[评论]《中国智慧大观》全四册

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《中国智慧大观》全四册

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这是90年代出版的浙江大学顾晓鸣主编的丛书，一共四卷，因为第二卷有不少插图，TXT无法保留，故而还做了PDF和DOCX两种能保留插图的格式，也曾经试过EPUB，但生成后排版就会变得惨不忍睹，只好放弃，下载地址：https://darkfogxpx.lanzouw.com/inUvY3a96qpa

原文摘抄如下

第一卷

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《中国的智慧》合订本序

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本套丛书曾在1991年和1992年分两批出版，每批10种，从交稿到成书平均6个月，同时出齐，这在各界人士呐喊“出版滑坡”的年代，算得是一幕风景了。而第一批初版后一年间连印数次，最高印数到达4万余册，第二批初版便有2万册的印数，对于讲学问的书来说，在读书被经商挤迫得不成体统的岁月里，则简直可称奇观了。不过这都算不了什么，看官所不知的，乃是浙江人民出版社接受这选题之后是如何对学者尊重和对学问尊重的。

他们鼓励主编和作者畅叙各自对中国智慧的心得，不拘一格，对作者的立意和风格，合于己意的固然愉快接纳；即便对似乎与原先设想不同或一时不知妙处何在的创造，也愉快宽容。由此使得平日花钱买东西看售货员脸色，写文章赚钱看出版社脸色，总之举手投足都要做一做忌的学者们，忽然觉得自己是媳妇变成了婆婆，多少站到了创造主体的位置上。这才有了你眼前这体现出气韵生动的严肃探究和洒脱机趣的学术风格的一套《中国的智慧》丛书。

然而，这套丛书所体现的特殊风味还不是作者和编者单方面自我表现的结果，相反，出版社的诚意和心态感染了我们满腔热忱地为读者，满腔热忱地开掘伟大的中国智慧，这种激情压倒了关于自我风格的权衡计较，气之所至，笔之所至。大丈夫浩然之气是中国古人讲得最多的，却也是近代殖民地遭遇以来失落得最多的，因此众多学者中唯有鲁迅一人被正式誉为具有殖民地半殖民地人民最可宝贵的性格。

正是这种中国式的民族的浩然正气，使他“俯首甘为孺子牛”，使他带着对民族和人民的无尽之爱，透析自己的文化和广义人民（包括一切中国人），把中国文化的优点和缺点呈现给世人，使中华民族和中国人能快快进步。经过许许多多年惊心动魄的遭际，静心一想，就学者角度说，真得中国文化神髓和中国智慧的，大概以此公为最了。近来被奉为宝贝的一些大写手，确也有自己的价值，但与鲁迅一比，就显得委琐了。

可叹世人争相崇拜小家子气的风月谈，像炒股票似地炒不需要付版税的死人文章，借现代印刷手段印过来印过去，很有点“印书皆为稻粱谋”的味道。近几年此风越演越烈，到书展一看，选题是如此类同。把已过世的古人文章抄抄编编，不要说大丈夫浩然之气，就是小媳妇的兢兢业业精神也难嗅出了。读书界和著作界受到铺天盖地而来的某种浅薄的外国文化和本国着眼商业的“中国文化”的双重挤迫，一时间，书店向个体户的地摊看齐，从薄薄的儿童图画书到厚厚的手册大全，其中相当一部分出版物的那副尊容，日后回想起来，不啻又是一场恶梦。

幸好有类似浙江人民出版社那样的出版单位，他们清晰地理解在市场化过程中读物创作和销售格局应有的转变，但又执著地寻找、引导和支持著作界和读书界的正气，在大锅饭的体制下付出许多额外的劳动，投入许多额外的成本，做好电脑排版、宣传广告和发行经销的极其繁重的内外工作，不但让有才华的作者有才华的创造问世，而且通过出版家的富有创造性的劳动，使这些著作达到高品位和高订数。

这又不但为读者和文化事业提供了更好的服务，而且雄辩地向多少已有点垂头丧气的作者、读者和留心出版事业的公民们显示：严肃的学术著作在今日中+2国还是有市场的，读者和民众还是愿接受这些同代人的学问创造的，不要人为地把人们与凶杀奸情无病呻吟之类无聊地准黄色作品和灰色作品捆在一起。在这里，莫名其妙的自命清高显得滑稽，而随波逐流的自我放任则令人觉得可怜。

有着具有浩然正气的出版家，有着具有浩然正气的广大读者，学者们不要惧怕市场，要直面金钱的买卖，在令人汗颜或使人吓得冒冷汗的“文化”与“钞票”的交易中，发出你的浩然正气，以我们经过多少没日没夜煎熬才炼就的那点“学问”，以我们经过多少通宵达旦思索才获得的那种“眼光”，洞达世事，居高临下，物物而不物于物。高智慧、高科技、高知识完全有可能驾驭大众文化，驾驭钱流物流，在人格升华和学问升华的同时，打进市场，领导新潮流—你想想，一瓶口服液，几滴洗发水都敢于这么吹大牛，以研究人类文化成果为己任、本身又在相当大程度上代表了人类总体智慧的知识分子，怎么可以如此胆战心惊、自惭形秽、自侮自弃呢？

当商品大潮卷天铺地而来的当口，“安身立命”这四个字具有了生死攸关的意义。不要退缩，不要把兴盛一时的“大兴文化”看作文化的趋势；要“下海”，但一定要努力使自己的智慧、科技和知识在“海”里流通、升值。对于以写书谋生的知识分子来说，应该永远地自信：人类文明愈发展，社会愈改革和进步，“书”这种商品的价值总要超越“口服液”和“洗发水”的。我们今天要做的，正是利用文化商品化的潮流，为真正精深严肃的学问争取更好的条件，而这条件又是靠这种人无我有的知识产品在市场上的成功而被创造出来的！

如果以为我在做文人自我夸大的白日梦，那么，根据现在一般人的心理，我引用一下既来自西方发达国家又出自那里商人之口，因而最令市民有敬畏感的说法—美国不久前的一期新闻周刊上刊登的广告，以理所当然并投人所好的口吻推出的广告语说：“It's been said that the most valuable currency in the 90's wil be ideas 。”

意思是说，大家全都明白，而且说了很久了，想法和点子(ideas )将是90年代最最值钱的钞票（它用的是“通货”[currency ]一词，比较文雅一点)。而这则广告则明明是用“想法和点子”为招徕，来吸引顾客掏钞票，可见在现代社会中这种看不见摸不着、主要由脑力劳动生产出来的ideas 在民众的心目中和在市场中所具有的感召力！

而恰恰“智慧”才是想法和点子产生的心理机制，智慧就如生产点子的母机和炼炉。对“中国的智慧”的开掘，是含有中国高知识、高科技、高点子的“高产品”(Hish products ,Hish style )走向世界并在国际上赚大钱的基础性工作。在外国“点子”已经炒得这么热了，口口声声说与国际市场接轨的人们如果还未困醒，那才像上海人说的“拎不清”了。

因此，对于个人来说，尽快用民族的智慧来开启自己生产“想法和点子”(ideas )的能力，正是90年代“发发发”的大好机会。与其花许多钱去抢一个“888”的原始咒语，还不如花不多的钞票买上一套《中国的智慧》仔细读一读。不过，你一定要放心，我们决不是把你看作斩一刀的对象，不，恰恰相反，我们衷心盼望中国大众更多地关心自己民族的文化宝藏，带着各行各业的实践成果和心得，与我们一起，同胞手足般地开发我们自己的“中国的智慧”。这一点在丛书总序里已写得很多了，这里不再生发。

总之，我积30余年对社会、文化、历史、文艺（包括大众化的影视)、传播公关管理等等的研究经验，深深感到，抓住“智慧”及由此派生的“点子”、“想法”、“意念”、“构思”、“招数”等等，既是推进文化研究，又是使这种文化研究服务于走向市场经济的各行各业，从而使文化研究者的知识产品在市场上成为“最值钱的通货”。因此，这本身便是富有智慧的战略“点子”和“路子”。一招鲜吃遍天。

《中国的智慧》丛书就是做了这样的实验，在各方面的帮助和支持下，我们这些学者保持了知识分子的尊严和研究的态势，成功地做到了：相对多的印数，最快地为大陆外的华人所欢迎一台湾版几乎同时出版，以及在出齐不到半年的时间，其中18种结集为四大册：《中国的智慧》丛书合订精装本出版了。这种感慨会是一种何等样的感慨？这种感激会是一种何等样的感激？合订本序写下以上的文字，为的是表示：身处更加汹涌催迫的金钱与商品浪潮中的写书文人们顺水推舟走向学问的新海平线的序幕，就此揭开了。

顾晓鸣

记于上海借厅

1992.11.3

中国智慧大观第一卷

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第一集、灵犀与觉悟：心性的智慧

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施忠连【著】

第一章、发掘石层下面的甘泉

第一节、心性之学——“中国文化之神髓”

心性之学，这一中国传统哲学中专门论述人的本性和主观精神的学问，现在人们已经非常陌生了，它就像一个积满灰尘的老古董，不能引起人们的兴趣。然而当代新儒家对古代传统一往情深，以楚人和氏刖左右足三献玉璞的精神，一再向世人极言心性之学的价值。1958年新儒家代表人物张君劢、唐君毅，牟宗三、徐复观四人在香港发表《中国文化与世界》的宣言，谈他们对中国学术研究及中国文化前途之共同认识，其中第六条为《中国心性之学的意义》。

他们在这一部分说心性之学最为研究中国之学术文化者所忽略、所误解，然而它却是“中国学术文化之核心所在”，“乃中国文化之神髓所在”，以为不了解它，“即不了解中国之文化”，个人实践了它，他的精神就可能有最大程度的发展，然而新儒家的这种说法在当时不受重视，应者寥寥。在不少人的眼中它只不过是遗老们的迂阔之论，是香港社会所特有的种种怪现象之一，不足为奇。

然而学术思潮有时也如早春二月的天气，发生人们预想不到的变化，由于日本和东亚“四小龙”经济奇迹的出现，人们以新的眼光来看东方文化和儒家思想，心性之学也开始摆脱寂寞的处境，成为某些学者注目的对象，海内外不时有颇有名气的专家学者给以很高的评价。如美国俄亥俄州立大学华裔学者张灏教授认为心性之学“肯定了个人人格的尊严和独立，同时也孕育了对现实政治和社会的批判意识和抗议精神”，它产生了“个人内在的道德自主感和超越意识”，“毫无疑问地与西方近代的自由主义在理论上有衔接的可能性”【张濒：《传统与现代化——以传统批判现代化，以现代化批判传统》】。

美国哥伦比亚大学教授狄百瑞说宋明理学的心性之学强调个人自立自主，不向强权低头，它具有一种活生生的动力，力求以理性转化现状【见狄百瑞：《新儒学的展开·导言》】，它“为个人的发展和自我表现开拓了无限的可能性”【见狄百瑞：《明代思想中的个人和社会》，第五蔁《晚明思想中的个人主义和人道主义》】。类似的见解我们还可以看到不少。显然，海内外有学者希望复活心性之学，使它成为建造中华新文化大厦的思想基础。新儒家这些说法是否有根据？心性之学是否有价值？它在现代社会中能否发挥作用？

第二节、颜元的太息、流涕、痛哭

心性之学初起于孔孟之学中，因宋明理学而臻于极盛。然而即使在宋朝就有学者反对空谈心性。南宋著名哲学家叶适就曾指出士人“专以心性为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭”。(叶适《习学记言序目》)南宋末年、明清之际不少读书人平日袖手谈心性，临危一死报君王，无一良策匡时济难，一些具有历史洞察力的思想家由此悟到心性之学的空疏无用，误国殃民，起来批判它，这些批判家中著名的有明末清初的伟大的唯物主义哲学家王夫之、清朝实学的奠基人、大学者顾炎武等人，而观点最鲜明、态度最激烈、最富战斗性的要数清初思想家、教育家、河北博野人颜元。他青年时期喜欢读陆九渊、王阳明的书，后来又笃信程朱之学，曾按照朱熹的规定居丧，然而深觉其不合人情，走上批判理学的道路。

颜元曾为专谈心性之学的理学家画一幅漫画像：一堂上端坐着程明道(即北宋哲学家程颢)老夫子，峨冠博带，垂目坐如泥塑，下边游酢、杨时等弟子或返观静坐，或执书咿唔吟诵，或对谈静敬，或执笔写作。这描绘出了一个完全脱离世事、没有生气活力、充满肃敬沉闷气氛的景象，非常真实而又生动地表现了理学家的风貌。理学家以圣贤自居，以接续、捍卫圣道为己任，道德性命之学不离口，然而他们的学说千余年来使无数读书人“作弱人、病人、无用人”。(颜元《朱子语类评》)

颜元说古代数百年方出一个圣人，这种圣人都能建立丰功伟业，唯独宋朝圣贤特别多，北宋时出现三四个“尧舜孔子”，六七个“大禹颜回”，却让徽宗、钦宗二帝被金人掳去；南渡后又出现三四个“尧舜孔子”，六七个“大禹颜回”，最后让宋朝末代皇帝投海而死，以江山归于元朝。颜元以为理学家空讲心性，为“国家莫大之祸”。(颜元《四书正误》)其祸甚于秦朝暴政，“每一念及，辄为太息流涕，甚则痛哭”。(颜元《与钱晓城书》)读颜元的著作常常可以听到他噫嘘叹息之声，看到他凄然流下之泪。

他当然不是故作无病呻吟之语，这是由于他亲身经历异族入侵的惨祸对理学的危害有痛切的感受。颜元一类思想家是清初历史和学术潮流大转变的见证人，他们对专主心性之学的宋明理学有真切的认识，我们在思考心性之学的价值、它在现代社会中的作用时，应该想到他们叹息、痛哭时的沉痛心情，记住他们关于宋明之学的真知灼见。

第三节、变能穷智，智复不穷于变

我们是应该相信颜元而抛弃现代新儒家，还是应该追随现代新儒家而不管颜元？思想理论、文化艺术上的问题常常不能采取非此即彼的直截了当的态度。非此即彼的方法很容易使思想简单化，使认识变得狭隘，走向僵化。任何一种思想、理论、学说都是具体的社会历史条件下的产物。那种在相当长的历史时期内存在、具有很大影响的思想、理论、学说必定有其存在、发展、兴盛的社会原因和认识根源。

它们既受到特定的历史条件的限制和它们自身某种模式的规范，也必定包含那个时代人们解决问题的特有的智慧。社会历史条件的改变将它们本身原有的局限性暴露得十分明显，因此就会有颜元一类的人对宋明心性之学的批判，然而其中包含的某种智慧不时地闪发其光彩，能够给后人以某种启示，这样就有现代新儒家对心性之学的推崇。这种批判或推崇又是来自于批判者或推崇者自己的学术思想，它们可以启发我们自己的智慧，而决不应成为某种终极的意见，来左右、决定、限制我们自己的认识。

明朝著名的文学家冯梦龙在为他自己编撰的《智囊》所作的序言中曾经谈到，有些庸人以某些圣人、哲人、智人身遭不幸、或处境困窘而非难他们的智慧，冯梦龙回答道：变能穷智、智复不穷于变。这是一句充满智慧的话，它不论是对于个别的富有睿智的人，还是对一个民族、一个时代的思想都是适用的。

“变能穷智”，就是说环境的转换、条件的改变使某种特定的智慧(或某个智者)失去原有的灵性和创造力，在新的情况、新的问题面前，束手无策，处处碰壁，或遇到新的挑战时出丑现乖，受挫败北。《孙子·九地》云“投之亡地然后存，陷之死地然后生”，项羽用这种“置之死地而后生”的军事智慧，在救赵战役中自烧营房，破釜沉舟，终于战败强大的秦军，取得这次战役的伟大胜利；然而三国马谡用它屯军于孤山之上，断了水源，终于导致全军覆没，严刑峻法的法治思想使列国纷争中的秦国迅速强大起来，但却导致统一中国后的秦朝二世而亡。

“智复不穷于变”，就是说真正的智慧(或真正的智者)对于环境的转换，条件的改变不会完全束手无策，无论面临的问题、困难有多大，它都能提出新的思想、理论、学说、办法、主张，战胜新的挑战。儒学在西汉中期以后在全社会占据了统治地位，然而由于它的内容完全变成枯燥的道德说教，它的理论日趋繁琐，在魏晋以后日益衰微。随着佛教的兴起，它在士大夫和群众中的影响渐渐缩小。

隋唐时期佛教极盛，寺院遍天下，佛学成为士大夫中的时髦，儒学只是少数甘于寂寞的学者钻研的注疏之学。然而空前的危机终于转变为复兴儒学的巨大动力，自唐朝中期的韩愈起，到北宋中期的理学家止，在这三百年间，一代代儒学思想家在儒家传统的信念鼓舞下，在儒家固有的智慧启发下，发掘古典儒学原有内容，吸收佛学的智慧，丰富儒家的理论。他们都提出了各有特色的新学说，使儒学的本体论、自然观、认识论、人性论、人生观、伦理学、社会历史观越来越深刻、越来越完善，最后终于战胜了佛学，恢复了儒学在思想文化领域的主导地位。

智慧有特殊的和普遍的二义。特殊的智慧表现在某种巧妙的办法、计谋以及某种深邃的理论、学说之中，它是智力在特定条件下的最佳运用，如若条件改变了，它的神妙作用也就消失了，这就是变能使之穷困的智。普遍的智慧是一种最高明的认识能力和创造能力，它能对人类的各种认识进行恰当的分析、判断、取舍、综合，对人的各种认识能力和认识手段、心理和精神功能进行恰当的支配和运用。它是特殊智慧的精神来源，它表现于特殊的智慧之中。但又不拘泥、滞留、窒碍于特殊智慧之中。环境的转换、条件的改变不能遮掩它的光芒，只会使它放射出新的光彩，这就是不穷于变的智。

西方长期以来以神学和哲学本体论作为各种思想和学术的基础，中国在西学传入以前各种思想和学术大部分以心性之学为主要理论根据。二千多年以来无数中国知识分子致力于它，为之耗尽了自己的心血和精力。他们用心性之学来表达自己对自然和社会、对人与自然和社会的关系、对社会中种种问题的思考。显然其间必定有许多谬误，也肯定有许多智慧。这是特殊的智慧，大都不具有直接的普遍意义。但是我们可以从中体悟普遍的智慧，可以用它们作为材料训练、提高我们自己的认识能力和创造能力，使我们也能不为变化了的环境所困，具备创造中华现代新文化的智慧。

第四节、愚人见石，智者见泉

为常人所不能为者，为伟人；见常人所不见者，为智者。从奇妙的事物、神秘的地方获得新的发现，这是令人钦佩的，但是真正难能可贵的是从平常之物、遗弃之物中发现大道理，发掘出有价值的东西。平常的事物是普通的，所以是普遍存在的，从中发现的新的意义和学理因而也就具有普遍性，能够加以普遍运用，发挥广泛而深远的影响，然而平常之物、被遗弃之物是大量的，其外表太一般、太平凡了，有的看起来似乎还很丑陋，没有什么值得珍视之处，不被人们注意和重视，只有独具慧眼的人才能从黯然无光的事物中看到它们内在的光彩，在一片乱石之处看到下面的活水。

经王夫之、顾炎武、颜元等人的批判，心性之学沉寂下去了，在267年的清朝历史中，知识分子绝大多数热衷于训诂考据之实学，对空虚的心性之学没有什么兴趣，自19世纪末起，狂猛的西风开始横扫这块寂寞的林园，同时严复、陈独秀、鲁迅、胡适等反传统思想人士又进行无情的砍伐。

严复评论心性之学说：“吾又得一言以蔽之曰：无实……所托愈高，去实滋远；徒多伪道，何裨民生也哉！”又说：心性之学“其为祸也，始于学术，终于国家”，“胜代(指明朝)之所以亡，与今之所以弱者，不皆坐此也耶？”(严复《救亡决论》)观点与颜元相似。继之者剖析更加深入透彻，批判态度也更为激烈。到本世纪中期心性之学这块林园已完全荒寂，只剩断壁残垣、瓦砾碎石。心性之学遭受的是历史的批判，对于它的厄运我们不必感到痛惜，我们更不必像当代新儒家那样，尽力去恢复这块林园。但是我们不应将它弃之不顾，应该清理这个荒芜了的林园，整理其中的遗产，发掘其中的宝物。

心性之学中有些观念已经十分陈腐了，如“三纲”之说、“存天理，灭人欲”的教条等等，我们当然应该毫不犹豫地将它们抛弃。它所注重的君臣关系已经不复存在，父子、夫妇关系与现代社会中人与人之间的关系完全不可同日而语，它所讨论的哲学、伦理学命题，如“无极而太极。太极动而生阳；动极而静，静而生阴”，“穷理尽性，以至于命”，“尽心、知命、知天”，对于现代普通人来说难以理解，对于现代好学深思之士来说难以接受，它的许多范畴、概念，如太极、理、气、命、道、器、天命之性、气质之性、道心、人心、诚等等，在现代人看来，没有经过严密的、合乎逻辑的定义，难以适应当今哲学思维的需要。所有这些都是甘泉上面的石层，它们遮住了下面的活水，使人望而生厌，弃而不顾。

然而我们不应为石头所惑。曾经生长众多参天大树的地方，其地下应有活水；二千年以来浇灌长期居世界前列的中国文化、培养出众多文化伟人的心性之学，它的深处应有智慧。心性之学的语言虽然已经陈旧，但是它所讨论的问题、表达的思想却与各个时代的人类所关切的根本问题相关。

尽管心性之学所注重的有关天、圣人、经书、纲常、修身养性等方面的问题现在已经过时，但是人与自然、我与权威、我与权力、我与社会、我与国家、我与环境、个人人格的完善、精神境界的提高和精神力量的加强，仍然是现代人所回避不了的问题，中国古代哲学家对这些问题的论述可以帮助我们认识这些问题的全部复杂性，避免可能产生的偏差。他们的智慧可以使我们以更加深邃的目光观察这些问题，以更为明哲的态度对待和处理这些问题。我们相信，一旦挖去那些泥土和石层，下面清澈而甘冽的泉水就会汩汩流出。

第五节、形形色色的心性之学

中国传统哲学都谈心性。人性论是庄子学派理论的基本内容，他们用自然人性论证明儒家所维护的宗法主义的社会制度和仁义道德违反人的自然本性，应该加以废除。庄子还提出“心斋”说，认为人心，即精神，保持虚静状态，才能为道归集，如此，人才能悟得妙道，佛教尤其重视论述心性关系，特别是禅宗，它提出的“明心见性”说对宋明理学产生深远的影响。

所谓“明心”即明了一切现象皆从心生，即所谓“心生种种法生，心灭种种法灭”;所谓“见性”即发现自心本具佛性，自性本来是佛。禅宗经典《六祖坛经》云：“人性本净，由妄念故盖覆真如，但无妄念，性自清净”。只要一破妄念，即可见性，即可消除一切烦恼、痛苦，即可成佛。心性之学在儒家学说中最受重视，地位也最高，心性之学酝酿于孔子的思想中。

虽然孔子弟子子贡说“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”，(《论语·公冶长》)但是他还是提到“性相近，习相远”;(《论语·阳货》)他虽没有从哲学上论述心的作用。但是讲到“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，(《论语·述而》)十分重视人的主观精神的作用。儒家心性之学的创始者是孟子。孟子提出性善论，是他最早对心的精神作用和认识作用作出明确的规定。他指出心是思维的品官，心具有先念的道德本性、天生具备仁、义、礼、智的道德品性，因此以为性即源于心。先秦对心性之学作出重要贡献的还有荀子，他提出了性恶论，并认为心是感官之总枢，身之主宰，心能制欲，能改变性，使之趋善。

宋明时期心性之学得到极大的丰富，宋明理学专言心性，它可以说就是心性之学。宋明理学中有两大派，一派以程颢、程颐、朱熹为代表，主张理为宇宙的本体，人禀受理即为性，因此说“性即理”，性未有不善，但是他们又以为人禀受气而生，因此有气质之性，它可发而为善，可发而为不善。心是性、情的统一，心至灵，至妙不测，如能去除人欲之弊，即知仁义礼智之理，显发本性。

另一派的代表人物是陆九渊、王阳明，他们认为心是世界的本体，说：“心即理”，(陆九渊《与李宰书二》)又说：“心即性，性即理”，(王阳明《传习录》)对于这三者的区别以及它们的关系，王阳明说“理也者，心之条理也”，(王阳明《书诸阳卷》)“以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言，则谓之心……”。(王阳明《传习录》)王阳明反对程朱性二元论，强调气性不二、心性不二，说“若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也”。(王阳明《答周道通》)指出性实无善无恶，而无善无恶乃是至善。以上所述是心性之学的最基本的观点、最重要的理论，此外历代哲学家对心性问题还有不少论述，我们在此不能一一介绍。

即使像王夫之、颜元、戴震这样一些批判宋明之学的学者，也要谈及心性问题，虽然心性之学不再是他们哲学的基本内容和主要理论基础。如颜元亦言“浑天地间一性善也”，“恻其所当恻，隐其所当隐，仁之性复矣。”(颜元《存性编·性图》)心性学说极其纷繁复杂，我们不打算随着各个学派的体系去寻觅智慧，以免陷入它的迷宫而不能自脱。我们只想就现代人所关心的问题探索心性之学中有价值的东西，也就是用心性之学所提倡的自作主宰的精神对待心性之学。

第六节、独特的视角和方法

明朝前期著名学者曹端说过一句话：“事事都于心上做工夫，是入孔门底大路”。(《曹月川集·语录》)这句话揭示了儒家观察和对待一切理论的和实际的问题的根本方法，也是理解儒学、特别是儒家心性之学的一把钥匙。曹端此言首先是指儒家作世间一切事，主要是求圣人之道、治学、齐家治国平天下之事，都从正心诚意、修身养性入手，然而它也透露了儒家对于世界上一切事物、所有问题进行观察、研究、论述时，首先把它们同心，即主观精神，也即同人、同“我”相联系，从它们同人的、“我”的主观精神的关系中研究、阐述它们。因此儒家论天，讲“天人合一”、“天地万物人我一体”;论道，言“率性之谓道”;谈政治，孔子说“政者，正也”，(《论语·颜渊》)“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”;(《论语·子路》)谈经济，则强调“见利思义”，如此等等，不一而足。

从与人的主观精神的联结上讨论一切，这是儒家思想方式的局限性，然而也是心性之学的智慧所在，就像一个人某种品性在一些情况下成为他的短处，而在另一种情况则可能恰恰是他的长处。与西方科学的方法不同，心性之学不对研究对象作客观的观察和分析，探索研究对象本身的特点和固有的法则，因此儒家不向外对自然和社会的各个领域作深入的、分门别类的研究；从而不能像西方那样，建立起各种各样的、有系统的、科学的、自然和社会的理论体系，从而阻碍了中国科学、文化的发展。

然而从另一方面看，“事事都于心上做工夫”也有以下几方面的长处：第一，重视人的纯真的感情，儒家由此把人对人的同情和关怀，即孔子所说的仁，孟子所说的恻隐之心作为人们考虑一切问题的出发点。北宋程颢据此写了一篇非常有名的《识仁篇》，一开头就说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也”，又在另一处言：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？”【《二程集》，《河南程氏遗书》卷二上】尽管儒家的仁爱的思想常常被他们的封建宗法主义观念所限制，有时甚至被扼杀，然而也常常被用以限制、甚至反对过分膨胀了的封建专制主义淫威。

第二，强调主观精神的作用，强调人的作用。儒家认为人是宇宙间最值得珍贵的，在儒家学说中天、地具有宗教的意义，是世界万物的总根源，人的形体、力量、存世时间也完全不能与天地相比，但是根据儒家心性之学，人由于其主观精神而与天地并立为三，能参与天地之化育。心性之学对主观精神作用的强调也不限于道德，还包括信仰、理想、情操、智慧、意志等方面。强调这些因素对于认识和完善外部世界的作用。

第三，倾向于将所讨论的问题同人的问题相联系，使所讨论的问题服从于人的问题，以为各种问题的解决取决于人的问题的解决。这里所说的人的问题主要是指人的生存、生活、人与人之间和谐的关系等方面。例如孟子在同各国君主讨论怎样使国家富强、如何对付强敌、如何才能统一中国这些问题时，闭口不谈怎样加强军事力量、增强国家实力，不论述战略战术、外交方针等方面的事情，而是反复强调人心的向背决定国家的兴衰存亡，解决人民的生计问题是政治、军事的前提。这种思想虽并不切合当时形势的急迫需要，但也有助于中国形成人文主义传统。

第四，力图将所探讨的问题同人的完善，即人的精神发展、道德修养和精神境界的提高相联系。儒家圣人尽管都是救世者，都力求在现世建立理想的社会，但是理想人格的培养和追求真实的人生始终是他们所关切的基本目标，甚至可说是他们学说的中心。尽管宗法主义的社会制度和思想观念把修身养性变成了培养维护封建秩序的人才的事情，然而关心人的充分发展的传统也在封建文化的范围内造就了无数的杰出人物，他们推动了历史的前进，发展和丰富了中华文化。

儒家同佛学和道家不同，其理论的重心不在论证外部世界的虚幻和空无，他们一般不否认外部世界的客观存在，因此王阳明“心外无物”、“心外无理”的命题尽管具有本体论含义，但是主要用意是说明对象一旦进入认识范围便同主观精神不再分离，也是强调“事事都于心上做工夫”，把认识的对象同“我”、同主观精神联系在一起加以分析，是为其方法论提供一种理论根据。如此我们方能探索到心性之学的真实意义。本书以“我与××××”的词组格式确立各章标题，与心性之学独特的视角和方法相一致，既是为了适应现代人的关切，也便于探索心性之学中的智慧。

第二章、人的本质和精神的本性

第一节、心不是那一团血肉

古代人以为人的精神、情感发之于心，把一切精神现象、心理活动都同心相联系，因此汉字中以竖心和心为部首的字特别多，大约有420多个(据《辞源》)，至于与心字、与以心、竖心为部首的字构成的词和成语，那是一个巨大的数字，无法计算了。这说明中国人特别注意心，对人的精神、心理现象观察、表达得细致入微。

然而心性之学中的心不是一般人所说的心，也不是生物学家、医学家、心理学家所说的心。为了将心性之学中的心同生物学、生理学、心理学意义上的心区别开来，王阳明指出：心不是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死之人，那一团血肉还在，为何不能视、听、言、动？【见王阳明的《传习录》】在王阳明看来，人失去了生命，丧失了主观精神，虽然感觉器官、思维器官仍在，但也不能有感觉、思维和行动。

王阳明所说的心是所谓的“本心”，即指主观精神的本质功能，它产生了种种精神的和心理的现象，表现为各种精神的和心理的状态，但它本身不就是精神的和心理现象，不就是某种精神的和心理的状态。这种本心只有两个规定性：即灵明和主宰。

所谓灵明，在王阳明那里常常被描述为见君自然知忠，见父自然知孝，是一种宗法主义观念的直觉，这些陈腐之说我们可以撇开不论。综观王阳明的各方面的论述和许多理学家的说法，我们可以把灵明理解为洞察力、最高程度的觉解(冯友兰语，即最高觉悟)，不仅感觉到某种外部事物或精神现象的存在，更重要的是知其所以然，悟到它的意义，认识到它同其他事物的关系，从总体上把握它。这就是说，有一种智慧和能力，不仅不会被正在注视、研究的对象蒙蔽，而且还能超越它、站在高于它的地位审视它、体悟它。

所谓主宰，即是决定、支配的作用，即荀子在《解蔽》中说的“自禁也、自使也、自夺也、自取也、自行也、自止也”。心首先是身的主宰，“目虽视和所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也”。(王阳明《传习录》)不仅如此，心在接触各种外部事物和遇到各种精神现象时应支配它们，而不是被它们所支配。被外部事物所支配，就是所谓的“物化”，也就丧失了本心。

这种灵明也就是一种创造力、主体创造客体的能力，王阳明说：“良知(即本心、即灵明——笔者)是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出。”(王阳明《传习录》)因此，灵明就是主宰，“我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？”(王阳明《传习录》)根据这种说法，一切认识、理论就是由这种灵明、主宰而产生的。

陆九渊、王阳明这一些主张心学的理学家竭力强调规定为灵明和主宰的本心的决定作用，指出它高于一切、创造一切。以为它是最高的真、善、美，它一旦显现，一切问题立即迎刃而解。心学的最高宗旨和全部内容就是阐述这样一个思想：本心的恢复和推广对于认识真理、获得智慧、发展精神、完善道德、治理国家、建设理想社会具有决定性的意义。

心学所说的心的灵明和主宰，显然就是现代哲学所说的主观能动性、主体性，然而同其他哲学不同的是它不是把某种实体(不论是物质的、还是精神的)作为万物的本体，而只是把灵明和主宰本身，即把主观能动性、主体性本身作为万物的本源，这有别于以经验或客观观念作为世界本体的西方唯心论哲学。心学自然也是一种主观唯心论，但是，我们不必对之望而却步，视若不祥、可怕之物，不敢触摸，我们完全可以从古人神化主观能动性、主体性过分夸张的言词中捕捉他们的智慧。

我们常常说要增强自觉性，避免盲目性。自觉性在任何时候、任何地方都是极其重要的，有了它可以最大限度地发挥人的作用，无论是在重大的政治、经济的理论和实际的问题面前，还是在生活小事中，人们都能始终处于主动的地位。其实，所谓自觉性相当于心学家说的灵明和主宰，所谓盲目性相当于他们说的“放心”(即丢失本心)、“习心”(即完全为外物、经验、习惯、特定的观念、思想所支配的心)。

人的精神有一基本特征，即具有惰性和滞留倾向，它一旦接触到一个对象，或是形成一个意念，一种情感，往往就要陷于其中不能自拔，受其蒙蔽和支配，使精神的眼界狭隘，丧失活力和创造性。人的这种盲目性具体表现极多，诸如：形成一种经验和观念后即据以观察、用以对待各种事情，尽管有时完全不能适用它也力图这样做；看重一种理论、学说，即将它凝固化、绝对化，排斥别的理论和学说；接受或形成一种思想模式，即以它为框框，划地为牢，不敢越雷池半步；产生一种情感，即成为情感的俘虏，被其宰制。

由于精神的这种惰性、滞留性，人们往往表现出各种各样的片面性：见大不见小，见近不见远；好古则非今，或重今而弃古；见物不见人，或见人而不见物；对人，爱之则不见其短，恨之则否认其长；做事，顺利时忽视存在问题，困难时看不到有利条件，等等。以上所有这些现象的主观原因归根结蒂都是由于人的精神被自己的对象所蒙蔽、所支配。

早在战国时期杰出的思想家荀子就明确指出人们的精神有一共同的毛病，即易于为外物和观念所蔽，他说：“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”(《荀子·解蔽》)并且以战国时各个学派的特征加以说明：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得(“得”通“德”——笔者)，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知(第二个“知”同“智”——笔者)，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”(《荀子·解蔽》)荀子提出“虚一而静”的方法来消除他所谓的“心术之患”、“蔽塞之祸”。陆王心学进一步发展、深化了他的思想，它从主客体的关系上强调主体的决定作用，把恢复和增进心的灵明和主宰作用，以克服人们精神的通病作为哲学的最高任务。这种哲学如果排除了道学气味，对于现代人仍有一定的启示。

现代社会尽管十分强调发挥个人的主动性和积极性，但是无所不在的大众传播工具把制作精巧的文化产品推向社会，人们无法抵御它们的吸引力；又制造一个又一个文化、艺术新潮，把大多数人席卷而去；而消费社会越来越丰富的精美的商品不断刺激人们的消费欲望，使之日益增长而又难以满足。

总之，人们在五光十色、令人眼花缭乱的世界面前常常要丧失自主性，成为某种文化产品的俘虏。在这种情况下心学关于本心的论述确有不少内容具有振聋发聩的作用，它们能加深我们对于精神的本质的认识，有助于提高自觉性、克服以外物或内在的某种精神现象闭塞灵明的顽疾，从而增强创造性。

第二节、一种高超的智慧

西方人重视理性和由它产生的知识，所以西方各门学科的理论、学说层出不穷，其中有不少博大精深，令人钦佩；中国人注重对道的领悟之深和运用之妙，因此中国自古以来多圣哲之人，智巧之士，其显示出来的智慧令人赞叹。明朝心学的一支——泰州学派的一个重要成员、王阳明的弟子徐樾(号波石，贵溪人，官至云南左布政使)在发挥良知说时写道：“夫人之所以为贵者，此性之灵而已矣。唯灵也，故能聪能明，能凡能神，能谦能益，能刚能柔，卷舒变化，溥溥高明……”(《明儒学案·泰州学案一》。)

显然，这里所说的“灵”即王阳明所说的本心的灵明。徐樾说它“出入乎富贵贫贱之境，参酌乎往来消息之时，安然于饮食居处，怡然于孝弟忠信。”(《明儒学案·泰州学案一》)带有明显的道学色彩，然而其一“灵”字简明、直截、生动，倒也揭示出东方智慧之所在。一个灵字可以使我们想见精神的澄澈明慧、灵活多变、出神入化、神妙莫测、深广无边。

明朝中期哲学家湛若水说“灵者，心之所以神也”。(湛若水《甘泉文集·求放心篇》)明清之际学者张岱在其《四书遇·饱食章》中说：“心无所用，便是放心，心有所用，便是灵心。放心昏散而外驰，灵心活泼而中敛”。如果我们将这些说法同古代其他的哲人或典籍的有关论述联系起来思索，或许可以体悟到东方智慧的奥秘所在。

《孙子·兵势篇》有一段话对中国二千年之间的战争都有重要影响，它说：凡战者，以正合，以奇胜。故善出奇者，无穷如天地，不竭如江海。终而复始，日月是也。死而更生，四时是也。声不过五，五声之变，不可胜听也。色不过五，五色之变，不可胜观也。味不过五，五味之变，不可胜尝也。战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。奇正相生，如循环之无端，孰能穷之哉？”

所谓“以正合”即以通常采用的战法御敌，所谓“以奇胜”即出奇制胜。显然，《孙子》重视正规的战法，又教人用奇谋巧计，但是它更强调奇正二类方法的灵活变通运用，而不拘守于一端。自古以来有许多军事家和哲学家对《孙子》中的智慧心领神会。《周易·系辞上》说“神无方而易无体”，“鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之，存乎其人”。《系辞下》说：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。

这些语句都可以视为《孙子》军事智慧的哲学表达。北宋苏轼认识到克敌制胜的办法靠参战者自己的灵性，他在《八阵碛》中说：“神兵非学到，自古不留诀”。南宋岳飞则明确指出《孙子》所说的“奇正之变”取决于指挥者之心之灵。宗泽曾送阵图给岳飞，劝他弃野战，习阵图，岳飞云：阵而后战，兵法之常也，运用之妙，存乎一心。【见《宋史》卷三六五，〈岳飞传〉】理学家所说的“灵”当然同岳飞所说的“运用之妙，存乎一心”不能相等同。

理学家主要讲道德修养达到最高境界由仁心而发的灵明，即所谓随感而应，不思而中，无一而不当；而军事家所说的主要是用智。然而两方面表现了同一种智慧：他们都重视已有的经验和理论，但更重视心的作用，更重视实践者主观精神的虚灵无碍，恰当地对待已有的经验和理论，使其心灵不落陈规、不入俗套，发挥出实践者自身所具有的人的价值和精神作用。这就是东方“灵”的智慧。

第三节、心的悖论：全体无，故全体有

南宋著名哲学家朱熹在阐述心的特征时尽力强调它的两个最基本的、然而却截然相反、似乎相互排斥的品性：其一，心众理具足；其二，心虚明，不容一物。他说：“心之全体，湛然虚明，万理具足”而湛若水将这一对立统一揭示得更明白，他指出，对于心来说，虚实同体，虚实合一。这是一个悖论，按照形式逻辑的法则，说它是虚，就不该是实；说它是实，就不会虚。然而理学家超越形式逻辑的思维方式，不仅主张虚实合一，而且以实为虚，以虚为实，以虚作为实的来源。

朱熹说：“心虽是一物，却虚，故能包含万理”，实生虚，虚又生实，短短十三个字的句子中设了两个机关，虽合《老子》书中相反相成之理，却不容易为一般人所理解，所以朱熹紧接着又说：“这个要人自体察始得”【以上均见朱熹：《朱子语类》卷五，《性理二》】。我们如不参考朱熹本人和其他理学家的著作，完全靠自己体察，也不能解开这个悖论，使虚实合一之理了然于胸的。

张岱《四书遇·鄙夫章》一段话可作为朱熹虚实辩证法的注解。《论语·子罕》载：子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”对此，张岱发挥己意说：“镜无相而相现，江无影而月来，风入窍而于喁，钟受击而响彻，全体无，故全体有也。随问随叩，叩不由我，随叩随竭，我亦不留，‘吾有知乎哉？无知也’”。他是用认识论中的反映论原理消除了心既虚又实的悖论。

心既虚又实是各派理学家所津津乐道的话题，他们当然并不是以此来说明唯物论的反映论原理。毫无疑问，他们设立这一悖论也并非纯为做智力游戏，以增强理论的趣味性和吸引力。他们反复强调这一命题显然是有自己的用意。讲心之虚是防心之蔽塞，因为“虚故生灵，灵生觉”【刘宗周：《语录》，见《明儒学案·蕺山学案》】。反之，“塞者，心之所以死也，昏者心之所以物也。”(湛若水《甘泉文集 ·求放心篇》)。所以明朝末年东林党人高攀龙提出“心中无丝发事”，说“此为立本”。(《明儒学案·东林学案一》)

应当指出，朱熹要心加以虚去的对象、高攀龙所说的“无丝发事”、张岱的“全体无”，主要是针对“物欲”、“私意”而言，也就是要求人们去除违背孔孟之道和封建伦理道德的一切欲望。但是无论怎么说，“全体无”之类的说法在理论上是极其彻底的，它可以导致从理论上否定限制、束缚人的精神发展的一切习惯、经验和理论，实际上从明朝中期开始的启蒙运动就是用这种理论作为思想武器的。

此外这种理论也可以防止精神执于一端而变得保守、偏执、狭隘。我们十分重视反对主观主义，注重实事求是，也就是反对头脑中的先入之见、自以为是的想法、过时的思想、理论、僵死的思想模式支配我们的认识和行为。显然，不同时代、不同学派的哲学理论可以用来防治人类精神常常复发的同一种病症。

心“万理具足”的说法具有先验论和理性主义的倾向，尽管“具足”是从潜在的意义上说的。人是在实践中用其思维器官对由外部世界获得的经验加工制作后形成认识的，心本身不可能天生“万理具足”。然而此说也有一定理论意义，它主要是针对佛学以世界为虚幻、道家以无为本的理论而言的，虽然直接的用意是为肯定儒家三纲五常天经地义，不可动摇，但却避免了鄙弃现实社会的出世主义和否定一切的虚无主义。

此外“万理具足”说也充分肯定了主体在认识中的能动作用，说明了人的认识能力是无限的，因此儒家哲学同怀疑论无缘。肯定“全体无”，但要避免陷入否定一切，蹈入空虚；强调“全体有”，又要防止思想的停滞、闭塞、僵化。精神既要虚灵无碍，又要有所追求，然而追求又不可迷而不返，这就是儒家反对走极端的中道，也是一种“灵”的智慧。

第四节、不要丢失你的大宝藏

中国现代哲学家熊十力(1884～1968年，字子真，湖北黄冈人)说人人皆有一大宝藏，“其大无外，其深不可测，其富有不可量，其流动变化无穷无尽”。这不是别的，就是他说的“我的心”，“真的自己”，“本体”，“本心”。此大宝藏对人的好处无穷，它“富有日新，无穷无尽。不独增长其开辟自然界资源之知解与权能，亦不独发见自然理则，而持行之，以不迷于举措。将见吾人自能充养其与天地万物一体相亲之怀抱，日益宏拓深远，而无闭阂之患”【熊十力：《原儒》下卷，〈原内圣第四〉】。人的躯体是渺小的，但这大宝藏的充分发挥作用可使人“与天地一般大”。因此人完全不应小看自己而自暴自弃。

大宝藏之说来自佛教禅宗。禅宗以为人的本性是佛，是大宝藏，《景德传灯录》卷六载禅宗大师马祖言曰：“汝宝藏一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅”。禅宗说自性是大宝藏是因为“人性本净”、“本必自净自定”、“犹如虚空，了无一物可见”(惠能：《六祖坛经》)因此只要“明心见性”，一切妄念、邪念俱消，即能成佛，所以称为大宝藏。

熊十力的大宝藏说来自佛学又不同于佛学。与佛学相同之处是熊十力也认为本性“虚寂”，了无一物；与佛学不同之处是熊十力不将一切归于虚空，他更强调本心中的奋进、刚健和创造的精神。他指出“虚寂”不是绝对的静，而是蕴含无限生机，因为“本心”、“真己”固有的刚健精神“具有清净、纯固、坚实、勇悍、升进、与不可穷尽及无竭尽等义”，因此本心是“向上的、开发的、不肯物化的”【熊十力：《新唯积论》第四章，〈转变〉】。

由此他将创造看作是人的生命的本质特征，说“人生一息而缺乏创造性能，占有冲动即乘机思逞。占有冲动横溢，人则物化，丧其生命。故创造者，资养生命之粮，不可一日不具【熊十力：《十力语要》卷三】”。因此他说：“故吾之为学也，主创而已【《十力语要》卷四】”这同佛学的消极悲观的出世主义的人生哲学正好相反。

“大宝藏”一词是针对人们看不到自身蕴含有创造精神和创造潜力这种情况而用的，是为了提醒人们珍视自己内在的能动精神，要人们花大力气开拓创造精神。因此熊十力说：“大易固以无形之形、无力之力、阳明、健动、开发无穷、升进不已者，谓之精神，易言之，即心体是也。吾人返己，体认自心，岂非无形之形、无力之力、阳明、健动、开发无穷，升进不已者乎？自家有此宝物，而不认识，乃弃之于无何有之乡，岂不惜哉！”其殷殷之意，恳切之情溢于言表。

熊十力指出，说人有内在的大宝藏并不意味着人现成地具有可以随心所欲地创造一切的神奇的精神力量。大宝藏虽为人所固有，但是它有待于人自己去开拓。他说：“伟哉人类！上天德理咸备之丰富宝藏，唯人全承之，而以自力开辟、以自力创造【《原儒》下卷，<原内圣第四〉】”。实际上，这种“自力开辟”、“自力创造”既是开发大宝藏，也正是大宝藏作用的显现和发挥。

没有“自力开辟”、“自力创造”，这种大宝藏就化为乌有。就像一个守财奴，家拥万资，如不善经营，不肯动用，“则粟腐于仓，金锢于室，其人以贫乏度其终身，与乞丐何以异？【《原儒》下卷，《原内圣第四》】”这就是现代新儒家经常讲的“抛却自家无尽藏，沿街乞讨效贫儿”一句诗的意思。新儒家用这诗句讥讽那些不知发挥自己的创造精神，只是一味盲从他人的人。

宋明时期的理学家们都十分重视心的主宰作用，熊十力的大宝藏说继承了这一传统。然而理学家关心的是发挥主观精神的宰制作用以抵制物欲的引诱，而熊十力更关心培养积极进取、奋发向上的刚健精神和不断有新发现、新发明的创造精神，后者为了适应现代社会的需要在自己的哲学中灌输了时代精神。

第五节、用意极深的术语

明朝后期哲学家吕坤在儒家经典中发现了一个很有趣的现象，即它们在谈到人性时用的词内含的量都无比地大。他说：“性分不可使亏歉，故其取数也常多，曰‘穷理’，曰‘尽性’，曰‘达天’，曰‘入神’，曰‘致广大’，‘极高明’。”(吕坤《呻吟语·性命》)这显然是慧眼之见，我们不可轻易放过。

吕坤提到的这几个术语不是随意造成的，它们来自对人性的一种深刻的认识。它们表明儒家已经认识到人性不是单一的，有无限丰富的内涵，人的精神有无限发展的可能性，所以有“尽性”、“入神”之说；人的认识能力是无限的，所以要“穷理”;人的精神境界的提高也是无限的，所以讲“达天”、“致广大”、“极高明”，这些术语说明儒家同佛教、基督教不同，始终对人性及其发展的前途抱有一种乐观主义的观点。他们对于人类发展自己的精神、提高自己的精神境界一直抱有殷切的期望。

他们所期待的理想人格不是心胸偏狭、思想贫乏、只会死背教条的假道学，而是不断开拓心胸，不断吸取知识、充实自己、丰富自己，不断扩大自己的精神、完善自己的品格的君子，尽管宗法主义观念使他们的眼界受到很大的限制。我们不可由于有这种限制而否认他们对开放式人格的追求，因为这种限制是时代使然，在那种时代条件下那是一种最开放的人格。我们每个人都享受到自己时代的恩惠，具有比前人更大的创造自由，然而也都受到我们自己时代所施加的限制，我们没有权利苛求前人。

孔子是用六艺、六经来提高人的认识，开拓人的精神，培养人的才能。六艺是礼、乐、射、御、书、数；六经是《诗经》、《尚书》、《礼》、《易》、《春秋》、《乐经》，这些科目和经典学问包括了哲学、政治学、伦理学、法学、历史学、社会制度史、教育学、民俗学、诗歌、音乐、美学、美术、书法、数学、地理学、军事学、体育等等，差不多将古代所有的人文学科包罗在内。

至于人类精神发展过程中所形成的理想人格，孔子按其发展的程度分为三类：最高的是圣人，这是“大而化之”、“神明不测”之人，像尧、舜、周文王、周公一类，为数极少，不仅道德极高，拯救当时人民，而且为后世垂道立法。其次为仁人，他们达到了“心德之全而人道之备”，孔子把仁人的标准定得很高，说他最得意的弟子颜回也只能做到“三月不违仁”，他甚至说自己也没有达到仁的地步。

但是他肯定助齐桓公成霸业的管仲具有仁德，这是因为由于管仲的努力，齐国抵御了外族的入侵，大有功于民族文化。第三种是君子、善人，前者是“才德出众”之士，后者“志于仁而无恶【朱熹：《四书章句集注》，<论语集注>卷四】”，孔子以为他们也难能可贵。此外，孔子还对理想人格应有的品格、精神状态作出了非常详细的规定。

孟子对精神发展的方向、途径、应达到的境界和发展的各个阶段作了更充分的论述。他说“仁，人之安宅也；义，人之正路也”，(《孟子·离娄上》)要人们“亲亲而仁民，仁民而爱物”，(《孟子·尽心上》)也就是所谓“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，(《孟子·梁惠王上》)将仁爱之心推广及于天下，泽及草木禽兽有生之物。他提倡养浩然之气，做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)。

他提出人的精神的扩充、发展过程依次达到善、信、美、大、圣和神这六个境界，说：“可欲【可欲，可追求的，指仁、义、礼、智等道德】之谓善，有诸己【有诸己，指善确实存在于自己身上】之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”(《孟子·尽心下》)生动地描述了人的精神在其发展过程中显示出来的难以言说的美妙、它的无限的多样性、不可穷尽性、以及神奇莫测的功效。

以上所说可视为“尽性”、“达天”、“穷理”、“入神”、“致广大”、“极高明”这些术语的解说。修身养性并不必定造成抱残守缺、泥古守旧、谨小慎微、不苟言笑、刻板愚陋的人，儒学变为假道学应归因于俗儒、陋儒、腐儒。相反，历史上由儒家精神培育出来的杰出人物有不少人精神上有多方面的发展，他们是政治家或军事家，又往往是文学家、诗人、学者，甚至是哲学家，如范仲淹、欧阳修、王安石、司马光、岳飞、朱熹、文天祥、王阳明、刘宗周、黄宗羲、王夫之、顾炎武、林则徐等等，无一不是如此。这种历史现象的发生同儒家“尽性”、“穷理”说并非没有关系。

第六节、涂之人可以为禹

“涂之人可以为禹”说是荀子提出的命题。“涂”同“途”，此话是说路途上的行人都可以成为像禹这样一类的圣人。它包含了深邃的智慧，同孟子“人皆可以为尧舜”的命题一起对中国文化的发展起了深远的影响。从上一节我们看到，儒家认为圣的境界是极高的，他们绝不轻易地以“圣”许人。从孔子及其弟子的言语中，我们知道圣人的形象极其崇高。孔子说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章(《论语·泰伯》)。”

孔子弟子说别人的贤德好比丘陵，还可以越过去，而孔子的贤德就像太阳和月亮，是无法越过的，又说孔子是无人比得上的，就像不可能由阶梯登天。这样一来圣人就成为可望而不可及的人物。然而儒家并不认为圣人的人性与普通人有本质的不同，圣人只不过是人的精神发展到最高境界而形成的人格。如若将圣人的人性说成与一般人完全不同，就将圣人的精神境界从平常人的精神发展过程中分割出去，从而限制了人的精神发展。因此儒家在肯定圣人人格极大地高于平常人的同时，又总是强调一般人的精神发展道路与圣人境界是相通的，这两方面之间没有不可逾越的鸿沟。

“涂之人可以为禹”的主要根据是圣人的人性与普通人的人性没有两样，也是恶的，“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”。(《荀子·性恶》)桀是公认的臭名昭著的暴君，跖，古代学者以为是大盗，圣人的人性与这样的人性都无本质不同，那末同普通的人性相一致更是不言而喻了。这样荀子就完全排除了把圣人神化的可能性，肯定了圣人原是一般的人，也有人的食色之欲，甚至也像一般人一样，最初也有自私的欲望和念头。去除了圣人头上的神圣的光环以后，首先使圣人成为普通人可以学习的榜样，成为他们在今世努力达到的目标；同时又为后世把圣人的思想、情感、言论、功业作为世俗社会的人的思想、情感、言论和功业来理解、研究、怀疑，甚至批判、否定开辟了道路。

一方面强调圣人是最理想的人格、精神发展达到的最高境界，是真、善、美最完美的统一，另一方面指出圣人人格的世俗性、现实性，这是中国传统思想的一个基本特征，是中华“灵”的智慧的又一典型表现。在西方，神圣性与世俗性是分离的，最理想的人格是具有神性、作为圣子的耶稣，精神发展的最高境界是与上帝同在，真、善、美最完美地统一在上帝身上，而世俗社会总是丑恶的，世俗的人总是罪恶深重的。人要得救只有超越世俗社会，进入天国。

然而中国思想不同，无论是儒学，还是道家、禅宗都认为神圣与世俗、超越与现实是统一的，神圣与超越完全可以、而且只能、必须在世俗、现实中实现。因此中国古代士人大多不远慕天国、遥祈来世，而是以成圣为最终目的。在他们看来，在今世成圣不仅是应该的，而且是可能的。这样，成圣就成为世世代代儒家知识分子提升自己精神的巨大动力。

荀子明确指出涂之人可以为禹是讲可能性，而不是必然性。这种可能性变为现实性的决定性因素不是别的，而是人后天的努力，即他所谓的“伪”，主要是知礼义，行“仁义法正”，即思想行为合乎仁义等道德规范。同孟子不同，荀子认为人们的道德观念是后天形成的，是通过学习获得的。圣人之所以成为圣人，圣人精神最难能可贵之处是他们后天的努力，他们通过学习和道德修养改变了原先是恶的性，所以他说：“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼仪(《荀子·性恶》)。”

普通人通过学习圣人关于礼义的教导和道德修养，也能使自己的精神发展到圣人的地步。因此儒家极其重视教育。在他们看来教育最重要的功能是改变人性(对于孟子一派来说是恢复、扩展人固有的善性)，发展人的精神，完善人的品格，而传播知识和技能还在其次。根据儒家哲学，人的精神状况、人的道德品质的好坏是决定整个国家和社会的状况的基本因素。

由此教育就成了各个朝代统治者极为重视的事情，全国最高学府太学、国子监的负责人往往是由具有很高政治地位、有很大政治影响的官员或学者担任，教育制度同国家培养、选拔官吏制度紧密相连，甚至皇帝本人也亲自主持最高级别的科举考试。在古代世界(包括中世纪)，中国的教育制度，包括国家的和民间的，最为完备，设立的学校和培养出的学生也最多。这种全社会重视教育的传统追根溯源是同儒家把教育作为改造人、发展人、完善人的主要手段这一点密切相关的，由此我们可以进一步看清荀子“涂之人可以为禹”这一类命题的重要社会意义。

第三章、我与天地万物

第一节、人亦天，天亦人

天广袤深远，无边无际，“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？”(《庄子·逍遥游》)引起了古代哲人无穷的遐想。遥远的天空和天体神秘莫测，难以捉摸，而近处的天空时而和风细雨给人类带来好处，时而暴雨狂风又给人类造成灾难。无限的空间以及其中不时爆发出来的令人恐怖的、巨大的自然力激发出人的丰富想象力，产生无数有关天堂天神、妖魔鬼怪的生动、有趣的故事，它们给宗教和文学艺术的发展提供了丰富的养料，也给哲学提出了许多问题，促使它的思维不断深化。

中国哲学是早熟的，它很早就基本上摆脱了人格神对它的纠缠，不是以恐怖的眼光仰望上苍，而是以冷静的理性思索宇宙。天的概念也就超越了早期所说的天帝，指宇宙空间和天体，指自然界，指宇宙间的普遍法则，指非人力所能控制的不可抗拒的外部物质力量和客观必然性。在中国哲学家看来，天不是遥远的、不可捉摸的东西，不是神秘莫测的事物，天人之间没有不可逾越的鸿沟，没有截然的对立。因此在中国哲学中不存在天国和人间、神性和人性的对立，中国哲学家出于一种“灵”的智慧，强调宇宙间最根本的一对对立面——天与人之间的相通和统一。

北宋初年著名学者石介在讲到天人的关系时说：“人亦天，天亦人，天人相去，其间不容发【《徂徕文集·与范奉礼书》。不容发：不能分隔开来】”，虽然从上下文看，这句话表达的是石介的天人感应的思想，但是我们如不受石介的限制，用以说明儒家的天人合一的思想亦是非常适合的。

“人亦天”是说人来于自然界，也即来于天，是天的一部分。人的躯体是禀受天的气而生，人之性是来自于天之理。所以二程说“天人本无二”，(《河南程氏遗书》卷六)“天、地、人只一道也”。(《河南程氏遗书》卷十八)王夫之说：“惟其理本一原，故人心即天。”(《张子正蒙注·太和篇》)

“天亦人”与“人亦天”同理，既然天、地、人同道，就道而言，“天亦人”。对于陆王心学来说，这更是明了不过的。在他们看来心为天地万物的主宰，因此“宇宙便是吾心【《陆九渊集》卷三十六，〈年谱〉】”。一般说来，天与人之间的差别和对立是显而易见、不言而喻的。中国古代有些哲学家从理论上说明了天与人各有其职能，自然界和社会各有其规律，强调不能将它们混淆起来。

如荀子提出天人之分，指出自然界有其自己的规律，它们不会由于人的意志而存在或消失，同时天也没有意志，不能有意决定什么人的贫富祸福，但是他也认为人能认识和利用自然界。唐朝文学家、思想家刘禹锡提出“天与人交相胜”的思想，说：“天，有形之大者也；人，动物之尤者也”，“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非”，因此，“天之能，人固不能也；人之能，天也有所不能也【以上均见刘禹锡的〈天论〉】”。这种天人相分的思想能够促进人类对自然界和社会的科学认识。

同这种天人相分的思想相反，心性之学强调天人合一，其用意在于说明儒家的道贯通天、地、人，是天经地义的，人们应该体悟天道，也完全可以体悟到天道，达到天地万物人我一体的境界。这种理论当然有其局限性，它把道德原则看作是自然界的普遍法则，不重视研究自然界和社会的特殊性，这必然会妨碍科学的发展。

但是“天亦人”说完全打破了天自古以来就蒙上的神秘性，“人亦天”说将人与至高无上的天相等同，把人抬到天的地位，对人在宇宙中的地位和作用给予极高的评价，这在压制人性、神权猖獗的封建专制主义社会中具有无可估量的意义。陆九渊有一首诗说“仰首攀南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人”，(《陆九渊集·语录下》)个人膨胀到了极点，不只是顶天立地了，而是横卧于整个宇宙之中，同宇宙一般大，这是他的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”说的形象表达，是陆王心学固有的狂气的最充分的表现。尽管看起来是狂妄自大到了荒唐的地步，但是在封建社会中，人们匍匐于种种权力和权威面前，谨小慎微，规行矩步，不思振作精神，这首故作惊人之语，以耸人听闻的短诗，可视为矫枉过正之作，能矫世励俗，启发人自作主宰，发扬个性。

第二节、人人都是“天子”

无独有偶，北宋还有一说同“人亦天”说有异曲同工之妙，这就是张载提出的人人皆为天之子说。他在《正蒙·乾称篇》首段(又称《西铭》)中写道：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”，意思是说：天为父，地为母；我是天地之子，与万物浑然同处于天地之间；天地之气构成我的躯体，天地之道，成为我的本性；百姓也为天地之子，是我的同胞，万物也来自天地，可以视为我的朋友。

我们知道，在封建社会里，普天之下只有一个人可以称为“天子”，那就是君主，其他任何人不可僭称天子。“天子”一词并非纯粹是个称呼问题，它同令人可畏的神权、君权相关，同全部封建礼法联系在一起。这个词的使用是那个社会中任何一个人都必须小心谨慎的事，万万来不得大意。《西铭》头几句所言，虽然从理论上说也有所本(《周易·说卦》云：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”，此言天地为万物之总根源)，然而直接把一个个普通人说成都是天之子却是首创，是极为大胆之举。这是对君主神圣观念的勇敢、有力的挑战。

张载是有意无视、否定君主独占“天子”称呼的特殊地位。因为，当他将人类都提升到“天之子”的地位之后，他就来重新确立君主的位置。他接着上文说：大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”，就是说君主是一个大家族中的嫡长子，而大臣则是嫡长子的管家。张载作为封建社会的思想家，他还不能摆脱宗法观念的束缚，他把封建社会看作为一个大家庭，君主则是执掌一家族之族权的嫡长子，应该说生来就具有比大家族中其他人更高一些地位。

然而天子的称号同嫡长子的身份是不可同日而语的，根据宗族关系，嫡长子与同一辈的旁支男性族人，相互之间都是兄弟关系，应该是平等的。可见张载关于人人都是天之子，而君主只是父之宗子的说法否定了封建君主的至高无上的地位和不受限制的绝对权力，包含有一定的平等思想。

《西铭》反君主专制的含义是不难看出的，我们从封建卫道者对它的责难也可领会到它的真正意义。南宋时有一官僚名叫林栗，凭着他的道学敏感攻击《西铭》。他首先提出：“若言大君者吾父母宗子也，其以大君为父母乎？为宗子乎？”他说《西铭》此说是来自《尚书》一段话“惟天地万物父母，惟人万物之灵，亶聪明作元后，元后作民父母【出于《尚书·泰誓上》。亶，诚实无妄。元后，大君】”

他指出《尚书》以君主为父母，而张载以君主为宗子，这就颠倒了“亲疏、厚薄、尊卑”。他责问道：“父母可降而为宗子乎？宗子可升而为父母乎？”并且咒骂张载是“以易位乱伦，名教之大贼也【以上均见《朱子大全集》卷七十一(记林黄中辨易<西铭>)】”。从林栗这一类封建专制主义卫道士的声色俱厉的斥责之声我们也可认识到《西铭》首段文字在当时社会的作用确实不能小看。

由于宗法观念的限制，也由于君主专制是封建社会学术的禁区，所以古代思想家大多不能、或不敢阐发《西铭》关于人类皆为天之子、君主为父之宗子之说的内涵。《西铭》中受到普遍注意、广泛讨论和高度评价的是其中的民胞物与的思想。既然普天之下所有的人都同为天地这一父母所生，同为手足，那末天下之人不论其地位的高低，都应像一家人相互关心、相互帮助。所以《西铭》又说：“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼”，“凡天下疲癃残疾、惶独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”。这种博爱精神是人人皆为天之子的思想的必然产物，尽管在封建专制主义社会中难以实现，但却促进了中国启蒙主义思想的萌芽和发展。

第三节、刘宗周的体认亲切法

明末著名学者刘宗周提出了一个他称之为“体认亲切法”，即体认本体之法，其言曰：身在天地万物之中，非有我之得私；心在天地万物之外，非一膜之能囿。通天地万物为一心，更无中外可言；体天地万物为一本，更无本心可觅。(《明儒学案·蕺山学案》)这四句类似佛教之偈的文字揭示了我与外物、主观精神与客观世界的关系，是刘宗周的哲学的概括，也可视为理学关于人与宇宙关系的独特理论的精辟说明。言简意赅，辞意逐步加深，很有些内容值得体会回味。

第一，我合天地万物为我。我们知道，理学家有其独特的视角和方法，人与世界、自然界与社会的关系的问题，他们是从我与天地万物的关系这一角度去探讨，而在心学家那里，宇宙则是吾心之宇宙。然而他们一般并不主张唯我论和自我中心主义，所以在论述吾心的作用的同时又强调自我与外部世界不可分割的联系。所以王阳明在《大学问》中说：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉”。

所谓“以天地万物为一体”是指个人处于一定的社会关系之中，在特定的家庭、社会和国家关系中，与他人保持不可分离的联系。就像美籍华人学者杜维明阐述儒家思想时所说，“自我不是一个孤立的个体，而是各种关系的中心【杜维明：《新加坡的挑战》，<儒家对于学的理解>】”。儒家看重个体的社会联系是为了维护宗法关系，以保持封建社会的稳定，然而我们也必须看到这是为了帮助人们克服自我中心、唯我独尊、自私自利的思想，使人们认识到自己对他人、社会、国家和民族的责任，此外也是为了给人们指出一条在完善外部世界的过程中完善自己、发展自己的途径。

刘宗周的“身在天地万物之中”之说除了上面所说的意思外，还别有所指。他说“今人以七尺言人，而遗其天地万物皆备之人者，即不知人者也”，又说“人合天地万物以为人，犹之心合耳目口鼻四肢以为心”。(《明儒学案·蕺山学案》)就是说自我本来就是在物质上和精神上由外部世界造成，天地万物都以某种方式同他联系在一起，因此自我不应被七尺之躯限制，应以整个外部世界来开阔自己的心胸、丰富自己的精神、扩大自己的认识。

人们受个人的眼界和个人利益的限制，往往把不能给自己直接带来好处的外部事物看作是与己无关、或与己对立的东西，如此他们关心的范围、他们的世界很小。其实，人生于天地万物之中，无一物不可为我所用，无一物不可作为我的延伸和扩大，即使是与己对立之物也可用以磨砺，锻炼精神。明朝心学家、泰州学派王嬖(此学派创始人王艮之子)曾经说过：“天地以大其量，山岳以耸其志，冰霜以严其操，春阳以和其气。”(《明儒学案·泰州学案一》)

自然物、自然现象尚且如此，社会中的人群、团体、学问、知识、技能更能助我发展和成长。理学家最重视“存天理，灭人欲”，所谓天理，是指仁、义、礼、智，其中包括忠、孝、悌、节等观念，人们大多把天理当作干巴巴的教条，如此一“存”一“灭”，一个活生生的人就变成了一个固陋死板的道学家，在这种情况下，刘宗周的“人合天地万物以为人”之说显然具有更大的意义。

第二，心高于天地万物。刘宗周不否认外部事物的客观存在，所以说“心在天地万物之外”。然而他如此说主要还不是为了区分主客体，区分主观精神和客观世界，而是强调人的精神始终高于天地万物。人的精神是不能悬空的，首先它必须存在于人的器官内，通过人的躯体显示出来，通过语言表达出来；其次它必须见之于客观世界，来反映、认识、思索、改造、创造外部事物。

刘宗周十分明白这一点，所以他不像某些心学家那样过多地、片面地谈论心无一物，而是说：“即心即物，非心非物”。(《明儒学案·蕺山学案》)然而在他看来，心是天地间最有灵性、最有活力、最富有生意、最不受限制的东西，因此心虽在“一膜”之中，却“非一膜之能囿”;虽表现于天地万物之中，却又“在天地万物之外”，也就是说又超越天地万物。

他说“人心如谷种，满腔都是生意，欲锢之而滞矣。”(《明儒学案·蕺山学案》)那种“生意”在谷种中，要破谷种而出，长成新的植株，造成千万颗新的饱含生意的谷子。寓于天地万物之中的精神要突破它原来的表现物和创造物，支配、创造新的事物，因此他说：“心既有主而无主，正是主宰之妙处。”(《明儒学案·蕺山学案》)

第三，主观与客观具有同一性。理学家，尤其是心学家往往过分强调心的作用，其理论将重点放在引导人们“明本心”、“致良知”，而鄙弃实事、实功，造成士人空疏、无真才实学的流弊，像明末清初顾炎武所说：“今之君子，聚宾客门人数十百人，与之言心性，舍多学而识，以求‘一贯’之方，置‘四海困穷’不言，而讲‘危’、‘微’、‘精一’，我弗敢知也”。(顾炎武《答友人论学书》)有见于此，刘宗周强调主观精神与客观世界的同一，主观精神不离客观事物，不应硬作内外之分。

他曾说：“心非内也，耳目非外也；物非粗也，无物之物非精也。”(《明儒学案·蕺山学案》)就是说内在的主观精神要表现于外部事物，而耳目所见的外部事物并不纯然是外在的东西，已经过主观精神的改造，打上了它的烙印；物体中并非没有一般的、抽象的东西，而一般的、抽象的东西存在于特殊的、具体事物之中。他企图用这种理论纠正理学中只重主观而忽视客观，只重心性而忽视实际，只重一般的、抽象的.事物而忽视特殊的、具体的事物的空虚倾向。

第四，世上没有悬空求觉之学。为了纠正明朝后期士人耽空溺虚的风气，刘宗周还指出心学关于体认“心体”理论的错误。心学认为只有排除了外部事物对心的干扰，排除了耳、目等感官的感性认识，心本体才能呈露，所以王阳明说“闻日博而心日外，识益广而伪益增【《王文成公全书》卷八，<书天王宇卷〉】”。刘宗周认为这种说法使“高者玄虚，卑者诞妄【《刘子全书》卷二十，《重刻王阳明<传习录>序》】”

他指出心的本质作用不是脱离物体，而是在认识外部世界的过程中表现出来的，所以他说“心以物为体，离物无知。今欲离物以求知，是张子(指张载)所谓反镜索照也”，(《明儒学案·蕺山学案》)欲求本心、发挥精神的作用，就是去把握天地万物的本质，“凡言觉者，皆是觉斯理”，(《明儒学案·蕺山学案》)因此“体天地万物为一本，更无本心可觅”。

他以为求本心之觉，使本心之灵性充分显发出来靠学、问、思、辨、行五个环节：“学焉而不觉，则问；问焉而不觉，则思；思焉而不觉，则辨；辨焉而不觉，则行”，(《明儒学案·蕺山学案》)这样，就把类似禅宗“明心见性”的“觉”变成掌握理论、学术的实质和把握外部事物的本质，并付诸实践。

由上可见，刘宗周受惠于心学思想成果，能以自作主宰的精神，进退取舍前人学术，发挥己见。关于我与宇宙的关系，他既肯定天地万物的客观存在，又强调它们只有在人心中才能显示其实质。在他看来人既是万物之灵，又要以天地万物来扩展自己；主观精神既不离外部事物，又时时超越外部事物，始终保持其生意和活性；人们要时时保持精神的灵明、发挥它的主宰作用，但却不能脱离学习、研究和实践。他的哲学在一定程度上克服了程朱之学和陆王之学的流弊，对黄宗羲和他以后的浙东学派的思想发展和学术成就的取得都起了不容忽视的作用。

第四节、谨防物化

德国哲学家黑格尔的哲学体系就是论述绝对观念外化的全过程。根据黑格尔，绝对观念按照正、反、合和否定之否定的法则合乎逻辑地演变成一个个较为具体的观念，后者又依次变为自然界、社会。这种观念外化用中国哲学的语言来说就是物化。这是物化的一种涵义。费尔巴哈说人们崇拜的上帝是人的本质的异化，现代哲学所分析的、在资本主义社会中人的创造力所形成的物质力量反过来奴役、压制人的现象则是物化的另一种涵义。资本家成为人格化的资本、工人成为机器的奴隶、读书人成了书呆子，都可以说是这一种意义上的物化。

物化就是精神滞碍于它的对象或创造物之中，并受其支配，从而失去了自身固有的灵性，不再是精神，而变为物。中国哲学很早就论述了这一现象，宋明心性之学特别警惕这种现象。北宋哲学家邵雍说：“以我徇物，则我亦物也。以物徇我，则物亦我也【《宋元学案·百源学案上》，<渔樵问答〉。按：邵雍“以我徇物，则我亦物也”一句也有“我遵循外部世界法则，我就能发挥物的作用”之意，本文不取此意，而用此语说明大部分理学家的看法。——笔者】”。“徇”者，曲从也，“徇物”即完全被物支配，这样人就物化了；相反，如果物为我支配、为我所用，则不再是外在的东西，成为我的一部分。

中国哲学中的“物”字是同“心”相对而言的，不单指一个个具体的物体，还指客观的自然现象、社会存在和社会现象，如名誉、权力等等，有时还指僵化的观念。人在天地之间，是凭藉天地万物而生的。外部事物，不论是自然的，还是人造的，都因为对人有某种价值而对人有吸引力，或是能悦我感官，满足人的生理需要、精神需要，或是有利于人，能增强人的物质力量和精神力量，或是因为为社会所重，个人也可以借以自重。因此人们出于自己的需要，很自然的会对外物产生极大的兴趣，只有那些身如槁木、心如死灰的极端的悲观主义者和看破红尘的出世的修行者，才会以冷漠的眼光看外部世界，对一切都不发生兴趣。

人们常常想方设法、以巨大的热情去努力获得他们希望得到的东西。这就是追求，我们不应该用道学家的眼光看待它，一律斥之为“物欲”，相反，应该承认，它往往是推动精神、文化发展的巨大动力。然而在人们的追求中存在着刘宗周所揭示的那种现象：“读书则以事科举，仕宦则以肥身家，勋业则以望公卿，气节则以邀声誉，文章则以腴听闻”，(《明儒学案·蕺山学案》)这就是“以我徇物”，还是“以物徇我”的问题，对此人们不可掉以轻心。看破这一点，便意味着一种觉悟和智慧。

“徇我”还是“徇物”有时难以区别，因为追求总是我的追求，也就是总是为我的(为社会也是为我的，即为我的社会理想、社会责任)，总是为满足我的需要。有时为物所支配，实际也就是要支配物。我努力去获取一笔财富，在一段时间内我完全为这笔财富所支配，我的思想、感情行动完全围着它转；然而这也是我由力图能支配、到最终能完全支配这笔财富的过程。然而在心性之学中，“徇我”还是“徇物”是个不容混淆的原则性的大问题，前者使人成为真正的人，一个无比高大的人，后者则把人变成物。

在理学家看来，“徇我”还是“徇物”的关键之处是心中以我为主，还是以物为主，而最根本的问题则是弄清什么是真正的我，不然如若以物为我，那么自以为是以我为主，实际还是以物为主，我还是物化了。刘宗周将这一意思说得极其明白，他说人们常“不知在我为何物”，“又自以为我矣，曰吾求之身矣，不知其为躯壳也；又自以为我矣，曰吾求之心矣，不知其为口耳也；又自以为我矣，曰吾求之性与命矣，不知其为名物象数也”。(《明儒学案·蕺山学案》)在他看来，我如果只是追求躯体之欲、感官之乐，溺于词章、训诂以及其他琐碎的知识而不能自拔，都表明自我徇于物。剔除刘宗周话中封建主义的道德内容，我们可以从他的话中获得启发，分清什么是“徇我”，什么是“徇物”。

“以物徇我”是以物满足我的正当的、基本需要，以物充实我、扩大我、发展我、深化我，提高我的精神境界，开拓我的创造精神，服从于我的创造精神。

总之，为我完善自己、帮助他人、发展文化、服务社会而用。“以我徇物”以一种特定的外物(包括某种理论和学说)作为最终的目标，用它来限制自己的眼界，使精神丧失全部的活力和创造性，使自我的趣味变得庸俗而低下。因此赚钱活动如若是为社会创造财富、为自己取得开展创造活动的手段，这是“以物徇我”;如若其目的就是为了钱，为了钱可以不择手段、不顾国家法律，不顾他人和社会的利益，这就是“以我徇物”;这种人已经物化，成了财奴。

邵雍以为“以物徇我”具有重要的意义，说“如是，则可以宰天地，可以司鬼神，而况于人乎！况于物乎！”(《宋元学案·百源学案上》)这是一种夸张的说法。在他之后，张载指出：“大人者，有容物，无去物；有爱物，无徇物，天之道然”，(《正蒙·至当篇》)明朝中期哲学家罗洪先说：“能以天地万物为体则我大，不以天地万物为累则我贵”，(罗洪先《示万日忠》)都十分重视这个问题，都是要求人们在物面前保持自觉性，警惕盲目性，这些话在现代社会仍然有其价值，这就是一种超越“物化”的智慧。

第五节、何谓天地之心

理学家喜欢讨论天地之心的问题。何谓天地之心？天不是人，没有思想感情，哪里有心？朱熹弟子黄樵仲曾这样问朱熹：“向者先生教思量天地有心无心。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑，有营为。天地曷尝有思虑来！然其所以‘四时行，百物生’者，盖以其合当如此便如此，不待思维，此所以为天地之道【《朱子语类》卷一，〈理气上>】”。中国知识分子有理性主义传统，一般不信奇迹、反对迷信，提出这样的问题是很自然的。

“天地之心”的问题来自《周易》，此书中《彖传》解释复卦重的卦名和经文时说“复，其见天地之心乎”，意思是：循环往复是天地之中心规律【取高亨说，见高亨：《周易大传今注》卷二〈复第二十四〉】。理学家都十分重视这句话，但不受原文本意的限制，而以自己对宇宙根本法则的见解来加以解释。

对黄樵仲的问题，朱熹的回答是天地既无心，又有心。他一方面坚持无神论立场，以为黄樵仲讲天地无心是对的，但是另一方面他又十分强调人们必须充分注意天地万物的存在和发展变化是有秩序、有条理的，每一个具体事物都是受支配、被决定的，似乎莽莽苍苍中有东西在主宰着，这就是法则，也就是他说的“理”，这就是天地之心。

所以他继续答道：“若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定”，“心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心……。某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已【《朱子语类》卷一，〈理气上〉】”。可见，此处所说的心不再指主观精神，而是指主宰者、决定者，因为在理学家看来，心的本质不是情感，而是主宰作用。天地之中有主宰者，所以天地有心，这就使《周易》复卦中《彖传》中这句话变得可以理解。

朱熹还补充说，所谓天地之心和天地之理是一个东西，理言道理、条理，心言主宰、决定，说：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心”，既强调了理的主宰作用，又肯定主宰者是法则而不是某个人格神。把“天地之心”解释为“天地以生物为心”是化腐朽为神奇。《周易》复卦中《彖传》以复为天地之心，复即昼夜、四季、天体运行的循环往复，这是重复。以复为宇宙的根本法则，是一种循环论。然而朱熹以一“生”字言天地之心，概括宇宙的根本法则，把儒家的宇宙观提高到一个新的水平。

一个“生”字使整个广阔无垠的宇宙，包括有生命的世界和无生命的世界，充满了生机、生气和活力，洋溢着活泼的气息。朱熹说：“万物生长是天地无心时；枯槁欲生，是天地有心时”，可见此“生”字即是指宇宙的生命力，它是创生的、创新的、更新的。他又引证程颢“天地之常，以其心普万物而无心”一语说：“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心只是一个天地之心尔【《朱子语类》卷一，<理气上>】”。它将创造的、生长发育的力量贯注万物，使整个宇宙成为生生不息、日新月异的大化流行过程，生命始终流畅不滞、盎然不竭。西方中世纪是借助上帝的观念来提出创造的思想，中国哲学用一“生”字来表达创造的思想，然而却不陷入神学迷信。

天地之心“人得之遂为人之心”，是指人的仁心，朱熹把仁也规定为生。他说“‘仁’字恐只是生意，故其发而为恻隐，为羞恶，为辞逊，为是非”。根据儒家哲学，人性包含仁、义、礼、智四方面内容，朱熹认为仁是最根本的道德，它贯穿、包含了义、礼、智，因此这四德全部、整个人性都充满了生意。朱熹说“所以仁义礼智自成四派，各有界限。仁流行到那田地时，义处便成义，礼、智处便成礼、智。且如万物收藏，何尝休了，都有生意在里面。如谷种、桃仁、杏仁之类，种着便生，不是死物，所以名之曰‘仁’，见得都是生意。如春之生物，夏是生物之盛，秋是生意渐渐收敛，冬是生意收藏【《朱子语类》卷六，<仁义礼智等名义〉】”。刘宗周将这种生意说成是“本心中一点活泼之灵”，也都是肯定仁、人性是一种勃勃生机。

“天地以生物为心”之说不仅赋予整个字宙，而且也赋予整个儒家学说以生气和活力。无庸讳言，儒家“君君、臣臣、父父、子子”之说、“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的教条强调服从，为封建专制主义提供了理论根据，而“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”的规定束缚了人们的思想和个性。儒家学说中包含压制人的精神的内容，它们使儒学本身也显得死气沉沉。正是这种从孔子、孟子和《周易》而来，由理学家大加发挥的“生”的哲学以及与之相联系的其他理论给予儒学以真生命，它们在一定程度上抵消了儒学中保守、消极的方面，使儒学能战胜数次严重的挑战，在二千年封建社会中一直作为人的精神和社会文化发展的主要思想基础而存在。

第六节、依天者有独知之契

明朝哲学家吕坤有一段话谈到天在认识论上的重要性，他说：“广所依不如择所依，择所依不如无所依。无所依者，依天也。依天者，有独知之契，虽独立宇宙之内，而不谓之孤。众忌之、众毁之而不为动，此之谓男子。”(《呻吟语·修身类》)这段话反对盲从他人，也不把经书、圣人和吾心作为认识的最后依据，认为认识最可靠的途径是依天。他虽然没有对这段话作出详细的说明，然而我们仍可以从它反映的儒家哲学思想而看到其中所包含的智慧。

首先，吕坤强调人们必须独立思考，不要依傍他人、不要依傍权威和现成结论。明朝统治阶级大大加强了儒家的思想统治，孔子、孟子的语言、经书中的文字成了最高真理、各种理论、学说的最后依据，而对经书的解释只能根据朱熹的著作，许多文章、著作不过是重复孔子、孟子和朱熹等圣贤的语言，这种情况严重地阻碍了思想和学术的发展。“广所依不如择所依，择所依不如无所依”就是针对这种情况而言的。独到的见解、创新的观点只有不依傍他人，独立思考才能获得，重复现成的结论、权威的观点是没有用的。吕坤这种主张独立思考的思想是明朝心学注重发挥自作主宰精神的表现。

第二，思想应有超越个体、主观的最高依据。如果片面强调无所依傍，独立思考，有可能走向一个极端，即信奉否定认识的客观标准的主观真理论，在学术研究中则可能师心自用，在日常生活中则可能自以为是。人们在主观的范围内不能确定认识的正确与否，这一点庄子在战国时代已经作了有力的证明。他在《齐物论》中说：假使我同你辩论，如果你胜我，你果真对，我果真错吗？如果我胜你，我果真对，你果真错吗？是我们当中有一个对、另一个错，还是我们两人都对，或是我们两人都错呢？对这些问题我们两人都不能解决，而且没有任何人能解决这些问题。

如果有人来裁决，假使他同意你的看法，那末，既然他与你的意见一致，他怎能来裁决呢？假使他同意我的观点，既然他与我的意见一致，他又怎能来裁决呢？假使他既不同意我，也不赞成你，那末他不过是第三种意见，怎能裁决呢？总之，我、你、他都不能判断所讨论的观点的正确与否。庄子不知道、或是说不承认认识有客观的标准，因此他在证明了真理主观标准靠不住以后就宣布真理没有标准，主张无是非，认为是也可以为非，非亦可说为是，从而陷入相对主义。

吕坤同庄子一样深知认识的主观标准是靠不住的，因而主张“无所依”，但不愿走向相对主义，他要为认识确立可靠的标准，从而又提出“依天”。中国各派哲学对天的含义作出许多不同的解释，但它们的共同之处是都把天作为宇宙本体的同义词。吕坤说的依天就是让认识符合本体。他不懂得实践是认识的唯一来源和检验真理的唯一标准的道理，在他看来，天是至高无上的，是最真实、永恒的存在，它的法则是宇宙间最根本的法则，因而依天的认识才真实无妄，最为可靠。依天说所显露的智慧在于它在解除了精神的外部束缚之后又力图为认识确立超越个体和主观的可靠依据。精神不可能悬空，总要有所依，绝对的“无所依”只能是依顺自己浅薄的见解和庸俗无聊的情感。只有依据真实，才能真正无所依，即不受束缚。

第三，与天道一致才能超越凡俗。天对于儒家哲学来说最重要的意义是它的超越性。在儒家看来，世界是不断变化的，现实的、具体的东西并不具有永恒的、绝对的价值，只有天道才是普遍地、永恒地存在并发挥着作用。天道支配一切，世间的一切都得服从它。人们的认识符合天道才具有真理性，人们的思想、言行与天道一致，其生命、生活才具有永恒的、崇高的意义，其人格才显得高大、完美。

所以《周易·文言》说：“夫大人者与天地合其德，其日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。吕坤所说的依天，同《周易》所说的“顺天”、“应天”一样并不是要人们服从神秘的天命，而是要人们遵循天道，如阴阳之道、生生不息之道、刚健之道等等；这同时就有了另一义，即超越凡俗：超越低级趣味、自私的念头、狭隘的心胸、错误的言行、不适当的理论、政策、制度等等。所谓“依天者，有独知之契”，并不是说依天者可从天得到灵感和启示，而是说他能摆脱世俗之见，不受习见、习惯、潮流的影响，根据普遍法则得出自己独有的见解。

正因为依天者超越凡俗，所以他的见解常常与众不同，有时甚至“独立宇宙之内”。然而也因为依天者超越凡俗，与绝对者契合，所以独立宇宙之内也不会感到孤立、孤独，相反他因为感到真理在手，能产生坚定的信念和大无畏的精神，会有宽广的胸怀，“众忌之、众毁之而不为动”。

天这个字在儒家哲学中完全是个象征性的符号，即是表示最高本体、最高主宰，其实际所指，有的说是天命(如孔子)，有的说是自然界(如荀子)，有的说是人格神(如董仲舒)，有的说是气(如张载)，有的说是理(如程颐)，有的说是心(如王阳明)。然而不论它指什么，单纯的“依天”不能把握事物的本质，因为真知灼见、独特的见解是遵循普遍的法则(所谓“依天”)在实践中对具体事物作深入的考察、研究，对已有的结论作仔细的比较、分析、思索后才能得出。然而吕坤以依天说强调了认识的超主观的依据和精神不受凡俗习见限制的超越性，至今仍然能够给人们以启示。

第七节、造化在手，宇宙在握

黄宗羲在《宋元学案·濂溪学案》中对北宋理学奠基者周敦颐的《通书》论“势”一节下了一句批语：“造化在手，宇宙在握”。这八个大字把宇宙视为可玩弄于掌上的器物，气魄宏伟。它们并非是黄宗羲一时性起的豪言壮语，而是对中国哲学(自然包括心性之学)中源远流长、传统深厚的“人定胜天”思想的生动表达。

众所周知，中国的封建统治者为了维护自己的统治，宣扬君权神授说，竭力将天神秘化，皇帝称为天子，每年都要郑重其事地举行盛大隆重的祭天大典。而儒家为了稳定社会也玩弄神道设教的把戏，以愚弄百姓。然而在哲学上儒学主流并不把天当作一种超自然的神秘之物，而是当作可以认识、可以掌握的力量。

吕坤说：“圣人学问只是人定胜天。”(《呻吟语·圣贤》)这话一点不错。古人没有科学技术作为武器对付难以驾御的自然力，他们在宇宙中显得极其渺小，然而儒家并不小看人，并不以为人对天无可奈何，只能被动地服从天，消极地听从天的宰制。他们认为人能胜天。儒家有两条途径达到这一目的。

首先是认识自然法则、利用自然法则以征服自然，这种思想以荀子为代表。荀子指出自然界给予人以种种器官，它们产生经验、情感和理性，使人具有认识和利用自然的能力。同时“天有常道”，自然有其本身固有的规律，人们可以通过自然界的种种现象和数量关系来认识它们，利用它们。由此他提出了“制天命而用之”的光辉思想，说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！【《荀子·天论》。大天，崇拜天。思，思慕。孰与，何如。物畜，当作物来畜养】”

这种思想在《周易》中也有表现。《系辞下》提出“天地设位，圣人成能”，就是说天地构成人们活动的舞台，为创造提供客观条件，而理想人格能充分利用自然界提供的条件，把客观演变过程中潜藏的种种可能性逐一加以实现。唐朝刘禹锡指出，人确实没有天的一些功能，但人也有天所没有的功能，“人诚务胜乎天”，人能辨是非、治万物，能“以法胜天”。(刘禹锡《天论》)

其次是加强道德修养、完善人格、无限制地开拓和扩充精神力量，以主观改造客观，这种思想是由孔子开其端，孟子、《中庸》继其绪，由宋明理学而发扬光大。这是心性之学的基本宗旨所在。儒家认为天地万物中的决定性因素是人、人的精神。他们也知道，宇宙现象、自然过程、国家的兴衰存亡、个人的富贵寿夭不是人力能够完全改变的。他们因此肯定有“命”。

他们以为既然外部的环境和条件不以个人的意志为转移，因此人们不必一味怨命、不要总是怨天尤人，而应加强自己的精神修养，穷则独善其身，达则兼善天下。人们只要始终敬慎戒惧、自强不息，不仅能在特定的条件下取得最好的结果，而且可以改变外部环境和不利条件，使它们向好的方向转化。所以孟子说“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)儒家坚信美好的道德、完善的人格能够产生巨大的精神力量，能够完善环境、改变整个世界。

《中庸》说“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，就是说精神达到最完善程度的人使他自己、他人、以及万事万物内在本质得到充分的展现和发展，这就是参与了天地化育的过程，增进了宇宙的生命，因此，理想人格在宇宙中的地位极高，它同天地相比毫不逊色，是同天地并立而三的。这与陆九渊说的“人与天地并立而为三极”(陆九渊《与朱济道书》)是同一个意思。

理学家讲天人合一，不突出天人的对立，所以一般不用“胜天”这一类的字眼。然而理学家，主要是心学家，把心当作天地万物的主宰。王阳明说“心者，天地万物之主”(王阳明《答李明德》)，说心“生天生地”，并且问道：“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？”(王阳明《传习录》)可见还不能仅仅把人当作三极之一，人实际上高于天，胜于天。

儒家哲学有一种不断增强的精神和气势，即超越天地，或是用黄宗羲的话说，要能“造化在手，宇宙在握”，还在北宋时期唯物主义哲学家张载就说过一句有名的话，即：“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”(《张载集·语录中》)这充分表现了.儒家知识分子要为宇宙立法、为整个世界确立根本秩序的使命感和责任心。自古以来中华民族战天斗地，完成了不少世所罕见的巨大工程，所创造的文化气象宏伟，这同传统哲学中人定胜天的精神是密切相关的。

第四章、我与道

第一节、要道术，不要方术

道的原意是指路，道家说的道是世界的本体，儒家哲学说的道是指法则。法则指明方向，是事物、人都必须遵循的，实际也是讲路，所以朱熹说“道训路，大概说人所共由之路”，并举北宋哲学家邵雍的话说：“如‘道路’之‘道’，坦然使千亿万年行之，人知其归者也【《朱子语类》卷六，《性理三)】”。

当代学者，中国哲学史专家张岱年先生说过：“西洋哲学本旨是爱智，以求真为目的……中国哲学家未尝专以求知为务。中国哲学研究之目的，可以说是‘闻道’”。这可谓一语中的之确论，准确地指明了中国哲学的特色所在。他说“闻道”也称“知道”、“睹道”，道兼赅真善，它是宇宙之基本大法，亦是人生之至善准则【见张岱年：《中国哲学大纲·序论》】，道家学说的全部内容就是论道，所以被称为“道家”。

儒家从一开始就重视道的概念，孔子指出“朝闻道，夕死可矣。”(《论语·里仁》)《论语》中讲到道的话随处可见。关于道的理论是孔子以后儒家各派学说的基本内容，宋明理学尤其注重论道，所以这派哲学又称为“道学”。论述道的著作汗牛充栋，关于道的理论越来越丰富、越来越精微，越来越深刻，然而也出现了另一种倾向，即是把道说得越来越玄虚，越来越难以捉摸。我们不要故弄玄虚，但要探寻其中的奥妙。

中国哲学中用以表示法则的词不止一个，还有“理”、“义”、“法”、“则”等。在心性之学中理的含义与道最接近，然而道有其特有的含义，它指示了中国人把握世界的特有的视角，是理的概念不能代替的。道是一个系统中的总法则，而理是这一系统中的具体的法则、道理。所以朱熹说“道是统名，理是细目”，“‘道’字宏大，‘理’字精密”【《朱子语类》卷六，<性理三〉】。关于这个意思，吕坤有一段浅显易懂的话可以帮助我们理解。

吕坤在《呻吟语·修身类》中说：有一个人有多种身份，他有多种称呼。他的孙子叫他“祖父”，他的祖父叫他“孙儿”；他的伯伯、叔叔喊他“侄儿”，他的侄子喊他“叔叔”、“伯伯”；他的哥哥称他为“弟”，他的弟弟称他为“兄”；他的丈人呼他为“女婿”，他的女婿呼他为“丈人”。这里有“祖父”、“孙儿”、“侄儿”、“叔叔”、“伯伯”、“哥哥”、“弟弟”、“丈人”、“女婿”，然而，“毕竟是几人，曰一人也。呼之毕竟孰是？曰皆是也。噫！仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，无怪矣，道二乎哉！”

可见道是从总体上把握一个事物、一个系统(小到一门学科，大到一个社会、整个宇宙)，而理是从一个方面、一个侧面去把握。中国人注重整体观，从整体上观察事物、治理事物，从整体上把握一个事物的根本问题，它的关键、要害之处，把对于一个事物的各种认识、尤其是对立的观点综合起来研究，探寻其中的统一性，从一个事物的全部复杂性中把握它的一体性，因此道的观念在中国哲学中占据极端重要的地位。

系统(事物都是一种系统)有大有小，小系统隶属大系统，大系统包含许多小系统，层层系统(只要成为系统)都有一个整体，因此都有它们自己的道，所以《周易·说卦》说：“立天之道阴与阳，立地之道柔与刚，立人之道仁与义”。每一个系统都应有一个最根本的法则遍于全体、贯穿始终，此系统中任何一个部分都受其支配，这就是此系统的道。

道体现了这一系统的统一性，因此道总是与“一”相联系。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，(《老子》第四十二章)孔子称“吾道一以贯之”，(《论语·里仁》)理学家们的口头禅是“道一而已矣”。这里的“一”不是单一之一，而是统一的一，即贯穿、统一各个部分、各个对立的方面。

近代西方发展出一种科学的研究方法，就是对事物、问题加以分解，一部分一部分、一层一层地加以分析研究。这种方法改变了古代笼统的认识方法，大大推进了人们对于自然和社会的认识。但是这种方法也有其弊病，即割裂整体，整体联系中的全部复杂性、整体的法则往往在分解中化为乌有。现代社会有不少人迷信这种方法，这造成只见树木不见森林的片面性，在学术研究中执于一端，在实际工作中头痛医头，脚痛医脚。在这种情况下我们重温古人关于道体之全的论述显然是有益的。“道”的智慧也就体现出一种“整体”的智慧。

《庄子·天下篇》提出有方术和道术的对立，前者只注意事物的一个方面，后者则是把握全体之术。它以为战国各个学派对某种观念特别重视，研究、论述得特别透彻，但却忽略了其他的观念。它说“天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”。就像各行各业之人，都各有所长，时而有所用，但都没有多方面的知识和才能，不是全面发展之人，是“一曲之士”。

与此相似，诸子百家大多“判天地之美，析万物之理，察(借作鍪，散之意——笔者)古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容……后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂”。荀子也有类似的看法，他以为儒家以外的各个学派都各有所长，也各有所蔽，他们所特别推崇的观念，如法、势、天、用、欲等都是“道之一隅”，而道本身则不同，“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之”。

荀子以为割裂道危害很大，说：“曲知之人，观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上；此蔽塞之祸也”【以上均见《荀子·解蔽》】。以上《庄子·天下篇》和荀子虽然只是评论战国时的诸子百家，但是文中对割裂整体的方术的批判，文中表达的求整体、求大全、见天地之美、天地之纯的道术思想却具有普遍的意义，其中闪现的智慧光芒是永远不会熄灭的。

第二节、道其妙无穷，不可言喻

道家老子最早把道描绘得极其玄妙，他的名言“道可道，非常道”(《老子》第一章)就指明可以言说的道不是永恒的道，反过来说，永恒的道是不可言说的。他还说：“道冲，而用之又弗盈也”，(《老子》第四章)说道空虚无形，其作用无穷无尽；又说它是“无状之状，无象之象”，(《老子》第十四章)处于有无之间；总之道“玄之又玄，众妙之门”(《老子》第一章)。

庄子进一步描绘了道的神奇性，《庄子·大宗师》说：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”，突出道在时间和空间上的无限性。在道家学说中，道作为产生天地万物、无所不在的、永恒的精神本体而显出它的玄虚和神妙。

在儒家哲学中，道作为法则本来没有神秘之处，儒家学者对天之道和人之道都作过一些具体的论述，它们都是可以理解、能够捉摸的东西。然而从孔子开始，道就开始带上神奇的色彩，他所谓的“朝闻道，夕死可矣”，就使道成为高于生命、人世间最值得珍视、最有价值的东西。《周易》则有意把道(主要是易道)神化，它说“神(指玄妙之道——笔者)无方而易无体”，“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下至神，其孰能与于此”，并且借孔子之口说：“知变化之道者，其知神之所为乎【以上均见《周易·系辞上》】”，易道简直同神一样神奇莫测。

在以高度思辨性为特色的宋明理学中，道同样显得神妙。如明朝前期岭南哲学家陈献章以为，道有体有用，其体至虚，其用至神，所以道“至无至有，至近至神【《白沙子全集》卷三，〈复张东白内翰>】”。儒家神化道的目的显然是为了抬高它在人们心目中的地位，然而除此之外，还有一些用意值得人们去体会、琢磨。

第一，强调道的抽象。《周易·系辞上》说“形而上者谓之道”，即是此意，指出道没有形体、形迹，防止把道当成具体的东西。

第二，强调道是普遍的，其作用广大无边，而其内容精微无比。所以《中庸》说“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，这是说中和之道的作用无所不在。它又说：“君子之道费而隐【费，作用之广大；隐，道体之精微。夫妇，普通百姓】。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉，夫妇之不肖，可以行焉，及其至也，虽圣人也有所不能焉”，这是说人对道的认识、领悟、实行是一个无穷过程，防止把道简单化。

第三，最重要、也是最富有智慧的一点是，意识到道的精神实质难以把握。

从上一节我们已经知道，道是一个系统的总法则，它是对于这个系统的全部知识的综合和概括，是对这个系统的总认识。因此，它必定是高度抽象的，是极端浓缩凝练的。真正的道是活生生的，它的内容是无比的生动、丰富，它的各个部分处于一种错综复杂的关系之中。道一般是用文字揭示和表达，或者是用抽象、思辨的语言表达整体，或者用比较具体的文字说明它的部分，这都这样、那样地限制了道。

那些悟道不深的人对于道的全部内容不甚了解，他们或者因为道的抽象、凝练，而把言道的文字当成干瘪、僵死的教条，到处套用；或者因为对道之一隅笃信无疑而拘守一端，割裂道。这样道的内容的丰富和生动，它们的整体性统统不见了，因此就不能把握道的精神实质。对仁的意蕴的领会就有这种问题。

儒家认为仁为人之道，它不仅是人的最高美德，而且也是一种理想的人格和理想的精神状态，是人与人之间的关系和国家政治的基本准则。仁的内容极为丰富，要把握它就不容易。孔子既说仁是“爱人”，但又言“唯仁者能好人，能恶人”；(《论语·里仁》)既主张以礼(外在的行为准则)求仁，说“克己复礼为仁”，(《论语·颜渊》)又提出以推己及人的忠恕(内在的同情之心)求仁，说“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”；(《论语·雍也》)既以为求仁不难，说：“我欲仁，斯仁至矣(《论语·述而》)”

又把仁说成是很难达到的目标，自言“若圣与仁，则吾岂敢”；(《论语·述而》)仁者的品质有刚、毅、木、讷、勇、恭、宽、信、敏、惠；仁者的精神状态是无忧、静，仁者的学风是“博学而笃志，切问而近思”(《论语·子张》)等等，难以尽述，所有这些内容都以一“仁”字来概括。孟子及其以后的儒家，特别是理学家，又给仁道添加了许多重要内容。

因此如若不能掌握仁道的精神实质，就极可能滞于一方，在思想和行为上出现偏差。因此刘宗周说：“道本无一物可言，若有一物可言，便是碍膺之物；学本无一事可着，才有一事可着，便是贼心之事。如学仁便非仁，学义便非义，学中便非中，学静便非静。”(《明儒学案·蕺山学案》)在他看来，此种“学”即是照搬、模仿、乱套，说明他没有悟到“道”的奥妙，没有掌握道的精髓。

儒家思想家以为道体是极虚的，而道体显示出来的用是无限的，也就是说道的具体表现是无限的，它的表现总是不断变化的，在不同的情况下就会有不同的表现。因此，道的奥妙无穷，全靠你自己去体悟。在儒家看来，道是客观存在的，即所谓“天下信之不为多，一人信之不为少”。(王阳明《传习录》)他们也认为揭示道的文字可以给人以启示，但是他们强调，自觉的道只存在于你的心中，就像岳飞所说，用兵之道的运用之妙，“存乎一心”。

只有靠心了解已有的认识，同时心又不受其累，完全靠自己体悟才能得道。所以刘宗周又说：“心无物累，便是道，莫于此外更求道，此外求道妄也”。(《明儒学案·蕺山学案》)道(或者说一种理论、一种学说)的真精神不是到现成的结论中寻觅，而是靠你自己去体悟，这种说法显然包含真理的因素，它可以防止理论的简单化、思想的僵化和认识的停滞。

第三节、圣人不垄断道

吕坤还有一段论道的文字也十分精彩，他说：道者，天下古今公共之理，人人都有分的。道不自私，圣人不私道。而儒者每私之，曰圣人之道，言必循经，事必稽古，曰卫道。嗟夫！此千古之大防也，谁敢决之？然道无津涯，非圣人之言所能限。事有时势，非圣人之制所能尽。后世苟有明者出，发圣人所未发，而默契圣人欲言之心，为圣人所未为，而吻合圣人必为之事，此固圣人之深幸，而拘儒之所大骇也(《呻吟语·论道》)。

所谓“道不自私，圣人不私道”是说道不只顾自己，圣人也不把道当成个人独有的东西，换句话说，道是普遍的，圣人不能加以垄断，这是对封建社会根深蒂固的传统观念的一记有力冲击。自古以来人们一直以为所谓道就是圣人确立的法则，是圣人思想的结晶，是来自圣人，属于圣人的。因此，一提到道就常常是“先王之道”、“尧舜之道”、“文武之道”、“孔子之道”、“孔孟之道”、“圣人之道”。

儒家著作所说的道即使不以以上的词语出现，实际也指上述内容。儒家的道之所以重要，主要原因之一就是因为它们是圣人之道。这种道在圣人之间传受，韩愈在其著名的论文《原道》中说：他所说的道不是道家和佛教所说的道，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子、孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”。

这种道往往由于圣人之死黯而不明，必待后之圣人阐述才能复明于天下。对于一般的人来说，要做的只是学圣人之道，行圣人之道而已。如有像王安石之类的人敢于对儒家之道作一些不大胆的发挥，必招致卫道者的激烈的攻击，斥之为“非圣”、“诬道”。这样就把人们的思想紧紧束缚于经书之中，所以吕坤十分感慨地叹道“嗟夫！此千古之大防也，谁敢决之！”这就是说圣人垄断道的传统观念是阻挡创造性思想的堤坝，但是谁敢冲决它？封建时代知识分子压抑、愤懑之情溢于言表。

吕坤提出打破圣人对道的垄断权的要求，不是偶然出现的事情，这不单是吕坤本人的理论勇气的表现。除了深刻的社会原因以外，这也是数百年学术思想发展的结果。随着宋朝理学的出现，儒学的本体论学说逐渐加深和精致。程颢、程颐、朱熹都认为道就是理，理是宇宙间永恒存在的、至高无上的精神本体，它是天地万物要遵循而不可违反的法则，它是客观存在的；穷理应该是哲学和每个人的根本目标。

在这种哲学中道明显地同圣人分开了，道不是圣人的产物，而是宇宙间亘古长存的法则，它无比地高于圣人，圣人没有言及时，它也存在，即所谓“不为尧存，不为桀亡”；(程颢、程颐《二程遗书》卷二)圣人言及时也没有添加一分，所以说：“百理俱在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得君道多？舜尽子道，添得子道多？元来依旧(程颢、程颐《二程遗书》卷十八)。当然，在程、朱看来，道是由圣人发现的，如朱熹所说：“夫天下之物莫不有理，而其精蕴则已具于圣贤之书，故必由于是以求之”(《朱文公文集·辛亥答曹元可》)。程朱理学没有打破、或者说加深了对圣人的迷信，然而其学说在理论上为打破圣人对道的垄断准备了条件。

明朝中期以后心学盛行，心学的一个历史性的功绩是阐明了道不要到册子(即经书)里去寻，而要各个人自己体悟(参见本章上一节)，离开吾心无所谓理，也无所谓道。陈献章在《复张东白》一文中说：“是故道也者，自我得之，自我言之可也。不然辞愈多而道愈窒，徒以乱人也”，这样每个人都获得了解释、阐述道的权利。吕坤的思想就是在这种思潮中产生的。当然，他的说法更实在，理由更易于理解。道的内容无限丰富，不是圣人的著作可以限制；社会在不断变化，时势不同了，应该采取不同的办法，当然不能拘守圣人之制。总之，后人应该有所创新，敢于言圣人所未言。

吕坤仍然是一个纯正的儒家，他要求创新，但认为应“默契圣人欲言之心”，“吻合圣人必为之事”，不能违背圣人所定的基本法则。然而比他大九岁的同代人，著名的思想家李贽却比他走得更远。李贽也以心学理论为依据，认为每个人都应该自己独立思考，不应事事以孔子为准，说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？【《焚书》卷一，〈答耿中丞〉】”

他大胆地提出，人人都以孔子为是非，就没有什么是非了，因此不应该以孔子的是非为是非；进而主张“颠倒千万世之是非”，(《藏书·世纪列传总目前论》)李贽实际上已突破了儒家传统观念，成了思想解放的旗手。不论是吕坤还是李贽，他们的思想都反映了明朝中期以后启蒙运动的发展，同时也都说明，心学不论它的空虚的倾向多么严重，不论其“存天理、灭人欲”的说教在今天看来多么令人厌烦，它的理论在促进人们的思想解放上起了很大的作用。

第四节、担水砍柴无非妙道说的妙用

佛教禅宗认为木石砖瓦这一类无生命的东西都有佛性，说：“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”。(《景德传灯录》卷二十八)他们不立文字、不拜佛、不念经、不修行，主张纯任自然，不加造作，所以提出“举动施为，语默啼笑皆是佛”，(《古尊宿语录》卷二)“运水搬柴无非佛事”。(《黄蘖断际禅师宛陵录》)这种理论对明朝思想的发展起了很大作用。

心学一支——泰州学派受禅宗影响很深，如罗汝芳认为圣愚差别只在于“觉”与“迷”之间，只要一明本心，即可成为圣人，说“只一见性善，便凡夫立地成圣”。(《近溪子集》)他们有的人连讲学方法也学禅宗，颜钧曾在一次讲会上突然起立，就地打滚，说：“试看我良知【见李贽：《李温陵集》卷四，〈答周柳塘〉】”。王艮的“百姓日用即是道”之说就是援佛入儒，是“担水砍柴无非妙道”说的发挥。

禅宗的担水砍柴之说是一种讲到底的说法，既然担水砍柴这类平凡琐事都是佛事，那么其他还有什么事妨碍成佛呢？就是说不要修行，干什么事都可以明心见佛。虽然这样说，禅宗还是不彻底的，既然担水砍柴之事都是妙道，那末为何又要出家，脱离世俗生活呢？合理的推导是“百姓日用即是道”，王艮就作了这样的推导，当然他所说的道不是成佛之道，而是儒家圣人之道。

王艮之说在儒家经典中可以找到根据。《中庸》说：“子曰‘道不远人，人之为道而远人，不可以为道’”。后世儒家也都经常强调“圣人之道不离人伦日用”。这同王艮所说在字面上看起来很相近，但在意思上却很不相同。所谓“人伦日用”主要是指“事君”、“事父”这一类封建伦常之事，当然也包括满足百姓日常的基本生活需要。

儒家讲道不离人伦日用是针对佛教而言，佛教要人们抛弃君臣父子关系，出家修行，以求来世幸福，因此儒家强调“圣人之道不离人伦日用”，要人们遵循宗法主义的伦理道德以实现圣人之道。儒家还有“极高明而道中庸”之说，要求人们在日常生活中达到最高的人生境界。“极高明”就是得道，人的精神达到最高境界，心胸极其广阔，道德极其高尚，人与天地万物为一体；“道中庸”就是在日常生活中完成他的使命和职责，他不必做一些与众不同的特殊的事情，洒扫应对，皆以尽性至命。

“圣人之道不离人伦日用”说“不离”，但却分为两个东西。与此不同王艮把圣人之道规定为“百姓日用”，说“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”。他以为圣人治国，就是解决百姓的家常事，说“圣人经世，只是家常事”，甚至提出同百姓日用无关的学说才算异端，说：“圣人之道无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端”。

他提出的“百姓日用”四字已经隐去了原有的“伦常”二字，因此切近百姓所关心之事。他曾经说过：“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也【均见《王心斋全集》卷三，《语录〉】”，可见他所说的“百姓日用”指普通人民的生活，他们的物质利益，他以为这些才是圣人之道最关心的问题。

王艮提出“百姓日用即是道”不是偶然的，这不单纯是禅宗论断的简单推导和搬用。王艮生活在市民经济增强、市民意识觉醒、市民文化发展的社会中，他企图创立一种能为普通人民所理解、欢迎，能为普通人民所用的学说。他自己就出身于下层，曾做过制盐工，又曾经商、行医。治学以后多以社会下层群众为讲学对象。他曾从江南北上讲学，驾一小蒲车，二仆相随，沿途聚讲，直到北京，在京城围观如堵。据记载，在各地讲学，听众多“市井愚蒙”。

他的弟子中多布衣平民，甚至有佣工、樵夫，而泰州后学中还有陶匠、田夫、商人。他的学生王栋曾经指出，王艮的一个历史功绩就是建立一种士农工商共有的学说。他说“自古士农工商，业虽不同，人人皆共此学，孔门犹然。”孔子弟子三千，身通六艺者只有72人，其余的那些人都是“无知鄙夫”，只是到后来，学问才完全变为“经生文士之业”。他说到了王艮，才又出现“愚夫俗子、不识一字之人”之学，因此，“先师之功，可谓天高而地厚矣【以上均见《王一庵先生遗集》卷上，〈会语正集>】”。由此可见，王艮希望他讲的学说能适应普通人民的需要，从而能为他们所接受是很自然的。

“百姓日用即是道”之说是明朝学术思想具有重要意义的转向。泰州学派沿着这个方向肯定人们追求物质利益的欲望是合理的，而李贽则提出“穿衣吃饭即是人伦物理”。(《焚书·答邓石阳》)，颜钧提出“制欲非体仁”，(《明儒学案·泰州学案》三)就是说克制欲望并不是实现仁的途径。而何心隐则主张“育欲”，即保持和培育希望生活美好、幸福的欲望，他还坚决地批判了周敦颐的“无欲”说。这些思想都有助于人们冲破禁欲主义的“存天理，灭人欲”的理学教条的束缚，它们是明朝后期启蒙运动的重要理论根据。

第五节、尊道不尊身，不谓之尊道

王艮对于尊道与尊身的关系发表的见解也十分精辟。他说：“身与道原是一件。至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊才是至善【《王心斋全集》卷三，〈答问补遗>】”。这里所说的“身”指自我，“尊身”就是尊重个人的人格和个性、维护个人的利益和尊严。王艮将个人的人格、个性、利益和尊严同儒家的道相联系，这是中国传统思想的重大突破。

从老子、孔子开始，中国哲学就注意探讨自我与道的关系。在儒家哲学中，道与自我有统一的一面，这就是自我能认识、弘扬、实现道；而道使自我认识真我，成为自觉的我，道使自我有高尚的道德、完美的人格、刚健的精神和崇高的精神境界；然而它们的关系还有另一面，即从孔子开始，它们就处于对立之中。根据儒家传统看法，这种对立主要表现为个人的私利使自我不能认识、把握道，不去实现、甚至违背、破坏道。然而如果纯粹从自我的立场来看，这种对立还表现在以下方面：

第一，为了道而牺牲自我的生命，这就是孔子说的杀身成仁，孟子说的舍生取义。

第二，为了道自我要安于贫困。孔子说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁》)又说：“君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)可见道总是常与贫相联系。

第三，根据道，遵守纲常规定的等级制度，从而丧失自我的人格、尊严、个性和自由。

对这些方面的问题，道家曾作过充分的揭露，他们尖锐地批判儒家的道残命伤性，然而在儒家看来，这些都是维护道所必须的。根据儒家学说，道与自我的关系中道是根本，自我必须服从道。《大学》提出“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，说“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。这里所说的“修身”就是指自我服从道，可见还是以道为本，而不是以身为本。

王艮对《大学》中的“修身”概念作了一个根本的改造，他将“修身”解释为“安身”。“修身”是要人们“正心诚意”，使自己的思想、感情、言论、行为皆合于道；“安身”用王艮的话说是“我不欲人之加诸我”。即我不愿别人把他的意志强加给我；他还将“安身”解释为保身；即维护自己的生存和生活权利。通过这样的精心制作改造，“修身为本”说就从以道为本，变成了以自我为本。

王艮说“立本，安身也。安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。……不知身不能保，又何以保天下国家哉！”【以上引自《王心斋全集》卷三，〈答问补遗>】，就是说维护个人的生存和生活权利、维护个人的人格、个性、尊严和自由是万事之本，而家庭、社会和国家的利益则是“末”，这对于抹煞个人权利、压抑人性的封建专制主义是一次有力的冲击。黄宗羲说泰州学派思想家“掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者”，(《明儒学案·泰州学案一·卷首》)这种说法并没有夸张。

王艮“身与道原是一件”之说，他关于既要尊道又要尊身之说的关键之处就是以安身为本，以身为本的思想。既以身为本，那末道也应以安身为本，所以他强调那种要人们绝对服从他人的道是“妾妇之道”。因此尊道与尊身不是并重，而是以尊身为主的。当然，王艮并不把道与身等同，并不无视道的作用。他十分重视孝悌等伦理道德的作用，也不主张人们纵欲，要求人们不断提高精神境界，所以又说“尊身不尊道，不谓之尊身”。

王艮要求人的个性不受束缚，听其自然，这种思想产生了很大的影响。颜钧发挥他的思想，说：“性如明珠，原无尘染，有何睹闻，著何戒惧。平时只是率性所行，纯任自然，便谓之道”。(《明儒学案·泰州学案一·卷首》)以这些理论为据，明朝后期一些文人狂放不羁，不守儒家道德规范，被称为“狂禅”。

清初学者陆陇其谈到泰州学派时说“其弊也至于荡轶礼法，蔑视伦常，天下之人恣睢横肆，不复自安于规矩绳墨之内而百病交作【《三鱼堂文集》卷三，<学术辩上>】”，虽是道学家的口吻，从中倒也可看出泰州学派思想反封建礼教的本色。它也印证了黄宗羲的一句话：“泰州(指王艮)之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农(即颜钧)、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣”。(《明儒学案·泰州学案一·卷首》)

第六节、悟道为明

三国时魏国刘邵写了一本《人物志》，此书是中国第一部人才学著作，它对人的品性、才能、类型进行了专门的分析、论述。其中<八观>篇有一段论述道与明，即道与智慧的关系的文字特别值得注意。它说：道思玄远，然后能周。是谓学不及材，材不及理，理不及智，智不及道。道也者，回覆变通。是故别而论之，各自独行，则仁为胜，合而俱有，则明为将。故以明将仁，则无不怀；以明将义，则无不胜；以明将理，则无不通。

由笔者略去的上文可知，引文中的“学”是指勤勉地照别人做、跟着别人干；“材”是指精巧的技艺。刘邵比较了人的几种智能的高低，他以为跟着干只是模仿，低于能创作精美之物的技艺；而技艺只不过是技术，只知其然，不知其所以然，比不上理；道理雄辩，能说明问题，比不上智；智慧能解决复杂的实际问题，但比不上道。在刘邵看来，悟道者，站得高、看得远，认识全面，把握变化发展的全过程，不受一时一事的限制，因而具有一种最深邃的智慧——明。

我们生活于现代技术社会中，对于仿制、发明技术、创立理论这几种事情的难易都有一定的了解，因此，对于刘邵“学不及材，材不及理”的说法都有同感。对“理不及智”的说法可能会有人不解，其实无论在古代还是在今天都是这样的。取得战争的胜利的智慧显然要高于对某种战争理论的认识；改造一个社会所需要的智慧肯定高于某种社会理论。

因为实际情况千变万化，极其错综复杂，不是某种理论、学说能够完全说明、预见的，只有具有根据实际情况灵活运用理论、并创造新理论的智慧，才能解决面临的问题。至于“智不及道”之说，可能会有许多人以为这不过是神化道而已，因而不以为然。其实悟道为明是中国各派哲学着力阐述的思想，蕴含了东方特有的智慧。

明是道家哲学的一个重要概念。《老子》第十六章说“知常曰明”，第二十二章说“不自见，故明”，都是讲明是懂得道，以道观物的智慧。庄子最推崇明，《齐物论》言“莫若以明”，他说的明是将是与非融于道中的智慧。儒家也将明同道相联系。《中庸》说天之道为诚，“诚则明矣，明则诚矣”。刘邵身处三国时代，正是儒学独尊让位给儒道调和的时代，他的“以明将【将，统率】仁”、“以明将义”、“以明将理”的说法正是儒道思想的融和，是中国古代哲学思想的一个发展。

东汉后期儒学在理论上日益繁琐，而在思想上越来越教条化，仁、义、忠、孝等观念完全成为钳制人们思想和行为、压抑人性的道德规范，士大夫受名教束缚，不敢越雷池半步。魏晋时士人要求摆脱精神枷锁，具有更广阔的视野、更丰富的精神生活、更高超的精神境界，这就是刘邵为什么要提出“明为将”的历史原因。这种“以明将仁”、“以明将义”、“以明将理”的思想同程朱理学以仁(仁是人道，也是天地之道)统义、礼、智的理论和心学关于仁即人的灵明的理论都是相通的。

我们不限于刘邵所说，综合各派心性之学的思想，那么可以看到，明的智慧除了我们在第二章中所说的内容以外还表现在以下几方面：“一切放下”的襟怀。道是永恒的、普遍的，悟道者与道为一，因而有最高的目标，不沉溺于低下的情趣；有最广阔的胸怀，与天地万物为一体。因此能以超越的眼光看待人世间的事业、财富、权力、名声，当代新儒家称这为一切放下的襟抱”。

程颢说“太山为高矣，然太山顶上已不属太山。虽尧、舜之事，亦只是如太虚中一点浮云过目”，(《河南程氏遗书》卷三)就表现了这种襟怀。新儒家认为，有了这种襟怀能使百万富翁觉其身无长物，使大传教师觉其“无一法与人”。如此人们既不会狭隘固陋，也不会以物傲人。

无可无不可的人生态度。明的智慧以道观物，根据道决定进退取舍，既不清高得不问世事，也不随和得不讲是非原则，只要符合道，什么事都可做。所以孔子说“天下有道则见，无道则隐”，(《论语·泰伯》)孟子称孔子“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”，(《孟子·公孙丑上》)就是能做官就做，不能做就辞职，做官能久则久，不能久就早些辞职。即使是道德规范也要依道来决定如何对待，所以孔子既讲“敬事而信”，(《论语·学而》)又说：“言必信，行必果。碎砼然小人哉！”(《论语·子路》)其他如学术观点、治国方策、应事之法等等，也都不绝对化，根据时势、条件的变化而灵活掌握。

执两端的方法论。执两端的方法论是孔子提出的，他说“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉”。(《论语·子罕》)孔子说，乡下人来问他时，他对事情一无所知，但他对问题的正反两面加以仔细的询问后，就把答案找到了。执两端就是把握事物的正反两面，把对立的两面统一起来，以避免走极端，造成片面性。这是中国哲学普遍采用的方法。这种方法论来之于对道的深刻认识。道家所说的道，其作用的表现就是物极必反和相反相成，这是《老子》反复阐明的道理。

而儒家的道，《周易》概括为“一阴一阳之谓道”。孔子虽然没有从理论上系统地阐述对立统一的思想，但是《论语》全书的所有文字都使用了执两端的方法论。如《为政》篇说：“学而不思则罔，思而不学则殆”，《雍也》篇：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”，“君子博学于文，约之以礼”，“敬鬼神而远之”；《八佾》：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”；《述而》“子温而厉，威而不猛，恭而安”；《尧曰》篇：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”，等等，举不胜举。

以上每句引文中都包含了对立的方面，它们都以这样或那样的方式联系在一起。刘邵说“道思玄远，然后能周”，就是说悟到道的思想是极其深刻的，它们能把握事物的全面性。全面性正是对立面的统一，把对立的两个方面统一起来，就有了全面性，人就会变得明哲，而不会执于一端，就能避免偏执。

近代思想家魏源有一段话谈怎样看人和用人，是用执两端的方法分析问题的典范。他说：不知人之短，不知人之长，不知人长中之短，不知人短中之长，则不可以用人，不可以教人。用人者，取人之长，辟人之短；教人者，成人之长，去人之短也。惟尽知己之所短，而后能去人之短；惟不恃己之所长，而后能收人之长【《魏源集·默觚下》，<治篇七〉】。

这段话既是魏源对看人、用人、教人的经验的总结，也是明的智慧的表现。它不仅指出人既有长处，又有短处，而且强调只有看到一个人的短处，才能真正了解他的长处。不仅如此，它还提出人长中有短，短中有长处。人的某种优点(如自信)，在某种情况下变成了他的缺点(如自负)，反之也然，他说的大概就是这种情况。魏源对人的长处和短处的分析充满了辩证法，很值得今人学习。

第五章、我与思想权威

第一节、孔子以万世为土

北宋学者邵雍在其《皇极经世》中说：“人谓仲尼惜乎无土，吾独以为不然。匹夫以百亩为土，大夫以百里为土，诸侯以四境为土，天子以四海为土，仲尼以万世为土”。意思是说：人们都为孔子未能治理一块国土而可惜，他不以为然。他认为，如果说一个农民以百亩地为他的家业，大夫以百里地为他的治理区域，诸侯以一国为他的管辖地区，天子以天下为他的统治范围，那么孔子不仅不受这些地区的限制，甚至不受时间的限制(匹夫、大夫、诸侯、天子受时间限制，因为他们死后，或是被剥夺后，他们的占有权、统治权也就不存在了)，万世所有的人都要遵循他的教导，从匹夫到天子，所有的人根本不能同他相比。这一段话给孔子在人类文化中的地位和作用以极高的评价，也反映了孔子在古代知识分子心目中的形象无比崇高、伟大。

孔子在中国历史上的地位抬高到那样吓人的地步是由统治者造成的，这是有案可查、不容争辩的事实，同样有案可查、不容争辩的事实是，孔子在中国文化中的崇高地位首先是由知识分子确立、然后才有统治者的利用。孔子最初是由其弟子加以推崇的，如颜渊赞叹孔子思想的高深莫测：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。”(《论语·子罕》)子贡把孔子比为日月，说：“他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。”(《论语·子张》)

然而孔子本人政治上很不得意，始终不能施展自己的抱负和才能。在孔子去世以后的三百多年中，由于儒家学派的发展(基本上没有得到统治者的支持)，孔子也就从一个学派的创始者成为全民族承认的圣人。独尊儒学是汉武帝应非当权派的学者董仲舒的请求而采取的政策，这不过是从政治上肯定儒家在思想、学术、文化领域已取得的支配地位，当然从此也就开始了统治者对儒学的利用，孔子也就成为封建统治阶级的圣人。

然而在儒学作为官方哲学存在的长时期中，对孔子的崇拜，主要的表现还是在知识分子的思想和学术中，而不是在政治生活中。唐朝中期以后到北宋的儒学复兴运动，仍然首先是一场知识分子发起和坚持下来的思想运动，它夺回了被佛道两家占领的大部分阵地，恢复并进一步加强了孔子在思想、学术、文化领域中的最高权威地位。邵雍所谓“仲尼以万世为土”之说就是在这一历史条件下提出的。

封建统治者曾封孔子为大成至圣先师文宣王，也不过为“王”，还比不上关羽，后者曾被封为“帝”。邵雍“仲尼以万世为土”之说则置孔子于万代帝王之上，皇帝在他面前只不过为一抓黄土，这就是邵雍之说的真义所在，这也是儒家思想家制造孔子崇拜的真正意义所在。古代知识分子中确有不少俗儒、迂儒、陋儒受统治阶级愚弄，如李贽所说，像矮子看戏，前面叫好，也跟着喝采一样崇拜孔子，然而也有许多思想家，包括一些极有独立见解、富有批判精神的学者，如王夫之、戴震等，都极其推崇孔子，其原因除了敬仰孔子的思想、学术和人格以外，就是要把孔子确立为封建意识形态的最高权威，既是为了用以教化百姓，以稳定社会秩序，同样重要的是为了限制君主和统治集团的思想和行为。

中国的君主拥有至高无上的权力，对全社会实施极端专制的统治，儒家对此负有责任。因为在农业社会中，宗法制度限制了他们的眼界，使他们同世界各国封建社会的思想家一样，不知还有更先进的思想和制度能解决这个社会的种种问题，他们只把希望寄托在以古代社会的道德观念限制骄奢淫逸、喜怒无常、唯我独尊、冷酷无情的统治者。《论语》中记录下来的孔子许多言语就是教训统治者的，如《为政》篇说“为政以德”，《颜渊》篇说“子为政，焉用杀”《子路》篇言“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，等等。

孟子的许多话也是说给统治者听的。儒家极其成功地制造的孔子崇拜使向统治者灌输道德观念的工作极大的便利，学者一提“子曰”、“圣人曰”之类的话，统治者即使内心不耐烦，也得勉强听下去。独尊儒术以后，宫廷中以德高望重的儒术大师教育帝王子弟逐渐形成制度，这对统治者的精神发展起了不容忽视的作用。当然，孔子的绝对权威并没有使统治者个个都成为明君，但是也确实促使一些帝王接受儒家某些有价值的理论、学说，在一定程度上约束自己，采取相应的措施，稳定社会，发展经济和文化。

第二节、圣人是理的工具

中国自古以来确有圣人崇拜、孔子崇拜的现象，但是却没有宗教意义上的崇拜，没有宗教上的神化。不仅如此，圣人常常成为思想家手中的玩偶，他们常常用自己的思想来塑造圣人的形象，使圣人适应自己的理论的需要，朱熹的一段话就是如此。他说：“天地间只是这个道理流行周遍。不应说道圣人不言，这道理便不在。这道理自是长在天地间，只借圣人来说一遍过【《朱子语类》卷九，<学三·论知行〉】。”我们知道，朱熹以理为宇宙的本体，于是他就把圣人作为理表达自己的一个工具。

在这里理是至高无上的、永恒的、主动的，而圣人是次一等的、暂存的、被动的。西方基督教有三位一体说，即圣父、圣子、圣神，三者虽各有特定位份，却完全同具一个本体，同为一个独一真神。中国不然，在思想、学术上真正受崇拜的是道，即法则，圣人、孔子从来没有取得基督教中三位一体之一的圣子耶稣那样的地位。圣人也是普通人，他们之所以伟大，是因为他们论述了道，他们的言行举止体现了道，如此而已。不唯朱熹如此看，在他之前的儒家均作如是观。

孟子指出圣人同我们大家“同类”，他们的特殊地位不过是先认识我们大家内心本来具有的理义，他说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。”(《孟子·告子上》)，就是说口、耳、目都有它们各自共同的喜爱标准，人心也有，这就是理、义，圣人之所以为圣人，不过是最先得到了我们心里共同爱好的理、义。

儒家思想家竭力抬高圣人，特别是孔子的权威地位，但是他们中的真正明哲之人并不盲目对之崇拜。特别是在封建社会的后期，当统治者和俗儒力图用孔子崇拜来禁锢人们的思想时，一些思想家头脑清醒，他们推崇圣人，但是更重视维护道、理，即真理、道义和原则的权威。所以他们起来破除对圣人的盲目崇拜。如陆九渊说“凡事看其理如何，不要看其人是谁”，(《陆九渊集·语录下》)这里“其人”虽没有点圣人的名(在那种社会里要点孔子的名是要有极大理论勇气的)，但显然圣人包括其中。

王阳明更大胆，直接点出孔子的名，他说：“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”(王阳明《传习录》)没有这样的理论基础，启蒙思想家李贽是不能、也不敢提出要改变千百年以来“以孔子之是非为是非”的观念的。

第三节、六经当注我，我何注六经？

心学家的言行确实有点惊世骇俗，朱熹说陆九渊好为诃佛骂祖之说，信了陆九渊的人“个个学得不逊”，据说那些“只才从他门前过”了一趟的人，也“学得悖慢无礼”，以至于朱熹要惊呼“可畏！可畏！”【以上均见《朱子语类》卷一二四】由此可见，心学的理论和学风在儒家学派中造成的震动有多大。最让人惊异的是，当有人问陆九渊为什么不注六经【六经是儒家六部经典，它们是《诗经》、《尚书》、《春秋》、《礼》、《易》、《乐》】时，他竟然答道：“六经当注我，我何注六经？”(《陆九渊集·年谱》)显示出他所自诩的“举头天外望；无我这般人”的不可一世的气概。

陆九渊这句话初看很狂妄，细想却有重要道理。这句话中前后两个“我”字意思不一样，并不都表示第一人称，即讲话者自己。第一个“我”意为自我，即心，是一个哲学概念，第二个“我”字才是第一人称的代词，指陆九渊自己。第一个“注”字借用发问语中的“注”字，表示发明。根据陆九渊的哲学理论，我们可以知道“六经当注我”应当包含以下两个意思。

第一，六经阐发吾心固有之理。陆九渊以为理来自心，离开心无所谓理，所以他说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”；(《陆九渊集·与李宰书》)又说：“此心此理，实不容有二”。(《陆九渊集·与曾宅之书》)根据这种说法，圣人在六经中所表达的理即反映圣人之心。他又以为人心总是相同的，所以心为天下之同心，“心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此”。(《陆九渊集·年谱》)因此，六经阐发的理即在吾心之中。

第二，六经提示吾心。既然六经只是发明心之理，因此，六经对我的作用只不过是明吾心之理，我读六经也就是用以指示、启发、唤醒本心，把握自己的真生命。

“六经当注我，我何注六经”之说的用意极其明确，就是用六经启发人的道德观念、增强人进行主观内省的自觉性和主动性，以克服不符合儒家伦理道德的思想和感情。他说：“吾与人言，多就血脉上感动他。”(《陆九渊集·语录上》)。他43岁时曾应朱熹之邀到江西庐山白鹿洞书院讲学，讲课内容是《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一章。他联系思想实际讲学，极有感化力，连朱熹思想也受很大触动，时值早春二月，天气严冷，朱熹“汗出挥扇”，其余听众也有感动得流泪的。

尽管“六经当注我”之说意在强化封建伦理道德的教育，即在当时它还有另外不容忽视的作用，主要有：首先它破除了对经书的迷信。在封建文化专制主义统治下，经书是神圣的，它们同圣人一样，人们对之不能有半点的不敬。世世代代文人学士对经书顶礼膜拜，人们年复一年地去钻研经书的辞句，探寻其中的微言大义，士人完全成为经书的奴隶。陆九渊把人与经书的关系完全颠倒过来，不再以经书为主，而是以我为主，经书只是为明本心而用。

因此陆九渊敢于怀疑、非议经书，说：“《论语》中多有无头柄的说话，如‘知及之，仁不能守之’之类，不知所及、所守者何事。；如‘学而时习之’，不知时习者何事。”(《陆九渊集·语录上》)他还主张对经书不必字字都深信不疑。总之，他在经书面前没有奴隶相，而有一点自作主宰精神。

其次，反对死读经书。既然六经只是明吾本心而用，所以不必在经书上花太多的精力。他很看不起那些皓首穷经的经师，他不主张注经，说“圣人之言自明白……何须传注”，(《陆九渊集·语录下》)这实际上是在批评遍注群经的朱熹。不仅如此，他甚至主张人们不必读书，包括经书，他的理由是尧舜没有什么书可读，不也照样成就圣人了吗？

再次，提倡独立思考的精神。“六经当注我”之说必定助长以六经为我所用的风气，虽然这会带来理论上的随意性，但必定会要求独立思考的创造精神。所以陆九渊指出人们为学必须“自得、自成、自道，不倚师友载藉”，(《陆九渊集·语录下》)又强调人们应该“自立自重，不可随人脚跟，学人言语。”(《陆九渊集·语录下》)这种精神在封建蒙昧主义统治的社会里尤其显得宝贵。

尽管总的来看陆九渊没有打破经书对人们思想的禁锢，然而他在权威著作与自我的关系这一问题上的智慧促进了中国古代思想和学术的发展。

第四节、六经皆糟粕

“六经皆糟粕”一语并不是道家或佛教对儒学的攻击，也不是坚持马克思主义的学者对传统的批判，也不是主张西化的人对中国古代文献的一种认识，人们可能会不相信，这话就出之于正统儒家之口！最先这样说的是明朝前期儒家学者陈献章，他说：“六经，夫子之书也；学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳。”(《白沙子全集·道学传序》)其后王阳明也主此说，他说：“五经，圣人之学具焉，然自其已闻者而言之，其于道也亦笙与糟粕耳【见《王文成公全书》卷二十二，《五经臆说序〉。笙，捕鱼器具】”

当然我们先要说明，这里“糟粕”一词同它的现代含义有区别。在古代，这个词是中性的，表示一物取去实质性的东西后剩下来的部分；在现代，这个词是贬义的，主要表示没有价值的、不好的、应加以抛弃的东西。尽管有这一区别，古今共通的含义是指已取走精华而剩下之物。作为一个正统儒家学者怎会、怎敢把人们崇拜的经书称为“糟粕”？显然这不可能是个别喜欢哗众取宠的学者的故作惊人之笔。

这样一个大胆的提法实际上涉及到权威著作中的内容与文字的关系、权威著作与其作者思想的关系、权威著作与阐述者的关系、权威著作与阅读者的关系等方面的问题。六经为糟粕的命题是中国哲学有关这些问题的思想发展的结果，也标志着在这方面的思想达到了一个新的水平。“糟粕”之说首先是《庄子·天道》提出的，不过它不专指六经，而是指齐桓公之前的圣人之书，古人之书。

《天道》篇说齐桓公在堂上读古圣人之书，在一旁做车轮的木匠向他指出“君之所读者，古人之糟魄”(魄，通粕)。齐桓公发怒说：“寡人读书，轮匠怎敢妄议，你若说不出个道理，我就杀了你！”轮匠以自己工作的经验回答道：车轮上的榫头做宽了则松滑，做得太紧了又安不进去，如何才能不宽不紧，他只能“得之于手而应于心，口不能言”。其间的分寸他无法传给儿子，以至于年过七十还要出来做活。轮匠说，由此可知，古人之道已随人而去，因此君之所读之书是古人之糟粕。齐桓公无言以对。

作者的意思是，古圣人之书的精神实质已随其作者而去，再也不可能通过书中的文字再现。《天道》篇以上内容提出了一个释义学思想，即古代经典不可能通过它的文字向后人传达它的原来思想、原来意义。反过来说，后人不可能通过经典的文字来掌握它的原来思想、原来意义。原来思想只存在于作者的心中。其理由可能是，经典是在一定的社会历史、文化条件和个人特定的境遇中产生的，后人没有这些主、客观条件，且又受他所处的特定主、客观条件的影响和制约，因而不能通过古书的文字来掌握作者原来思想。

《庄子·外物》有一句话说：“言者所以在意，得意而忘言”，原来的意思是，求道者的目的是得道(道即文中“意”字所指)，既已得道，就不必再用语言了，因此主张“忘言”。三国魏有一些哲学家很欣赏这种思想，如荀粲明确指出。“六籍(指儒家经书)虽存，固圣人之秕糠。”(《魏书·荀彧传》)。

哲学家王弼根据《庄子·天道》篇中“糟粕”之说阐发“得意忘言”的思想和《周易·系辞上》“书不尽言，言不尽意”的命题，进一步提出：“故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”(《周易略例·明象》)此话意思是说，言词(言在《周易》指卦、爻辞)用以说明卦象(如乾卦卦象为三)，了解了卦象就应该忘记言词；卦象用以表达圣人之意，领悟了圣人之意就应该忘记卦象。这是讲研究《周易》的方法，但也具有一般方法论的意义，强调语言和象是获取圣人之意的手段，在认识了圣人之意后应加以超越，因为在他看来，它们具有局限性，它们是有形的、具体的，会妨碍对无形的、抽象的圣人之意的理解。

由于朱熹倡导注经和提倡读书，南宋以降，学者相率注书，陷入训诂考据而不知其他。所注之书越来越多，儒学越来越繁琐。元朝学者许衡对此极为不满，说“也须焚书一遭”，其后郑玉提出“无书可也”【均转引自《白沙子全集·道学传序》】，都以为书太多，反而使人陷入支离，不能存养德性。陈献章的六经为糟粕之说即是直接继承这一思想而来的。

同主张“六经当注我”的陆九渊一样，陈献章以为求学目的是明吾心之德，但这种“德”他有时称之为“虚园不测之神”，即主体性、创造精神。他以为“载籍多而功不专，耳目乱而知不明”，(《白沙子全集·道学传序》)他所谓的记诵词章之学会窒息“虚园不测之神”。相反，“学者苟不但求之书而求之吾心，察于动静有无之机，致养其在我者而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚园不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书，得自我者也。盖以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然”。(《白沙子全集·道学传序》)这就是他为什么要说六经为糟粕的原因。

《庄子·天道》篇的“糟粕”说用意在说明圣人之道不可求，圣人之书不必读，以保持精神自由；王弼的“得象忘言，得意忘象”之说的用意在于要人们摆脱现象界的羁绊，把握本体；陈献章的六经为糟粕说跟前两者一样，都为摆脱书本的束缚，然而它的意义比前两者更积极，因为它是追求主体性、自我性和创造性。陈献章之说同陆九渊的六经注我之说都是要破除对经书文字的崇拜心理和死读书的风气，但是陈献章之说的意义更鲜明，因为它把六经文字说成无用之物。

当然，陈献章作为一个儒家学者不会主张将六经扔到历史垃圾堆中去，在骨子里头他是十分重视经书的，仅从他的著作我们就可知道，他自己对经书内容钻研很深，但是不论怎么说，六经为糟粕说是儒家迷信经书心理的一个觉醒。从这一说法及相关的理论，人们可以知道，不应拘守权威著作中的文字，被它束缚；不能由于为文字所惑而丢失著作的精神实质；人们应该“以我观书”，而不能“以书博我”，钻研权威著作不应窒息、而应启发自我的创造精神。这些即使在现今也具有重要意义。

第五节、疑者，觉悟之机

心学家提倡大胆怀疑的精神。陆九渊说：“为学患无疑，疑则有进”；(《陆九渊集·语录下》)又说“小疑则小进，大疑则大进”(《陆九渊集·年谱》)。据说陆九渊本人就充满怀疑精神，八岁读《论语》时，就对《学而》篇《有子》三章发生怀疑，少年时听人讲程颐的话语，感到它们同孔子和孟子所说不同。待他思想成熟后，这种怀疑精神贯穿他全部的学术之中。

心学家何以重视怀疑精神(它似乎同儒学不相容)？陈献章有一段话很好地说明了这个问题。他说：“前辈谓学贵知疑，小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进。……凡学皆然，不止学诗，即此便是科级。学者须循次而进，渐到至处耳”，(《白沙子全集·与张廷实主事》)可见，他是从心学的根本观点来看这个问题的。

怀疑之可贵，是因为它是“觉悟之机”。陆九渊说：“自家主宰常精健，逐外精神徒损伤。”(《陆九渊集·语录上》)所谓“觉悟之机”，就是精健的自家主宰显现、发挥作用之时。逐外精神使人盲从，失去自我；而怀疑就是自作主宰，以自家精神审视对象，不致被对象所蒙蔽。

心学家认为人先天地具有分辨是非、美丑、善恶的能力，怀疑则是积极的思索，判别是非、美丑、善恶，当然这又是“觉悟之机”。可见在心学家看来，怀疑是调动、激发人的自主精神、保存和发明本心的重要手段，对于道德修养、促进学术和艺术的发展，关系极大。无怪乎所有的心学家都不遗余力倡导大胆怀疑的精神，因为这是他们的哲学体系的根本需要，可以说，没有怀疑精神就没有心学。

第六节、善疑人之所不疑

明清之际著名哲学家方以智也提倡怀疑精神，在这一方面他有自己的体会。他说：善疑者，不疑人之所疑，而疑人之所不疑。……新可疑，旧也可疑；险可疑，平更可疑。”(方以智《东西均·疑何疑》)这是关于怀疑精神的一种真知灼见。怀疑应该是一种真正的独立思考的精神。只有完全不受他人的左右，不受现成结论的束缚，独立自主地根据普遍有效的法则对对象作实事求是的分析，才能发现问题，对现有的不完善的、或是错误的结论产生有根据的怀疑，这种怀疑才是新发现、新认识得以产生的起点。

没有独立自主的精神，疑人之所疑，并不是真正的怀疑精神。就像在全盘否定传统文化的潮流中，你对儒家思想在历史上和现代社会中的价值的怀疑并不是一种真正的怀疑精神的表现。因为你极可能不是出于一种独立思考，而是受某种读物的影响而产生怀疑，实际上还是被支配的。对人们的怀疑本身不怀疑，常常重复他人的意见，而没有自己的见解，此为疑人之所疑。

只有疑人之所不疑才是具有超群的见识和勇气。疑人之所不疑，并不等于说对人所不疑的都要疑，毒药能害死人，高压电会打死人这些普通的道理不必一一都要去怀疑。况且，日常生活和学术、思想中的道理人们深信不疑、又不该怀疑的太多，如若怀疑一切，那就寸步难行。然而，每个时代人们深信不疑的认识中都确实包含一些可以怀疑的内容，如在古代人们深信天体围绕我们居住的世界，大地是方的，君主的权力是神圣不可侵犯的，三纲五常天经地义等等；而在现代，人们普遍接受的对自然、人和社会的认识中肯定也有不少需要纠正的东西。这些内容人们由于普遍相信而习以为常，不会引起人们的怀疑。可见，那种富有首创精神的怀疑必定是疑人之所不疑，只有这种怀疑才能导致重大的发现，使人们的认识发生飞跃。

人之所不疑实在太多，人们又不可能怀疑一切，那么怎样才能做到疑人之所不疑呢？南宋著名学者、朱熹和陆九渊的同时代人吕祖谦有一段话可供我们参考。他说：“学者……欲进之则不可有成心，有成心则不可进乎道矣。故成心存则自处以不疑，成心忘然后知所疑。小疑必小进，大疑必大进。”(《吕东兼文集·杂说》)何谓成心？成心简单地说就是条条框框，这是一种停滞的认识，是人们对某种结论不加思索，把它固定化，把它当作现成的、不再发展的认识加以接受的那种东西。

吕祖谦讲成心当然是有所指的，他指的是人们把经书的文字、圣人的言语、权威人士的观点当成条条框框来束缚自己的思想。他主张人们事事都要经过自己头脑的思索，即所谓“临事常思”，从中找出所以然。他说：“夫人作文既工矣，必知所以工；处事既当矣，必知所以当；为政既善矣，必知其所以为善。”(《吕东兼文集·学规》)养成处事常思的习惯，对权威的意见都想一想其所以然，自然会去除成心，在接受真理的同时会发现一般人看不出的问题，从而能疑人之所不疑。

在此我们还要指出，疑人之所不疑大概还包含另一层意思，即在注意一种倾向(即问题)时，应当防备另一种被此种倾向掩盖、因而人人都忽略的倾向。一种倾向掩盖另一种倾向的现象随处可见。如人们在批判崇洋媚外思想时，滋长了一种排外主义倾向；在批判传统文化中的糟粕时，产生一种全盘否定传统文化的潮流；宣传独立自主、自力更生的思想，出现闭关锁国的做法，诸如此类的事很多。

这种现象在古代也时时发生，王夫之就曾指出过这方面的问题。他说“疑同姓而天下乘之，疑天下而同姓乘之。力防其所疑，而祸发于所不疑，其得祸也异，而受祸于疑则同也【《读通鉴论》卷十一，〈晋九〉】”意思是说，君主怀疑同姓宗族诸王，那么天下有实力者就可利用这种情况，乘机夺取政权；君主要防备天下有实力者，同姓宗族诸王则利用这一点，篡夺皇位。尽力防备其怀疑的方面，而大祸却来之于他所不疑的方面，造成大祸的社会力量虽不同，但是怀疑他人则是产生大祸的共同原因。

这是王夫之对魏、晋历史的一种总结，他以为魏国君主怀疑宗室，相互残杀，被权臣利用，失去了政权；继之而起的晋王朝吸取这个教训，相信、依赖宗室，让同姓诸侯王设立军队，大国置三军，次国二军，小国一军，结果后来发生八王之乱，西晋从此走上灭亡的道路。这里王夫之所说的疑不同于我们前面所说的对权威和现成结论的怀疑，它是指对人的不信任。

王夫之认为在政治上统治者应待人以诚，如果总是怀疑、防备他人，人们也不会信任他，因此他以为应该无疑，这与我们前面所说“疑人之所不疑”的意思也完全不同。但撇开王夫之所说的政治和历史方面的内容，仅从哲理上看，他实际上揭示了历史上存在着一种倾向掩盖另一种倾向的现象，当人们集中注意一个问题时，人们常常忽略另一方面问题。这种忽略很不容易引起人们的注意，因为它正是解决问题的手段产生的，人们为了解决最关切的问题而看不到、或顾不上解决这个问题的手段所带来的危险。

方以智的话也包含了这方面的意思。“不疑人之所疑”，即不要把全部注意力完全对着人们已充分意识到的那种危险；“疑人之所不疑”，即要特别注意那种被已发现的危险所掩盖、人人都未觉察的危险，因为那种未被发现、或不受重视的危险才是真正的危险。“新可疑，旧也可疑；险可疑，平更可疑”，也完全可以理解为提醒人们注意一种倾向掩盖另一种倾向。由上可见，方以智这一段话文字不多，却包含十分丰富的内容。

第七节、千圣皆过影，良知是吾师

“千圣皆过影，良知是吾师”是王阳明的一首名叫《长生》的五言诗中的两句，它将“千圣”与“良知”对举，贬低前者而抬高后者，这倒颇为耐人寻味。所谓良知是王阳明哲学的一个范畴，它是指人先天具有的道德观念，即见君自然知忠，见父自然知孝。然而，王阳明认为良知即是心本体，即是人心之灵明，它是虚灵的，没有一物，是人的主宰，也是天地万物的主宰，因而又相当于现代哲学所说的主体，是具有自我性、自主性、能动性、创造性的主体。

王阳明一方面认为圣人的观念与良知说是一致的，因为圣人的一言一行都能启发人的良知；然而在另一方面，他又清楚地意识到圣人崇拜与良知说的对立，由于圣人崇拜，人们不相信自己，而只相信圣人；人们不依靠自己的信念和力量，而只依靠圣人的著作和思想；因此，为了提倡明本心、致良知，他说“千圣皆过影，良知是吾师。”

良知何以能为“吾师”呢？根据王阳明的看法，良知虽无一物，但先天地知是非、美丑、善恶，人们不论遇到何种事情，只要本心的灵明显现，言行举止无有不当，王阳明就是从这个意义上称良知为“吾师”。孔子一类圣人，虽是“万世师表”，但是他们所说的都是过去的事情，他们离我们相当的久远，他们毕竟不能代替我们思考，不能为我们拿主意，所以他们是“过影”。

在我们看来，人们的主观并不先天地具有判断是非、美丑、善恶的能力，如果脱离实践，排斥正确的理论、有价值的观念、有用的知识的引导，完全凭着主观意愿办事，必定陷入主观主义，必定会处处碰壁。因此良知不可能是“吾师”，真正的老师是有的，那就是实践。但是“吾师”如果是指我们言行举止的决定者，那末，这应当是自我，即王阳明说的本心、灵明，在他看来，这是任何别的东西都不能代替的，权力、财富、众人之见自不必说，即使是享有绝对权威的圣人也不能代替。这两句诗所表达的思想与他的本体论哲学并无二致，都强调吾心的主宰作用。

“千圣皆过影，良知是吾师”又一次透露了心学的本意所在。心学家的一个基本目标就是破除对圣人的迷信心理。如果将心学理论贯彻到底，以吾心为最高主宰，必然要排除理论上、实践中妨碍这一作用发挥的所有因素。心学家已经意识到，在思想、学术领域中对这种作用的一种威胁是圣人崇拜。

王阳明说：“后世不知作圣人之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得；故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”。(王阳明《传习录》)这段话的着眼处还是为了存天理，然而即使从存天理看，圣人崇拜已造成很大的危害，更不必说人的自作主宰精神因此受到损害。

况且，在王阳明哲学中致良知、存天理、自作主宰本来都是一事。王阳明的著作中直接、明白地针对圣人崇拜的文字不太多，但是间接地反对圣人崇拜的语言还是不少的。如《传习录》中说：“我的灵明便是天地鬼神的主宰”，“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”，天地鬼神尚且受我的灵明主宰，何况圣人？圣人崇拜在这种灵明面前便没有一点存在的余地了。

思想权威与自我的关系问题自古以来一直困扰着人类。自我不能没有思想权威的引导。历史不断地证明，人们常常走入歧途，少数杰出人物，那些先知先觉者总是站得比同时代人高，看得比同时代人远，他们吸取前人和同时代人的智慧，以自己的思想和学说引导人们走出迷途。他们受到人们的尊敬，他们的理论一代代地指导着人们的思想和行为。

事实证明，个体自我如果不承认他们的权威，将那些被历史证明是有价值的理论、学说搁置一旁，不加理睬，完全凭主观意志行事，那末，他必定会重蹈以往人们的覆辙，而那些先知先觉者本来早就警告会有这种结果，并且设计了种种的方法来避免它。由于思想权威的作用极端重要，人们在受其指导时逐渐养成了依赖于它的习惯；又由于这种作用还可能同一定的社会群体的利益相联系而被人为地加强，成为束缚人们思想的手段。

因此在人类历史各个时代中不时会出现要求挣脱对特定思想权威的崇拜的历史任务。王阳明的心学理论中部分内容就反映了这种要求。当然，由于历史条件的限制，王阳明不愿取消孔子、孟子一类圣贤所提出的根本观念对人们思想的束缚，他的理论可以说实际加强了这种束缚。但是他所维护的自我在思想权威面前的主宰地位对于明朝思想和学术的发展起了重大作用，而且在任何时代都可以给人以启发。

第六章、我与权力

第一节、权力的二律背反

北宋二程提出了一个看起来是自相矛盾的命题，“君道以人心悦服为本【《河南程氏粹言》卷二，〈君臣篇〉】”。君道的根本是君主拥有至高无上的、绝对的权力，实行专制主义统治。所谓“君叫臣亡，臣不得不亡”，就是对这种专横、残暴的统治的绝好写照，既然如此，有何“人心悦服”？君道与人心悦服应该说是完全不相容的，如果真要人心悦服，那末就取消君主专制。

然而我们应该看到，这种分析是具有民主思想的现代人的认识。古代无论在东方，还是在西方，都没有实行普遍民主的条件，绝大多数的人都不知道民主为何物，因此我们不能用民主的标准来衡量古人的思想。古人把君主专制视为天经地义，如果以此为历史背景来看二程这句话，我们就能看到此语所包含的智慧。

我们知道，儒家是君主专制理论的创立者和最坚定的维护者。孔子把“礼乐征伐自天子出”、“君君、臣臣、父父、子子”视为“天下有道”的最重要的表现，把臣民对君主的忠诚和服从规定为他们最高的政治品质。后世儒家据孔、孟思想提出的三纲则是儒学所竭力维护的根本大法。儒家对君主专制的爱好并非出自一种崇拜权力的拜物教，而是根据一种政治哲学。孔子最关心的是维护体现某种文化价值的社会和谐和秩序。

孔子、孟子所处的是礼崩乐坏、列国纷争的时代，统治集团内部父子、母子、夫妻、兄弟、叔侄、君臣、权臣各派之间的争权夺利、相互残杀的斗争层出不穷，国与国之间的残酷的战争此起彼伏，连绵不断。他们以为只有实行以宗法等级制为内容的礼义才能改变这种状况，不然就会出现孟子所说的“率兽食人”、“人将食人”的可怕现象。

荀子主张君主专制是为了国家的统一和强大，他说“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也”，说国家若有两个中心就会发生纠争和混乱。他又说：“一则多力，多力则强”，“天下不一，诸侯俗(俗，通“欲”)反，则天王非其人也【均见《荀子·王制》】”，这表达了中国政治学上的一个根本信念：为了预防野心家分裂割据、谋反篡权，为了制止各级官吏贪赃枉法、鱼肉百姓的不法行为，为了保持社会的和平和秩序，必须加强君主的专制权力。

尽管出于神道设教的观念，儒家肯定君权神授，但是他们并不把帝王神化。帝王是世俗的人，七情六欲比普通百姓还要强烈；帝王身居深宫，不谙世事；帝王手握大权，刚愎自用，为所欲为。儒家对这方面的问题看得非常清楚，并且给予极大的重视，从理论上和实践上尽力加以解决。他们不懂得对君主限权和分权的必要性，他们的手段只有两个，一是在伦理学上强调君主道德修养的重要性，另一个就是在政治学上着重阐述民本思想，以解决君民关系。二程的“君道以人心悦服为本”即是民本思想的表达。

儒家关于君道的理论也贯彻了他们无处不用的执两端的方法论。君权就是君主对普天下之人的统治，这里就产生了君和民两端，他们一方面强调民对君的忠诚和服从，同时又指出，君主必须靠自己的道德行为和政治、经济举措赢得百姓的真心拥护和爱戴。中国古代圣哲很早就注意百姓在政治中的作用。《尚书·泰誓》说“天视自我民视，天听自我民听”，换句话说，天是通过百姓的反映来考察君主的政治的。

《尚书·酒诰》记载周公教育周武王弟康叔的一句话是“无于水监，当于民监”，叫康叔不要把水当作镜子，而应把百姓当作镜子，都要求统治者注意倾听人民的意见。在这些思想的基础上孟子明确地提出民本思想。他有一句名言，说“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民(丘民，即众民)而为天子”(《孟子·尽心下》)从孟子的全部思想来看，所谓“民为贵”当然不是说人民应该拥有比君主更高的政治地位和权力，而是说人民是国家政治生活中最重要的因素。

从“得乎丘民而为天子”一句可知，“民为贵”是说得到百姓的拥护才能治理天下。这是孟子的一贯思想，这就是他说的：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣”。(《孟子·离娄上》)他用历史和现实中正反两方面的事例，反复说明这个道理，指出得道多助，失道寡助，人心的向背是国家政治和战争中的决定性因素。这种民本思想对中国政治学说产生了深远的影响。

儒家不主张民权，他们以得民心、“人心悦服”为君道之本，这表现了儒家对于君权的独特的立场和态度。首先，民本说规定了君主的权力最根本的任务不是维护君主一人或一个家族的私利，而是要为百姓办实事；使他们的生产、生活的条件得到保证，因为这才能得到百姓的拥护。如孟子提出施仁政，省刑罚，薄税敛；又主张制民之产，给农民一定的土地，不妨碍农时，使老有所养，幼有所教，百姓不饥不寒；又要求统治者乐民之乐，忧民之忧，乐以天下，忧以天下，以为如此百姓也会乐君之乐，忧君之忧。

其次，“人心悦服”说表明君权不应该是靠暴力、靠压服来统治天下，而主要靠道义和道德的感化力量来赢得人心。孟子说“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”，(《孟子·公孙丑上》)因此，他反对“以力假仁”的霸道，主张“以德行仁”的王道。君主专制本来是以暴力为基础，以暴力维持和实施的，但是儒家希望以非暴力的方式发挥作用。

既然儒家不主张分君主之权给人民，肯定君主有不受限制的最高权力，那末民本说就不能改变君权的专制主义的性质，就不能从制度上保证君权促进人民的利益，“人心悦服”也就很难真正做到。因此，民本思想、仁政学说、王道政治可以说是儒家的一种美好的愿望，是他们的政治理想，一般说来很难实现。

尽管如此，这些理论仍然可以在封建政治实践中发挥指导作用，可以对为所欲为的统治者在思想上以某种约束，可以在一定程度上减轻君主专制可能产生的破坏性的、灾难性的作用，可以促进君权在发展社会经济和文化、维护社会的和平和安宁方面发挥积极的作用。有些封建统治者就是在民本思想的影响下表现出对人民利益的某种关怀，如隋文帝就是这样。公元594年，关中饥荒，他派人去察看老百姓吃的食物，发现是豆粉拌糠。他拿这种食品给群臣看，流涕责备自己无德，命撤消常膳，不吃酒肉。

他甚至亲自率领饥民到洛阳就食，令卫士不得驱迫他们。遇见扶老携幼的人群，他引马让路并好言抚慰。在道路难走处，他命左右扶助挑担之人。【参见范文澜《中国通史简编》修订本，第三编第一册，第一蔁第一卩】这一类行为能在一定程度上缓和统治阶级与人民的矛盾。中国在秦始皇以后的二千年中基本上保持了一个统一的封建大帝国，避免了许多类似春秋战国时期那种残酷战争。

这种大帝国幅员之辽阔、人口之众多、延续时间之长久，是人类历史上绝无仅有的。这在以分散的小农经济为基础、没有近代的工业、交通运输和通讯条件的古代社会简直可算是一奇迹。这一历史现象是由多种原因造成的，从政治上看，一个高度集权的、强有力的中央政府对全国各个地区实行有效管理是个基本因素，而这一因素的形成同儒家关于权力、特别是关于君权的独特思想不无关联。

第二节、从道不从君

近代启蒙思想家、改革家谭嗣同认为，中国长期的封建君主专制主义统治从学术上来看应由荀子一人负责，他说荀子“授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下”。(谭嗣同《仁学》)谭嗣同开脱孔子的责任，由荀子一人独负罪责是不公平的，然而荀子确实为君主专制提供了理论根据。可是，即使是荀子，他也提出“从道不从君”(《荀子·子道》)之说，规定了个人在君主专制面前应有的态度，在我们批判儒家维护君主专制的理论时，对这一方面也不能忽略。

所谓“从道不从君”是说人们不能无条件地、绝对地服从君主个人的每一项意旨，对君主的服从应符合道，换句话说，君主的意旨如不符合道，可以不服从。一般人都有一种印象，以为儒家既然强调名教纲常、忠孝观念，就是叫人绝对服从君主长上，这是一个很大的误解。其实，儒家极其强调人们在权力面前应有坚定的原则立场，其态度认真的程度不下于对纲常伦理的提倡。

儒家认为原则高于一切，当然也高于权力，不论外部环境如何，人们都应该坚守原则，这就是孟子说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。(《孟子·滕文公下》)士人做官是为了道，实现自己的社会理想和政治主张，即所谓“行义以达其道”。(《论语·季氏》)人们不应该以自己的顺从换取君主赐予的职位和俸禄。孟子说：“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也”。(《孟子·万章上》)可见，“从道不从君”不是个别儒家思想家的片言只语，而是儒家一贯的基本主张。

在君主和臣的关系中，儒家以为并非君始终是主动的一面，并非总是主宰，臣并非总是被动地接受意旨。他们以为臣可以在思想上、精神上发挥主动作用，臣的责任首先是以德影响、感化统治者，使君主按照原则办事。荀子有一段话就说明了这个意思。他说：有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国贼者。以德覆君而化之，大忠也；以德调君而辅之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也；不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容以持禄养交而已耳，国贼也。(《荀子·臣道》)

这是说忠有几种，能够使君主成为有道德的人，使他的言行举止都符合道德，这是大忠；能够以道德影响君主，并能辅佐他的，是次忠；平时不能引导君主向善，遇事时只是批评君主的错误，从而触怒君主的，是下忠；至于那些不顾及君主的荣誉、不考虑到国家的利益，对君主一味地苟且迎合，结交权贵，以图高官厚禄的，不仅不是忠，而且是国贼。由此可见，儒家心目中最高的忠，应该是对原则的忠诚，应该顾及到国家的利益。具有这种品质的人不仅不是君主的驯服奴仆，而且是君主精神的指导者。

儒家清楚地知道，刚愎自用的君主往往一意孤行，不愿接受臣下的意见，并且强使臣下服从自己的意志。对于这种情况，儒家有一明确的态度：不应放弃原则，贪恋官位，“天下有道则见，无道则隐”，(《论语·泰伯》)“得志与民由之，不得志独行其道”。(《孟子·滕文公下》)这种办法既是为了坚持自己的理想和信念，也是为了维护个人的人格和尊严。孔子曾经说过，如果他的主张不能实行，他就乘木筏到海外去。又有一次他流露出要隐居到少数民族(他称为“九夷”)地区的念头。这些都可以视为荀子“从道不从君”说的根据。

“从道不从君”构成了中国古代政治中的优良传统。尽管这里说的“道”仍然是儒家的所谓圣人之道，渗透了封建宗法观念，但毕竟反映了封建国家的根本利益、人们崇高的政治信念和理想，它超越君主个人的私利。坚持道常常需要巨大的勇气和自我牺牲的精神，因为违背君主的意志很可能招致免职、下狱、甚至杀身之祸。自古以来，像海瑞这样正直的官吏，冒着生命的危险，敢于披逆鳞，直言进谏，真是不可胜数。

还有像黄宗羲一类士人，清朝皇帝一再征召，他们坚守民族气节，拒不赴命。与他同时代的学者孙奇逢前后被清政府征聘过十一次，每次都断然拒绝。李颗被地方官强迫起程，行至中途，拿出刀子准备自杀，才以谢病放归。知识分子中间世代相传的这种不畏强权、不屈服于暴力，坚守信念和节操的浩然正气，时时压伏专制主义的凶焰，才使古代中国不时出现清明政治，从而为经济和文化的发展创造了有利的条件。

第三节、以顺为正者，妾妇之道

儒家知识分子尽力在统治者面前维护自己的人格和尊严。孟子有一句话广为学者文人引用，他说：“以顺为正者，妾妇之道”，(《孟子·滕文公下》)是说以顺从为正道，这是奴婢哲学。此语同荀子的“从道不从君”一语一样反对无条件地服从君主长上，然而荀子之说是着重坚持原则，孟子此语主要是维护人格和尊严。

孟子主张性善论，认为人生来其内心就具有仁、义、礼、智的萌芽，在这一点上人人如此。因此在人性上人生来就是平等的，没有人生来低劣，也没有人生来优秀。普通人通过自己的努力可以成为圣人，有权势者失去本心，道德败坏，为人所不齿。孟子以为人们所拥有的东西中最值得珍贵的不是他们的权力、地位、财富，而是道德，是美好的心灵。“大人”和“小人”之分不是根据地位高低，而是按照道德的高低来确定的。

他说：“从其大体为大人，从其小体为小人”。(《孟子·告子上》)所谓“大体”，是指人的重要器官，即心；“小体”指不重要的器官，即耳目。“从其大体”，是说人由其本心支配；“从其小体”是说人追逐物欲。这种“大人”、“小人”之说是有意蔑视统治者的权势，强调人以讲道德为贵重。荀子也有类似的思想，他说：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”，(《荀子·修身》)肯定有道德、掌握了真理的人在精神上高于权贵。

为了在手握大权、骄横傲慢的统治者面前维护自己的人格和尊严，孟子主张士人应该以德抗位。他以为有知识、有道德、掌握了真理的人在统治者面前不应自卑，而应藐视他们，在精神上胜过他们。他的名言是“说大人则藐之”，(《孟子·尽心下》)他的根据是统治者骄奢淫逸，本来就没有道理，我所坚持的都是有根据的，我有何畏惧呢！对于不尊重有德者的统治者，孟子以为可以不理睬他，他自己即是这样做的。

有一次齐宣王派人召孟子上朝，孟子以病为由加以拒绝。后来齐王派人带医生来看望他，他在路上听到这个消息就到齐国大夫景丑家中去躲避。孟子不是不愿向齐宣王宣传自己的主张，而是对齐宣王不来拜访他不满，以为齐王傲慢，不尊重他。景丑指责他对齐王不敬，但是孟子不以为然，指出齐王没有理由傲慢，不应该不尊重他，他说：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？”(《孟子·公孙丑下》)

是说天下共同尊崇的东西有三样：爵位、年长、道德。在朝廷，爵位最重要；在乡里，年长最重要；辅助君主治理百姓，道德最重要，你齐王怎可凭恃爵位这一种东西，而看不起兼有年高、德劭这两项条件的我呢？我们不要以为孟子在这里是搭架子，故意抬高自己的身价，实际上他是在为知识分子争地位，为维护大儒的尊严，同时也是力图在君主专制的条件下确立一种合理的君臣关系。

孟子提出有所谓“不召之臣”，即不能随便去召唤的大臣，那些想有所作为的君王如果有什么事情要商量，就应该亲自到他那儿去，他说齐桓公对管仲就是如此。孟子设想的君臣关系是师友关系，对老师和朋友是不可以随便召唤的，所以应该有不召之臣。孟子虽然没有提出平等的思想，但是希望君主应该像尊重老师和朋友那样尊重臣下。

孟子以德抗位的思想因没有一定的制度作基础，所以无法保证实行，尤其是他强调礼义、维护以“贵贵”为原则的等级制度，这使他以德抗位的要求显得软弱无力。尽管如此，他这一思想仍然发生了重要影响，后世君主专制愈演愈烈，许多士人受此思想鼓舞，在君主面前维护最起码的尊严。特别值得注意的是，孟子“以顺为正者，妾妇之道”说成了明末清初启蒙思想家批判君主专制的思想武器和初步民主思想的来源。

黄宗羲在批判封建专制主义时指出它的一个重要表现就是把君臣关系变成了主仆关系，“天子而豢养其臣下，人臣而自治以佣隶，其所行者皆宦官宫妾之事，君臣之礼，几于绝矣【《孟子师说》卷二，〈孟子将朝王章〉】”。他又说：“嗟乎！后世骄君自恣，不以天下万民为事。其所求乎草野者，不过欲得奔走服役之人。乃使草野之应于上者，亦不出奔走服役，一时免于寒饿，遂感在上之知遇，不复计其礼之备与不备，跻之仆妾之间而以为当然”，(《明夷待访录·原臣》)揭露了专制制度下的臣下没有独立的人格，孟子的影响显而易见。

当然，黄宗羲与孟子不同，他具有初步的民主思想，他对专制主义制度中的君臣关系的批判要比孟子深刻得多。他认为国家是天下人之国家，并非君主一家之天下。因此，“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。(《明夷待访录·原臣》)他指出，为臣者都不懂得这个道理，以为臣是为君而设，“君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君橐中之私物”，(《明夷待访录·原臣》)无怪乎他们自视为君主之仆妾。

他同孟子一样，认为臣应是君的师友，不过他的根据不同，说：“出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。”(《明夷待访录·原臣》)泰州学派的王艮也主张臣当为帝王师，说：“学为师也，学为长也，学为君也。以天地万物依于身，不以身依天地万物，舍此皆妾妇之道”，黄宗羲对此赞道：“圣人复起，不易斯言”(《明儒学案·泰州学案一》)。

黄宗羲高于孟子之处还在于他设想了一些制度来实现这种新型的君臣关系。他提出宰相可摄天子，即做代理皇帝；宰相也可代皇帝批阅奏章；推荐当世大儒为太学祭酒(大学校长)，地位与宰相相等，每月初一，祭酒讲学，天子亦就弟子之列，政有缺失，祭酒直言无讳；于太学中议论国事是非，天子所是未必是，天子所非未必非，天子亦不敢自为是非。这些设想已突破儒家传统观念，可视为近代民主思想的萌芽。这些思想应该说是反映时代的要求，但是其理论渊源一直可以追溯到孟子。

第四节、朱熹骂倒千百年皇帝

人们可能会对这一节的小标题感到诧异，朱熹是个正统的儒学大师，怎会骂皇帝？而且是骂倒千百年中的皇帝？产生怀疑是不奇怪的，因为朱熹维护名教纲常不遗余力，如他说“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变”。(《四书章句集注·论语·为政》)既然如此，他又在何时何地把千百年皇帝都骂倒？朱熹确实把千百年来的皇帝都骂倒了，当然他不是有意地骂皇帝，而是说他的一种理论实际上把历史上所有的皇帝都骂倒了。

朱熹提出一种天理史观，认为夏、商、周三代天理流行，是王道政治，三代以后人欲横流，是霸道政治。他以为，由于孔子、孟子以后儒家之道的断绝，统治者的所作所为都出于利欲、私心，天理黯而不明，国家政治一片黑暗。而三代时期由于天理流行，社会一片光明。朱熹这些说法显然是主张今不如古的历史倒退论，是主张复古主义。

朱熹提出这一思想时就受到他的朋友、著名学者陈亮的尖锐批判，后者以充分的根据、很有说服力的历史事实驳倒了朱熹的天理史观，尽管朱熹仍然坚持自己的观点。现代学者在提到南宋这场王霸之辩时，多沿着陈亮的思路看问题，批判朱熹的复古主义。显然，在关于历史是前进的，还是倒退的问题这一点上，陈亮是对的，朱熹是错的，这个结论是不能翻案的。

但是，朱熹的天理史观中还有一层意思未被人们明白地揭示，但它却不知不觉地对思想和学术发生重要影响，这就是从根本上否定了周以后的封建主义的政治。朱熹以为孔子以后的一千五百年的政治都不合理，那些帝王都在“利欲胶漆盆中”滚来滚去，越陷越深。即使那些有作为、对历史作过贡献的帝王的政治行为也都是出于私心。

他说：老兄(称陈亮)视汉高帝、唐太宗之所为而察其心，果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也，直以其能假仁假义以行其私，而当时与之争者，才能知术既出其下，又不知有仁义之可借，是以彼善于此而得以成其功耳。若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。(《朱文公文集·答陈同甫书》)

这里完全根据人的动机、根据道德标准来评价历史事件和历史人物，这显然是不可取的，但这段话说明了最为人称道的帝王都是为私欲左右，那末其他完全不能与之相比的帝王，实际是所有的帝王都不能逃脱“为私”的严厉指责。我们知道封建时代的君主是神圣不可侵犯的，非议帝王被视为“非圣无法”，是很可能会像嵇康那样被杀害的。当然，朱熹在这里是高扬天理、道德，没有这种危险，但是以“为私”一词将所有帝王加以否定，这无论如何是一个极其大胆的创举，是批判世俗权力的极其厉害的一手。

儒家美化三代的做法确会助长守旧复古的倾向，然而应该看到，这也是儒家表达自己的政治理想、批判现实的一种方法。道家也是用美化远古社会的办法来证明现实的不合理，不过他们是否定宗法主义的道德观念和等级制度，不论是儒家还是道家，谁也没有认真地去弄清古代社会的真实情形，然后把古代的做法原原本本地搬到现实中来。朱熹天理史观中三代与后世的对立实际是朱熹用历史的形式表达公与私、天理与人欲、理想与现实的对立，是要以理想中的、盛行公与天理的三代否定现实社会中为私利、人欲支配的统治者。

启蒙思想家黄宗羲也是用这种手法，即以三代之公与后世统治者之为私相对立，来批判君主专制制度。黄宗羲指出，占代圣君所作所为都是为天下之公，他说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也”。后世正好相反，“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也”，又说：“后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可”。

他还指出，后世君主“以我之大私为天下之大公”，造成了无穷的祸害，在他们尚未取得政权时，“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”;在取得政权之后，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然”。因此，他愤怒地写道：“然则为天下之大害者，君而已矣！”【以上均见《明夷待访录·原君》】

由上可见，黄宗羲不同于朱熹，他批判君主专制的制度，批判把整个国家变为君主一家之私产的封建制度，他揭露了专制君主同人民利益的根本对立；而朱熹则是指责君主的动机，指责君主的思想言行不合道德标准，没有触及到国家究竟是人民为主，还是以君主为主这一根本问题。然而，他们两人都否定三代以后的君主政治，他们的根据是一个，即君主的为私。黄宗羲的思想与朱熹的理论之间的联系是非常明显的。

或许他们两人都受到《礼记·天运》的影响。这篇文章谈到了大同，有空想社会主义内容，这与朱、黄之说无关，但它讲三代之时“天下为公”，而三代之后，“今大道既隐，天下为家”，这大概是他们两人思想的共同渊源。

第五节、且看程氏兄弟如何教训皇帝

中国有句成语，叫“伴君如伴虎”，这是一点不错的。君主手握生杀予夺之大权，又喜怒无常、刚愎自用，做臣子的稍不小心，触怒了龙颜，随时可能会大祸临头。然而事情也不尽如此，有些大儒虽不握有重权，也敢于教训皇帝，而皇帝居然也唯唯喏喏，倾听意见。如若不信，且看以下事例。

北宋熙宁年间，程颢被荐为监察御史。神宗素知其名，常召见他询问政事。一次召见时，他十分严肃地对神宗说：人主对自己心中一闪而过的不好念头也要提防。神宗听了很重视，俯身拱手说：我要常用你的话提醒自己。后来谈到人才问题，神宗说他没有发现人才，程颢立即批评皇帝说：陛下为何轻视天下的知识分子？这简直是给皇帝“上纲上线”了。但是神宗只是为自己辩护说“朕不敢”。还有一次，当程颢大谈君主应该遵循的政治原则时，神宗说：“此尧、舜之事，朕何敢当！”，程颢又正色批评道：陛下你这话对天下没有什么益处。据说神宗听了益发敬重他【见《二程集·河南程氏粹言》卷二，〈君臣篇〉】。

程颢胞弟程颐与其兄一样，在皇帝面前也有股子认真精神。他在哲宗初年任崇政殿说书，专门给皇帝讲解经书，在讲书之余也向皇帝进言。一次讲书完毕，哲宗精神轻松了下来，随手折了一根柳枝，程颐看到后毫不客气地教训哲宗说：现在正当春天，草木正在发芽生长，一派生意，不可无故摧折【见《宋元学案·伊川学案上》】。哲宗听了心中不悦，但嘴上也只能接受意见。

并不是说宋朝皇帝特别懦弱，愿意耐心听二程这类颇有点迂腐的教训，就是君权到了登峰造极地步的明朝的皇帝对于一些大儒的唠叨之声，虽然感到不中听，也不敢过分发作。崇祯皇帝是一个有名的好猜忌、对臣下冷酷无情的暴君，即便如此，刘宗周仍然是一封接一封上奏疏，批评朝政，言辞也极其尖锐，不给皇帝留一点情面。如崇祯二年他上书说皇帝“不免见小利而速近功”，“陛下求治之，操之过急，酝酿而为功利；功利不已，转为刑名；刑名不已，流为猜忌；猜忌不已，积为壅蔽”。

崇祯九年他上《痛愤时艰疏》，对崇祯皇帝所采取的政策和办事作风逐一进行严厉的批评，说他派心腹监视将领，用特务侦察官吏的言行，致使文武官员纷纷相互告发，弄得人人自危；他事事仰成独断，诌谀之风日长，而群臣的作用不能得到发挥；他一年要亲自断狱数千，常常造成冤案，等等【以上见《明史》卷二五五，<刘宗周传)】。崇祯皇帝有几次看了奏章极为恼怒，曾经将他削职为民，但过后又起用他，以礼相待，还采纳了他提出的几项并不很重要的建议。

以上事例在中国历史上并非绝无仅有，实际上每个朝代类似的事情都可举出一些。中国历史上有清议和为民请命的传统，不少知识分子或知识分子出身的官吏为了国家和人民的利益，敢于指陈君主的过错、朝廷政事的是非，揭露君主所信任的大臣的问题，即使有生命危险也无所顾忌。

中国封建政治中臣下向君主直言进谏的传统的形成不是偶然的，这同儒家心性之学有密切的关系。儒家以为一国之事决定于朝廷，朝廷是由君主主宰的，君主的言行举止正确与否决定于他是否有仁义道德之心。因此，儒家以为君主的心术是一国兴衰存亡的决定性因素。所以孔子说：“苟正其身矣，于从政乎何有。”

(《论语·子路》)说统治者只要身正，管理政事就没有任何困难。他又说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)同时儒家也不神化统治者，他们深知统治者充满私欲，这样，他们就把统治者自己的修身养性、去恶从善和臣下匡君主之过视为国家政治中重于一切的根本问题。他们除了不断地向统治者灌输《大学》“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的道理，同时强调臣下见君过应直言相谏。

孟子以为士仕于朝，如果朝廷办事不合原则，这就是他的耻辱。他指出，如果是贵族出身的大臣，那么“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”，即可以更换君主；如果是非贵族出身的大臣，那么“君有过则谏，反复之而不听，则去”，(《孟子·万章下》)即辞去官职隐居。可见，在儒家看来，对君主的错误绝不可抱无所谓的态度，更不可助纣为虐，匡君之过是做臣子的基本责任，不可等闲视之。无怪乎二程要如此认真地教训皇帝。

第六节、天下者，天下人之天下

明末清初中国传统思想酝酿着重大突破，一些富有创造精神、敢于独立思考的学者、思想家不约而同地认识到君主专制制度的不合理，提出国家不应属于君主一家，而应属于全体人民，从而产生了初步的民主思想。明末学者张岱在他的《四书遇》中引用一本书中一段话表达自己的思想。

这本作者不详、名为《樗斋漫录》的书说：人们都说尧将天下交给舜，舜又将天下交给禹。这样说是不对的。天下是天下人的天下，尧是为天下择君，是把舜交给天下，而不是把天下交给舜；舜为天下择君，是把禹交给天下，而不是把天下交给禹【见《四书遇》，〈孟子滕文公上·并耕章〉】。这里把天下与君的主从关系完全颠倒过来，反映了少数杰出知识分子的观念的根本改变。

清朝初年学者唐甄同样具有超越同时代人的眼光和勇气，他大胆地宣称“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”(《潜书·室语》)鉴于历史的教训，他提出“众为邦本”的思想，主张国家以民为主。他还反对君主独尊和等级制度，指出：“位在十人之上者，必处十人之下；位在百人之上者，必处百人之下；位在天下之上者，必处天下之下。”(《潜书·抑尊》)要求统治者“接贱士如对公卿，临鄙夫如对上帝。”(《潜书·善施》)可见，在唐甄的著作中已经出现近代政治平等思想的萌芽。

明清之际启蒙思想集大成者是黄宗羲，他的《明夷待访录》可视为中国最早的人权宣言。黄宗羲生活于君主专制横行肆虐的社会，对皇帝稍有不敬，就会面临杀身之祸，然而他竟喊出了“君主为天下之大害”这一类惊世骇俗的话语；处于儒学教条牢牢桎梏士人头脑、三纲五常被视为天经地义的时代，他却断然指出“小儒”以君臣之义无所逃于天地之间，“使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异于腐鼠。”(《明夷待访录·原君》)

提出废除维护君主专制的一家之法，实行造益于百姓的“天下之法”，建议天下之是非不出于君主、朝廷，而决定于教育兼清议的机构——学校。这些言论显示了巨大的理论勇气、无畏的批判精神和非凡的理论洞察力，清末以来一直受到人们的赞颂和钦佩。然而这里就产生了一个问题，黄宗羲，出生于官僚家庭，自幼就受到严格的传统教育，他怎会采取如此激烈而坚定的反对君主专制的立场，怎会萌发民主、平等的思想呢？

时代条件是个基本原因。此外这与他的家庭的不幸遭遇和个人坎坷经历相关。他的父亲黄尊素因反对阉党而被迫害致死，他自己也同魏忠贤的余党作过激烈的斗争，他亲身痛切地感受到封建专制主义的酷虐。然而他毕竟是个学者，他坚信，“学必源于经术而后不为蹈虚，必证明于史籍而后足以应务。元元本本，可据可依【引自全祖望《证人书院记》】”。黄宗羲具有十分严谨的学风，他对封建专制主义的批判，决不只是由家仇而起的一时激愤之辞，而是他的学术研究、理论探索的结果。

受王阳明哲学的影响，黄宗羲以心为天地万物的本体，他说的心更接近于普通人的天然纯真的感情，不同于王阳明所说的作为宗法等级观念的良知。他说“人生堕地，只有父母兄弟此一段不可解之情，与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名【《孟子师说》卷四，〈仁之实章>】”，就是说人生下来对父母的爱才是没有人伪的、唯一真实的感情，这就是仁的本来含义。

人们不仅对自己的家人，而且对天下人，对任何事情，都要实行这种仁，他说“人能事事以父母为心，便是天理，便是仁也【《宋元学案·明道学案上》，<识仁篇>按语】”。这显然是一种博爱思想。既然心为万物本体，所以他主张以心、即所谓仁心、实际上就是人道主义，作为标准，衡量一切。所以他说：“夫吾心之知，规矩也。以其齐家、治国、平天下，犹规矩以求方圆也。”(《黄梨洲文集·与友人论学书》)这是唯一的“规矩”，那种维护纲常伦理的“理”并非发自此仁心，因而没有真实可靠的根据，不能作为基本法则。

他说：“纲常伦物之则，世人以此为天地万物公共之理，用以范围世教，故曰命也”，他以为理应发自仁心，所以这种“天地万物公共之理”不能称之为“命【《孟子师说》卷七，〈口之于味章〉】”。根据他所确立的这种仁心的“规矩”，他推翻了“君臣之伦于人伦为尤大”的观点，因为人生下来时只有“父母兄弟此一段不可解之情”，君臣关系是后来发生的，如“吾无天下之责，则吾在君为路人”(《明夷待访录·原臣》)。

因此君为臣纲的伦常在黄宗羲的仁的观念中无存身的余地。也是从具有博爱精神的仁心出发，他提出“志仁者从民生起见【《孟子师说》卷六，〈鲁欲使慎子章〉】”，与封建政治中政事“皆从一己起见”的君主专制相对立，在他看来“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”。(《明夷待访录·原君》)既然如此，他提出国家政治应“以天下为主，君为客”的民主主义原则就是水到渠成，十分自然的事了。

由上可见，明末清初的民主主义思想从学术思想上来看与宋明心性之学的发展密切相关，是中国封建社会后期的人道主义思想的结晶。

第七节、孟子赞成革命

《孟子》在宋朝以后取得经书的地位，是统治者必读之书，臣僚也必定要对君主言及书中内容，作为国家政治、君主言行举止所当遵循的准则，然而这本书中确实有些文字令统治者看了不舒服，例如：《梁惠王下》第六章，其译文如下：孟子对齐宣王说：“如果您的臣子中有人把妻子托给自己的朋友后到楚国去游历，等到他回家时，他的妻子儿女却在受冻挨饿，那该怎么办呢？”

齐宣王说：“抛弃这种人。”孟子又问：“假使司法官不能管理他的下属，那又该怎么办呢？”齐宣王回答道“撤他的职。”孟子继续问：“假如国家得不到治理，那该怎么办呢？”齐宣王无法回答，环顾左右，谈别的事去了。齐宣王此时肯定非常尴尬，又极其恼怒，只是无法发作，只能环顾左右而言他。这是因为孟子的言外之意十分明白：如果国家得不到治理，就应该抛弃、更换这个国家的君主！

《万章下》第九章指出，贵族出身的大臣对君主的大过要规劝，反复劝告而不听，就应改立国君。在孟子看来，君主不是必定要终身占据君位的。《梁惠王下》第八章记载：齐宣王问：“商汤放逐夏桀，武王讨伐商纣王，有这样的事吗？”孟子答道：“古书上有这样的记载。”齐宣王又问：“臣弑其君，这可以吗？”孟子回答说：“践踏仁的人叫做‘贼’，践踏‘义'的人叫做‘残’。残贼之人叫做‘独夫’。只听说武王诛杀纣这个独夫，没听说他弑君。”

这里孟子肯定了周武王发动的推翻商朝统治的人民大革命，而且由此也一般地肯定了人民推翻暴君统治的正义行动。由于这段文字，历代残害百姓的暴君就永远也不能摆脱“独夫”、“民贼”的恶谥；而人民起来推翻暴君的残暴统治也就有了理论根据。专制君主对孟子这些言辞是很反感的，宋高宗就是如此。

这位支持秦桧对金军入侵采取妥协、退让政策的昏庸皇帝，对《孟子》书中这些文字一直放心不下，所以当侍讲官、程颐弟子尹惇来给他讲经书时，他就《孟子》中《梁惠王下》第八章这段文字发问，想以此难倒尹惇，然而后者凭着自己扎实的经学根底，作了巧妙的回答，才度过一个难关。《宋元学案·和靖学案》是这样记载的：一日，高宗问先生(指尹)曰：“纣亦是君，孟子何故谓之‘一夫’？”先生曰：“此非孟子之言。武王誓师云：‘独夫纣，洪惟作威’【《尚书·泰誓下》。洪，大；惟，虚词，无意】”。高宗又曰：“君视臣如土芥，则臣亦便可视君如寇仇乎？”先生曰：“此亦非孟子之言，《书》云：‘抚我则后，虐我则仇【《尚书·泰誓下》。后，君主】”。

宋高宗还将这两个问题问过其他人，难倒了对方，由于尹焯用最有权威的经书和圣人言语作答，他才没有话可说。暴君能不能推翻是个有重要意义的理论问题，尹击败了宋高宗的挑衅，维护了孟子的观点，在后世引起相当的重视。明末张岱在其《四书遇》中记下了这件事，黄宗羲在《宋元学案》中介绍尹惇的生平时也详细地记叙了这一问答的全过程。尽管儒家思想家尽力维护孟子这些思想，而统治者总把这些文字看作是对其统治的威胁，必欲去之而后安。明朝皇帝删去了他们不欢喜、或是说感到害怕的文字，这样就有《孟子》“洁本”的出现。然而靠删书是没有用的，明朝的朱姓皇帝统治最后还是被人民大革命的浪潮推翻了。

儒家思想家在讨论《孟子·梁惠王下》“放桀伐纣”章时还从中悟出另一层不符君为臣纲的意思。明末大儒刘宗周在给其弟子黄宗羲讲《孟子》“放桀伐纣”时特别提到南宋陆九韶、陆九渊一段议论，黄宗羲记叙如下：松(陆九韶弟子严松)问梭山(陆九韶的号)云：“孟子说诸侯以王道，是行王道以尊周室？行王道以得天位："梭山云：“得天位。”松曰：“如何解后世疑孟子教诸侯篡夺之罪？”梭山曰：“民为贵，社稷次之，君为轻【《孟子师说》卷一，《“放桀伐纣”章〉】。”

我们知道，孔子极其重视维护天子的权威，他反复强调“礼乐征伐自天子出”，但是到战国中期时周王由春秋时的天下共主变成了名义上的天子，对诸侯国没有什么影响力，其管辖范围只相当于一个小诸侯国。孟子生活于这样的时代，他游说诸侯当然是不会教他们行王道以尊周天子，而是教他们统一中国，取周天子而代之。时代条件变了，政治学说当然也相应地发生变化，这本来是很自然的事，不值得大惊小怪。

然而陆九韶从历史的变迁和孟子的学说悟出了一个重要的道理：君臣大义和君为臣纲的原则并不绝对有效和永恒不变，那些不配作天子的天子完全可以不用去理睬他，也可以抛弃他，为此可以不受君臣大义、君为臣纲的原则的束缚。他以为这正是孟子民贵君轻的民本思想的体现，而不是“教诸侯篡夺”权位。

陆九韶师生具有很强的政治敏感性，由“尊周室”到“得天位”的变化本来可以用历史原因加以说明，但严松却从政治根本原则的角度提问题，而陆九韶则从中揭示了孟子民贵君轻的民本思想与君臣大义的对立，肯定在一定的条件下可以抛弃君主。陆九韶师生对《孟子》这样的议论不同于前人的经说，发前人所未发，突破了以君为臣纲为最高政治准则的传统的观念。

因此陆九渊听到他们的议论以后再三称叹，说“家兄平日无此议论！”，过了好一会儿又赞叹说：“旷古来无此议论！”严松说伯夷不懂得这个道理，因为这位圣人绝对忠于商统治者，武王伐纣，他叩马谏阻；武王灭商后，他又耻食周粟，饿死于首阳山中。但是陆九渊却说：“伏羲以来，皆见此理【《孟子师说》卷一，<“放桀伐纣”章〉】”。他的意思可能是这样：人类自有历史以来，那些无道君主，那些无力治理天下的君主，有许多被推翻，被取而代之了。

黄宗羲原原本本记下了陆氏兄弟的议论，看来也从中获得很大的启发，他的启蒙主义思想可能从中也得到了鼓舞。

第七章、我与人生

第一节、孔子赞赏庄子风采

孔子比庄子早二百年，他当然见不到庄子的风采。这里所说的庄子风采是指道家生活方式。人们只知道孔子谨小慎微地事君的一面，而《论语·先进》中一段文字则揭示了孔子的另一面，表现了孔子对道家人生的向往，后来成为历代学者、思想家热烈讨论的话题。这段话的译文是这样的：子路、曾点、冉求、公西赤四人陪孔子坐着。孔子说：“我虽比你们年长一些，你们不要因此有所顾忌。你们平时老说：‘没有人了解我！’假如有人了解你们，你们将要做些什么？”

子路急忙回答说：“一个拥有一千辆兵车的国家，夹在大国中间，常受别国军队的侵略，加上内部又有饥荒，如果让我去治理，只要三年，就能使百姓勇敢善战，而且遵守礼义。”孔子听了微微一笑。孔子又问：“冉求，你怎么样？”冉求说：“一个六七十里见方，或者五六十里见方的小国家，假如由我来治理，只要三年就能使百姓富足，至于礼乐，则非我所能，只能等待君子来实行。”孔子继续问：“公西赤，你怎样？”

公西赤回答说：“不是说我能够做到，而是说愿意学习。在宗庙祭祀的工作中，或者在诸侯的盟会中，我愿意穿着礼服，戴着礼帽，做一个小小的赞礼人。”孔子又问：“曾点，你怎样？”这时曾点弹瑟的声音逐渐放慢，接着铿的一声，离开瑟站起来，回答说：“我同他们三位所说都不一样。”孔子说：“有什么关系呢，大家都各言其志。”曾点说：“暮春时节，穿着单衣，同五六位成年人，六七个少年，去沂河里洗洗澡，在舞雩台【舞雩，地名，原为祭天求雨之处】上吹吹风，一路唱着歌走回来。”孔子长叹一声说：“我赞成曾点的想法。”

我们知道孔子是个救世者，是个政治活动家，是个想有所作为的人。为了恢复礼制、达到国治民安，他周游列国，游说诸侯，栖栖惶惶终身。照理像他这样的人应该是赞同想在国务或外交活动中有所表现的子路、冉求和公西赤的志向，然而他却出人意料地倾向曾点，这是怎么回事呢？有可能是孔子某种一时情绪的流露，并无太多的深意。

我们知道孔子一生在政治上很不得意，他有很大的政治抱负，也作了种种的努力，但常常是不受重视，或是被卷进各种政治力量斗争的旋涡中，最后又总是被当作牺牲品而被抛弃。很可能他在经历了种种阴谋、欺诈、争夺、挫折之后感到疲倦了，对丑恶的政治厌恶了，失望了，因此在曾点描绘出诗一般的生活时，他无比地向往，不禁脱口而出“吾与点也”(我赞成曾点的想法)。也有可能孔子身处列国纷争的时代，目睹残酷的战争和内乱给国家和人民造成的巨大灾难，因而同曾点一样渴望有一种平静的、康乐的生活。

然而《论语》中的文字都是经过反复锤炼琢磨，孔子的言行举止一旦进入其中，都成了象征符号，寓有深意。如果我们仔细推敲“孔子与点”这段文字，可以发现其中包含了比前两种推测更深的意义。孔子赞同曾点是因为后者表达了儒家最高的精神境界和最卓越的人生态度—“极高明而道中庸”。“极高明而道中庸”一语来自《中庸》，它可以看作是对曾点所取的优游讽咏的生活方式的概括。

所谓“极高明”用冯友兰的话说是“理想主义”，指人们的精神境界极其高超，是“超世间的”;所谓“道中庸”，冯友兰称之为“现实主义”，即过平常生活，人们的精神又是“即世间的【以上见冯友兰《新原道·绪论》】”“极高明而道中庸”就是指人们在日常生活中把精神提升到最高超的境界。曾点的志向是极高明的。别人言志之时他悠然自得地弹琴，整个身心陶醉在美妙的琴声造成的意境中，是老师孔子对他的发问才使他慢慢地回到现实中来。他还没有讲话实际上已显示出他超脱而高雅的精神境界和人生态度。他在言明自己的志向之前，首先宣布它同前面三位同学所说的都不同，就是说他的志向不在功名。

接下来他所描绘的生活，是一首诗、一支曲，极其优美动人；其间没有暴力、血污、虚伪、阴谋、猜忌、私欲；长少友爱和洽，无拘无束，嬉戏游玩于大自然的怀抱之中，共同沐浴于春风、阳光和洁净的河水之中，充满了自然的乐趣，人生的乐趣。这是生活，这也是理想，表现的是儒家以为是最美好的人生，一种最洁净、最富有审美价值的境界，这与充满尔虞我诈和灾难的现实社会恰成鲜明的对照。曾点的志向是道中庸的。他要求的东西和想做的事情一点也不特殊，极其普通、平常，只不过是去河中洗澡，在舞雩台上吹风，唱唱歌，这是任何人都可以做的。然而，正是在这种极普通、平常的生活中显现极高明的精神境界和生活态度，无怪乎孔子会说“吾与点也”。

孔子在四个学生的志向中肯定曾点的志向并不是否定子路、冉求、公西赤的志向。从后文我们知道，孔子随后向曾点透露了他不赞成前三个弟子志向的理由，有的是因为不够谦虚，有的则因为是过于谦虚了，都无关宏旨，实际上是赞成他们的志向。所以朱熹注这段文字时说，对于子路，孔子“盖许其能，特哂(哂，笑的意思)其不逊”;对于冉求，“夫子之答无贬辞，盖亦许之”;对于公西赤，“……言无能出其右者，亦许之之辞【朱熹：《四书章句集注》，《论语集注》卷六，《先进第十一)】”。可见，孔子实际上也赞成他们的志向。然而将这四种志向放在一起作比较、加以选择时，他选中曾点之志，这就表示曾点所说的人生与儒家所肯定的别的种种人生相比，它更高超，更可取。

儒者可以有各种各样的人生，如读书，隐居，教书，做学问；出仕，从事政治、外交或军事方面的活动，既可能执掌国家的大权，为重臣，也可能为这些活动中的小角色，为幕僚、为小吏，不论过什么样的生活，在儒家看来，这种生活本身不应是人生的最终目标，连最辉煌灿烂的人生，如为国家、民族创立不朽的功业也不是终极的目的。人生的真正目标、人生的终极意义应是履道，即通过自己所从事的事业、活动体现出最高超的精神境界，显示出理想的人格，过一种有道德、有情趣的生活。

这就是说，人的精神生活、人的高尚情趣与任何文化价值、社会目标、国家利益、人生追求相比，都是第一位的，前者是目的，后者是实现这一目的手段。在孔子看来，子路所向往的使国家强大的事业，冉求想作使百姓富足的工作，公西赤要在礼仪活动中发挥作用，都不应是最终的追求，这些事情应是他们自己、或他们帮助百姓实现人生真正价值的手段。

曾点向往的生活是极其超脱的：不臣诸侯，不事权贵，不羡富贵，不求名誉，无琐碎的政事，无繁缛的礼仪，悠然自得，很有道家的风采。所以朱熹说：“缘他(指曾点)资质明敏，洞然自见得斯道之体，看天下甚么事能动得他！他大纲如庄子”。庄子追求高远，他视名利为粪土。他说有一种叫鹚鸰的凤凰，“发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮”，(《庄子·秋水》)以此明志。

朱熹也说：“曾点之志，如凤凰翔于千仞之上，故其言曰‘异乎三子者之撰’”。可见曾点追求的实际就是庄子的人生，所以朱熹又说：“只怕其流入于庄老【以上引自《朱子语类》卷四十，〈论语二十二·先进篇下>】”意思是说曾点本人不会做庄老，但是人们如果顺着这思想发展下去就是庄老。可见在人生应极高明这一点上，儒道两家走到一起来了。当然，孔子、曾点还有另一面，他们又是入世的、重仁义道德，讲礼法的，在这一点上这两家是截然对立的。不过，如果我们看不到孔子欣赏庄子风采这一点，也就不能认识儒家人生哲学的奥妙。

第二节、生活：美妙的乐章

孔子对音乐十分爱好，《论语·述而》“子与人歌”章说他常同别人一齐唱歌，如果发现谁唱得特别好，就要求此人再唱一遍，然后他再跟着和一遍。有时他对音乐的爱好简直到了入迷的地步。有一次他在齐国听了一曲《韶乐》，长时间地陶醉于此曲的美妙旋律和它所创造的意境中，以至于三个月不知肉味。他大概言必称音乐，所以《论语》一书中有许多章节记录了他关于音乐的意见。孔子传授的儒家少数几本经书中有一本就是《乐》，不过它后来佚亡了。孔子教育学生所设的六门学科中，有一科即为音乐。

不仅如此，音乐在孔子的政治学、伦理学中也占有极重要的地位。他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”(《论语·季氏》)把音乐同“征伐”相提并论，列为天子应当关心、并直接掌握其决定权的头等大事。其大弟子颜渊问他治国大事，孔子只字不讲政治方略、政策方针，而是告以实行古代的礼乐【见《论语·卫灵公》“颜渊问为邦”章】。

音乐不仅是国家政治的根本，而且也是个人精神修养、人格完善的基本环节。由于音乐同礼一样在儒学中占有极其重要的地位，所以儒家向往的文化称为礼乐文化，儒家的理想政治就是礼乐之治，儒家精神可以称之为礼乐精神。音乐在一种社会学说中取得这样高的地位，大概在中外学术思想史上是绝无仅有的。

孔子如此重视音乐当然首先因为音乐有极高的审美价值。他说：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。”(《论语·泰伯》)从鲁国乐师挚演奏开始，到最后《关雎》的合奏，满耳都是极其丰富而优美的旋律。还有前面所说他对《韶乐》的陶醉都说明音乐对孔子有巨大的吸引力，都说明孔子对音乐在人的精神世界所创造的美、在人的精神世界中所造成的神奇效应有极深的体验。当然，孔子把礼乐并称，视为文化价值的最高的、集中的体现，当作实现理想政治、培养理想人格的主要手段，并不只是由于他对音乐的特殊的爱好，而是由于他对音乐的社会作用的特殊的思考。

首先，孔子重视音乐陶冶人的性情、教化百姓的作用。孔子说：“兴于《诗》，立于礼，成于乐”，是说用音乐来完成人的精神修养。他又说：“乐节礼乐”(《论语·季氏》)，是说喜欢以礼乐节制自己，都是说音乐可以熏陶人的精神。对于这一点后世儒家发挥很多，《礼记》中之《乐记》篇对音乐的教化作用所作的说明最详备而生动。

它指出音乐的作用在于影响人的精神，即所谓“治心”，说：“礼乐不可斯须去身：致乐以治心，则易直子谅之心【易直子谅：平和、正直、慈爱、诚信】油然生矣，易直子谅之心生，则乐；乐则安，安则久，久则天，天则神：天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。……故曰致礼乐之道，举而错之，天下无难矣”。对于音乐每一种音调可能造成什么样的精神效果，《乐记》也有描述。

它说：“是故微志噍杀【微志：音细弱；噍杀：声音急促，不舒缓】之音作，而民思忧；啴喈慢易繁文简节【啴喈慢易：乐曲宽广平和；繁文简节：音调多变化，节奏慢】之音作，而民康乐；粗厉猛起奋末广贲【奋末：鼓起四肢的力气，喻乐声有力；广贲：乐声高亢激越】之音作，而民刚毅，廉直劲正庄诚之音作，而民肃敬；宽裕肉好【宽裕：乐声宽广；肉好：声音厚重】顺成和动之音作，而民慈爱”。

由于音乐的潜移默化，人们的精神无论处于何种状态下都能保持应有的分寸，“阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也”。这些文字对音乐的社会作用和精神作用显然是过分夸大了，但却充分地表现了儒家对音乐的教化功能的认识。

其次，在儒家看来，音乐是理想人生的象征，人们可借以认识、体验、实现理想人生。我们在本章上一节读到了孔子与点的故事。从中我们也可以看出孔子之所以只赞赏曾子之志，是因为后者所描绘的生活是一首诗，是一支乐曲，无比地高雅，无比地美妙。孔子还说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(《论语·阳货》)明确地指出音乐的内容、作用和意义远远超出乐器所奏出的曲调之外。

对这一句话，二程作过很好的注释，他们说：“礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含蓄多少义理。天下无一物无礼乐。且如置此两椅，一不正，便是无序。无序便乖，乖便不和。又如盗贼至为不道，然亦有礼乐。盖必有总属，必相听顺，乃能为盗。不然则叛乱无序，不能一日相聚而为盗也。礼乐无处无之，学者须要识得【朱熹《四书章句集注》，《论语集注》卷九，<阳货第十七>“子曰礼云”章转引】。”这一段话把礼乐极大地泛化了，使整个世界成为礼乐的世界。

细读这段注释，我们可以完全明了儒家如此重视礼乐的缘由。二程把音乐的象征意义、它的文化价值概括为“和”，这是儒家的一贯思想。孔子就非常重视和的观念，他说“和无寡”，(《论语·季氏》)一个国家政治祥和，就不会感到人口少；又说“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语·子路》)音乐是和谐最生动的表现，朱熹说：“如金石丝竹，匏土革木，虽是有许多，却打成一片。清浊高下，长短大小，更唱迭和，皆相应，浑成一片，有自然底和气【《朱子语类》卷三十五，《论语十七·泰伯篇>“兴于诗”章】。”音乐的演奏、它的和谐及其造成的审美效果是对理想人生和儒学真义最形象的喻示。

乐曲有它的主题思想，通过乐器奏出的旋律表现出来；人生的最高意义不是衣食住行本身，而是在日常生活中实现道，即圣人规定的理想生活方式，达到崇高的精神境界。乐曲有谱，乐谱表现乐曲的主题，它是乐师演奏的依据；同样，道通过礼实现，礼本身不是最后的目的，而是为了实现道，但是礼对于体现最美好的生活方式和规范个人的行为，必不可少。

乐曲是由乐队按照乐谱演奏出来的，一个个乐师不能自顾自地演奏，一支动听的乐曲要由众多的乐师的配合方能奏出；人生也不是个人的独奏，而是社会协调的活动。人们按照礼的规定，相互之间建立起友爱、亲善的关系，人与人之间洋溢着和洽的气氛。没有一个个乐师物我皆忘的尽心演奏，就没有整个乐队精彩的演出，同时，每一个乐师对同一乐曲都有自己的理解，演奏都有自己的风格和特色。

乐师演奏所表达的内容能够比乐谱原有的音乐构思、意念更丰富、更醇厚，因为任何意念、构思都不能完全穷尽实在的内容，然而乐师个人的理解和演奏特色不能模糊、歪曲乐曲本身的主题和基调。乐师应该创造性地演奏，但要合乎乐谱。与此相似，个人的存在、个人的价值、个人的特性对于实现道是不可缺少的，个人的创造将给生活、给文化增添其特有的色彩，丰富了道的内容，但是他不应该违背礼，违反圣人之道。

每一个音调只有在一部完整的乐曲中才能产生超越其本身的含义和价值；同样，个人只有与他人形成合乎礼的关系，与整体融为一体才能产生超越自身的价值，具备神圣的品性。一支乐曲的美妙并不超越于那些乐器所发出的乐声，同样理想人生的美好就在个人的日常生活之中，因此牺牲普通人日常生活的国家至上、民族至上的观念没有存在的根据。一部伟大的音乐作品具有极大的艺术感染力，它能引起人们强烈的共鸣；同样，合乎礼的至善至美的生活方式也有巨大的感化力，人们会纷纷学习、仿效，产生“所过者化”的神奇作用。

最后，音乐是美的、高雅的、和谐的，因此生活也应是美的、高雅的、和谐的。当然，现实社会总是充满了矛盾、对立和斗争，也总是免不了有暴力和血污，儒家要将生活诗化、音乐化的愿望只不过是一种美好的理想，不能实现，但是，不论怎么说，它提出了一种很有特色的人生哲学，这种哲学能够激发人们为美好的社会和美好的人生而奋斗的激情。

第三节、二程对待妓女的两种态度

明末学者张岱在其《四书遇》中记录了一则有关程颢、程颐兄弟的逸闻。它说：程明道(指大程程颢)与伊川(指小程程颐)同饮一友家，座上有妓，明道着意矜持，伊川故与谐谑，明道不悦。异日规训之，伊川曰：“前日席上有妓，弟原不见有妓，今日无妓，老兄胸中还存一妓，何耶？【《四书遇》，〈论语·公冶长第五>，〈夷齐章>】”这段文字有似禅宗举公案，不像二程实事。据记载，程颢“终日坐，如泥塑人……【《宋元学案·明道学案下》，<附录〉】”，与这段文字中的形象相符。

然而据黄宗羲说，程颢有时也开玩笑，而程颐不然，“伊川直是谨严，坐间无问尊卑长幼，莫不肃然【《宋元学案·伊川学案下》，《附录〉】”，与《四书遇》所记完全不同。程颐与妓女戏谑之说可能是好事者的杜撰，用以揶揄程氏兄弟。明朝后期一些士人为摆脱封建主义的清规戒律的束缚，提出“酒色财气不碍菩提路”，这则关于二程的逸闻大约也是在这样的背景下、为着同样的目的制造出来的。

无独有偶，日本也有类似的故事，它不像前面那则逸闻那样只带有禅学色彩，它就是讲禅师的事迹。日本明治时期东京帝国大学有一位信禅宗的哲学教授，名叫坦山。有一次坦山与一道友走在一条泥浆路上，天下着大雨。两人在拐弯处遇到一位美丽女子，她因为怕弄脏身上绸布衣裳和丝质衣带，正在踌躇不前。坦山见了就说：“来吧，姑娘”，说着就把那女子抱过了泥路。道友一直闷声不响，直到天黑挂单寄宿，才按捺不住地对坦山说：“我们出家人不近女色，特别是年轻美貌的女子。那是很危险的，你为什么要那样做？”坦山很惊讶，答道：“什么？那个女子吗？我早就把她放下了，你还抱着么？【见李普士《禅的故事》，北方文艺出版社，1987年6月版，第10—11页】”

这两则故事所说的事情略有差别，一个是讲同妓女调笑，不正经；另一个说帮助路上女子摆脱困境，是好事。但是它们的内容大同小异，连语言也有些相似，可能是来自同一个根源，都脱胎于禅宗的公案。因此也就反映了东方同一生活智慧。根据禅宗和心学，人与人之间本无间隔，而是由一“性”相通(在禅宗为佛性，在心学为人性)，人们之间的种种分别都是由人自己制造的概念、观念(包括成见、原则、习惯等)造成的，这些概念、观念阻碍了人们相互接近，构成了人们友爱相处、真诚相待的障碍。

只要扫除了这些概念、观念，人们就能沟通真实感情、建立友爱关系。在前一则故事中程颐说：“前日席上有妓，弟原不见有妓”，此句并不是故意自欺欺人，而是说，他不以“妓”的概念看人、待人，他不是把那妓女当作妓女对待，而是当作一般人对待。在后一则故事中，坦山是把路上遇到的美丽女子当作一般人来给予帮助，而不以“女色”的思想、男女授受不亲的观念来阻止自己的行为，因此他非常坦然，抱得起来，也放得下去。“老兄胸中还存一妓”，以及“你(心中)还抱着(那个女人)么”的反批评是指明人们心中的成见妨碍了人们之间的真诚相见。

在我们看来，社会上不同集团之间的矛盾、对立并非只是由于概念、观念造成的，它们有着极为深刻的社会政治、经济原因，不从根本上消除这些原因，就不可能解决那些矛盾。然而我们也应该看到，在社会中经常、大量发生的情况是人们并无根本的利益冲突，但是由于种种概念、观念、思想把人们分隔开来，使人们相互隔阂，不能沟通感情，以致于产生矛盾，甚至发生冲突，使人生充满烦恼和痛苦，在这样的情况下，古人“一切放下”的智慧是可以给我们以帮助的。

干部同群众接触，如果把自己等同于普通老百姓，那自然会成为群众的尾巴，不能发挥干部的作用；但是如果始终不忘自己的领导身份，总以为自己高人一等，比他人高明，总要摆出领导的架势，以教育人的口吻说话，那末，他同群众之间总是存在着一堵墙，群众对他不会感到亲热，不会讲心里话。

一般人与年长者、资深者、级别地位比自己高的人接触时产生敬重的心理，这是很自然的，然而人们常常由此把他人的身份看得过重，使之成为与他人接触的障碍；有的甚至由此产生自卑心理，与他人接触时紧张、拘束，不能与他人自由自在地交流真实感情。由上可见，人们只有放下胸中所系的种种负担，他们才能平等相处，才能自由地交流真实感情，才能建立真诚、友爱的关系，也才会有真实无伪、快乐舒坦的人生。

第四节、破除死亡恐怖

有这样一个寓言故事：一条载客小船在江中被激流掀翻了，落水旅客拚命游向岸边，一个身上背着钱袋的富商也在水中挣扎着，力气越来越不支。岸上的人向他大声喊：“快扔掉背的东西，游过来！”富人说：“钱是我的命根子”，说着一股激流把他卷走了。这个富商是极其愚蠢的，他就不想一想，他死于江中，他背的金银也就不属于他了。像这样的要钱不要命的蠢人我们在生活中有时可以见到。

有正常理智的人在生活中一般不会像那个富商那样作出如此愚蠢的行为，但是人类在生死问题上自古以来长时期地犯着类似那个富商的错误：面对死亡死死地抱着本不永远存在的东西：灵魂，想以此保住他的整个世界。求生存是人类的本能愿望，但是人类世世代代都得面临死亡恐怖。人人总有一天要同自己的亲人永别，丢下一生中辛辛苦苦挣来的、他极其珍爱的一切，撒手而去，离开这个他已对之产生了深厚感情的世界，沉入无边无际的黑暗深渊，归于虚无。

人类在很长时期内不愿接受这一严酷的结局，他们制造了灵魂不死的观念来安慰自己，他们认为死者虽然形体要腐朽，但是他的灵魂继续存在，同这个世界保持着若即若离的关系。六千年前渭河流域的半坡人在为他们自己建造了一座座圆形小屋的同时，也在离他们不远处为死去的人修坟墓，使死者也有安身之所。宗教把灵魂不死的观念发挥到极致，给有道德的人的灵魂设置了天堂，让普通人的灵魂进阴间，而给恶人则准备了让他永受惩罚的地狱。人们为了免受地狱之苦，希冀获得天堂之乐，就念佛诵经，修庙塑佛，不少人放弃享受此生应有之乐和应尽的义务，出家为僧，苦苦修行，为来世而牺牲此生。

儒家思想家很早就从人生观上揭示人们受宗教愚弄的认识根源。二程说：“佛学只是以生死恐动人，可怪二千年来，无一人觉此，是被他恐动也”。(《河南程氏遗书》卷一)所谓“以生死恐动人”并不只是说以十八层地狱的阴森恐怖景象来吓唬人，更重要是指佛教加深人们对死亡的恐怖，因为佛教也有一些宗派如禅宗，并不过多地渲染地狱之怖，但是他们的生死轮回之说、涅槃成佛之说仍然是利用人们对于死亡的恐惧心理来引诱人们出家修行。

应该说，二程这一段话击中了佛学的要害，使儒学对佛教的批判大大深化了。不过，说二千年来“无一人觉此”是言过其实了。至少在隋唐之际，就有一个叫做傅奕的有名的学者曾觉察到佛教在生死观上“恐吓愚夫，诈欺庸品”，强调指出“生死寿夭，由于自然【《旧唐书》卷七十九，<傅奕传〉】”。当然，只是由于产生了理学，儒家才能给佛教的生死观以致命的打击。

儒家的主流主张无神论，否定灵魂不死说，肯定人的死亡如草木之枯萎灭亡，不可避免，但并不因此陷入悲观主义和宿命论，而是发展出一种积极向上的人生哲学，以破除人类的死亡恐怖。荷兰近代哲学家斯宾诺莎曾经说过，一个自由人所思索的正是死亡的问题，同时他的智慧就在于沉思生命而不是死亡【见斯宾诺莎《伦理学》第四部，命题六十七】。儒家人生哲学正是如此。

《论语·先进》说：“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？'曰：‘敢问死’，曰：‘未知生，焉知死’。”这里看起来是孔子不关心死的问题，实际上通过“沉思生命”来解决死的问题。所以程颐说：“知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者。”(《河南程氏遗书》卷五十二)

理学家主要从以下四方面破除人的死亡恐怖：第一，指出人的生死是自然现象，极其自然，不必害怕。二程说生死是“常事”，是“本分事”，因此“无可惧，故不论死生【见《河南程氏遗书》卷一，及《河南程氏粹言》卷一】”。朱熹说气聚则生，气散则死，“世间无有聚而不散，散而不聚之物【《朱子语类》卷三九，〈论语二十一>，〈先进篇上>】”，因此对人的死亡不值得过分的伤感。而佛教以生死事大，“终不脱怖心”。

第二，用一“义”字破死的威力。刘宗周曾经指出，世间最难以接受的事是死亡，人们往往别的事都能对付，唯独遇到生死问题时平常的功夫都用不上。因此，人们的精神修养不到能看破死生，不算到家。但是，他又说，如若只是就事论事，只是在生死问题上做文章，终究不能摆脱死亡恐怖。

他说：“如欲从生死上研磨，终如峭壁，非人力攀援所及，唯有一义，能将生死抹去，死之威力，至此而穷，化险阻而为平易”【以上引自黄宗羲：《孟子师说》卷六<“鱼我所欲也”章)】。义字指明了生命的真价值、人生的真意义所在，使人明白什么事能做、应做，什么事不能做。遇到生死问题，只要义字当头，就会义无反顾，无所畏惧，“义当生自生，义当死自死，眼前止见一义，不见有生死【《孟子师说》卷七，〈“莫非命也”章)】”。

第三，以天地万物人我为一体，将一己之小我同宇宙生命合而为一。儒家认为，个人生命不是纯粹个别、孤立的现象，而是宇宙生命的表现。人们如果把自己的生命当作完全个人的事情，眼界只限于同个人利益相关的事物，以为这就是整个世界，那末，在他看来，他的生命的结束就是整个世界的丧失，因此会无比地恐怖。相反，“吾儒之学，直从天地万物一体处，看出大身子。天地万物之始，即吾之始；天地万物之终，即吾之终。终终始始，无有穷尽，只此是生死之说。原来生死只是寻常事【刘宗周<生死说>，见《明儒学案·蕺山学案》】”。

第四，求功业不朽、精神不朽。儒家不取灵魂不灭说，但是仍然相信人们能够做到“死而不亡”，即在死后为后人留下不朽的功业、学术、艺术、思想、精神。明朝中期学者罗伦说：“生而必死，圣贤无异于众人也。死而不亡，与天地并久，日月并明，其惟圣贤乎”，这反映了中国传统思想对于不朽的认识。《左传》最早对不朽的概念作出明确的规定：“太上有立德，其次有立功，其次有立言：虽久不废，此之谓不朽”，(《一峰集》)这种思想后来成为中国士人的共识。

孔子说：“君子疾没世而名不称焉”，(《左传》襄公二十四年)就是教人在有生之年尽自己最大的努力，为社会作出贡献，以求生后不朽。《周易》说：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，(《论语·卫灵公》)指出圣人的品德、思想、精神、功业是永恒的，与天地共存，与日月并明。文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的名言表达了千百年来中国士人的共同信念。

儒家以为，对于死亡，人们不应该感到恐惧，但是可以感到哀伤，这就是王夫之所说的哀死而不患死。宇宙是大化日新的过程，对于日新而言，死是生之完成，又是新生的前提条件，因此死亡无足惧，患死是不知新陈推移的常理；然而大化重生，死亡是一生命过程的中断，又是完成者的毁灭，是爱恋者的永逝，确实值得哀伤，所以儒家极其重视丧礼。

道家以为死不必患，亦不必哀，儒家则认为死虽不必患，而实当哀【参见张岱年《中国哲学大纲》第二部分第四篇第九章“人死与不朽。”】。王夫之说：“且天地之生也，则人以为贵。草木任生，而不恤其死，禽兽患死，而不知哀死。人知哀死，而不必患死。哀以延天地之生，患以废天地之化。故哀与患，人禽之大别也”。(《周易外传》二)可见儒家的生死观同道家和宗教相关理论相比较，更合情，更合理。

第五节、对人世的热情与悲悯

人的生命有限，百年期限如白驹过隙，忽然而已。不少人由此产生及时行乐的思想，以为不好好地享受人生之乐，枉过一生。在古代将这种人生观表述得最充分的是《列子》一书。这是魏晋时期的著作，其中《杨朱篇》假托战国时哲学家杨朱之口说：“一百岁，是寿命的最高定限。享寿百年的，一千人当中挑不出一个。假使有一个人能活到百岁，那末他处在孩提和衰老的时间，就几乎占据了其中的一半。夜晚睡眠所消耗，白天觉醒所贻误的时间，也几乎占据了剩余的一半。至于疾痛哀苦，亡失忧惧，几乎又占据了一半剩下的时间。算算仅剩的十几年，能够舒适自得而毫无挂虑的时间，怕连一天也没有啊。”他又说人的一生应该追求快乐，这就是“为了锦衣美食，为了歌舞女色”。

接下来它还假借春秋时期政治家子产的兄弟的口指出：“如果想借尊重礼义来夸耀于人，用克制情性以招徕名誉，我们认为这样还不如死了的好。人活着就要享尽一生的欢娱，穷极当年的快乐；只怕肚子太饱而不得听任嘴巴去痛饮，精力衰惫而不得放纵情欲于美色，根本没有时间去担忧名声的丑恶，性命的危险【本段《列子》译文取自严北溟、严捷译注的《列子译注》一书，上海古籍出版社1986年9月版】”。

这里提出了一种享乐主义人生观，为魏晋士族腐朽糜烂的生活方式提供了理论根据。这种思想其实也是死亡恐怖症的一种表现。与此相反，儒家的人生观主张人生在世应勤勉努力，一时一刻也不能懈怠。《荀子》中的《大略》篇有一段文字描述了孔子的人生态度，同《列子·杨朱》中杨朱所说恰成鲜明的对照。这段译文是这样的：子贡对孔子说：“我对学习已感到厌倦，想停止事君。”孔子答道：“《诗经》说‘温和恭顺，日夜小心，做起事来这样谨恪’。事君是很艰难的，但是怎能停止事君呢！。”

子贡说：“那末我想停止事亲。”孔子答道：“《诗经》说‘孝子不会乏绝，永赐给您同类同德’。事亲是很艰难的，但是怎能停止事亲呢！”子贡说：“那末我想不问妻儿之事。”孔子答道：“《诗经》说：‘他做了模范于嫡妻，至于他的兄弟，还管到了家国之中’。妻儿之事是很艰难的，但是怎能不过问妻儿之事呢！”子贡说：“那末我想不过问朋友之事。”孔子答道：“《诗经》说：‘朋友相互帮助，帮助是用威仪美德’。帮助朋友之事是很艰难的，但是怎能不帮助朋友呢！”

子贡又说：“那末我想不学耕种之事。”孔子答道：“《诗经》说：‘白昼得去打丝茅，夜里得搓绳绞淘。赶快去爬到房顶上修理野庐小屋，将要开始播种百谷’。耕种是很艰难的，然而耕种之事怎能停止下来呢”！子贡最后问道：“那末我就永远不能得到休息了吗？”孔子说：“你看那坟墓，它高高地耸立着，像一座山丘，又像一只鼎，当中空空的，这是休息的地方”。子贡说：“死亡真了不起啊！此时君子停止了工作，小人也休息了。”

这一段对话是否实有其事，今天人们难以考知，但是我们可以说它真实地表现了孔子的人生哲学，同《论语》中的孔子思想是一致的。孔子主张人在一生当中始终要勤勤恳恳，兢兢业业，不辞劳苦，为家庭、社会和国家尽心尽职。因此，他反复强调“执事敬”，(《论语·子路》)“事思敬”(《论语·季氏》)，“修己以敬”(《论语·宪问》)这种人生哲学对中华民族形成勤劳朴素的传统美德起了很大的作用。

应当指出，儒家的人生哲学不是提倡苦行主义，绝对排斥人生之乐。孔子承认“富与贵是人之所欲”，(《论语·里仁》)在他看来，只要不违背原则，富与贵还是可求的。所以孔子说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”(《论语·述而》)。使百姓富裕是儒家基本的政治、经济主张。儒家热爱生活，对人生充满热情，抱着乐观的精神。孔子就是这样的人，他说自己“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至(《论语·述而》)。”

儒家认为，即使生活贫困，仍应有乐观的精神，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”。(《论语·述而》)儒者如《荀子·大略》所说，要事君、事亲、养妻育子、帮助朋友，事事艰难，事事要尽心尽力，在《列子·杨朱》的作者看来，“这样还不如死了的好”，儒者又怎么能从中感受到人生之乐，始终对人世抱有热情和乐观精神，以至于“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”呢？又怎能始终具有一种精神动力，鼓舞他们坚持到生命的最后一刻？北宋张载对这一问题作了很好的说明。

王夫之曾经说过：“贞生死以尽人道，乃张子之绝学【《张子正蒙注·太和篇》。贞，正。贞生死，确立正确的生死观】”，对张载哲学的内容、意义、价值作了准确的概括，由此也可见生死观在张载思想中的重要地位。张载的《西铭》简明扼要地表述了他的人生哲学。《西铭》提出人类是由天地合气而生，因此天地是人类的共同父母，人类是同一父母所生子女，大家都是同胞兄弟姐妹。

所以一个人对于天下之人都应该有一种手足之情，都要关心、帮助他人，“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惶独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”。对天下受苦之人都怀有悲悯之情，那末关心和帮助他人就是出自内心的强烈要求，如若无所表示，内心会感到极其不安。以天地为父母，就会把天道、天命、仁义道德看作父母之命，感到非常亲切，会自觉遵循。

能乐天地之命，虽遇患难而不忧，这是天地纯孝之子；违天地之心，是不爱其亲，故谓之“悖德”;害天地之仁，是父母之贼。以天地为父母，以天下为一家，就会将天下事看作自家事，对社会、对国家有强烈的责任感，就会像禹那样不辞辛劳，艰苦生活，为天下人效劳；像春秋郑国颍考叔那样一片诚心，感化别人，培养英才；遇厄运，不逃避自己应负的责任；遇顺境则从善而终。

生活于天地的怀抱之中，既不孜孜以求利，也不作苦今生以求来世。富贵福泽，自然是天地让我生活快乐，贫贱忧戚，此亦天地之爱我，玉成与我。最后张载说：“存，吾顺事；没，吾宁也”，就是说我只要活在世上，我就要顺从天道，兢兢业业地工作，死亡对于我来说，是永久的安息。

张载把天地当作父母与把上帝称为天父的宗教神秘主义完全不同，这只是一种比喻的手法，只具有象征的意义。张载生怕人们误会他的意思，特地申明：“《订顽》(即《西铭》)之作，只为学者而言，是所以‘订顽’。天地更分甚父母？只欲学者心于天道，若语道则不须如是言”。(《张载集·语录上》)天地父母之喻只是说明天下为一家之意，只是表达一种遍及天下人的普遍的仁爱精神。

在张载看来，人们只要以天下为一家，只要对天下人都怀有仁爱之心，就会热爱生活，对人生就充满热情，对任何艰难困苦的事情都勇于承担，乐于去做，在贫困的生活中就能始终保持乐观的精神。孔子说“仁者安仁”，(《论语·里仁》)“仁者不忧”。(《论语·子罕》)其弟子冉雍问仁，孔子说：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”，(《论语·颜渊》)说的也是同样的意思，都描述了有仁爱之心的人的人生态度和精神状态。

儒家也追求人生之乐，但这是指合乎道、合乎义理、即合乎.原则的生活。生活与道这两方面是不能偏废的：不遵循一定的道，只求满足躯体之欲，就不会有真正的人生之乐，因为这样不仅人的精神不得安宁，而且违背道会导致罪恶和灾难，只能造成痛苦；只讲求道而否定生活，这是佛教的出世主义，割断了人与人之间的天然感情，抛弃了人的天伦之乐，这就剥夺了人们今世的人生之乐。

儒家追求的人生之乐主要是精神上的快乐感，即实践了道德法则后精神上产生的满足和欢愉，家庭中的天伦之乐，求学、治学、悟道中有所得而产生的愉悦欢欣之情·……。因此，工作的艰苦，生活的清苦都不妨碍追求人生之乐。这就是为什么儒家既反对享乐主义，又不厌弃人生，对人世始终充满热情的原因。

第六节、道力有限，愿力无穷

不知不可为而为之，愚人也；知其不可为而不为，贤人也；知其不可为而为之，圣人也【张岱：《四书遇》，<论语宪问第十四>，<石门章>】。这里说的“为”与“不为”主要是指带有政治性的行为，所谓“不可为”是指社会太黑暗、国家政治状况太糟糕，致使人们不能有所作为；或者是，社会、政治条件不具备，不能实行某种政治主张。这段文字不是一般地论述人们应该怎样对待不成熟的社会、政治条件，而是比较在不可为的外部条件面前所表现出来的三种生活态度的高低，比较这三种不同的生活态度所显示的三种人格的高低，推崇圣人知其不可为而为的伟大人格和与天奋斗的伟大精神。

“不知不可为而为之”当然是非常愚蠢的，这种人在历史上和日常生活中是屡见不鲜的。在历史上这更多的是那些逆历史潮流而动的反派人物的所作所为。那些反动人物不愿顺应历史潮流，不会冷静、客观地估量主客观形势，只是从一己之私利和一时的某种情绪出发，决定国家的大政方针，而不管它能否实行，不顾它会不会给国家和百姓造成灾难。

不过，这里所说的“不知不可为而为之”的主体当是有意于改变政治弊端，实行清明政治的人。他们虽然有好的动机，但是总是从主观愿望出发，凭感情和意气决定自己的行为，而不估计自己的政治主张能否行得通。这种人的行为看起来非常勇敢，一时也会受到人们的钦佩和赞扬，但是最后他们事败身亡，使国家政治益发不可收拾。如明朝后期东林党人抨击矿监、税监，力主开放言路，改善政治，是国家政治中一股健康力量。

但是东林党人往往情绪偏激，意气用事，“不知不可为而为之”，要把不合其思想、政治标准的官吏都要从朝廷中清除出去。因此，叶向高在天启初年执政时，东林党人排斥朝廷中楚、齐、浙、宣、昆诸党，这反而使自己处于孤立的境地，所以后来被魏忠贤为首的阉党击败，许多东林党人惨遭杀害。这就进一步加深了明朝后期的政治危机，明朝灭亡与此不无关系。“不知不可为而为之”的人虽然有抱负、有热情，但却是政治上盲目行事者，他们对国家和民族没有最深沉的责任心，其良好的动机常常为个人或集团利益及个人的情绪所摆布，因此他们的人格并不很高尚。

“知其不可为而不为”是那些洁身自好者，就是孔子说的这种人：“笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”(《论语·泰伯》)他们的隐退不为并不是消极地明哲保身，而是坚守自己的信念和原则，是为了维护自己的人格和尊严，是等待适当的时机在政治上发挥最佳作用。这是在封建专制主义政治条件下保存自己的唯一办法。

在坏的政治环境中如想勉强存在下去，那末，其结果不是被专制政治所吞没，就可能是向黑暗现实妥协，成为黑暗势力的帮凶。“知其不可为而不为”的人不仅有见识，而且有节操，他们为了信念和原则宁愿放弃名誉、地位、财富，甘愿清贫和寂寞，所以说是“贤人”，具有较高的人格。

最难能可贵的是“知其不可为而为之”的精神，这就是精卫填海的精神，愚公移山的精神。精卫鸟明知浩瀚的大海是不能填平的，但是发下宏愿，尽自己最大的力量，日复一日、年复一年做下去，其精神是感人的，所以文天祥作诗说：“壮心欲填海，苦胆为忧天。”(《文山集·赴阙》)顾炎武又赞道：“我愿平东海，身沉心不改！大海无平期，我心无绝时”(《亭林诗文集·精卫》)。

愚公当然知道家门前太行、王屋两座大山，靠他们一家人的力量难以搬走，但是他下定决心要世世代代挖下去，直至搬走两座大山，其精神是伟大的，所以黄宗羲说：“愚公移山，精卫填海，常人藐为说铃，贤圣指为血路也【《黄梨洲文集·张苍水墓志铭》。说铃：浅俗之说，不含深意】”。这两则寓言赞颂了那种为了实现远大的抱负而不畏困难、坚持不懈、顽强奋斗的坚毅精神，然而其根本意义和最感人之处是向命运挑战、与天争胜的宏伟气魄和悲壮精神。

知其不可为而不为，是服从命运，独善其身；知其不可为而为，是明知外部客观条件的决定，命运的安排，难以改变，或是外部环境险恶，一时的潮流难以抗拒，黑暗势力特别强大，难以有所作为，然而出于对理想、原则的无比坚定的信念，出于一种强烈的道义感，出于对历史、人民和国家的最深沉的责任心，他不得不有所作为。他内心有股强大的、不可抑止的精神力量；促使他向命运挑战，顶着潮流前进。

这不是一种盲目的力量，因为这不是发自一时之情绪，不是出于对一己之私利的考虑，而是来自深沉的哲学思索、对历史的深刻认识和对人类命运的深切关怀。这种精神力量之所以说不是盲目的，还因为他充分认识到实现其宏伟抱负的路途上可能出现的千难万险，他为此准备作出各种牺牲，直至奉献出自己的生命。没有最高远的人生理想，没有极其严肃的人生态度，没有大无畏的雄健精神，没有百折不挠的顽强意志，是不可能知其不可为而为之的。

知其不可为而为之不是盲目行动，既知其不可为，其行为必然要从实际出发，期望对社会和国家有所裨益。知其不可为而为之主要是一种生活态度，它表现了高尚的人格，虽然由此可能出现壮烈的行为和悲壮的事业，然而更多的表现应该是在日常生活中为一宏伟目标而终日乾乾，自强不息。旧时有“观音不登佛位，正是道力有限，愿力无穷”之说，观世音是菩萨，道力不及佛高，是阿弥陀佛的左胁侍，但此神大慈大悲，救苦救难的愿力无穷。此语给人们这样一个启示：人的生命有限，力量有限，但是应该有宏大的抱负，并为实现这一抱负而不懈地努力，贡献出最大的力量。

《论语·述而》中有一章记述了孔子的人生哲学，这章文字是这样的：子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”。公西华曰：“正唯弟子不能学也【抑，只不过是；云尔，这样说】”。在这一章中孔子并非故意自谦，他说的是大老实话，此处正见其真人格；而其弟子公西华的答话也并非纯为阿谀之辞，他发现了孔子的难能可贵之处。

张岱对这段话有个评论，其见识高于其他所有《论语》注释者，包括朱熹。张岱说：“为不厌，诲不倦，平平常常，老老实实，仁也在内，圣也在内。观音不登佛位，正是道力有限，愿力无穷，‘不敢’‘不能’正无上法门也【《四书遇》，《论语述而第七>，<圣仁章〉】”。精卫衔草木填海、愚公挖土这种行为本身并没有什么了不起，看起来甚至有些愚蠢，所以可能招致嘲讽，但是其精神是伟大的。

孔子的“为之不厌，诲人不倦”也不是惊天动地的行为，但这正显示了他栖栖遑遑、不辞劳苦、奋力救世的献身精神。一个人能力有限，知世道不可为，但仍然尽力为之，其行为或许不能在其有生之年获致惊人的成果，但是他的理想、抱负、精神将永远鼓舞人们前进，可能会对历史造成巨大的影响。

第八章、我与环境

第一节、师人有穷，师善无穷

在我们的社会中常常可以看到有些人同他们的环境不能很好地相处，他们总要埋怨环境不好。他们或是抱怨周围的人不理解自己，自己不能发挥作用；或是以为周围的人庸俗无聊，不值得与之交往；或者以为周围的人妒贤嫉能，自己因此得不到任用，实际上矛盾的根源大部分不是环境怎样不好，而是人们怎样看待环境、怎样对待环境的问题。在这方面古代哲人的思想可以开启我们的心智。

在古代哲人看来，外部环境不论怎样，只要对它的态度正确，都能成为对己有用的因素。老子说：“善人者，不善人之师；不善人者，善人之资【《老子》第二十七蔁，资，资材，引申表示对己有用之人、或物】”。在老子看来，人无弃人，物无弃物，周围的善人不善人，善物不善物，都是有用的。不仅善人对不善人能起模范、教育作用，而且不善人的失足之处、处事不当之处也可为善人所借鉴。

看来如何对待周围的人自古代起就是一个极其重要的问题，孔子对它发表了许多看法，其中有一条很有名，与老子所说相似。孔子说：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之”(《论语·述而》)也是提倡向周围的人学习，从正反两面从周围的人的所作所为中吸取教益。同老子一样，孔子也把不善者当作老师，不过，用现代语言来说，是反面教员。既然从不善者身上都可获得有益的启示，那末人们时时、处处都可以学习。因此，“三人行，必有我师焉”一语是条千真万确的真理。

明朝剧作家汤显祖对老子、孔子的话又作了精彩的发挥。他说：“师人有穷、师善无穷；师善有穷，师不善无穷【转引自张岱《四书遇》，《论语述而第七>，<三人章〉】”，这样就把人们学习的对象极大地扩大了。人们在向他人学习时，往往寻觅贤于自己、胜于自己、高于自己的人，以为唯有这些人才值得自己学习。然而这些人在一定的范围中是有限的，在一个群体中，除了个别的比较突出以外，大多数人各有短长，相差无几，如若再有几分不服人的心理，那末在一些人眼中，周围的人几乎没有什么可学的。

然而周围的人虽然大都各有所短，然而每个人都各有所长；或者说周围的某人在此时、此事上举措不当，但他可能在彼时彼事上表现很好，如果对他们的长处和好的地方都虚心加以学习，那末，我们可学的东西就无限多了，所以说“师人有穷，师善无穷”。退一步说，即使周围的人中可学的好的东西并不多，那末不好的东西是不会少的。

一般的人不善于发现旁人身上的优点，而容易看到别人身上的缺点。既然他人身上的缺点、短处使自己对他感到惋惜、着急，或是对他轻视、不满、厌恶、鄙视，那末我们自己完全应该警惕他的毛病在自己身上出现，以免自己招致他人的不满和厌恶，被他人轻视、鄙视。因此，“师善有穷，师不善无穷”。

从上述古人的智慧中我们可以领悟到，我们在任何一种环境中都可学到东西，在任何一种环境中我们都能不断地完善自己、充实自己、发展自己。我们应当注重的是从外部环境中获得教益，而不是一味的责备他人，埋怨环境。

第二节、自我是社会关系的中心

儒家心性之学重视外界对我的影响，劝导自我应该向周围的人学习，但是它并不认为人在环境当中始终是消极、被动的接受者，相反，它强调自我的主体作用，强调自我改造和完善外部环境的作用。首先，心性之学指出自我对于外部环境有一种决定作用。《大学》说“……心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，齐家、治国、平天下这些极其重要的完善外部世界的实际活动，归根结蒂决定于自我的精神状态和道德品质，也就是说，自我完善了，就能由近而远、由小范围到大范围，完善外部环境。

这与《中庸》以下的说法是完全一致的：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育”。儒家强调自我完善与环境完善的统一，排除脱离完善环境的自我完善和不以自我完善为前提的对外部环境的完善，以为自我完善必然导致环境的完善。在这里环境完善的关键是自我完善，处理外部事务发生问题时首先应从自身寻找原因，首先着力解决的是自身中的问题。

所以孟子说：“仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求者己而已矣。”(《孟子 ·公孙丑上》)并且加以具体的说明：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之(《孟子·离娄上》)。”在儒家看，这是完善外部世界的根本方法。

其次，自我完善外部世界的过程是自我向外界不断开放的过程，当代新儒家、美籍华裔学者杜维明在阐述儒家这一思想时说：自我不是一个孤立的个体，而是各种关系的中心，每一重关系都有助于自我的发展和全面的构成，从这个意义上来说，自我是它的所有关系的总和。因此，“人的发展必然有其他人的参与。它不是一种孤立的奋斗。

同样，我们的内在精神的实现也不是一种需要割断一切人际关系的孤立的奋斗，相反，是让自己向人类关系的其他结构开放的过程。自我，作为这样一种学习的焦点，是一个开放的体系【《新加坡的挑战——新儒家伦理与企业精神》，三联书店1989年10月版，第57页】”。个人内在精神向外发展、即完善外部环境的过程从范围上来说，是从家庭到国家，最后到天下宇宙，“人之实践行为，向外面扩大了一步，此内在之觉悟，亦扩大了一步。

依此，人之实践的行为及于家庭，则此内在之觉悟中，涵摄了家庭；及于国家，则此内在之觉悟中，涵摄了国家；及于天下宇宙，及于历史，及于一切吉凶祸福之环境，我们之内在觉悟中，亦涵摄了此中之一切【牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《中国文化与世界》六】”。现代西方哲学往往把家庭人伦和各种社会关系看成是对自我的束缚，有的存在主义者甚至以为他人是自我的地狱。与此不同，儒家以为，人从事于各种社会活动，既是改变环境，尽自己对社会的义务和责任，又是自己精神的发展和扩大。

在封建社会中，人的自我完善和人对外部环境的改善，都受到封建宗法观念和社会宗法等级关系的限制，然而儒家以自我为社会关系的中心、将自我的完善视为环境完善的关键的理论显然对于发挥人的主体性有积极意义。

第三节、为学要有异于人

环境是人们生活、工作的基本依靠，人们不可能脱离一定的环境孤单地生存。只有适应环境、基本上能同环境和谐相处，才能正常地生活和工作。那些同环境格格不入的人是很难在这样的环境中生存下去的。一个人到了新的环境中会逐渐丢弃他原来已经形成的许多东西，而使用此环境中人们使用的语言，接受此环境中人们普遍采用的价值观念、生活方式、风俗习惯。这个人的面貌可能会被改造得同这一环境中其他许多人基本一样。可见，环境常常会磨灭人的独特性和个性。

特别值得注意的是，一般说来，一个环境中杰出人物总是少数，平庸的人是大多数，在一个群体中盛行的某种认识和见解除了那些反映人们的良知的共识以外，也常常可能是世俗之见，它们对那些超群拔俗之士造成巨大的心理压力，把他们拉向平庸。因此，人们在适应环境、同环境建立和谐的关系时，必须警惕环境以千篇一律的模式蚀刻自己，不能一味地迎合环境，迁就环境，应保持自己的独特性和原则性。

儒家一贯反对曲意逢迎他人，取悦世俗。孔子把偷合苟容、讨好世俗的人称为“乡原”。“乡原”也写为“乡愿”，“乡”指乡里，“愿”是忠厚老实、谨慎小心的意思。孔子说“乡原，德之贼也。” (《论语·阳货》)乡原怎么成为破坏道德的人呢？朱熹对此有一明白易晓的解释，他说：“乡原，乡人之愿者也，盖其同流合污以媚于世，故在乡人之中，独以愿称。夫子以其似德非德，而反乱乎德，故以为德之贼而深恶之【《四书章句集注》，<论语集注>卷九，〈阳货第十七〉】”。

可见乡原没有主见、没有自己的立场，没有原则性，只是一味地顺从众人，以讨得众人的欢心为能事，虽然可能会受到众人的称誉，被人们认为是有德之人，实际上往往迎合、助长一个环境之中的不良倾向，造成不好后果。乡原以有德者的面貌出现，对众人的迷惑力很大，所以更值得警惕。

自孔子以后，儒家思想家十分重视继续揭露乡原的面貌。孟子指摘乡原说：“非之无举也，刺之无刺也；同于流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与人尧舜之道。”(《孟子·尽心下》)就是说，乡原你要批评他，又举不出什么把柄，要谴责他，又找不出什么理由；他顺同流俗、迎合浊世；居心似乎忠信，行为好像廉洁；人们都喜欢他，他也自以为是，但是不能接受尧舜之道。朱熹指出乡原“无甚见识”，“其所愿，亦未必真愿，乃卑陋而随俗之人耳”，“看时也似是个好人，然背地里却乖，却做罪过【以上见《朱子语类》卷四十七.(论语二十九)】”。儒家主张人们的视、听、言、动都要合乎礼，不合于仁义道德之事，即使禄之以天下也不为，自然坚决地反对人们无原则地顺从环境、迎合世俗。

为了避免成为流俗的应声虫，儒学思想家主张人们应追求独特性，应当使自己的思想、见解有别于众人。张载明确指出：“为学须是要进有以异于人，若无以异于人则是乡人。虽贵为公卿，若所为无以异于人，未免为乡人。”(《张载集·经学理窟·学大原上》)这里说的“乡人”是指乡里中的世俗之人，并不是指乡下人。

他以为孔子之所以会成为一个伟大的人，就是因为他求有异于他人，张载说：“仲尼学行、习察异于他人，故自十五至于七十，化而裁之，其进德之盛者与！”(张载集·正蒙·三十篇》)陆王心学最重视人们要有自得之见，反对“随人脚跟，学人言语”，《陆九渊集·语录下》)而自作主宰则是陆王心学倡导的最根本的精神之一。以上所有这些即使在现代社会中对人们精神的发展也具有十分重要的意义。

第四节、圣人的神、骨、皮

明代有个叫祝石林的学者说：“狂者得圣人之神，猾者得圣人之骨，乡愿得圣人之皮【见张岱《四书遇·孟子尽心下》，(反经章)】”，这段话极为生动、而又简明扼要地说明了儒家所赞赏的人格及其对环境的态度是怎样的。狂、猾是孔子肯定的两种人格，孔子说：“不得中行而与之，必也狂猾乎！狂者进取，猾者有所不为也(《论语·子路》)。”

意思是说，找不到奉行中庸之道的人和他交往，那就同狂者和猾者来往，因为狂者敢作敢为，猾者对有些事是不肯做的。所谓狂者，是指那些志向高远，很看不惯流俗的人；所谓猾者，是指那些洁身自好、不愿参与肮脏勾当的人。这两种人同不问是非，只是讨世人欢喜的乡愿不同，都不盲目地顺从环境，不按他人的脸色行事，而坚守自己的信念，按照原则办事。

狂者志向很高，但其行为却不能同他们所说的完全相符，而且容易流于狂妄、走极端；而猾者有所不为，容易走向遗世独立，所以在儒家看来都不是理想人格，但是在污浊的社会环境中，寻觅不到走中道的理想人格，而乡愿则同流合污，所谓善人循规蹈矩有余，责任心不足，在这种情况下，儒家以为狂、猾的精神特别宝贵、特别重要、特别值得提倡。

狂者最可贵的是他志气激昂，有一股子精神。在艰难的事业和险恶的形势中，在黑暗重重的社会中，总是会出现这样一些人：他们的精神为恶劣的外部环境所压垮，他们提出种种理由为妥协和无所作为辩解。然而狂者则不然，他们总是相信自己的信念、意志和力量，蔑视恶势力、藐视困难和危险，对险恶的环境无所畏惧。他们对不合理的现状最敏感、反应最强烈，向不利的形势、恶劣的外部环境和凶恶的敌人挑战的态度最坚决。

他们在战时很可能是主战派，在危机中很可能是激进派，在和平环境中则是愤世疾俗者，是社会的激烈的批判者。如果外部环境能够勉强让人安身，或甚至有所改善，一般人感到满意，不思进取，而狂者则又不然，他们的眼界高，目标远，他们对微小的成就不满意，他们希望有大动作，有大作为，能够建立不朽的功业。

南宋哲学家陈亮向往“堂堂之阵，正正之旗，风雨云雷，交发而并至，龙蛇虎豹，变见而出没，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸”，(《陈亮集·甲辰答朱元晦书》)这就是狂者的精神风貌。朱熹曾同陈亮进行过关于王霸义利的论争，他不同意陈亮重功利的观点，尽管他同陆九渊(字子静)也有过激烈的学术论战，但是由于对狂者精神的欣赏，他同陈亮、陆九渊一样，对历史上大有作为的君主给予较高的评价。

汉文帝是守成之主，汉武帝是有开拓精神的帝王，对这两个汉朝皇帝的评价，有高有低，不能统一。朱熹认为：“汉文帝谓之善人，武帝却有狂气象。陆子静《省试策》‘世谓文帝过武帝，愚谓武帝胜文帝’。其论虽偏，容有此理。文帝天资虽美，然止此而已。武帝多有病痛，然天资高，足以有为【《朱子语类》第四十三卷(论语二十五·子路篇〉】”。朱熹、陈亮、陆九渊是同时代人，当时南宋朝廷偏安江南，不思恢复中原，所以他们更是感到狂者精神的重要。

由以上所说可知，狂者有一种永不满足现状、永远要奋发进取的刚健精神，有一种敢于向环境挑战、敢作敢为的精神。这种精神是改变环境的力量源泉，是伟大而艰巨的事业的生命力所在，所以儒家称之为“圣人之神”，对它极其重视。一般人都以为儒家学孔子的“温良恭俭让”，言行举止温文尔雅，在思想上似乎倾向于妥协、退让、安于现状，这是一种误解。如果不是俗儒、陋儒，而是真儒者，那末，他们的言行举止可能是温文尔雅，但是他们的内心却有一股永不止息的、奋发向上的进取精神。儒者是外柔而内刚。

猾者最可贵的是有骨气，有节操。同狂者不同，猾者缺少开拓、进取的精神，但是他们有坚定的信仰。庸人在好的环境中也会蔑视不道德的行为，但是换了环境，周围的人都不择手段谋取私利时，他会很快发生变化，经不住物质利益的引诱，跟着干出种种无法无天的事情来。一种潮流、时尚兴起时，一般人往往不问其方向正确与否，跟着推波助澜，唯恐落后潮流，被人讥笑。

与此不同，猾者不论在何种环境中都洁身自好，即使由此遭受种种损失也在所不顾；如果新的潮流、时尚不合他的信念，他决不会无原则地去迎合，而是坚守自己的立场，不怕嘲讽、不怕孤立。猾者的缺点是往往偏执，不能容人，气象不够宏大，但是如朱熹所说，“这般人终是有筋骨，其志孤介，知善之可为而为之，知不善之不可为而不为，直是有节操【《朱子语类》第四十二卷<论语二十五·子路篇〉】”。由此可知，“猾者得圣人之骨”。

由上一节我们已知，乡愿的一言一行只是为讨得众人的喜欢，他做事没有原则，但是乡里之人都道他好，好像是个大好人，所以说“乡愿得圣人之皮”。所谓“皮”，即“皮相”，就是说乡愿表面上看像是圣人，其实这种人只能是败坏道德。他内心的目的只是为自己的名誉地位，灵魂相当丑陋。

狂猾是作为同乡愿相对立的两种人格而被加以肯定的。狂字往往同狂妄、狂悖等词相联系，社会上有为人们轻视的狂士、狂生：猾字往往同猾介(拘谨自守)、猾狭(器量狭隘)等词相联系。可见.狂、猾本来不是褒义词，它们都反映了人格中某种缺陷。与此不同，乡愿一词则是指乡里中人们以为是忠厚老实的人，是指受到众人称赞的人。值得注意的是孔子在找不到行中道的理想人格的情况下.宁愿与众人中声誉并不高的狂者、猾者交往，而不选择在乡里中广受赞誉的乡愿。

他说如果乡愿过其门而不入，他不会感到遗憾，这充分表现了他对乡愿的厌恶。狂者和猾者都以自己的方式蔑视世俗，因而受到世俗的非议。因此.孔子取人不以众人的意见为标准。他说：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”(《论语·卫灵公》)大概他担心众人所恶之人中有狂猾之士，而众人所好之人可能只不过是个乡愿，所以他要重新加以考察。可见，孔子的取人标准有时会同世俗之见相反，他可能会好众人之所恶.而恶众人之所好。孔子欣赏狂者和猾者的风格，厌恶乡愿的人格，表现了儒家反流俗世风的精神。

第五节、高着眼看破流俗

我们都知道三人成虎的寓言故事，一个人说街市有虎，是没有人相信的；两个人说有虎，人们也不信，三个人说有虎，人们就信了。这个故事描述了人们的从众心理，街市本无虎，但讲的人多了，也就信以为真了，这就表明人们常常不是根据实际情况来判断是非。而是根据主张的人多少来决定自己的取舍，似乎相信的人越多，某种见解就越可靠。可见，一种为众人所相信的认识，对个体具有极大的影响力。由于存在从众心理，一种错误的认识会被当作真理，一种价值不高的东西、甚至有害之物会被人们歆羡、争相追逐。

所谓流俗就是流行的世俗之见、世俗情趣、世俗习惯，多指世俗成见、世俗低级趣味和不良的风俗习惯。流俗由于在社会上普遍盛行，因而对一般人来说是难以抗拒的力量；流俗又由于其浅薄，趣味低下，特别适合庸人的志趣，所以对他们有不可抵御的吸引力。人们如不能奋发振作，就会被流俗控制，不能摆脱庸人的境地，终生要被无谓的烦恼所纠缠、为无意义的精神苦痛所折磨，而一事无成，虚度一生。因此儒家教人抵御流俗，认为这对个人精神的发展极其重要。陆九渊说：“后生自立最难，一人力抵挡流俗不去，须是高着眼看破流俗方可。”(《陆九渊·语录下》)他以为这是能否成就自己的根本前提。

要高着眼看破流俗，首先要打破从众心理，凡事不要看他人怎样自己方怎样，虽然要广泛听取他人的意见，了解前人的主张，但一定要有自己的见解和思想。决不要以为大家相信的东西必定都是真的、好的、可靠的，一定要经过自己头脑的思索再下判断。因此陆九渊说：“自得、自成、自道、不倚师友载籍”，又说：“凡事看其理如何，不要看其人是谁”。

要高着眼看破流俗，还要振作精神。流俗是种无所不在的力量，是笼罩一切的网罗。它作为一种习惯，不知不觉地把人俘获，它以种种低级趣味引诱人，使人们舒舒服服地接受它的奴役，因此没有顽强的意志、没有一股巨大的精神力量，就很难挣脱流俗的控制。陆九渊说：“要当轩昂奋发，莫恁他沉埋在卑陋凡下处”，又说：“是你自沉埋，自蒙蔽，阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远底。要决裂破陷阱，窥测破个罗网”，又说：“诛锄荡涤，慨然兴发”，“激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽【以上均引自《陆九渊集·语录下》】”，都是教人痛下决心、鼓起勇气、坚决有力地斩断流俗束缚自己的种种绳索。这就要做到：“俗情浓艳处淡得下，俗情苦恼处耐得下，俗情劳扰处闲得下，俗情牵绊处斩得下【转引自张岱《四书遇》，<论语宪问第十四·怀居章〉】”，如此方能超群拔俗。

要高着眼看破流俗，还要立大志，“做第一等人，干第一等事，说第一等话，抱第一等识”。(吕绅：《续小儿语》)立了大志，就会眼界高、目标远、心胸宽、志趣高，对流俗比较容易看破，不会产生兴趣。相反，“人不辨个小大轻重，无鉴识，些小事便引得动心，至于天来大事却放下着”。(《陆九渊集·语录下》)人心是个空不得、闲不住的东西，你不以远大的理想、高尚的志趣占据它，它势必会迷恋上低级、庸俗的趣味。确立了大目标并为之奋斗，其间成败得失所引起的喜怒哀乐之情占据了你的心胸，就再也不会迷恋庸俗无聊的东西，你关注的将是重要的事情，它们将使你的生活充实，使你的生命变得更有意义。

第六节、堂堂巍巍，壁立万仞的豪杰精神

南宋词人辛弃疾出生于金人统治下的山东，青年时参加抗金起义军，他充满了一股战斗精神。后投归南宋，豪侠之气未减。有一天著名学者陈亮来访，到辛家须过一座小桥，陈亮牵马过桥，马胆小不敢过，陈亮牵引三次，马后退三次。陈亮大怒，立即抽出宝剑，将马首斩于地上，徒步而行。辛弃疾这时依楼而望，见到此情景极为惊异，忙出来相迎。他从此事对陈亮深为佩服，两人从此结为朋友。

还有一则关于古代哲学家的有趣故事。黄宗羲的父亲黄尊素因弹劾魏忠贤，揭露阉党罪行而被害死。崇祯初年阉党垮台，十九岁的黄宗羲上京申冤，在审讯阉党余孽时，他出场作证，讲到悲愤之时即抽出事先藏在袖中的铁锥猛刺仇人许显纯，又打崔应元，拔他的胡须，后又击杀害死其父的狱卒，为父报了大仇。

上述陈亮和黄宗羲所作之事本身并非无可非议，然而重要的是它们都生动地显示了他们两人身上的豪杰精神。这种精神不仅表现于他们的行动中，还表现于他们的学术中，他们的学术由此具有一种生气勃勃的创造精神，显得与众不同。这里所说的豪杰精神并非是狭义的，不是指侠客、绿林好汉和江湖英雄的精神，而是广义的，它泛指一种拒绝向不合理的然而强大的事物或思想屈服、敢于向环境挑战的精神。

这里说的豪杰并非专指那些精通武艺、爱打抱不平的人。而是指在政治、思想、学术和艺术上有重大建树的人。他们有宏大的气魄和豪迈的气概，同狂者一样目标远大、志气昂扬、敢作敢为，但是与狂者不同的是，他们不是行不掩言，言不顾行，他们在实践中已经作出了超群绝伦的行为，取得了举世瞩目的成就。

早期儒家都十分重视培养士人的豪杰精神。孔子提出“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)又说：“仁者必有勇。”(《论语·宪问》)士“见利思义，见危授命”。(《论语·宪问》)认为为了原则、道义，必要的时候要献出自己的生命。孔子所提倡的豪杰精神是为实现自己的理想、维护道德法则所必须的自我牺牲精神。

孟子也主张为道义而献身，他的名言是“舍生取义”。(《孟子·告子上》)不仅如此，他所主张的豪杰精神把维护道义与维护人格尊严结合在一起。他说：“昔齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之。志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。孔子奚取焉？取非其招不往也。”(《孟子·滕文公下》)这段话的意思是说：有一次齐景公打猎，用旌旗招唤掌管猎场的官吏，这位官吏就是不来，齐景公气得要杀他。但是有志气的人不怕弃尸山沟，勇敢的人不怕掉脑袋。

孔子赞扬这个官吏，孔子取他哪一点呢？取他对不合礼的做法，对不是他该接受的招唤就是不去。这里掌管猎场的官吏坚持礼义就是维护自己的人格，孟子以此说为自己不受齐王之召辩解，也是要强调，士大夫应该有自己的品节，不屈服于外界任何压力，为此即使要牺牲生命也要在所不辞。他的传诵千古的不朽名言“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，(《孟子·滕文公下》)所表现的就是这种豪杰精神。

理学家教人主敬静坐、戒慎恐惧，他们平时端居默坐，足履绳墨，缺少豪杰精神，尽管如此，他们(特别是心学家)也谈论豪杰精神，不过是为了抵御流俗。陆九渊认为只有豪杰之士才能“抵当流俗”，他说：“此岂小廉曲谨所能为哉？必也豪杰之士”。朱熹说：“豪杰而不圣人者有之，未有圣人而不豪杰者也”，陆九渊对此深表赞同。以上均见《陆九渊集·语录下》。

明朝末年的哲学家刘宗周对儒家的豪杰精神有新的发挥，他以为这应当是不受陈说旧规束缚、敢于开拓的创新精神。他说：“立志则为豪杰，不立志则为凡民”，而二程和朱熹的弟子就缺乏豪杰精神，他们“碌碌无所表见，仅以问答传注，依样葫芦，依大儒以成名者，是皆凡民之类也【黄宗羲：《孟子师说》卷七，<“待文王”章>】”。

根据他的看法，豪杰的言行既然在当世和后世为人们传颂，说明他必定有一真精神。他说：“不要错看了豪杰，古人一言一动，凡可信之当时，传之后世者，莫不有一段真至精神在内。”(《明儒学案·蕺山学案·会语》)他的弟子黄宗羲进一步指出，这种破旧立新的独创精神不应只限于儒家礼义道德的实践中和儒家学问的研究中，而应见之于人类文化的所有领域。

他说：“从来豪杰之精神不能无所寓。老、庄之道德，申、韩之刑名，左、迁之史，郑、服之经，韩、欧之文，李、杜之诗，下至师旷之音声，郭守敬之律历，王实甫、关汉卿之院本，皆其一生之精神所寓也【《黄梨洲文集·靳熊封诗序》。申，申不害；韩，韩非，都为法家。左，左丘明；迁，司马迁，都是史学家。郑，郑玄；服，服虔，都是东汉的经学家】”。他以为这种精神是不可抑止的，一旦它“溢而四出，天地为之动色，而况于其他乎？”(《黄梨洲文集·靳熊封诗序》)具有震撼天地、激动人心的神奇力量。

在封建专制主义和蒙昧主义双重统治下，发扬豪杰精神是极为困难的，而士大夫中豪杰精神尤为罕见，无怪乎具有睿智的思想家要大声疾呼，提倡豪杰精神。其实，不仅是在古代，即是在现代社会，真正的豪杰精神也是很难得的。一种观点，一种艺术风格通过无所不在的大众传播工具的宣传、推广，成为声势浩大的潮流，一般人都会被席卷而去，既无过人的见识看出其中的问题，也无那样大的勇气和力量抵御潮流。

只有发扬豪杰精神，想别人所不能想、想别人所不敢想、做别人所不能做，做别人所不敢做；不怕别人非议、嘲笑、反对、打击和迫害；敢于花大气力，排除面前的种种障碍，才能真正有所发现、有所发明、有所创造、有所前进。因此现代新儒家熊十力说：“发挥自家力量，大雄、大无畏、绝无依傍，绝无瞻徇、绝无退坠，堂堂巍巍，壁立万仞，是谓大丈夫，是谓独立【《十力语要》卷三，《示善儿〉】”。没有这种大丈夫气概是做不成大事业的。

第九章、我与自己

第一节、人不难于违众，而难于违己

奥地利精神分析学家弗洛伊德提出每个人有三个自我：一为“伊特”，即本能冲动，按“快乐原则”活动；二为“自我”，是一种认识过程，按“现实原则”活动，感受外界影响，满足本能要求；三是“超我”，这是良心，按“至善原则”活动，代表社会道德标准，压制本能表现。中国传统哲学对人的主观精神的分析不同于弗洛伊德，它认为每个人的自我是两个，即天命之性和气质之性，与之相应的是道心和人心。

天命之性又称为义理之性，天地之性，本然之性，它是人禀赋天理而成，其内容是仁义礼智的道德观念，所以它至善，是道德自我，相当于弗洛伊德所说的超我；气质之性是人禀赋气而成，它表现为人的种种生理本能和特点，产生种种欲望和情感，有善有不善，相当于弗洛伊德所说的伊特。弗洛伊德理论中处于超我与伊特之间的自我在理学中并不存在，它的作用分属于天命之性和气质之性：服从于道德的言行举止是天命之性的表现，听命于生理本能的言行举止则是气质之性决定的。

所谓道心来自天命之性，合乎道德法则；所谓人心发自于人的物欲，如不加克制，人就可能堕落。理学家主张人心服从道心，说：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”(朱熹《四书章句集注·中庸章句序》)因此他们特别重视人的自制能力，强调人们必须时时注意克制自己不合道德规范的各种欲望，约束自己的行为。

朱熹说：“人只有个心，若不降伏得，做什么人”，这里是说人心。然而他又教人要“唤醒”己心，说：“人惟有一心是主，要常常唤醒”，“学者常用提省此心，使如日之升，则群邪自息”，以上均见《朱子语类》卷十二，<学云六·持守〉。这都是说道心，说人的“本心”。人心和道心之说不是讲人有二心，而是只有一心，但人有两个自我，一是道德自我，一是本能自我，理学家强调前者要降伏后者，后者要服从前者。

理学家主张“存天理，灭人欲”，即是要人压制自己非分的欲望，以服从封建主义的伦理纲常，天命之性和气质之性的理论、道心和人心之说都是为这一主张提供理论依据。理学家这些学说具有禁欲主义色彩，它们适应封建专制主义社会的需要，在今天看来是十分陈腐的说教。尽管如此，它们当中也有一些内容可以给我们一些启示。

人的主观精神在今天是不会再被人们作天命之性和气质之性的区分、道心和人心的区分了，但是从某种意义上说，它仍然显现为两种自我，我们认为，它表现为超越的自我与经验的自我的对立。超越的自我相当于儒家所说的“本心”、“真我”，它是人们的精神主宰，是人的各种生理功能和心理功能的总调节者，它即是人的自我意识，其本质就是人的自觉性、主体性。

经验的自我，是特定时刻的我：过去的我，现在的我，某时某地的我，是某人所接受、相信的某种观念、思想，是某人特定的精神状态、心理状态，他的欲望和情感。超越的自我能对经验的自我进行分析、认识、监视、评价和调节。鲁迅说他时时解剖自己，因此，可以说超越的自我就是经常解剖鲁迅的那个鲁迅。超越的自我是虚灵的，它本身没有不变的内容，它要不断地超越经验的自我，它是人的活力和创造精神的来源。

超越的自我与经验的自我经常发生矛盾和冲突，就像德国文学家歌德在《浮士德》中生动地描写的那样：有两个灵魂住在我的胸中，这一个要跟那一个分离，一个沉溺于粗俗的爱欲，以执着官能迷恋人间；另一个强烈地超脱尘寰，奔向那往圣先贤的领域。当然这种冲突并不是只表现为挣脱“粗俗的爱欲”和官能的需求，还经常显现为超越的自我对不当的思想、观念的克服，对不良的精神状况和心理状态的调节。

超越的自我必须时时审视、反思经验的自我，要能支配、也即如朱熹所说“降伏”经验的自我，不然自我始终是盲目的，它的见识是浅陋的，志趣是低下的。经验的自我都有一些共通的弱点，有其局限性，发挥超越的自我的主宰作用，克服这些弱点和局限性，才能具有超越他人的见识和精神力量。《吕氏春秋》说：“欲胜人者，必先自胜。”(《吕氏春秋·季春纪·先己》)这话很有道理。

然而人“降伏”此心和进行“自制”是很不容易的。明朝学者吕坤说：“人不难于违众而难于违己。能违己矣，违众何难。”(《呻吟语·修身类》)这是很有见地的。“违己”即是超越自我，“违众”即是反潮流。初看起来，似乎情况正好相反，众人的意见和意志表现了群体的认识和力量，渺小的个人难以违背、对抗；而我自己的意见和意志属于本人，好商量，易于改变。诚然，违众很难，没有大无畏的精神难以做到，我们从本书第八蔁第六卩已经明白了这一点，然而吕坤在这里是将违众与违己相比较：违众难，违己更难，与违己比较而言，违众就不难了。那末，违己又难在何处呢？

首先，经验的自我往往以自己为中心，本能地排斥与己不同的东西。经验的自我即是特定时刻、特定环境、特定心境中的我，对于这种我来说，此时此刻的思想、念头总是最有根据的，此时此刻的感情、情绪最值得珍视，不容破坏。他觉得某人可爱，就感到他人没有不喜欢此人的理由；他觉得某人可恶，就感到与此人关系好的人也叫人讨厌。

这种自我对与之不同的东西会视为外在、异己之物而加以排斥，对妨碍它的利益的事物会感到厌恶、反感而尽力反对。它不愿干的事，他人的劝告如不能使它感到对己有利，它会充耳不闻；它喜欢干的事，感到其中充满乐趣，即使他人指出其中的危害，也难以制止它。因此，超越的自我如若没有卓越的见识和顽强的意志是难以改变经验自我的意向的。

其次，经验自我具有惰性。人们在生活中很容易形成习惯，小时候吃惯了大米的人一辈子爱吃大米饭，不想吃面食；熬夜熬惯了的人早上床也睡不着觉；住惯了农村的人，在城里处处觉得不自在；做惯了一种工作，换一种工作待遇可能会提高也不干，这些实际上都是精神惰性的表现。精神惰性最明显的恶性表现是懒散，其危害性是不言而喻的。精神惰性较为隐蔽的表现是因循旧习。

人的意识有个天生的弱点，即当它在特定的时间、空间之内，在特定的主客观条件下形成之后，极容易凝固化，并且成为自我观察、思考外部世界和自我的依据，自我难以脱离它的樊笼。自我的惰性就像一个人走路，总是沿着现成的道路前进，即使这条路是弯路，或是羊肠小道，人们也乐于顺着它们行走，而懒于开辟新的、更宽更直的道路。一般人的思维活动也是如此，总是习惯于根据先前的观念和思维方式进行。这种惰性虽然只是拘守某种观念，维持某种心理状态，但却极难改变。“江山易改，本性难移”，这句俗话就是讲精神的这种特征。可见，人们往往不情愿、懒得更改已有的习惯。

再次，自我具有强烈的自尊心。自我乐于别人肯定、赞扬自己，最不愿意他人否定自己，因为这伤害了它的自尊心。即使自己否定自己也同样要经受巨大的精神痛苦，因为这不仅要抛弃同自己血肉相连、难分难舍的东西，还要承认以前相信的、以前所做的不对，承认自己身上有不好的东西，这是经验自我最不愿做的事。

最后，物质利益和感官享乐往往对经验自我有巨大的吸引力。我们当然不必像道学家那样绝对排斥物质利益和感官之乐，正当的物质利益和适当的感官之乐现代社会要尽力加以满足，这是推动经济发展的主要动力之一。然而不可否认的是，经验自我对个人的物质利益和感官享乐的过分迷恋往往使人失去高尚的志趣和远大的目标。这种迷恋对经验自我的控制力量极大，使它看不到更大、更丰富多彩的世界，使它不愿进行对人民更有利、对文化更有意义的追求，对它再多的启发、教育有时也无济于事。

由上可见，违己，即改变自己原来的思想、观念、习惯是很难的。人的堕落显然是由于他不愿或难以改变他自己的恶习；人的平庸是由于他不愿改变自己的、同常人一样的志趣，不愿克服自己身上常人所有的通病；人们所从事的某项工作、事业不能成功、甚至失败，其原因常常不在外部条件，而是不愿改变自己某种不正确的思想、自己某种不良的作风、性格和习惯。然而人们必须培养坚强的意志，要有改变自己原有的思想观念、感情、习惯的强烈意识和巨大精神力量，因为人们要使自己适应不断改变的外部环境、要使自己的思想境界不断提高、使自己的精神不断发展，都必须要不断否定自己、超越自我。我们应当培养自己反潮流的豪杰精神，还应当用更大的精神力量否定自己身上不好的东西，反潮流的豪杰精神就是在超越自我的过程中产生、增强的。

第二节、环堵之光，不可以照广野

体解神昏，志消气沮，天下事不是这般人干底；攘臂抵掌，矢志奋心，天下事也不是这般人干底。干天下事者，智深勇沉，神闲气定；有所不言，言必当；有所不为，为必成；不自好而露才，不轻试以伟功，此真才也，世鲜识之。近世唯前二种人，乃互相讥，识者胥笑之。(吕坤《呻吟语·品藻》)吕坤这段话论述干大事者应有的精神品质。为了有个比较，他首先列举政治生活中常见的两类人。

第一种人是暮气沉沉、不思进取者，这种人大概是掌权者，他们已取得一定的地位，只想保住官职，安富尊荣，不想冒风险，唯恐丢失前程。第二种人大概是在野人士或官场中的后进者，他们对政治中的种种弊端。官场中的种种黑暗极为愤恨，常常加以揭露和批判，情绪颇为激昂；对朝廷要人喜欢指点评品，爱议论朝廷大政方针的是非得失。第一种人居于枢要、执掌大权，其一举一动关乎大局，一身系国家之安危，看起来深谋沉稳、老成持重，然而他们志气消沉，不想做大事，也做不成大事，只可能使国家大政日趋颓败。

第二种人忧国忧民、疾恶如仇，在政治上有朝气，有激情，有抱负，他们对政事和朝中人物的议论影响很大，他们往往为民情物望所归，然而这种人思想不够深邃，感情不够深沉，常常显得浮躁，做事没有远谋深虑，言行轻率，甚至负气凌人，好表现自己，脱离众人，或言行过激，授政敌以口实，终至事业的失败，所以这种人也做不成大事。

吕坤所说的第三种人应当是不限于当权派，也不限于在野派当中，他们像诸葛亮那样，尚未行动对局势已有透彻的分析，对客观形势、各方面力量的对比已有清醒的认识，对将要从事的大业胸中已有战略设想；他们有坚定的信念，明确的目标和坚强的意志；一旦行动起来，他们会脚踏实地地奋斗，不会热衷于表现自己，不会靠冒险以获取成功；遇到问题、困难、挫折、失败不会惊慌失措，不会半途而废。他们在开始的时候可能并不怎样引人注目，但是随着时间的推移，他们就会成为一个事业的中坚，成为凝聚力量的核心。这种人是不多的，但是大事业只有靠这种人才能成功。

吕坤对这三种人的分类可以视为是对历史政治风云中人物类型的一种概括，具有很大的适用性，我们在近代和现代的重大社会运动和政治斗争中似乎都可依稀看到这三种人物类型的存在。吕坤这段话当然并不单纯为了评品历史人物，其主要意图是说明有志于干大事业的人应该思想深沉心胸博大，意志坚定，行动踏实，切忌浮躁、偏狭和浅陋。

处于政治旋涡中的人物应具有什么样的品格，关于这个问题明末王夫之的看法同吕坤相似。他在《读通鉴论》中评议东汉后期党争中的清议名士时指出，在宦官外戚把持朝政的情况下，当时士大夫可以分为两类。一种为宦官、外戚的淫威所吓倒，志折气沮，苟求自免，不敢有所作为。王夫之说：“其摧焉而不克振者，仰虽忧国，俯抑恤己，清谨自持，苟祈免于清议，天下方倚之为重，而不知其不足有为也，则桓焉、朱怅之流是已【《读通鉴论》卷八，<顺帝一〉。桓焉，东汉经学大师，字叔元，曾授安帝经，官至太傅、光禄大夫，太常。朱怅，东汉大臣，字孙卿，历官至司徒】”。

与吕坤所说的第一种人相似。王夫之说的另一种人是对当时政治黑暗极为不满、情绪相当偏激的人，即吕坤说的第二种人。王夫之说那时这群人中又有两类：一类搜集社会上不满当权者的怨恨之辞攻击宦官外戚，至使矛盾激化，“事本易而难之，祸未至大而张之，有闻则起，有言必诤，授中主以沽直之讥，而小人反挟大体以相难，则李固、陈球之徒是也【《读通鉴论》卷八，<顺帝一〉。沽直，猎取正直的名声。大体，国家大局。李固，东汉大臣，字子坚，历官荆州刺吏、太山太守、将作大匠、大司农、太尉。冲帝死后，力主立清河王，触怒权臣梁冀，为所害，被杀。陈球，东汉大臣，字伯真，历任侍御史、零陵太守、太尉、光禄大夫。谋诛宦官，事泄，下狱死】”；

另一类是对时局完全失望，对朝廷完全失去信心，“谓中主必不可与有为，季世必不可以复挽，傲岸物表，清孤自奖，而坐失可为之机，则黄宪、徐、陈是、袁闳之徒是也【同上。黄宪，东汉名士，字叔度，初举孝廉，又辟公府，人劝其仕，他亦不拒，暂到京师而还，终不任职。徐樨，东汉名士，字孺子，家贫，躬耕而食，不应征辟，为南昌太守陈蕃所重，时称“南州高士”。陈庭，东汉名士，字仲弓，初为县吏，曾入太学就读。党锢时，自请囚禁，党锢解，多次招辟，皆辞不就。袁闳，东汉名士，字夏甫，屡征聘辟召皆不应，党争起，筑土室，不设门，自窗口送入饮食，旦暮于室中向母拜，虽妻子往，也不见，潜身十八年，后卒于土室中】”。王夫之以为这些人并非没有“康济之才”，但是精神不够恢宏博大，终不能有所作为。

政治危机中出现情绪偏激之士，在历史中屡见不鲜，其中总有一些人置国家命运和事业大局于不顾，全凭个人或集团的意气行事。这些人士由于对朝廷中的黑暗政治表现了应有的义愤而受到人们的敬佩和赞扬，但是他们的不负责的态度和行为于事无补，因而为真正有见识的学者和有历史感的济世之才所不取。针对上述两类情绪偏激者，王夫之说：“激而争者，详于小而略于大，怒湍之水，不可以行巨舟。激而去者，决于弃世而忍于忧天，环堵之光，不可以照广野【《读通鉴论》卷八，<顺帝一〉】”，只有那些智识非凡、宇量深广、器识弘旷、气魄雄伟的人才能干天下之大事。因此，那些有大抱负者必须磨练、发展自己的精神，在政治危机中“智深勇沉，神闲气定”，以国家之大局为重，沉着坚定地对付各种复杂的局面，如此才能取得事业的胜利。

第三节、对青天而惧，闻震雷而不惊

明朝前期哲学家薛瑄有一句话颇值得人们回味，他说：“君子对青天而惧，闻震雷而不惊；履平地而恐，涉风波而不惧【转引自张岱《四书遇》，〈论语·颜渊第十二·忧惧章>】”。常人对青天而喜，闻震雷而惊；履平地觉舒服，涉风波而恐。薛瑄这句话所描绘的君子的精神状态正好与常人相反，初看有些费解，细细想来却很符合事物发展的辩证法。

所谓“对青天而惧”就是在顺利、太平的时候要看到存在的问题和不安定的因素，并及早作好防备。因为天无百日晴，晴朗的天空有可能很快布满乌云，出现暴风雨，国家和个人的事情稍有不慎就会出问题，无数事例说明了这一点。孙武说：“乱生于治。”(《孙子兵法·势篇》)三国魏哲学家王弼说：“夫存者不以存为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，以其不忘危也。故保其存者亡，不忘亡者存；安其位者危，不忘危者安。”(王弼《老子指略》)，这些都是至理名言。在顺利的时候最容易产生松劲情绪，对存在的问题最容易放过；在太平的时候最容易产生麻痹的思想；在成功的时候往往会骄傲自满。鉴于这种情况，人们应该“对青天而惧”。

“闻震雷而不惊”是讲人们遇到突然发生的事件，或面对意想不到的严重而又危险的局面时，能够沉着坚定，毫不慌张。显然，这是由于事先有思想基础和精神准备。先有“对青天而惧”，而后才会“闻震雷而不惊”，胸有成竹，镇静对待事变或某种局面，或是对自己必须接受的厄运泰然处之。

“履平地而恐，涉风波而不惧”也是说明以上意思，此外，这话也提示人们，一个人如果一直处于安逸的环境，顺利的境遇，缺少锻炼自己的机会，就可能经不住人生旅途上常有的风浪，这是令人担忧的。而社会上的大风大浪却能磨炼人的意志，没有什么可惧。闻震雷而惊，涉风波而惧是常人有的反应，常人身不由主会有这样的反应，即使强制自己不惊、不惧也难以做到。人们只有多经实事的磨炼，多经风浪的摔打，才能具有过人的勇气和胆识，脱离实事的修身养性也是无济于事的。

第四节、眼界欲空，脚跟欲实

孟子有一段话教人怎样研究学问、发展自我，很富有智慧，值得人们注意。他说：孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下，故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达【《孟子·尽心上》。难为言，对别的言论不再感兴趣。容光，可以容纳光的小缝隙。盈科，流满坑洼。成章，达到一定程度】。

明朝后期学者顾宪成用八个字概括这一章的内容：即“眼界欲空，脚跟欲实【转引自张岱《四书遇》，(孟子尽心上·东山章)】”，非常准确地揭示了这一章的精神，指明了儒者应有的精神作风和学术作风。“眼界欲空”就是孟子所说孔子登泰山而小天下的意思。眼界欲空不是说目空一切，对什么都看不上眼，而是说眼界要高，崇拜的是圣人的人格，向往的是圣人的事业，读的是圣人的书，学习的是圣人的思想。

春秋时易牙学琴于成连子，后者将他带到大海边，他放眼望去，杳无人迹，只见海水洞涌，山林苍冥，怆然叹曰：“先生移我情矣”。同样，只慕圣人之言、圣人之行，性情也会逐渐受到陶冶，就可能产生很高的志向和脱俗的情趣，对是非、美丑、善恶有较强的识别能力，就能觉察学问的浅陋、见识的平庸、人品的浅薄，对低级无聊的东西不会发生兴趣，对肮脏丑恶的事物会反感、厌恶。这就是孟子说：“观于海者难为水，游于圣人之门者难为言”之意。

现代社会中的人眼界也要空，这样人们才会目光远大，其精神才不会被无价值的思想和事物所束缚，才会永不满足，向着高远的目标不断前进。现代人眼界的空特别要防止怀疑一切、否定一切的虚无主义，也要像孟子所说，要“登泰山”，观沧海，因为只有“登泰山”方能“小天下”；只有观看了大海的人，才会对小江小河不感兴趣。

当然，我们不必按孟子所说，只是崇拜古代儒家圣哲、圣王，我们的目光应该更加远大，应该把中外古今一切具有很高价值的文化精品当作我们要观看的“沧海”，应该把中外古今对人类历史和文化作出重大贡献的那些最伟大的哲学家、思想家、政治家、革命家、科学家、学者、艺术家都作为我们要登的“泰山”，如此，我们或许可以逐渐变为一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。

眼界空也可能走向另一极端，对什么都不屑一顾，鄙弃琐碎的事情，以为不值得一为，其自我解嘲之语是“不鸣则已，一鸣惊人”，而其结果则是眼高手低，志大才疏。这种人勇于非议别人，喜欢把他人的东西说得一无是处，一钱不值，而自己呢，大事做不来，小事又不肯做。因此，眼界欲空，脚跟欲实。这是完整的一句话，懂了前面半句话后，必须记住后面半句话，如此才不会有片面性。

所谓脚跟欲实，就是无论做什么事情都要踏踏实实。不看轻小事，从小事做起；尊重他人的劳动成果，善于将别人的每一个智慧和经验充实自己；不急于求成，一步一个脚印地前进，有计划、有步骤地实现自己远大的理想和抱负；不好高骛远，在没有解决面临的实际问题时，不给自己提出新的不切实际的目标。

长江、黄河源头之水只有填满流程中的每一个坑洼之处后才能最终到达大海，一个有远大抱负的人只有一个一个地解决横亘于前进途中的各种大大小小的问题，从一个发展阶段，上升到又一个发展阶段，最终才能达到远大的目标。所以孟子又说：“流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”“眼界欲空，脚跟欲实”在今天也可作为人们的座右铭。

第五节、以心穷为耻

百姓冻馁谓之国穷，妻子困乏谓之家穷，气血虚弱谓之身穷，学问空疏谓之心穷。(《呻吟语·性命》)吕坤这段话的落脚点显然是在第四句，前面三句是为第四句作铺垫。他的用意在说明，穷就是匮乏，有各种各样的匮乏，人们比较关心国家、家庭和自己身体气血的匮乏，因此也应该注意自己精神的匮乏——心穷。心穷虽然不像国穷、家穷、身穷那样，叫人的身心十分难熬，但是它同样要让人们时时处于窘困之中，产生种种令人难堪的后果。

国穷百姓有冻馁之苦，与此相似，心穷，知识贫乏，学问空疏，精神也会有种种苦痛。由于精神空虚，人们会感到无聊、苦闷；由于缺少知识，对人类的历史和现实缺少了解，就不会有对民族和国家命运的深切关怀，因此往往只注意鼻子底下的小事，特别注重个人私利的得失，与他人关系中的小小的龌龋、个人利益的微小损失都会在精神上引起极大的烦恼、痛苦、焦躁不安，或者是愤怒、忧虑、悲伤等情感，正如古人所说：“人无远虑，必有近忧”，(《论语·卫灵公》)“君子坦荡荡，小人长戚戚”。(《论语·述而》由于心穷，人们只能让自己的精神永远受心中的种种盲目的力量支配和折磨，而不能自觉和自制，这就是心穷者人生真正可悲的地方。

家穷妻子就会困乏，与此相似，心穷人们就会陷于种种窘迫之中。写文章空洞无物，讲话干巴巴，没有思想。此外，由于缺少知识和学问，在工作和事业中碰到种种困难无法解决，甚至遭受挫折和失败，这是人所共知的事情，无庸赘言。身穷气血虚弱，可能会生各种疾病，与此相似，心穷也可能使精神染上疾病，最常见的毛病是片面性和偏激情绪。由于没有深邃的思想，不懂得历史的经验和教训，心穷者对现实社会中的各种事物不会做深入的分析。在他们的眼中，好的一切都好，没有应该加以改进的地方；坏的一切都坏，没有可以利用的方面。

因此他们往往对好的事物盲目相信，盲目崇拜；对坏的事物绝对排斥。他们对适应现实的东西不能很好地理解，常常将它们推向极端，将正确的、好的东西变成荒谬。他们对存在缺点的人和事情不是作全面的认识，将消极的方面变为积极的因素，常常用偏激的情绪和态度对待那些缺点。许多抱着良好的愿望然而做出种种令人痛心的蠢事的人大多是心穷的人。

人们会为国穷而焦急，那么也为心穷焦急吧。人们会以家穷为耻，那么也以心穷为耻吧。人们都会为身穷而深深地担忧，那么你更应该为心穷而担忧。人们渴望改变国穷、家穷和身穷的状况，那末人们也应该同样地急切希望改变心穷的状况。

第六节、一棒一条痕，一掴一掌血

朱熹在讲读书法时教人集中全副精神看文字，由于是讲生平治学的心得体会，所以语言特别生动活泼，给人很深印象。请看：

“须是一棒一条痕！一掴一掌血！看人文字，要当如此，岂可忽略！”

“看文字，须是如猛将用兵，直是鏖战一阵；如酷吏治狱，直是推勘到底，决是不恕他，方得。”

“看文字，正如酷吏之用法深刻，都没人情，直要做到底。”

“看文字如捉贼，须知道盗发处，自一文以上赃罪情节，都要勘出。”

以上引文均见《朱子语类》卷十，<学四·读书法上〉。其实，在朱熹看来，不仅看文字，而且学任何东西，做任何有意义的事情，都应该发扬这种作风，硬是要有一股子精神，奋勇向前，绝不退缩。他说：“若只遇着一重薄物事，便退转去，如何做得事！”

“若悠悠地似做不做，如捕风捉影，有甚长进！今日是这个人，明日也是这个人。”

“万事须是有精神，方做得。”

“须磨砺精神去理会。天下事，非燕安暇豫之可得。”

“阳气发处，金石也透。精神一到，何事不成！”

学习、做事“如居烧屋之下，如坐漏船之中。”

“须是策励此心，勇猛奋发，拔出心肝与他去做！如两边擂起战鼓，莫问前头如何，只认卷将去！如此，方做得工夫。若半上落下，半沉半浮，济得甚事！”

“且如项羽救赵，既渡，沉船破釜，持三日粮，示士必死，无还心，故能破秦。若瞻前顾后，便做不成。”

以上均见《朱子语类》卷八，<学二·总论为学之方〉。这里朱熹将做事应有的认真精神、勇猛奋发的精神、顽强不屈的精神、雷厉风行的精神描绘得有声有色，在他看来这是儒者应有的精神风貌和工作作风，这同我们熟知的终日静坐、徐行缓语、矩行规步的道学家形象很不吻合，然而也确实是儒家精神的一面。孔子曾自言：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”(《论语·述而》)这里说的“发愤忘食”正是朱熹提倡的勇猛奋发的精神。

明末学者张岱谈到孔子这一段话时指出：“万物以怒而生，看一‘愤’字真有龙雷震动之象。‘愤’便是‘乐’，原无二层，此是宣圣(指孔子)一生得力处【《四书遇》，〈论语述而第七·叶公章>】”，一语揭示了真儒者的真精神，没有这种精神就不可能成就一个大思想家。清朝思想家、文学家龚自珍说：“心无力者，谓之庸人。报大仇，医大病，解大难，谋大事，学大道，皆以心之力”，(《龚自珍全集·壬癸之际胎观第四》)表达了儒家的一贯信念。以上所有这些充满智慧的话语，我们今人都可用以自勉。

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第二集、怪异：神乎其神的智慧

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林在勇【著】

导论

这是一片神乎其神的智慧天地。世界上也许再也找不出第二个国度像古代中国那样，对各类异物怪事持有亘古不易的巨大兴趣。怪异，一个被独特地界定了的概念系统，曾经数千年持续而深刻地作用于中国古代的社会生活和观念意识的某些层面乃至作用于中国古代文化的整体，成为把握中国智慧结构的一个极有开发前景的特殊领地。怪异，作为观念它构成了绵延千百年的历史氛围，作为具体现象的总和它是无可回避的文化事实。

怪异文化既是社会秩序的潜在支柱，也是天道、地道、人道严整网罗中的缝隙；既是智慧的无奈，也是智慧的执著或智慧的逃逸。它连结着原始信仰和上古风习，使中国古代文明始终保持了完整的形态。倘若无视它的存在，或者仅以迷信二字虚飘飘地概之，则对于中国文化的底蕴和中国智慧的运作，理解上总不免有隔靴之憾。过去有圣贤之言，近现代又有了西方的思想。

于是乎，对于中国古代文化的发明阐幽，要么成了只看圣贤只言片语的空中楼阁，与普通的中国古代群众所置身的文化情境相去甚远；要么就是用西方学说来肢解分割、套取所需，与中国古代实际文化状况大相径庭。中国文化因此变得孤立零碎，成了某些格言、典籍或事项的杂凑，丧失了其真正的面貌。致使许多不再接触第一手资料而只遵从二手转述、评价的现代人，对古代文化产生了相当偏狭的观感。倘若在这时候再扬起“去芜取菁”的大纛，则原本已不甚了了的古代文化观念就变得越加茫然。

既然我们翻开厚厚的二十五史，赫然在目的是天人灾异、变怪妖祥，那么，怎么能够以莫须有的成见排斥它们于视线之外呢！即使迷信在今天确已成为一个形容词性质的价值评判而不仅是一个名词性的事实陈述，难道我们竟可以因此弃明显的事实于不顾而去奢谈对文化的把握么？

不仅正史中的《天官书》、《五行志》、《符瑞志》、《灵征志》等等是明确无疑的怪异文化产物，帝王的《本纪》、列传中的《龟筮传》、《方术传》等等不也是其直接的产物么？文士学人搜奇罗怪的笔记稗史自不必说，即便是四书五经、百家诸子，也是在较艰深的层次上反映怪异文化的观念和事实。

因此，在特意回避这一无所不在的怪异文化的前提下做出的文化评判是片面的。在这种片面里舍弃了古代怪异文化，也就舍弃了中国古代智慧的一大笔财富。然而，我们可以期待在神乎其神的古代怪异文化中找到什么样的智慧呢？也许我们在此所使用的智慧一词有它自己的多层含义。它可以是指人类心智本身，有时又仅仅是指文化中的机趣巧妙之·处和会心领悟之义。

它可以是指一种能力，一种素质，也可以是指认识过程和认识方法。它可以是现代科学所肯定了的古代积极成果，也可以只是古代朴素知识富有创造性的特殊构成。总之，智慧不应只是某种概念和公式，这本身就显得不具慧识。只有抓住神乎其神的怪异文化本身，才可说智论慧；只有多层次、全方位地审视之，才能获得智慧的深奥玄妙。

怪就是异，唐代释玄应《一切经音义》云：“凡奇异非常皆曰怪。”怪本身是指自然界和社会出现的反常现象。妖也即是怪，“天反时为灾，地反物为妖。”(《左传·宣公十五年》)。古人常称“天灾地妖”，地震星陨、日蚀月晕这些“天反时”的现象谓之灾；雀生大鸟、兔舞于市、六鹚退飞、桑谷生朝等“群物失性”的怪事，以及预示吉凶的歌谣、服饰、梦境等不吉之兆都是妖。怪异由预吉卜凶的征象这种天地间反常现象的意义，进而被用为奇怪的意义，范围扩大了，表示怪异文化沟通了特定意义上的吉凶征兆与一般意义上的奇事异物间的关系。

这种沟通标志着怪异文化覆盖了整个古代文化空间。一个“异”字在“反常”的意义上把神仙鬼魅诸般怪怪奇奇之事都包罗无遗。历代带有异字的书就有数十种，《异林》、《异苑》、《异说》、《列异传》、《古异传》、《甄异传》、《录异传》、《异闻记》、《述异记》、《神异经》、《祥异记》、《旌异记》等等【李剑国：《唐前志怪小说史》，第14页，南开出版社，1984年】。

而自古怪异就有两类，一是灾变，一是祥瑞。而环绕灾变和祥瑞的不同之处，文化的许多要素渐次展开，成为中国古代文化的两大重要本题。从天命和人为的不同侧重解释怪异的由来，也成为中国古代基本哲学倾向的分水岭。“商箴云：天降灾布祥，并有其职。”(《吕氏春秋·名类》)这显然强调了不受人力控制的超然力量；“善则为瑞，恶则为异”强调了人的道德行为对吉凶祸福的影响。怪异文化始终是这两种倾向矛盾运动的结果。

现代学者已经有人注意到怪异文化在中国历史上的重大作用：“……常常感觉到天灾人祸对于社会治乱、经济荣枯及民族分合有莫大的影响，而且天灾与人祸之间、内乱与外患之间似乎都有互为因果的密切关系……【陈高傭：《中国历代天灾人祸表·编纂缘起》】”这固然是当时民族忧患的体现，但也确实觉察到了古代怪异文化及其意义的无形存在。

我们决不应小看种种怪异对于理解中国古代文化本质的作用。“风俗狂慢，变节易度，则为剽轻奇怪之服，故有服妖”(《汉书·五行志》)，从服妖的观念中我们看到的是文化的巨大保守力量。“玉瓮者，不汲而满，王者清廉则出”(《宋书·符瑞志》)，普通的地下文物出土事件与人事德行相联系，体现中国古代直觉类比式的思维特点。这里无须详加列举。

如果我们想在展开本书之前初步估计一下怪异文化的大致层次，那么，可以说无可奈何的报应灵迹观念、引向对于自然之力有所作为的巫术感应、借怪说怪的逃离现实、故作怪异的政治社会效用……·这些内容相互依托，既有物质层，也有思想层，共同构成了怪异文化。这些怪异文化的成分，一部分已为我们今天的认识能力(智慧)所涵容，已经由怪异变为无可怪异；另一部分或者我们今天也仍然觉得智所不及，或者一望便知是胡说八道。但是，请相信，百分之百的骗局不会有数千年的生命力。

也许可以说，怪异文化这一概念本身即是我们暂时的“智慧的无奈”，它是我们切入深奥复杂的中国古代文化的一个视角。略可放心的是，抓住怪异这一巨大的文化事实，就可以在与中国古代文化整体同构的思路上推进，真正窥其底蕴。怪异文化这一未必确切的概括，乃是我们随手攀折的一根竹杖，一个必要的步骤。假使我们能通过怪异文化这个概括，深入到中国古代文化和智慧的幽深洞天里，从而获得某种偏得之“味觉”，并以之重新审视中国古代的政治、人伦、心理、艺术、日常生活和宗教实践，则或可期待有更大的收获。

得鱼忘笙，得道则弃杖。在我们还没有开始使用本书怪异文化这一竹杖之前，就请注意，在本书结束的时候，我们是否已经能弃之路旁。中国古代的智慧，神乎其神！

第一章、世界的边缘：智慧对怪异的探究

有一句古话，叫作“世界之大，无奇不有”。世界之大，乃是一个客观事实；感到奇怪，是一种心理经验。人们之所以会对某些事物感到奇怪，是因为它们超出了已有的经验或理智范围。宇宙是无限的，而任何个人或人群对宇宙的了解总是局部的，所谓“我生有涯，而知亦无涯”。在人们身处的这个世界之外，是广阔的未知世界。而这已知与未知两个世界的边缘，正是人们发现种种怪异的地方。

我们是在借喻的意义上使用两个世界之说的，其实，已知世界向未知世界的延伸，不仅是指人们生存空间的地理上的拓展，而且包括人们精神领域的扩大。也许还不仅是指那些在时间和空间上外在于人的事物渐次进入人们探究的视野，人们更把巨大的关注投向生命世界的边界，他们试图延长生、了解死。从深度上说，人们还努力找寻已知世界的内在联系，从知其然向知其所以然劈斩榛莽，踏出通向新天地的路径。

第一节、常与反常：边际的智慧

怪异就是反常。《释名》云：“异者，异于常也。”而《说文》指出“怪”就是“异也”。怪异相对于正常而言。常从时间上看是恒久的，从状态上说是稳定的，从认知上讲是已知的，从常态分布的曲线上看是绝大部分……我们往往就是在多种层次和角度上使用“常”的多种具体含义。怪异可以是出人意料忽然而至而又蓦然消失的事物，可以是一种变化和变异，也可以是超出了人们的知识的现象，还可以就是常态分布中出现几率很小的那些东西，例如谁长了个特别高的鼻子之类的现象。

在常与反常的边际，智慧大有用武之地。研究证明，动物往往对运动的、突显的、新异的事物或环境特别注意，这是自然进化中培养出来的有利于生存的能力特点。青蛙瞪着一对大大的眼睛，其实它对于眼前的一切几乎视而不见，而昆虫的运动，即便在黑夜它也能准确判断，迅速跃起吞吃它的夜宵。对运动物体的特别关注，直接关系到青蛙的生存。

几乎所有的动物都有这种感知能力上的特化。在色彩斑驳的丛林里，如果不能区分背景之常与猎物之异常，如果把进入感觉系统的所有信息都不加选择地接受，那么就不可能获得自身所需要的东西。人类的感知能力当然不可与动物同日而语，人类的特化也不再是动物狭窄意义上的特化。人的特化就是高度发达的头脑。因此，人利用自己的智慧可以比动物更广泛地区别常与反常。

我们不难发现，对于动物来说，它们的感觉能力因物种不同而有很大的区别，一些物种听觉特别发达，一些物种嗅觉特别敏锐，一些低等的动物也许只借助触觉与世界发生联系等等，这都是进化过程中发展起来的有利于生存的能力。一只青蛙的复眼只须发现昆虫就行了，它无须观察夜空中星辰的运行。正因为如此，青蛙只是青蛙，而人类的眼睛可以比青蛙复眼看到更完整的世界图像。而且，在此之上，人类进化出动物界中完美的智慧，能够在更大的背景上寻找反常的征象，大大地增加了人类的生存能力。

可以说，常态的世界略等于安全的世界。任何对常态的破坏，即任何怪异事物的出现，都立刻带来功利上的三种可能：有益、无益无害、有害。前两种倒可以忽略，而后一种却意义重大。当青蛙视屏上忽然出现反常的运动物体，它必须立即抓住这一感觉，判断这个反常。一只蚱蜢出现在眼前，这是青蛙的好兆头；一片被风偶然吹来的树叶，这对青蛙来说没什么意义；而假如是一条蛇正在向青蛙逼近，那就性命攸关了。

一个物种若不能把反常事物立即感觉到并迅速作出判断，那么它在漫长的生存竞争进化史上也许早就被淘汰了。人类之所以是自然界最钟情的物种，就是因为人类早就不仅仅依靠本能的感觉能力来搜寻反常，而是用头脑中的智慧发现世界之常以外的反常。人类智慧可以使异常事物被感觉到的时间比动物直接凭感官有一个较大的提前量，而且范围比动物大、综合度比动物高，这就使人类获得了较多的生存机会。

上述论证还停留在人类学的意义上，我们可以从中获得进一步讨论的信心和底气。在中国古代文化中，“常”是一个重要观念。这反映了智慧已把一个适宜生存的环境和秩序安排妥当，说明我们的先人很早就能够设定一个常态模型，并透过它去随时发现新异反常的事物和现象。这是积极的智慧。《易·恒卦》彖曰：“天地之道，恒。”对天地恒常之道的认识，是发现变化的智慧起点。

“常”与“反常”并不是固定不变的。“常”乃是人类的智慧已然把握并设定的秩序。“反常”即是对这种秩序的悖离，原因既可能是智慧本身的历史局限，未能正确地把握世界的秩序，也可能是世界本身发生了变化，打破了原有的秩序。众所周知，我国古代天文学达到了相当高的水平，建立了很精确的历象与农事之间的对应关系，也就是说，已经设定了一个“常”。

于是，“冬十二月，螽”就很“反常”了，《春秋》便记下了这一怪异。周历十二月，即相当于现在的农历十月，初冬季节的北方应该是草木凋零。百虫蛰伏，这才是“常”。然而，蝗类却依然闹腾得使人感到怪异。记得读《诗经》开篇不久就有一首很富乐感的《螽斯》，再三描摹了这种叫作螽斯的蝗虫如何优美地吟唱。螽斯“一生九十九子”，当然是大合唱了。

先贤序诗，说这比喻“后妃不妒忌而子孙众多”，进而演化出旧时代祝颂之词“螽斯衍庆”，颇为滑稽招笑，但至少当时人们就已经很领教了“螽斯”夫妻们的伟大繁殖力。这一次，时在冬令却蝗虫遍野，反常现象令人疑惑不安，乃至当时实际当政鲁国的季孙向最有学识的孔子请教。

仲尼曰：“某闻之，火伏而后蛰者毕。今火犹西流，司历过也。”(《左传·哀公十二年》)孔子根据以往总结的规律，要等到火星隐没之后，昆虫才会蛰伏，而这时火星仍在向西流动，说明事实上节令尚未到冬十二月(即夏历十月)。是历官没有设置闰月，人为地提前了节令，才造成了“反常”。

按孔子的说法，即排除了“反常”，因为夏历九月间田野中有蝗虫不值得大惊小怪。但是，事情尚有孔子智所不及的方面。节令与物候之“常”也会在更大的背景中变得不那么恒常，把握“常”固然是智慧，而“常”的变化又将使智慧陷入迷惑。次年“十有二月，螽”，这一次孔子的解释就失效了，闰月问题不会年年都有。何况前此一个月还出现了星象上的怪异！《春秋·哀公十三年》明明写着“冬十有一月，有星孛于东方”。

难怪人们感到“反常”。用我们今天的观点看，某些年份气候偏暖是正常的，纯粹是不涉及神秘意志的大气物理现象。哀公十二年有一暖冬，为各种农业害虫越冬提供了较好条件，以致第二年夏天(周历记作九月，即今农历七月)发生虫灾，余波就是这一年十二月(农历十月)再一次闹蝗。然而，刚才我们说的“正常”是建立在现代科学对大气物理现象的认识之上的。我们在更高层次获得了规律性的认识，即把握了更深刻广泛的“常”，于是就把《春秋》中的不正常变成了“常”。

这恰恰是常与反常边际的推移，智慧在这种推移中前进了。

第二节、警觉的本能与好奇的天性

警觉与好奇两者颇多相似性，一般都需要异常的对象，只不过前者更多地考虑利害，后者更倾向主观的好恶。这与主体的生存经验或客观实力导致的自信程度有关。成年的动物要比幼兽更警觉，幼兽显得较为好奇；食草动物一般比较警觉，而大型猫科动物大概是最能放心大胆地表现其贪玩好奇心了。人类也同样如此，越多地掌握有关外部世界的知识就越是具有自信，越能够摆脱无谓的恐惧。然而，对于人类来说，智慧往往发端于警觉和好奇，若没有此二者就不会开始对未知事物的探究。

能够引起警觉和好奇的怪异事物和现象是客观存在的。中国古代对怪异的关注经久不衰，记录也是不厌其详的。我们今天所能看到的比较早的材料《春秋》即大记变怪异常的事例。“孔子因鲁史作春秋，于日星风雨霜雹雷霆，皆书变不书常，所以明天道、验人事也”。(《金史·天文志序》)至圣先师关注怪异，当然大有奥妙，于是历朝历代的人们把对怪异的警觉与好奇放到了一个很郑重的位置，甚至给我们留下了《猫相乳说》奇文和《虎不食人》这样的奇诗。

就以动物变怪为例吧，去除古人主观附会的荒诞色彩，绝大多数的怪异确实是存在的。史不绝书的白虎、白狼、白狐、白兔、白鹿、白獐、白鼠、白雉、白雀等等祥异，并非古人的编造。动物的白化病如今已有科学的解释，并且经常有发现动物白化变异个体的新闻报道。动物畸形的怪异也是客观存在的，试举明代有关鸡的几条记载：

《山西通志》“嘉靖二十九年忻州盂县雄鸡化为雌”；《江南通志》“嘉靖三十一年嘉定县雌鸡化为雄”；《云南通志》“神宗万历四年八月武定产鸡四翼四足”；《山西通志》“崇祯三年大宁鸡异，两头四足”。此外一角兽、三角牛、犬生角之类屡见不鲜，还有猫八足二尾。

以我们现代人的见闻这些并不稀罕，从原理上说也无非是遗传上可能的病变。我手边恰巧有最新的事例可供参证。1990年9月11日上海电视台新闻节目转播苏州台报道，一农户家新生奶牛犊后臀右侧长了两条腿，一条有骨，一条无骨，从画面上看已会行走。1989年10月15日《人民日报》刊登了新华社电讯稿《澄城发现畸形猪》：“陕西澄城县醍醐乡醍醐村农民刘羊育家饲养的母猪，今年5月16日一胎产6只猪崽，其中一只长6条腿，2条尾巴，2个屁股和一公一母两副生殖器官。据主人说，此怪猪发育正常。”

这两个事例，一个能看到电视图像，一个发自权威的新闻媒体，应当有助于说明我国古代类似记录的可靠性。由此可以推测《山海经》中大量的畸形神兽事出有因，绝非想象的拼合。而《山海经》中屡屡出现的语式，某种怪异神兽神禽往往是“见则其邑大旱”、“见则风雨水为败”、“见则天下大穰”，这就很明显地展示了怪异与警觉之间的原始联系。

如果说这些畸变的禽兽往往只是造成心理上的恐慌而未必带来实际的灾害，那么《太平广记》卷四四三所引《朝野佥载》中一段文字就是实际发生的灾异了。“永淳年，岚胜州兔暴，千万为群，食苗并尽，不知何物变化。及暴已，即并失却，莫知何所。异哉！”这就是生态失衡后，兔子在没有天敌的情况下任意繁殖，数量按几何级数增加，短时间里丁口爆炸，吃得田野里寸草不留，最终大自然又以食物来源枯竭这一手段抑制兔群的泛滥。古人这段记述当然是笔录传闻，未能亲眼目睹并详加勘察就只有空发“异哉”之叹，但警惧之情溢于言表。

《后汉书·张敏传》中有云：“春生秋杀，天道之常。春一物枯即为灾，冬一物华即为异。”春生秋死是自然规律，“天道之常”。与此相反就是灾异，不可掉以轻心。一个以农业为本的社会对气候反常的警觉，有其深刻的原因。而当今传媒偶尔报道某地冬令花开，往往仅限于激发人们的好奇心。古人对于灾异之至是无可奈何的，他们绝不会有现代人放小火箭破坏降雹云层的思路和胆气，他们只能把攻击力转向自身，加倍地警戒、敬畏。“天之所加，虽为灾害，犹承而大之……天无错纠之灾，地有震动之异，天子所诛绝所败师，虽不中道而春秋者不敢阙，谨之也。”(《春秋繁露·奉本》)董仲舒说得很透，天即使降灾，人也得顺从地承受还要越加敬服，归根结蒂要“谨之也”。

“衣服无故腥臭，有疾病死伤，宜焚之。”(《管窥辑要》)这种警觉至少在医疗卫生上是有益的。有些染上迷信色彩的警觉，其实也隐含着合理性，例如“鼻酸、耳鸣有患害至，有神光者无伤，无则不免。”神光就是闭上眼睛用拇指揉摇眼角，这时眼底会有光亮色彩的变化。眼皮里有毛细血管，一般都会看到红色的神光。如果外界非常暗，而人又头部缺血，恐怕就看不到红色神光了。“出行忽然心动鼻酸，急察神光，青防奸人，黑防盗，宜备之。”

这里省略了心动鼻酸的原因，人也许感受到了环境与气氛的某种异样，怦然心动。这时候急察神光是对警觉的验证，青色其实是外界尚有光亮，而黑色说明身处暗处，所以要防奸防盗。我们分析了神光说表面语言背后的实际条件，就多少证明这种迷信荒诞形式下掩盖起来的合理内容。再如《观象玩占》云：“军中地忽陷，主将忧死，急宜徙之。”地忽陷可能是敌方偷挖地道袭营，更可能是地质上变动的前兆，或者地震或者滑坡，或者土质疏松、结构不固，承受不了大队人马，所以应当快些离开。

不要以为这种警觉怪异是无聊之举，它就是中国古代文化中不可忽视的特征之一。把中国文化想象成若干大哲人的理论加上若干大发明再加上若干民族英雄，这太远离事实了。让我们看看包青天包拯的《论地震》：……皆天意先事示变，必不虚发也。按《汉五行志》曰：地之戒莫重于震动。谓地者阴也，法当安静，今乃越阴之职专阳之政，其异孰甚焉。又边裔者，中国之阴也，今震于阴长之日(朔日)，臣恐有谋中国者……地震是阴专阳政，时间在月亮从无到有、从缺到圆的所谓阴长的朔日，地点在边郡，而中国为阳、四夷为阴。经过这些大小前提，包拯得出结论，境外的夷国恐怕要进犯中原。这种警觉可谓大矣。

警觉与好奇往往是联系在一起的，尤其是事过境迁再来谈论怪异，往往成了寄兴的寓体。宋人笔记曾有云：有小儿夜戏溪旁，见星坠。视之，得一石，圆如鸡卵，因携以归。是夕其家大火，明日弃于道上，为一士人所得，经数夕又火，遂还弃溪中，夜将半，复化为流星而去。(〔宋〕彭乘《墨客挥犀》)

天上是否落下陨石是个次要问题，溪畔：如鸡卵的奇石才真正激发了儿童的好奇心，后来在路边捡起这块圆石的士人也同样是出于好奇。两场大火与石头当然无关，但人们之所以归咎于它是因为对异物的警觉。当传说越来越奇异，圆石竟又变成流星飞升而去，这时连这个故事本身也成了一块奇异的圆石供富于好奇心的后人把玩了。

第三节、拓边意识与殊方异物

沈括《梦溪笔谈》里有一段笑话，可以说明怪异的产生有时候是因为人们生存空间的限制：关中无蟹。予在陕时，闻秦州人家收得一干蟹，土人怖其形状，以为怪物。每人家有病虐者，则借去挂户上，往往遂瘥。不但人不识，鬼亦不识也。西北的土人碍于地理上的阻隔，孤陋寡闻，竟将在沿海地区司空见惯的螃蟹视为有法力的神物。偶尔收得螃蟹干壳一只，深为其独特的形状而大惊小怪，以致谁家有病人就必得借去高悬门上，用来驱逐疫鬼，居然病往往会好。难怪浙江籍的沈括为之发谑，干蟹“不但人不识，鬼亦不识也”。但是，浙江的人也会犯同样的错误，他们会把本地所无的事物看成怪异。特定时空中的人们都不免会有少见之多怪，因此，在各地物产的流通中，在各地人民的交往中，或者说在新世界的地理发现中，怪异比比皆是，又不断地推陈出新。

古人对于殊方绝域是相当关注的，记事极其赅略的《竹书纪年》往往可以几十年间不著一字、对一代君王只几句话便带过，但却非常认真地记述历代与外部世界的往来。黄帝“五十九年贯胸氏来宾”，“长股氏来宾”；帝尧“五年初巡狩四岳”、“十六年渠搜氏来宾”、“二十九年春焦侥氏来朝贡没羽”；帝舜“二十五年息慎氏来朝贡弓矢”，“三十五年帝命夏后征有苗”，“四十二年玄都氏来朝贡宝玉”；帝少康“二年方夷来宾”；夏桀“六年岐踵戎来宾”；太戊“二十六年西戎来宾，王使王孟聘西戎”，“六十一年东九夷来宾”；武丁“三十二年伐鬼方，次于荆”，“三十四年……氐羌来宾”；周成王“十年……越裳氏来朝”，“三十年离戎来宾”

为什么这些同外部世界交往事件会有如此重要的史料地位，换句话说，为什么历史上无数重大事件都隐没了，而从黄帝以降数千年来与东西南北四境异族的交往却牢牢地盘踞在人们的传说之中呢？诚然，政治权力实体的特征就是不断地放大自己的功能，中原地区权力中心希望四夷的“宾服”和“贡奉”。另外，除去这种自我中心的自大倾向以外，正表明人们深层希望扩大对外部世界了解的长久兴趣。

有趣的是，同《竹书纪年》一道出土的先秦典籍中有一本《穆天子传》，又叫《周穆王西游记》。晋代厘定此书的荀助作序云：“其书言周穆王游行之事；《春秋左氏传》曰：‘穆王欲肆其心，周行于天下，将皆使有车辙马迹焉。’此书所载则其事也。王好巡守，得盗骊骤耳之乘，造父为御，以观四荒。北绝流沙，西登昆仑，见西王母，与太史公记同。”周穆王曾西击犬戎，俘虏五王，东伐徐戎，会诸侯于涂山。他的武功赫赫，势力强盛，足迹遍于四方，《左传》所谓要使“车辙马迹”无所不至，反映了其宏大的拓边意识。

历史上的扩张期往往会留下有趣的痕迹。周穆王的拓边和周游客观上促进了不同地域文化的碰撞，在文化反差面前各种异事奇物千百纷呈。地理上的新发现，把人们对远方异物的兴趣大大提升起来，以至于周穆王成了后人种种怪异故事附会的绝好因缘。而在他之前的夏禹和在他之后的汉武帝，情况也十分相似。

历史上的禹可能确实治理过水患，导江河、平九州，使华夏土地上政治向心力大大加强，最后导致了那个现代考古学尚未完全确认的夏王朝的出现。禹“征有苗”、“杀防风氏”、“颁夏时于邦国”、先“会诸侯于涂山”、再“会诸侯于会稽”，俨然是统一了各个地域的最高领袖，于是就有名为《禹贡》、《禹本纪》的地理博物文字传世【王应麟《困学纪闻》：“《三礼义宗》引《禹受地纪》，王逸注《离骚》引《禹大传》……”云云】，又有光怪陆离、奇异驳杂的《山海经》托名夏禹所作。

一世雄主汉武帝，远通西域，南开七郡，也造成了一时怪异迭出、闻见陡增的风尚，直接托名的有《汉武故事》、《汉武帝内传》，后者即傅会《穆传》。《洞冥记》又称《汉武洞冥记》或《别国洞冥记》，所记都是汉武帝时奇谈逸闻和遐方远国之事。《十洲记》就是“汉武帝……知东方朔非世常人，是以延之曲室而亲问十洲所在，所有之物名，故书记之”。这当然是伪托，另外汉人还伪托东方朔著有《神异经》一部，东方朔之所以屡受青睐，倒也并非全部因为他本人滑稽博识、多妄诞之语，关键在于他同汉武帝的特殊关系以及武皇开边这一客观事实。

经过汉武帝的努力，文化一统局面渐次形成。王充就在《论衡》中专写一篇《恢国》张扬汉帝国的兴盛：“方今哀牢、鄯善，诺降附归德……夏禹倮入吴国。太伯采药，断发文身。唐虞国界，吴为荒服。越在九夷，熨衣关头，今皆夏服，褒衣履舄。巴蜀越倦，郁林日南，辽东乐浪，周时被发椎髻，今戴皮弁；周时重译，今吟诗书。”

南至云南哀牢山，西达新疆鄯善，东到辽东(乐浪郡治所甚至在今朝鲜平壤南)，都是汉文化与政治的版图，所谓“皆夏服”“吟诗书”。如此一来，许许多多文化上的怪异都被取消了，也就是说，像断发文身之类的异事奇俗已不再整体地存在。但是，这只说明怪异的边界被推远了些，在域外尚有更多的怪异事物驱动人们去发现。

向异域寻找宝物珍品的驱力简直如同当年西方航海探险家对东方黄金的渴求一样。汉武帝几次向西域的发兵就是为了贪求汗血马之类的“胡羌之宝”，到他儿子汉昭帝时代召集“盐铁会议”已有人对这种穷兵黩武提出非议。《盐铁论·力耕》披露了拓边的动机，“骡驴骄驼，衔尾入塞；弹骤骠马，尽为我畜；貂狐貉，采旃文，充于内府；而璧玉珊瑚琉璃，咸为国之宝”。

后来班固作《汉书·西域传》“赞曰：孝武之世……遭值文景玄默，养民五世，天下殷富，财力有余，士马强盛。故能睹犀布瑁，则建珠崖七郡；感枸酱竹杖，则开胖柯越倦；闻天马蒲陶，则通大宛安息。自是之后，明珠文甲通犀翠羽之珍盈于后宫，蒲梢龙文鱼目汗血之马充于黄门，巨象师子猛犬大雀之群食于外囿。殊方异物四面而至，于是广开上林，穿昆明池，营千门万户之宫，立神明通天之台，兴造甲乙之帐……”可谓盛极一时。

政治上的权威往往要靠四方贡奉来体现，这个传统渊远流长。《周书·王会解》记王城洛邑告竣，成王大会诸侯四夷，其中备述贡物之盛，林林总总，千奇百怪。后又记兴夏的大禹之时四海异物、兴商的汤之时四方贡品。许多珍品异物已成为超出财富意义的政治象征物，例如麟凤龟龙、宝鼎玄圭之类。后汉马融曾作《广成颂》云：“轶越三家，驰骋五帝。悉览休祥，总括群瑞。遂栖凤皇于高梧，宿麒麟于西园。纳焦侥之珍羽，受王母之白环。”极颂汉家之盛，前无古人。汉武帝自己也得意洋洋地为他的战利品作了首《蒲梢天马歌》：天马徕兮从西极，经万里兮归有德。承灵威兮障外国，涉流沙兮四夷服。

疆域扩大，文化交流机会增多，带来了更多的怪异事物。《旧唐书·音乐志》提到，幻术皆源出于西域，而以天竺(今印度)最盛。汉武帝时通西域，把擅长玩这种异术的人带到中国来。汉安帝时天竺献伎，能自断手足，挖出内脏。从此历代就有幻术了。再如最早由汉武帝设十三刺史部之一的交趾，宋代时曾贡献异兽，自称贡麒麟，状如牛，身被肉甲，鼻端有角，显然就是犀牛。

元帝国声威远播，殊方遐国贡献来的异物就更奇妙：“至元二十四年三月丙辰，马八儿国遣使献奇兽一，类骡而巨，毛黑白间错，名阿塔必即。”(《元史·世祖本纪》)这种黑白间错而类骡的异兽，当然就是斑马；而马八儿国即是元代对注辇国(Chola或Cola)的异称，该国位于印度次大陆南端东海岸，11世纪前期至15世纪前期同中国保持了悠久的友好关系，在中国古籍中又叫朱罗、车离、珠利耶或琐里。经过这个中介，竟然使得生活在好望角山地的非洲特产动物斑马——殊方绝域的怪异之物——飘洋过海来到中国。

同陆地上车鳞鳞马萧萧的远征并行不悖，人们也致力于突破海岸线的限制。海上探险始终进行着，毫无目标或仅仅是幻想的目标在古人那儿却都是实实在在的目标。当古代中国的文化尝试与南洋、西亚甚至欧洲的尝试在海面上相遇时，他们理应获得比各自所未见的奇货异物更多的东西。《番禺杂记》中有一段颇类“海禁”时海上走私的记载：“海边时有鬼市，半夜而合，鸡鸣而散，人从之多得异物。”为获得海外特产的异物，人们情愿冒险赴夜市，交易者人耶鬼耶？鬼市之名本身充满奇异的气氛。

第四节、生命的界限

古人对于生命之界限有许多今天看来荒诞的见解。从范围上讲，物种间的分界有其模糊性；从生死来看，古人视之一而二、二而一难以严格区分；从生命所蕴藏的潜力看，古人对特异功能兴味盎然。由此导致了不少怪异，也作出了颇为深奥的有益探究。埃及与希腊人都相信蟾蜍出于池泥，腐土化生虫豸，亚里士多德也把若干种昆虫与螺贝认作“自发生成”。埃及人说尼罗河里窜出鼠辈，中国人说腐草化萤，欧洲人说牛粪中生出甲虫【亚里士多德：《动物四篇》译序，xvii，商务印书馆，1985年】。

当人们还没有合适的观察工具来发现虫卵和生殖细胞时，这些想法在各民族中产生也在情理之中。但是，这说明人们并不是自发地具有严格划分生命界和非生命界的倾向。从有限经验出发，古人往往不把两者的界限看得那么严重。这就为种种迷信思想开辟了道路，《周礼·夏官》云：“葬则用木石，木石久而变怪生，故始葬则殴之，亦厌胜之术。”无生命之物时间久了，受天地日月精华会有生命力，幻化人形，兴妖作怪，这一思想在古代中国十分流行，许多怪异与此有关。

据说一只枕头因为是祖父辈所用之物就“久则为魅”，变成了人形晚上出来取火，仅仅因道行不够深所以脸上还没生出五官七窍来。(《太平广记》卷三六八“刘玄”条)此外，如果具有现代科学的观念，就不会为下述事件感到奇怪：“常侍崔元亮，在洛中，尝闲步涉岸。得一石子，大如鸡卵，黑润可爱，玩之。行一里，划然而破，有鸟大如巧妇，飞去。”(《酉阳杂俎》)首先确认所谓的如卵之石本来即非黑石而是雀卵，石头变成鸟当然是怪异，而卵破鸟出却不是怪异，倒是立即“飞去”的说法可能属于添油加醋吧。

在生命界中，物种繁杂。中国古代对此有一套独特的分类方法，总分为五类：毛虫、羽虫、介虫、鳞虫、倮虫。不是由内在结构和功能特征区分，而是纯粹只视外表、“以貌取人”，好比说，这是长毛的动物，那是有鳞的动物等等。毛虫中最突出的是麟，羽虫的最高代表是凤，介虫的佼佼者是龟，鳞虫的领袖是龙，而人属于倮虫。

《礼记·月令》有言：“其虫倮。”孙希旦集解：“凡物之无羽、毛、鳞、介，若蛙、蚓之属，皆倮虫也；而人则倮虫之最灵者。”蛤蟆、蚯蚓，只要身上光溜溜，就全都是人的同类。《大戴礼·易本命》：“倮之虫三百六十，而圣人为之长。”圣人是人中超人，唯圣人才能役使麟凤龟龙，而这四大类的领袖也只有在世上出了圣人时才露面，这就是祥瑞说在“生物学”上的依据。

既然物类间的区分只强调了外表而未深究本质，那么物种之间就不免会出现混乱。客观的异类相交怪事可能还不是主要原因，关键是人们的观念中早就接受了不同物种相交，并且也许暗暗希望着产生怪异的后代。这种怪异的产物常常带有神性，如同我们在埃及神话和中国的《山海经》等处看到的那样。伊西丝是牛首人躯，奥西里斯是人首鸢体，女娲是人头蛇身。半人半兽的神比比皆是，“凡赘山之首，自鹿蹄之山至于元扈之山，凡九山，千六百七十里，其神状皆人面兽身”(《山海经·中次四经》)。

《晋书·五行志》记载：“建兴元年，狗与猪交。”《魏书·灵征志》记载：“景明四年九月，梁州上言犬豕交。”不仅动物乱交，人有时竟也有染。《异苑》载：“太元中，吴兴沈霸梦女子来就寝。同伴密察，惟见牝狗，每待霸眠，辄来。疑为魅，因杀而食之。”《志怪》记一个叫谢宗的人似真似幻地与一化作女子的龟生活了一年，生了两个儿子，长男名道愍，次男叫道兴，后才知是两只小龟。这类怪异不仅出自志怪笔记，而且堂皇正史中也有此类掌故。

这类不堪入目之事何以载入史册，原来不仅仅是要记下这种在生命界限上发生的咄咄怪事，而是要进一步解释天地间互感之气错乱乃可能导致何等出格的怪异。在死生问题上，人们总希冀扩大生之疆界。即便像庄子那样漠视死生的哲人有时也不免作些“吸风饮露、游乎四海之外”的遐想。中国古代文化造就出一大批道士和方士，他们即致力于超出人世、长生不死的事业。这种渴望突破死生之界，常常成了突破地理之限的强大动力，我们仿佛看到了为求仙药而焦急地遍游大河南北的秦始皇，也仿佛看到了徐福东行海上仙山的大船。

成仙即长生，于是语言上微妙变化发生了：死的婉辞也叫仙去、仙游、登仙。成仙便跨越了生死之界。“老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也。”(《释名》)为了找到成仙路径，人们各施神通，多方尝试，于是也就变怪迭出，好不热闹。早在汉代即已有了飞升、尸解、寡欲、辟谷、食气、服食、服药等等办法，稍有理智的人都能看出其中的虚妄。

王充即一一诘难，他指出：天以气为主，没有登天梯，天是上不去的；修方术者死后尸身与常人不异，未见得飞升而去；草木没有情欲，寿命也不比人长；辟谷不食违反生理常识，阴阳之气亦不能饱人……“有血脉之类，无有不生，生无不死”，“天地不生故不死，阴阳不生故不死，死者生之效，生者死之验也。夫有始者必有终，有终者必有始”(《论衡·道虚》)。然而，人们的愿望太过于强烈，总有一些人不肯在这条路上止步。

当然，从积极的方面看，中国古代求仙方术中有不少很有价值的发现，推动了医疗卫生和养生术的发展。苏东坡就曾向其弟苏辙推荐食芡之法：“芡实盖温平尔，本不能大益人……细嚼……能使人华液通流，转相挹注，积其力虽过乳石可也。……吾在黄冈山中见牧人者必驱之瘠土，云草短而有味，羊得细嚼则肥而无疾。羊犹尔，况人乎？”(《寄子由食芡法》)比喻虽说滑稽，养生之理倒也不谬。但《东坡文集》中另外一些篇目，如《阳丹阴炼》、《阴丹阳炼》、《松气炼砂》、《藏丹砂法》、《学龟息法》、《四神丹说》、《辨漆叶青黏散方》等，则不能当真了。

耽迷于成仙的人本身就成了怪异了。各种异术往往会使人走火入魔，甚至丢掉性命。唐朝君臣多人死于服食丹药。有明一代，此事异乎寻常，16个皇帝中竟有一半因误食丹药而一命呜呼。看看这种求生反得死的奇事奇到什么程度。《万历野获编》记述了“红铅”、“秋石”两种丹药，秋石是“童男小遗”，红铅是“女子初行月事”。贵为天子竟不惜食此秽物，岂非怪异一桩！

第五节、因果联系的推进

宋人俞诲有一部《百怪断经》，其中有嚏喷占、眼跳占、耳鸣占、耳热占、心惊占、鸦鸣占等等。例如卯时喷嚏预示财喜，申时则警不利。为避宣扬迷信之嫌，此处略而不述。但是以迷信一言蔽之是否过于简单了，我们从文化学角度，应当看到其中试图由现象到本质、由已知到未知的主观努力。人们试图给世界建立一个广泛的因果联系，这种意识要比目的论更接近于科学世界观。尽管占验中的因果绝少正确，但人们在蒙昧时期试图建立世界统一性的努力值得肯定。因此，我们要把《百怪断经》看成一个极为古老的智慧的遗族而并非它本身，从亲缘上看它与理性是有所共祖的。

我们今天还有这样的印象，所谓喜鹊报喜，乌鸦叫灾。其实，燕、鸠、雉、伯劳、水鸟，各种野鸟异雀都各自代表了一定的意义。先民们辨识动植物的能力比我们现代人何啻高明十倍，他们决不放过其间极其细微的一丝差异，并从中尝试着探究出意义。这是其智慧的独到之处。不仅如此，许多怪异的现象理所当然地需要智慧的解释。京房《易传》透露了一点上古的情形：“生子二胸已上，民谋其主；三手已上，臣谋其主；二口已上，国见惊以兵；三耳已上，是谓多听，国事无定；二鼻已上，国主久病；三足三臂已上，天下有兵。其类甚多，盖以象占之。”只要有怪异，就有探究原因的努力。《周礼·春官》：“太师执同律以听军声而诏吉凶。”甚至设置专门究查怪异的官职，例如：“占梦中士二人、史二人、徒四人。”(同前)

对于占验的否定已足够多了，不必再置一喙。我们应当特别注意那些颇具合理性的占验，这样才有助于我们公正地对待这一文化事实，有助于我们了解其之所以长久流传的原因。京房《易传》有占：“野兽入邑，其邑大虚”，这等于是客观描述。人口少，即所谓邑虚，则对生态压力小，野兽并不远避荒服。《竹书纪年》云：“(周宣王)三十年有兔舞于镐京”，京房占曰：“兔止城上邑必虚”，若非荒草遍地、人丁稀少，野兔岂能入城。

还有些关于社会现象的占验，其实是抽去了中间论证过程的理性推理。将此因与彼果不作详细分析地并列在一起造成了占验的神秘形式，却丝毫无损合理性。例如：“国内妇人数生二子及三子，不出十年，粟贵十倍。”这几乎是人口学思想。国不是指国家，在此约同于“邑”或“方”，如果多次出现双胞胎与三胞胎，也就是隐含着人口大量增殖的意思，那么将来粮价必然大涨。再如：“人民好面贱米，米必贵。五谷皆准此占。”(《管窥辑要·人物部占》)这完全合乎供需关系的经济规律，因而此占适合于人们对五谷中任何一种的态度。“人厌五谷，必有饥饿，不出三年兵乱”(《管窥辑要·人物部占》)。粮食丰产了，人们就不把农事放在心上了，导致以后年份里歉收。民不得食，社会就动荡，兵祸之起也是必然。

“众人言外国有异色人，此欲伐他国。”

“人君好讹言，不出一年易位。”

“人君好嗟异歌词，国将亡。”

无须分析，我们凭直觉都能发现这些与无稽之谈的占验纠缠在一起的思想，是多么敏锐深刻。古代与邻国开战，主要就是贪图对方的妇女和财物，人人都说外国有美女，这种氛围就离发兵不远了。而君王不务朝政，专好吟唱奇异歌词，说明心态很萎靡、个性不刚强。这样的人难免成为亡国之君，我们在历史上看到的陈后主、李后主即其类也。所谓“妖由人兴，人无诿焉”就是占验的深刻道理。

《管窥辑要·杂妖异占》：“市中金玉宝贝忽贱，贵人失利，不出十年，其分亡国……”贵人之贵即在于多藏金玉宝贝，无力收藏新出的珍宝，甚至有些本来的藏品也散出在民间，供需关系的变化导致金玉珠宝落价，从中确实可推断世族贵胄的衰败。《衣服占》有语：“妇人好为小衣，兵且起。”这大约是从社会风尚判断人们遵守礼法的程度，也很难说毫无道理。“众人好宽衣，时年太平。”这大约互为因果，岁时太平，人们才衣帛有余；衣帛有余，天下才安定。再如：“人民衣色，众好深者，年多霖雨；尚浅，年多旱。”这个占验就是反果为因了，我们知道，现代人往往在旱热之季着浅色服装，冬季喜深色，因为浅色服装所吸收的可见光和红外线要比深色服装少。

颠倒因果的有之，还有利用偶然巧合夸大怪异，胡乱联系出来的因果。《因话录》中有一例颇为好笑：元和、长庆中，两京闾巷相见，多云“合是阿舅”。及太和以来，文宗欲崇树外戚，而诈称国舅者数辈，竟不得其真。“合是”之说果有验矣。

把街头打招呼称“阿舅”同后来出现好多冒牌“国舅”两事相验，可谓荒诞。作者未必当真，我们就更须视之为怪异占验之笑话，喷饭可也。

古老的占验某种意义上迄今还在使用，因为农谚与之实际上是同构的。区别只在于，一般迷信占验的对象、范围多无从稽考，而农谚始终与生产实际和日常生活相关联。崔实《农家谚·杂占》有云：“未雨先雷，船去步归。”“黄梅寒，井底干。”“日没胭脂红，无雨也有风。”《避暑录话》记述作者闲居山中时，有一老农候雨旸，十中七八。老农也并没有科学仪器，只是凭经验和直觉，这种能力就是古代巫术占验的基础。“蚂蚁上树”、“燕子低飞”这些反常怪异现象的出现，给农人提供了辨识的征候而可作出大致可靠的天气预报。这已是人所共知的事情了，在此不必细述。

农谚与占验的同构性，既可以如前文从合理性一面来谈，也可以从另一面来看。荒诞与合理是同一回事。明代娄元礼著有《田家五行》一书，在同一种指导思想作用下既写了许多正确的风雨凉暑规律，也专门写了“论祥瑞”的章节，以种种亲历亲见叙述农家兽禽用具的怪异与旺发之间的关系，例如：“牛退齿，人每不得而知见。凡有见其齿已脱在口，候而得之者，大吉利，主三年内大发。”牛退齿是极不易见到的异事，于是推断其中定然大有文章，可以带来吉运。既然“燕子低飞要下雨”，那么这种思路决不会觉得“见牛落齿将发家”之占会有什么不对头。所以说，取消了中间推导的理性过程的因果联系，尽管也体现了人类的智慧，但是，其局部的合理性恰恰成了遮蔽智慧的幕幛。农谚可验证的合理性越多，人们越是无法超越整个占验体系设下的迷阵。

《管窥辑要·霜占》中有二条占验是极妙的比照。前者说：“冬三月无霜，虫不蛰，来年蝗虫蝶伤害五谷，万物不成，人灾疫。”后者说：“冬无霜，不出一年，人民相食。”前者是有科学根据的、经农业实践检验过的经验总结，后者显然是前者的省略形式。以“冬无霜”占验“人吃人”在今人看来怪异已极，但在古代低下的农业生产水平上，有灾即饥荒，缺乏储备粮食，这是事实。只有在古人传说的尧舜之世才能囤积有余、遇三五年天灾不至于挨饿，这是传说、是理想。父子相易而食、析骨而炊的人间惨剧也在“吃人”的历史上屡屡上演。所以，怪异的占验其实不怪，其中确实隐含着人们对某种因果联系的正确推演。

第二章、怪异解释史

当人类开始感觉到怪异，那么就开始了怪异的解释史。甚至从文化学的意义上说，正是有对怪异的不断解释，怪异的长期存在才有了依据。怪异使人类的智慧经受挑战和考验。从发生学上说，没有一定程度的智慧，当然还不会把怪异从不怪异中特别地区分出来；而更重要的是，怪异总是和智慧的某种局限性相关，当智慧能够解释怪异，怪异也就被解释的理论化为智慧的固定对象了。

从某种意义上说，在科学的时代到来之前，人类的智慧的局限性长期徘徊在一个无望取得根本突破的水准上，因而，我们将看到，有一些怪异类型长久地盘踞在人类的怪异解释史之中。然而，这并不意味着人类的智慧曾无所作为。面对怪异的挑战和考验，它有着后人值得骄傲的表现。从经验出发，从思辨出发，从直觉出发，智慧时时超越历史的局限性，把对怪异的解释推向新的维度。

第一节、经典时代的怪异观念

打一个不太恰当的比喻，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》所代表的时代大约就是中国的“旧约”时期。恰如神话、传说、历史三位一体的《圣经·旧约》给出了古希伯来文化成千上万年之久的大致轮廓那样，中国的五经也浓缩了春秋之前何止数千年漫长时期的全部智慧。在其中，我们找到了中国古代对于怪异的最早解释文字。

然而，在我们的眼前，飘浮着一层历史的迷霭。五经的文本大约要到秦汉以后才有如现在所见的定型，而汉代异常发达的怪异理论是否对经典时代的怪异观念已经作了加工改造呢？在整个五经中一以贯之的怪异观念，是因其自身的逻辑而具有长期的一致性，还是由秦汉之际经典承继者按照自己的想法统一了它们？说到中国的怪异解释史，一开头我们就遇到了这样的不可回避的问题。

《竹书纪年》对于搞清中国上古史(尤其是“五经”时代)所具有的特殊价值尚未引起足够的重视。作为“汲家古书”之一，它具有明确的成书年代下限，可以印证先秦经典的某些真伪。西晋武帝太康二年，也就是公元281年，名叫不准的汲郡人盗挖了战国魏襄王墓，出土大批写有科斗文的竹简。经当时最负盛名的一流学者多人研究整理，共得到16种古书，计75篇，共10余万字。

可惜没曾料到，这些珍宝逃过了秦始皇的“焚书”之劫在地下藏身近六百年之后，却真的亡佚了大半。现在仅存三四种，而《竹书纪年》即其中之一。汲冢书与西汉“鲁壁”所出古文经、近代的殷墟甲骨，并称为我国文化史上的三大发现，也许还可加上70年代银雀山竹简和马王堆帛书。短命王朝的文化政策给中国文化史投下了一条长长的阴影。秦火之余，《尚书》有了今文、古文之疑，《春秋》有了左氏、穀梁、公羊之异，纷争不息，两汉时代连皇帝都时不时地要给这种笔墨官司作仲裁。

本来我们可以不必犹疑地用“五经”所云，泛言春秋之前的时代，然而，秦汉之际的社会震荡实情，令人难免怀疑汉人的“五经”已掺杂了汉代的思想，改变了上古“五经”的本来面貌。尤其是两汉纬书蜂出，以谶纬解释经典的风气太盛，这更令人担心“五经”被用谶纬的思想改造过了，在文本上更符合这一派的需要。甚至还有伪古文尚书的悬案。

但是幸有“完好无阙、征信不疑”的《竹书纪年》在斯！它至迟在周赧王十七年(前298年)就入土了，定稿的下限就不晚于战国中期。细读全书，从黄帝起经三王历三代，下迄周赧王十六年，编年纪事，体例齐整，数千年没有间断。内容主要是年月、帝系、政治活动、巡视征战、四方来朝、天象岁时、各种怪异以及帝王卒年。内容与《尚书》十分吻合，可互相印证；形式几乎与《春秋》毫无二致，说明二者遵循同样的取舍原则，是相同的观念的产物。

然而，是不是因为《竹书纪年》终止年份比《春秋》晚180年，就推论它仿从《春秋》呢？不能如此简单化。首先，《纪年》十分精确(经得起考证)地记载整个上古历史，时间跨度如此之大，必然自有所本。否则无以凭空杜撰丝丝入扣的古史；其次，《纪年》自命为正统，以历代天子纪年，与《春秋》以鲁国君主纪年完全不同。值得一提的是，夏桀之世“太史令终古出奔商”、商纣之世“辛甲出奔周”“内史向挚出奔周”，行文简约的《纪年》偏何要记下这三件事？

原来太史令是执掌天文祭祀、记载官史的职位，辛甲奔周当了太史令，而向挚按《帝王世纪》说法，是“载其图书而归周”。这正说明，正统的官史三代相承，《竹书纪年》承续上古确凿的史料，甚至就是确定的文辞，由周王朝的史官作着逐年补记的工作。那么《纪年》何以落到魏襄王墓中了呢？从地理上分析，周都洛邑所在正是韩魏之地；从政治上分析，襄王的前任是赫赫有名的魏惠王，他将国都从山西迁至中原的大梁(今开封)，凭借强盛的国力，于公元前344年召集逢泽之会，自立为王(与周天子并驾齐驱的称号)。在这种情况下，或者得到周朝正史的副本，或者以为正统在己，都不无可能。

《竹书纪年》与《春秋》的同异，前文已述。还需补充的是，《墨子·明鬼下》提到宋之《春秋》、燕之《春秋》、齐之《春秋》和周之《春秋》。可见，由鲁史官记载并经孔子删定的《春秋》，只是那些已亡佚的宋、燕、齐诸国《春秋》一类的东西，而《竹书纪年》或者是魏《春秋》，更可能是周之《春秋》，如墨子所言。这说明，中国上古，《春秋》一类的史书是很多的；也许可以断言，国无大小，都有君、有史官，也都有各自的《春秋》。

那么，这就证明《竹书纪年》并没有仿从《春秋》。它们之间在形式与观念上的相似性，说明它们都产生于相同的文化观念背景，有着相同的更为古远的渊源。《竹书纪年统笺》马阳《序》称“纪年晚出，事事与经史符合”，斯言不谬。但是，我们发现《纪年》在个别关键之处与正统儒家经典相左，圣王商汤的贤相伊尹，竟然“放太甲于桐媵乃自立”，汤之子太甲七年后从流放地悄悄回来“杀伊尹”。后来出现“天大雾三日”这样的怪异，太甲才吓得“立其子伊陟、伊奋，命复其父之田宅”。

这令人想起《竹书纪年》另一段记载的真实含意：“伯益薨，祠之。”伯益是禹王的贤相，本来按尧、舜、禹禅让的传统，禹已经把益“荐”给天了。《汲冢书》曰：“益为启所杀”，启继承了大位。君相之争大概可以找到政治权力运作上的深层依据，那位辅佐幼主成王的周公，被亲兄弟管叔等“群弟”说成“不利于孺子”，不清不白，不是事出无因的。当然，儒家难以接受有侮圣贤的说法，《尚书·金縢》维护了周公的圣贤形象。

由这同一类型的三件事，我们要推出我们感兴趣的结论。《竹书纪年》与《尚书》等儒家正统的“五经”个别不一致的地方，恰恰证明它在文化研究上的价值。它不是战国中期入土之前对“五经”的附会，而是自有所依凭。它与“五经”一致，正说明“五经”确实符合那个时代的正统思想，这一正统思想第一步可追溯到孔子“述而不作”的《春秋》所代表的年代，第二步可上溯到《纪年》无所阙漏的西周、殷商和有夏三代，第三步直上溯至伏羲、轩辕的时代。这就是我们统称的经典时代，中国的“旧约”时期。无疑在这一时期里，正统的怪异观念一脉相承，形成了固定的形态。

《易经·系辞传》有句话，“天垂象，见吉凶，圣人象之”，被引征率高得惊人，几乎中国几千年正史的历代天官书、五行志之类地方都作为开宗明义的箴言。这确实可以概括中国古代怪异解释史的基本精神。五经中颇为古远的文字，如《尚书·大禹谟》“惠迪吉，从逆凶，惟影响”，这是说大禹指出，顺道则吉，从逆则凶，吉凶对于人行善行恶来说就像影子跟随身形、回响伴随声音一样。稍为晚近一些的《尚书·汤诰》也说：“天道福善祸淫”。《伊训》更明确地指出：“惟上帝不常。作善，降之百祥；不善，降之百殃。”在人的头上还有个会改变态度的天，天区别人的行为善和恶的不同，分别降下种种吉祥或种种灾殃。

“百祥”和“百殃”两大类解释了所有的怪异。不常见或者说极不易见的自然现象和实物当中，有一些是于人无害却颇具美感的，这当然就成了古人的“祥”；而另一些或给人造成不同程度的麻烦和损害，或与人的审美情感大相左悖，就不免使古人视为不祥之物。从字源学上说“祥”这个字本来没有褒贬，是中性的，指预兆。按《说文解字》解“羊”为声旁，示字旁上边的“二”就是古文的“上”，三垂代表日、月、星。“天垂象，见吉凶，所以示人也。”而甲骨文“示”字不是三垂，只是一竖，就是代表天把某些信息下传给人，人通过一条维系的特殊关系上达于天。天把预兆“示”人，人就“看”到了天的意志。后来“祥”专门偏义为吉兆，凶兆就由“灾异”来承担了。

或许古人们也常常为一些吉兆而庆幸，但是真正够得上祥瑞的异事是有限的，唯有天下太平、海不扬波的盛世才有，唯有五帝三王才配。传说黄帝轩辕氏之时“非气非烟、五色纷蕴”的“景云”为之一现，这种天文气象上的美好异事后来还出现在帝尧、帝舜之世。动物方面的祥瑞在经典时代还不像汉以后那么种类繁多，最突出的就是凤凰和麒麟。凤凰经考证，总脱不了同孔雀的关系。

这种连屏加在一起身长2米多的美丽大鸟，彩羽绚烂，往往还带金属光泽。它成为上古众多崇鸟部落最高象征绝非偶然，迄今西南地区还流传着凤凰火鸟的神话。孔雀栖息的所在现在只限于云南省南部，但是在上古生态环境良好的时期，它偶尔出现在中原地区亦不无可能。这就有了非得天下升平才见“凤凰至”的说法，从中国古代很早就有生态学观念这一点来认识，大概是有道理的。麟是“仁兽”，从字形上看就很明显，大约是一种极其稀贵罕见的鹿，与凤凰一样，它的偶尔出现，让人欣然而以为吉祥的预示了。

以我们今天的观点，麟凤固然稀贵，只要没有绝种，总是一直存在的，古人未必只在数百年一遇的圣王之世才得一睹真容。而经典只作如是记录，就反映了祥异的观念。对祥异记载的选择性，祥异记载数量之少，正说明中国经典时代的根本倾向是贵远贱近，现实总归是不尽人意的，而理想状态却在过去圣王的手中存在过。

相比而言，灾异之凶兆就要多得多。初民在自然力面前本来就恐惧与困惑多于理解和自信，而人的自然之死与意外之扰更是天天存在于人们的日常经验范围之内。某些怪异现象与人事之间的这种相关性，在初民那儿有着一个长长的精神历史渊源，而我们在五经中看到的已是最近三四千年里相当成熟的形态。《春秋·隐公三年》：“春王二月己巳，日有食之，三月庚戌天王崩。”《竹书纪年》：“夏六月雨金于夏邑，秋八月帝陟于会稽。”日食之异预示周平王之死；夏的都邑下起怪雨，预示着南巡的大禹客死他乡。

还有比个人生死范围更大的灾祸，古人也为这些灾祸补上了预兆。周昭王伐楚，结果“丧六师于汉”，自己也作了水中冤魂，在此之前已是怪异迭出，“伐楚，涉汉，遇大兕”，“有星孛于紫微”，“天大噎”，“雉兔皆震”，大兕是一种像牛的悍兽；星空有什么变化，气象上阴惨惨，大军过境惊得鸡飞兔窜，在今人看来都是没什么好奇怪的，但超出了古人的智力与经验。

陨石、地震、河水干涸、雨中夹带泥土或别的什么东西，这些现代科学都能解释的问题，在古人那儿就不那么简单。如果恰好出现在亡国昏君统治的年代，那么简直就是不祥之异兆的绝好证据了。所以《礼记·中庸》里说：至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。

五经已经使这样的怪异观念非常成系统，与稍后渐趋成熟的阴阳观念和五行观念相一致，最终形成了怪异的理论。当然，我们也不能忘记，这种作为吉凶预兆的解释毕竟是后起的。在五经中也存在只因感到奇怪而记录下来的“怪异”，未作解释。这大约较能反映早期的怪异观念。

第二节、“子不语”的智慧

孔子是经典时代的集大成者，相传他删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，作《春秋》，晚年读《易》“韦编三绝”而作《易传》。总之，整理了全部经典，为一个时代作了总结，开启了以后二千余年的中华文化。他的怪异观自然具有重要的意义。一般来说，孔子给人的印象是“不语怪、力、乱、神”。孔子不谈这类怪异话题，乃至弟子子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)对此，我们可作些分析。

不言怪异，无疑反映了智慧上的某种超越，孔子是一位大智者，博学卓识，继承了早于他的人类智慧的许多积极成果。社会历史发展到孔子的时代，已使人们获取了相当丰富的实践经验，掌握了不少宝贵的科学知识。如《左传·哀公十二年》所记，孔子能够运用观察星象的天文知识指出司历官当闰不闰的失误，进而证明虫害与时令吻合，不是怪异现象。

可以说，孔子某种程度上意识到自然之天有着自己的运行规律，它并不想干预人事，也不想对人事说三道四。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·阳货》)于是他对怪异也就采取了类似子产的态度，“天道远，人道迩”。与其关心虚渺遥远的天意，不如致力于人间实际事务。这种怪异观充分体现了中国古代智慧，也可见出孔子曾经所站到的高度。

但是，“子不语怪、力、乱、神”也可作另一种理解。怪异的不可明言之处恰恰可作为神秘天机的证明。天机不可泄，轻易妄言天意的人是对鬼神的不敬，要遭受惩罚，这一思想也是渊远流长。即便孔子是出于矛盾的心态，既怀疑天道鬼神，又难以彻底摆脱，因而不愿过多涉及这一话题，这仍然是孔子智慧的过人之处。如果说孔子是遵从“敬鬼神”的原则，不敢亵渎神明“而远之”，那么他的“不语”就是另一种明哲自保、敬天慎行的智慧了。

这一种说法或许也是难以忽略的，因为孔子的种种言行表明他并未否定天命鬼神。他对祭祀鬼神仪式极其重视，态度非常认真虔敬：“乡人傩，朝服而立于作阶”(《论语·乡党》)。乡人迎神送鬼之时，孔子总要穿上正儿八经的朝服端立台阶之上以示郑重。《论语·泰伯》中评价说：“禹，吾无间然矣。”

禹之所以被孔子推崇倍至，理由是他自己吃很差的伙食却把对鬼神的祭祀品办得极为丰盛，自己穿着破衣烂衫却把祭服做得无比华美，自己住处简陋却把人力物力精力花到修沟渠兴水利的事业上。除了第三条理由有点“人道迩”的味道，前两条主要理由全是敬鬼神的。孔子学生子夏对别人说：“商(子夏名)闻之矣：死生有命，富贵在天。”(《论语·颜渊》)可见“性与天道”并非“不可得而闻”，毕竟圈子内的高足“闻之矣”！

对于怪异的态度，孔子也非一成不变的。这不仅与他阅历的增加、不同人生阶段最关注的问题相关，而且不容否认，五经中现成的怪异解释也影响了他，越到晚年越是如此。政治人事的活动处处碰壁之后，当他周游列国14年垂垂老矣而返乡作《春秋》时，至少用相当大的篇幅比例记录怪异现象了。《春秋》中，不仅日食、星孛、山崩、地震之类异事所在多是，而且还记大水、虫灾、不雨、大旱等与农业相关的灾情。甚至有“鼷鼠食郊牛，改卜牛”之类的记载，时在鲁哀公元年，正是孔子生活的时代，显然不会是假传闻。

大约是在孔子35岁时，“有鹳鹆来巢”，孔子很郑重其事地把它作为怪异著之《春秋》。当时孔子对此的解释，现在可以从《左传》中推想：有鹳鹆来巢，书所无也。师已曰：“异哉！吾闻文成之世，童谣有之。曰：‘鹳之鹆之，公出辱之。鹳鹆之羽，公在外野，往馈之马。鹳鹆珠跌，公在乾侯，徵褰与襦。鹳鹆之巢，远哉遥遥。稠父丧劳，宋父以骄。鹤鹆鹳鹆，往歌来哭。’童谣有是，今鹳鹆来巢，其将及乎！”(《左传·昭公二十五年》)鲁昭公后来的确死在乾侯，孔子很清楚这一点。

《春秋》戛然而止之处也可谓意味深长。“(哀公)十有四年，春，西狩获麟。”何以如此，请看《公羊传》：何以书？记异也。何异尔？非中国之兽也。……麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：“有磨而角者。”孔子曰：“孰为来哉！孰为来哉！”反袂拭面，涕沾袍。

麟的意外出现在精神上给孔子以巨大打击。他时常喟叹：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”(《论语·子罕》)麟凤龟龙等祥兆不出现，说明圣王未出，令孔子感到极度失望。然而，就在他年届七旬，游说数十位君主都“未见有好德如好色者”之时，麟却出现了。麟出不逢时而遭猎杀，怎不让孔子痛惜下泪。更为严重的是，孔子的认知发生了不可避免的紊乱，他实在难以理解，为什么这样一个“礼崩乐坏”的世道却出现了麟这种大祥呢？

这位承先启后、影响深远的文化巨人，在他自己的历史车站下了车。《春秋》最后一笔是怪异解释史上最富含歧义、最富象征性的一笔。

第三节、先秦：怪异观的历史分野

孔子在怪异解释上的矛盾性，并未由他自己充分展开。然而他死后的先秦时代(在此狭义地专指战国时期)，政治、经济、文化的格局日新月异，“礼崩乐坏”更较春秋为甚。也就是说，人们告别了“旧约”时代，进入了一个像古希腊一样的百家争鸣的阶段，至少在知识阶层，理性精神达到了空前的高度。这时候对怪异的解释，必然更多地表现人类智慧自信的一面。而有着古远历史的神秘主义怪异妖祥观也不会轻易地从人们头脑中消褪。

甚至还会因理智技巧的参与而生成更为发达的形态，例如在湖北云梦县睡虎地11号墓就出土了战国竹简《日书》甲乙两种，内容专讲时日吉凶。再如迄今发现的唯一一件先秦帛书(现为美国私人收藏)，长47厘米宽38.7厘米，上书楚国文字九百余个，周边绘有神的奇异图案，图形旁各题神名，并附有一段文字，四角绘有植物枝叶图形。

这件帛书经专家研究，可能是战国时期数术性质的佚书。上古巫术迷信必然仍在下层百姓中按其自身逻辑而存在、发展着，因而，作为对这一情况的理论反映，诸子百家中必然也有其代言者。这两种倾向最突出的代表分别是荀子和墨子。荀子是孔学荀孟两脉传人之一，人所皆知；而有趣的是与儒并称显学的墨家祖师墨翟，也是出自孔门。“墨子学儒者之业，受孔子之术”(《淮南子·要略训》)，只不过他偏重于敬鬼神、重怪异的一面。

墨子把“天降寒热不节、雪霜雨露不时，五谷不熟、六畜不遂、疾灾戾疫、飘风苦雨”都看成是天降罚于人，他对怪异的解释是为了说明人的行为善恶会受到天的赏罚。《明鬼篇》中再三强调了上古三代对天鬼的敬畏。上述自然灾害还算客气，天一旦震怒起来还会出现更厉害的怪异现象，对人施展威力，如“日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭乎市，夏冰，地坼及泉”，“五谷焦死，鬼呼于国”，“妇妖宵出，有鬼宵吟，有女为男，天雨肉”(《墨子·非攻下》)。如果以爱人利人的善行感动了天，那么，天不仅能使风调雨顺、物产丰茂，而且还会降下祥瑞以示奖赏，如“赤鸟衔圭”、“河出绿图”、“地出乘黄”(同上)。墨子这种怪异解释非常典型。

墨子为什么把前人孔子已经迈出去的一条腿又抽转回来呢？这是否是从“子不语”的智慧向“旧约”时代的退行呢？这不能简单理解。应当说，墨子对智慧另有侧重。他认为，借用“神道”尊天事鬼，以便得赏免罚、趋吉避凶，正是千古不废的“智者之道”(《非攻下》)。这一智慧，孔子是深有体会的，他不贸然否定鬼神恐怕就是为了使天下人怀有畏天慎行的心态。

孔子在回答学生宰我关于鬼神的问题时，强调“明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宗祧，……众之服自此，故听且速也”(《礼记·祭义》)。就是说，给鬼神修庙宇，定期举行祭祀，百姓就很快愿意服从圣人的统治了。墨子得此心传秘授，但却发现一个理论上的漏洞：儒家重祭祀却不公开承认有鬼神。所以他指出：“执无鬼而学祭祀，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也”(《公孟篇》)。他竭尽所能地证明鬼神存在，是因为他抱定一个信念：“借若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！”

除了作为思想家而具有理性上的考虑以外，墨子本人的生活阅历和所处社会阶层大概也使他易于接受鬼神怪异观念。他出身寒微，与社会下层百姓接触密切。弟子多为手工业劳动者，本人可能是个手工业行会的师傅。他指责：“执无鬼者曰：‘鬼神者固无有’，旦暮以为教诲乎天下之人。”可见当时还只是少数无神论者向大众启蒙，天下之人只是疑惑，还没普遍而彻底不信鬼神。

尤其是当墨子要证明鬼神存在时，气呼呼地要求无神论者“何不尝入一乡一里而问之”！他坚信乡里百姓代代相传鬼神信仰，能够举出许多鬼神存在的实证。我们从中可窥见当时下层乡里人民的实际情况究竟如何。墨子代表了这一阶层，那么就自然较多地倾向天降赏罚的怪异观而作出妖灾和祥瑞的怪异解释。

荀子的怪异观就与之完全不同。从年代上找原因，墨子身处春秋战国之交，仅比孔子略晚，而荀子的出世却是在战国的晚期了。百家争鸣的时代潮流，冲涤了从原始时代流传下来的精神淤积；诸子相启的炉火，熔冶锻铸了理性的戈矛。荀子指出鬼乃子虚乌有，是人的胡思乱想。他嘲笑鬼神观念，假托名叫“涓蜀梁”的人，“其为人也，愚而善畏。明月而宵行，俯见其影，以为伏鬼也；仰视其发，以为立魅也。背而走，比至其家，失气而死，岂不哀(哉！”(《荀子·解蔽》)

否定鬼神，以“天行有常”作为最基本的原则，建立起务实的理性思想体系。星坠木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也。是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。(《天论篇》)这是荀子相当正式的怪异解释。他认为人们对于怪异现象感到奇怪是正常的，但如果由此疑神疑鬼、视为吉凶的兆头，就大错特错了。对现实社会的关注，使他忍不住向人们呼吁，种种怪异现象不足为虑，倒是人世间悖反伦常的种种现象应当加以根绝。“人妖”比怪异更能给人们带来灾祸。

对当时人们迷信用巫术、祭祀的手段来对付灾异、处理事务的风尚，荀子作了准确的阐发：雩而雨，何也？曰：无何也。犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮而后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶。(同上)他深刻地指出，如雩祭祈雨之类针对怪异现象的传统形式仅仅是形式而已，并不能真正左右行而有常的天。不雩，该下雨自然会下；不救之，日食自己会过去；应当作的决断不卜也能作出。形式的重要仅仅在于使百姓感到信服和神秘，统治者自己若以假当真就难免不妙了。先秦怪异解释分为墨荀两派，表现了中国古代智慧的两种取向，在以后二千余年历史中总能找到它们的影子。

第四节、两汉：隐性向显性的回潮

荀墨分别代表了先秦文化传统中的两种倾向。我们现代人往往看重荀子早在战国时代即已具有了那么进步的无神论思想，鄙视墨子在天道鬼神观上比同时代其他哲人落伍。我们往往不愿意承认墨子身上那些体现下层人民性的优长与其信鬼重神的倾向在来源上原本是相联的。可以说，正是有赖于墨子“天志”“明鬼”这样明确的阐释，我们才清楚地看到如古希腊一般繁盛的先秦诸子学说，并不是那一时期思想观念的全部。

著书立说的哲人的理性智慧是社会的“阳春白雪”，而流传下来并表征那个社会的恰恰是这一部分。如果说这种理性精神一度成为先秦时代的明显特征，那么并不意味着非理性的鬼神巫术迷信观念就已绝迹，至少墨子表露了这一部分。借用一下遗传学上的概念，前者好比是“显性基因”，而后者是“隐性基因”。它们都在文化中存在着。

于是，中国古文化史和智慧史的一个重要现象出现了。先秦之后的两汉，理性精神向巫感观念热闹非凡地大回潮，一度呈隐性的文化精神取向，忽而成了主导整个社会生活的显性特征。从此，墨子一脉的怪异解释确立了正统地位，经由董仲舒的理论化、体系化，而成为中国古代怪异文化的基石。

两汉解释怪异的兴盛以及秦汉之际的这种转变究竟是如何发生的呢？前文已经说明，巫感观念的渊源十分古远，而先秦诸子的理性精神晚起得多，是对初民成千上万年信奉的怪异观念的批判，且并未彻底改变下层普通百姓乃至统治者的迷信状况。“阳春白雪”的智慧结晶本身却遭到了沉重一击。

秦始皇对于有那么多不属于他的智慧存在，感到很扎眼，若天下民智皆开，他的江山就不那么容易坐稳。于是下令收缴民间藏书，除了他自己保留一部分，其余统统焚毁。民间或偶有提到诗书的格杀勿论，官吏知情不举的也要问罪，可谓酷烈至极。更不幸的是，秦末项羽入咸阳还放了一把大火，直烧了三个月，这就把秦始皇保存的那些海内孤本也彻底勾销了。经此浩劫，先秦诸子充满理性精神的智慧成果所剩无几，知识分子阶层甚至肉体上也被消灭了许多。

不仅如此，那些得以在乱世苟存的知识分子，全然没有了荀子那种“无何也”的自信。短短几十年间，东周断了香火，六国灭亡了，盛极一时的秦帝国也复归于土崩瓦解，不可一世的西楚霸王自刎乌江。政治和社会生活的大变故，真切地令人感到“天道无常”，冥冥之中难道就没有鬼神玄乎的操作么？丧失了自信，虚幻的意识就该压倒理性的智慧了。

暴秦的统治基础是很不稳固的，否则何至于戍卒振臂一呼，天下无不响应。人们暗地里诅咒秦的灭亡，这时候的怪异现象就特别地印合人们的心情。如果自然界的灾异还嫌不够，就再编出一些怪异语言作为征兆。比如说“祖龙”要死了，就是用“祖”暗示“始”，用“龙”代替“皇”，咒秦始皇将死。“楚虽三户，亡秦必楚”之说亦然。

从地理上看，务实的理性精神在中原地区较有社会根基，而巫感观念、怪异的迷信则是南方、东部地区的文化特点。《列子·说符》云：“楚人鬼而越人机。”张湛注解道：“祝，祥也。信鬼神与机祥。”汉高祖刘邦起自沛县，即是楚地；与他争天下的项羽出身江东，正是古越地。汉代功臣宿将大多来自刘项二人的故乡，使得西汉立国的楚文化色彩相当浓厚。

试举一个笑话来证明这一点。有个叫叔孙通的儒生投奔刘邦，不料这位汉王本来是个粗俗的人，根本看不起儒生，竟然摘下叔孙通的儒冠，向里面撒尿。叔孙通是个善钻营的人，为投刘邦所好，就脱下儒服，从此改穿“楚服”了，果然大得刘邦的欢心。刘邦得了天下，自然而然地使楚地崇拜鬼神、信奉怪异机祥的风尚得以振兴和流布四方。这是一个由南向北，由东部向中西部扩张、推进怪异文化的过程。

另外，还有一个由西向东吸取、搜寻怪异文化的过程。这就是秦在向东统一进军中，着迷于东方的神仙怪异观念。为求长生不死，为求传说中的种种异宝，秦始皇亲自到东方游历、找寻，北到碣石(今秦皇岛)，南至会稽。甚至派徐福等人跨海东渡，寻找海上的仙山。这无疑助长了怪异神秘的倾向，反映了虚幻意识的抬头。可以说，这也并非是始皇帝的创始，汲郡出土竹简中就有《穆天子传》一书，讲述周穆王西游经历，神异斑驳，光怪陆离。此书入土的年代比秦皇东巡要早百八十年，可见成书就可能更早。

可以说，隐性的文化基因在秦帝东游的浩荡车队、隆重仪仗里，大大地发扬出来。经典时代的怪异解释里还有一部分专讲祥瑞吉兆如何预示真命天子的登场。在秦汉之际改朝换代的大变故中，刘邦起自草莽，本来只是个亭长，而当皇帝是需要些什么天命依据的。难怪祥瑞的怪异解释突显而起。

樊哙问陆贾曰：“自古人君皆云受命于天，云有瑞应，岂有是乎？”贾应之曰：“有之。夫目晌得酒食，灯火华得钱财，乾鹊噪而行人至，蜘蛛集而百事嘉。小既有征，大亦宜然。故目明则咒之，火华则拜之，乾鹊噪则诿之，蜘蛛集则放之。况天下大宝，人君重位，非天命何以得之哉！瑞者，宝也，信也。天以宝为信，应人之德。故曰：瑞应，无天命，无宝信，不可以力取也。(《西京杂记》)

这段掌故是否信史，且暂置一旁。但的确符合汉初的实际状况。樊哙是刘邦手下卤莽的猛将，这位原来以杀狗卖肉为业的天子同乡加连襟，冲冲杀杀犹可，让他从理论上讲天子受命于天的瑞应怪异就难比登天，所以才有“岂有是乎”之问。而陆贾是刘邦手下最著名的谋士之一，著有《新语》传世。他有一名言，“居马上得之，宁可以马上治之乎？”(《史记·陆贾传》)打天下靠武力，而治天下就只能用文的一套。所以，他要从根本上论证统治的合法性，“天下大宝，人君重位”，全是仰仗天命而取得。

大概这一理论与小民百姓的生活没有太多的直接联系，因而战国以来颇为荒疏。而目眶、火华、鹊噪、蛛集之类异兆却是为广大群众所熟知的，所以陆贾从此谈起，由浅入深，樊哙也就该触类旁通了。上有天子祥瑞的怪异解释，下有民间怪异征兆的文化基础，上下联通，构成了互为证明的观念体系，牵一发而动全身。难怪汉代怪异祥瑞的解释一发而不可收，全面地复兴起来。

在这一巫感观念回潮的过程中，汉武帝起了推波助澜的作用。他本人对怪异有着全方位、多层次的兴趣与需求。他要自己像个真命天子的样儿，不再像前几任皇帝谨小慎微，于是又是“封禅”又是修“明堂”，俨然上古神王转世。他穷奢极欲，贪恋异域的奇货珍宝，不惜发兵万里，必欲得之。他也像秦始皇一样求仙访道，甚至把女儿嫁给方士。

方士之流大约就是上古的巫师的传人，那时候华夏土地上的部族逾万，每一部族都有一套自己的巫术祭祀班子，有自己的鬼神信仰，《山海经》记某地某山，往往同时介绍有什么神、产什么怪、用什么祭之类内容。汉武帝看重神怪的态度，使得民间潜伏的巫术迷信活动，纷纷出笼。上行下效，一时间中国几乎成了多神教的社会。有汉一代，无论前汉后汉还是夹在中间的新莽，都笼罩在怪异妖祥的烟雾之中。

第五节、怪异解释的基本思路

回顾本章第一卩那个未必恰当的类比，在此倒仍可继续类比一下。汉代文化好比进入了“新约”时代。董仲舒对于中国古代的怪异文化可谓十分关键。正是他把先秦诸子的理性转化为古老怪异观的理论工具，为此后二千年的怪异解释奠定基本的思路，令所有富于智慧的头脑都难以完全摆脱他的影响。

这位以上“天人三策”而使汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”享名的董仲舒，“潜心大业，令后学者有所统一，为群儒首”(《汉书·本传》)。儒家的领袖却俨然一名大巫师，他在担任江都王之相职务时，“以春秋灾异之变，推阴阳所以错行故。求雨，闭诸阳、纵诸阴；其止雨，反是。行之一国，未尝不得所欲”(《史记·儒林列传》)。司马迁与他是同时代人，所言当有所凭据。

章太炎说“仲舒亦以推验火灾，救旱致雨，兴之校胜，以经典为巫师豫记之流，……谶纬蜂起，怪说布彰……则仲舒为之前导也”(《驳建立孔教义》)，明确指出，在怪异妖祥方面，董仲舒是开风气之先的大师。我们在此并不想马上讨论他的思想究竟是否反动、究竟为害到什么程度，我们必须首先就事论事地确定他的思想是什么，确认一个客观存在，历史上发生过重大影响的客观存在。

之所以说董仲舒的怪异解释奠定了二千年怪异解释史的基本思路，是因为他最充分地总结了先于他的各种怪异解释，并纳入到一个完整的“天人感应”的宇宙图式中。他的解释融汇了儒学与墨、法、医、阴阳、术数诸流，使各派怪异解释在儒家一统天下里丧失了独立性，只能成为统一了的怪异理论中的组成成分。他的解释打破了国家意识形态与下层民间迷信的界限，使民间自发的怪异迷信观念时时滋养正统观念，使封建王权的神道设教政策十分容易地深入普通百姓的心灵。

他的解释沟通了今古，在经历了战国先秦诸子发达的理智的冲击之后，他的理论在尊孔祖圣的旗帜下耐受住了理智的考验，又确确实实地把前逻辑的上古巫感迷信观念保存了下来。能做到文化上的古今统一，必然会受到这个民族的欢迎。董仲舒巧妙地做到了这一点，或者是不期而遇，但总之，他做到了。于是，他在理论上促成的中国古文化，始终挣脱不了上古巫术文化的长长脐带。

董仲舒大力倡导怪异系统理论，其基础就是“同类互动”的巫术感应观念，我们不难从中看出原始时代先民思想的影子。对于初民来说，这种观念就是他们整个思维逻辑的核心特征，自足完满，无须论证。而董仲舒面对的却是经过文明时代不啻千年的洗礼、刚刚与先秦诸子揖别的人们。他论证“同类互动”的手段，在我们今天看来十分荒唐，而在当时，却也足以使人无言以对。

他列举说，往平地上倒水，水往往不在干燥的地方停下来而是趋向潮湿的地方；把许多木柴匀摊在火上烧，火往往集中在干柴那儿而湿柴不易烧起来。于是他总结说：“百物其去所与异而从其所与同”(《春秋繁露·同类相动》)，水就湿、火就燥的去就倾向总结为百物共有的本性，而且相异事物中的相同本性是互相感应的。他把物理上的共振现象看作他的理论的有力证据。

他建议不妨试着在弹拨琴弦时身边放一面鼓，那么弹奏宫音，鼓就会相应发出宫音，弹商音鼓也应商音，宫商角徵羽五音都是如此。这一共振现象让他大受鼓舞，因为动之此，那边是自动地感应，岂不神妙！然而他说“非有神，其数然也”，否定了无力深思的人们的神秘主义倾向，建立了一个必然性的理论。“美事召美类，恶事召恶类。类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见，其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。故以龙致雨，以扇逐暑……”(同上)牛马鸣叫与帝王兴亡竟然遵循同样的“数”，扇子扇凉风竟也和秋代夏的季节更替一致，这是多么庞大的理论构架，多么巨大的解释力！难怪乎诸家各派对它都莫可如何。尽管它十分反科学，但却是人类智慧试图使未知世界完全可知的巨大努力。

在董仲舒的怪异解释体系中，阴阳理论和五行理论是两大支柱，是同类互动前提下的升发。两者都不是他的发明，但经过他的梳理和吸收就成了封建国家立国的指导原则之一。比如，人们早就用阴阳不调来解释旱涝，旱时雩祭向天请求降雨，而连日不晴、暴雨成灾时，人们就“鸣鼓而攻社”。有人奇怪为什么同样是阴阳不调、天地所为，却一个是恭敬请求，一个是怒声相向，我们觉得，毕竟遭旱时还比较从容，而暴水之灾急欲除之，就鸣鼓驱除了，这大概是心理上的早期渊源。

但董仲舒解释说，大旱是阳灭阴，是尊压卑，本来就天经地义，即使压迫得过了分，也只有过分地拜请哀求而已，还能拿它怎么样。而大水是阴灭阳，是卑胜尊；日食也是如此，“下犯上，以贱伤贵”。既然颠倒了至关重要的秩序，那么“鸣鼓攻之”就顺理成章了(见《春秋繁露·精华》)。他的这种解释完全符合君权统治的需要，符合儒家纲常伦理。不仅如此，如《史记》介绍，他还确实以这种阴阳理论付诸实践，在江都相任上“闭阳”“纵阴”地颇有效验，俨然大巫师模样，实际情况究属如何就不得而知了。

把世界看成是由木、火、水等几大元素构成的，这一思想印度等古代民族也有，我坚信这种观念在各民族中都有着远比我们今天所知的更为古老的早期形态。在中国，五行观念在殷周之际已初具规模，《尚书·洪范》未必就是战国时的伪托，箕子传洪范九畴也许在历史上有点真实的影子。至少，用五行来解释怪异先秦已有尝试，范蠡就在天文上的五星与农事上的灾变之间作了对应解释。而真正彻底的五行怪异说是董仲舒构建的。

火干木，蛰虫蚤出，炫雷早行；土干木，胎夭卵，鸟虫多伤；金干木，有兵；水干木，春下霜。

土干火，则多雷；金干火，草木夷；水干火，夏雹；木干火，则地动。

金干土，则五谷伤，有殃；水干土，夏寒，雨霜；木干土，倮虫不为；火干土，则大旱。

水干金，则鱼不为；木干金，则草木再生；火干金，则草木秋荣；土干金，五谷不成。

木干水，冬蛰不藏；土干水，则蛰虫冬出；火干水，则星坠；金干水，则冬大寒。(《春秋繁露·治乱五行》)

董仲舒参考前人已有的解释，而用五行系统怪异理论，把各种怪异现象均一网打尽。在这个基础上，他指出“五行变至，当救之以德。施之天下则咎除；不救以德，不出三年，天当雨石”(《五行变救》)。救灾祛异的方式是施德，施德的对象是天下黎民甚至包括草木鸟兽，这一施德的责任将由天子一人承担。

董仲舒既然把皇帝捧为上天和百姓之间独立的一个层次，所谓“父母事天，子孙畜万民”，那么他就要顺承父母上天的意旨，并担负教养子孙万民的义务。他把皇帝的一举一动都关乎阴阳、左右着五行生克，这一理论包容了上古巫术时代的神王观念(我们有大量文化人类学的材料可以用来认识这一问题)，又给后世君主专制下的权力制衡提供了理论依据。董仲舒的怪异理论的标志就是“天谴”，他把这看成是儒家“仁智统一”的关键所在，真可谓是他的重要建树。

《春秋繁露·必仁且知》曰：何谓之知？天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾，灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：“畏天之威”，殆此谓也。凡灾异之本尽生于国家之失，乃始萌芽而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意，天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人内以自省，宜有惩于心；外以观其事，宜有验于国。故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过、救吾失，故以此救吾也。……

这段文字表明，霜雹水旱之类危害人的灾变，从天谴的强度上说还不如怪鸟来巢、女性变男之类异事，可见人们对后者的“畏恐”超过了前者，因为智慧对于后者更加难以把握。无论灾害还是异事，全是上天发下来的警告，而且董仲舒强调了天是善意的，欲人见异思改，悔过图新。所以他说这种怪异按《春秋》的精神来说是“幸国”。楚庄王是位明君，他就因为天不见灾、地不见孽，一切太平而感到不安，向山川之神祈祷说：莫非天要亡我？不指出我的过错，是要让我的过错无限发展到不可收拾的地步呀！

说来说去，董仲舒是想把怪异解释出约束最高统治者的意思来。“圣主贤君尚乐受忠臣之谏而况受天谴也！”(同上)他彻底消除了怪异在不可知意义上的神秘可畏，却试图在政治理论上把一切怪异现象都变成使人君敬畏谨慎的木鱼声。可惜，他自己差点因为敲这木鱼而丧命牢狱，出狱后就只能取明哲保身的心态了。只有在皇帝不那么忌讳而又对新出的奇闻异事发生知性上的兴趣时，才派人去“垂问”以广闻见。这倒是怪异解释史上的滑稽事。

第六节、“疾虚妄”的智慧

怪异解释经董仲舒的体系化，成为君权统治的法理依据，成为整个社会思想的最正统的表达。本来就很有基础的民间自发巫术迷信观念，因为有了正统理论为依托，越发兴旺起来。董仲舒借“谴告”来戒惧人君的苦心没有多大效果，徒有形式，而祥瑞一类怪异却因董仲舒的理论而成了社会生活的重要内容。整个社会像害了热病，为朱草甘露之类祥瑞喧腾不已。就连王莽篡汉都是借助种种异兆而被千百万信以为真的老百姓真心拥戴，劝进帝位。恢复汉统的光武帝刘秀也全仗祥瑞的号召，他甚至对在益州称帝的公孙述也有不少祥瑞之事，很放在心上。到了东汉时期，谶纬怪异之风越发搞得乌烟瘴气。

怪异这时已无须智慧进行观照和阐释。一切都是既成的套路，那么智慧就该失业了。然而，中国古代最富于批判智慧的思想家之一，王充出现了。他所写的几十万字的《论衡》，全方位地向世人的怪异观念发出了诘难。从订鬼、诘术、福虚、异虚这些篇目名称上就可看出他与当时正统观念的反差。可以说，如果没有汉代在怪异解释上那么明显的智慧退化，或许也不会给王充这样多攻击的靶子。他以滔滔不绝的雄辩，横扫各种无稽之谈，希望“悟迷惑之心，使知虚实之分”(《论衡·对作》)。他引证孔子的话：“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪。”他的《论衡》八十余篇概括起来，也是三个字：“疾虚妄。”(《论衡·佚文篇》)

王充继承了先秦诸子的理性精神，注重实际状况的验证。对于各种虚妄的言论无论出自贤圣经籍还是众口一词，他都敢于用自己的智慧进行检验。他的思想虽未直接套用荀子的“天人相分”之说，但他多次强调天高高在上、人自行其是，并不相通。他依据道家天道“自然无为”思想，对董仲舒之后怪异解释的核心“谴告”进行了批判：“夫天道自然无为，如谴告人，是有为，非自然也。”(《谴告篇》)只有到了“末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣”(《自然篇》)。

他反驳天人感应的理论，指出所谓上天倾听人的语言，就好像人坐在楼台之上俯身看蝼蚁一样，漫说听音，连辨形都困难。四夷之人到中国来还需要借助好几重翻译，几次转译才能听懂其语言，何况天离人那么远。再说天也没有耳朵。他完全从实际经验出发，鲜明地亮出自己的倾向，体现了人类智慧对神学思想的挑战。只可惜神学的观念要比这种经验论的智慧势力强大，它可以用天具备不以耳听、不以目视的超人能力作盾牌，挡住从人类的有限经验之弓上发出的箭簇。

尽管王充还不能给出一个彻底否定怪异迷信的统一理论，来与正统怪异解释体系相抗衡，但是他从实证效验出发，挥动智慧之斧，把正统理论殿堂凿了个千疮百孔。反复地追究，聪明的比喻模拟和不断地归谬，是他的拿手好戏。人说尧母庆都在野外感龙而生尧，又说汉高祖刘邦之母怀孕之前宿于大泽之陂梦与神遇。王充冒天下之大不韪，大胆诘难。他说：“母之怀子，犹土之育物也。尧、高祖之母受龙之施，犹土受物之播也。物生自类本种，夫二帝宜似龙也。”(《奇怪篇》)言下之意，既然二帝仍是人，那就并非出自龙种。

他接着又很不恭敬地举出不同物种不相交合，公马对母牛，雄雀对雌鸡，都没有亲合的可能。于是诘问道：“龙与人异类，何能感于人而施气？”接下来越加轻慢天子，他引证经籍说，夏朝末年有两条龙相斗，流涎于地。事后把涎精收藏在匣子里。等到周幽王时启开匣子，就像所罗门的魔瓶关押着妖怪一样，龙涎化为玄鼋，跑到后宫与处女交合，生下褒姒。

后来，周幽王为博褒姒美人一笑，烽火戏诸侯，竟至国破身亡。尽管褒姒怪异的来历本身是瞎编的，但当时人们未必像我们这样看。于是王充发难道：“以非类妄交，则有非道妄乱之子。今尧、高祖之母，不以道接会，何故二帝贤圣，与褒姒异乎！”王充的批判智慧可谓咄咄逼人，他对“虚妄”竭尽全力的攻击由此可见一二。

但是，归根结蒂，王充仍摆脱不了“虚妄”的纠缠。他的书虚、变虚、异虚、感虚等篇章虽说已辨识了许多虚妄，但当时社会气氛和书籍当中已有太多太多的虚妄。他有时竟也不得不相信其中一些真有其事，例如向张良圯下授书的黄石公变成了黄石头之类的事，他就一本正经地写在《论衡·纪妖篇》中了，并念叨着“盖不虚矣”、“皆妖祥之气、吉凶之端也”之类无可奈何的话。他的《异虚篇》兜了一大圈最后却不得不证明怪异说的合理。

著名的城濮之战前，彗星出现，扫帚柄在楚国方向，晋文公以为是凶兆，军师咎犯却说，用扫帚打架，倒持帚尾者胜。晋文公夜里梦见楚成王压在自己身上吸脑髓，以为很不吉利。咎犯却说：“君得天而成王伏其罪，战必大胜。”果然晋军大获全胜。王充认为，假如晋文公不问咎犯，或者咎犯也不懂其中深层的奥妙，就会有人不相信吉凶之兆，而妄说是晋文公德行优异能够“灭妖消凶以获福”。

王充在这里大大肯定吉凶之兆的第一性，预兆与事实有时之所以不符乃是因为人们不具备“咎犯之异知”。所谓“兆数无不然，而吉凶失实者，占不巧工也”(《卜筮篇》)。他还维护董仲舒“设土龙以招雨”的做法，俨然成了感应论的同盟军。有人已提出怀疑，如果土龙能致雨，那么，“叶公之国常有雨也”。

王充就辩护说，叶公好龙，他画了那么多龙在墙上，不是真的把龙招来了吗？为了证明董仲舒“不妄”，他一气举出“四义”、“十五验”，洋洋二千言。甚至不惜反驳他很推崇的桓谭。本来桓谭是个因反怪异谶纬几乎丢掉性命的人，王充称赞他“论世间事，辨照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定”(《超奇篇》)。可是王充更推崇孔子和董仲舒。推春秋之意，求雩祭之说，实孔子之心，考仲舒之意。孔子既殁，仲舒已死。世之论者，孰当复问？唯若孔子之徒、仲舒之党，为能说之。(《明雩篇》)

王充心目中董仲舒是孔子道统的传人，就如同宋儒以后孔孟并称一样。他认为孔子之徒、仲舒之党才能做出正确的怪异解释，或许自视为其中一员并且是今时今世的正统传人。王充要批判的是搞乱了董仲舒怪异解释体系的、枝枝蔓蔓衍生出来的怪异观。这在《诘术篇》、《解除篇》、《辨祟篇》等篇目中非常明显。他的矛头所指是民间世人的虚妄之风，而要维护的是孔董正统的怪异解释体系。这一层以往被有意无意地忽略了。也许是《论衡》数十万言，真正通读的人很少，也许是王充在现代早就被冠上了定性的帽子，总之，时下有不少王充论，都把王充弄得不像王充了。

董仲舒的解释理论过度演绎下去，会给统治者造成麻烦。因而王充断然否认谴告之说，由此必须淡化处理人能感天的问题。对人君政治能感动天这一定律提些怀疑，就消除了一旦天灾频仍而归咎君王的可能性。强调“天能动物，物焉能动天，……天气变于上，人物应于下矣……故天且风，巢居之虫动；且雨，穴处之物扰……夜及半而鹤唳，晨将旦而鸡鸣……顾可言寒温感动人君，人君起气而以赏罚，乃言以赏罚感动皇天，天为寒温以应政治乎？”(《变动篇》)一切都受动于天，人君即便有错也无责任。

相反，遇上好事，王充又不坚决否认了，含糊地造成一种善政导致气和的暗示。他说“和气至，甘露降，德洽而众瑞凑。案永平以来，讫于章和，甘露常降，故知众瑞皆是，而凤凰骐麟皆真也。”(《讲瑞篇》)永平、章和年间正是他本人生活的年代，即使不是奉承而是自保，话也说得太多了。竟然用他的和气论把一切异怪之物都证明为“真”祥瑞，怎能说这比董仲舒的感应论高明呢？

《须颂篇》和《佚文篇》里透露了秘密。人们只看王充晚年已绝仕宦之望的《自纪篇》，是不够的。盛年的他也有点干禄之心。有人说他的《宣汉篇》强调了厚今薄古的历史进步观，实不尽然。他强调的是，汉代如此之多祥瑞绝不逊色于上古三代，只可惜三代圣主身边有大手笔歌功颂德而当今汉朝没有这样的人在皇帝身边。这样的大手笔隐没于偏远之地，“得诏书到计吏至，乃闻圣政，是以褒功失邱山之积，颂德遗膏腴之美”。如果使他“至台阁之下，蹈班贾之迹，论功德之实，不失毫厘之微”。

一句话，他受重用就能更好地为汉家王朝作吹鼓手，而后世之人看到汉代的祥瑞记载详备，就都会把汉代比作和三代一样的千古盛世了。为证明自己之才，王充举出了伪造一百零二篇尚书的张霸，汉成帝惜其才未治其罪，并暗示自己百八十篇文章若有冒犯，也请圣主怜才莫怪。刚说完“皇帝执德，救备其灾”，就说“灾变之至，或在圣世”，马上又掩饰不住地挑明：“《春秋》为汉制法。《论衡》为汉平说。”他的《论衡》上续孔子，下平纷乱疑惑，弥补漏洞，维护正统。难怪清朝榜眼熊伯龙称王充为大儒。

王充很有辩才，比喻生动，气势汹涌，尤其是善于运用归谬法。但他的“疾虚妄”的智慧只能限于各种迷信不实的具体现象，还不能根本上超出董仲舒奠定的怪异解释系统。当然，我们不能苛求古人，真正要超越迷信思想，那是近代科学智慧的任务。作为智者，王充的了不起是属于他个人的，而局限性则属于他的时代。

第七节、难脱框范的历代论家

中国的文化实在太悠久了，得到流传的文字也实在太多了。因此，一方面古代的智慧很少湮没，成为宝贵的遗产，另一方面无论什么都有先哲之言，窒息了后人的创造性。在怪异解释方面，除了还没有近代科学的世界观和方法论之外，以古人经验的、直觉的、思辨的方法所能取得的认识，都已一一涉及，堪称详备。智慧的早熟是值得自豪的，但总超不出前人也是可悲的。

《易·乾》文言：“子曰：同声相应，同气相求。水流湿，火就燥；云从龙，风从虎。”同类感应的思想，早就有了。甚至连语言表达也已臻完美。我们记得汉代董仲舒也是说同声相应，同气相求，并且把水就湿、火就燥重复了一通。那个为曹操出谋画策的荀悦则说：“云从于龙，风从于虎”，只加了一个虚词“于”字，思想也无什么生发，只是顺势铺衍：“凤仪于韶，麟集于孔，应也。出于此，应于彼，善则祥，祥则福，否则眚，眚则咎，故君子应之。”(《申鉴·杂言上》)

对于天人感应体系本身受到的非难，他则尽力修补，说什么天人有时不相感并非不能相感，只是由于“气变”“类感”存在着“迟速深浅”等错综复杂的条件，不能强求一律。“气类有动而未应，应而未终，终而有变，迟速深浅，变化错于其中矣。是故参差难得而均矣”(《汉纪·高后纪》卷六)。他的批判性仅限于群忌、淫祀之类枝节，且所倡之言均有前鉴。“吉而济，凶而救之谓益；吉而恃，凶而怠之谓损”(《申鉴·俗嫌》)。“尊天地而不渎，敬鬼神而远之，除小忌，去淫祀，绝奇怪，正人事，则妖伪之言塞，而性命之理得矣”(《汉纪·武帝纪一》卷十)。从中我们既能清楚地看到他之前的孔子、董仲舒、王充的影子，又能发现他之后也无非就是这些思想的各种其他排列组合而已。

储泳《祛疑说·天道不远说》写道：“农家以霜降前一日见霜，则知清明前一日霜止；霜降后一日见霜，则知清明后一日霜止。五日十日而往，前后同占，欲出秧苗，必待霜止。每岁推验，若合符节，天道果远乎哉！感于此则应于彼，有此象则有此数，乃不易之理也。”我们今天在气象学上就用连续若干天的平均气温达到某一界线，作为实际节令的标志。

既然平均温度的变化要比某一天寒暖来得稳定，说明有霜期每年的长度是基本相同的。下霜早，霜止也早，反之亦然。农民在长期实践中掌握了这一规律，从天道是可知的意义上说，天道确实不远。但是由此推论、验证感应观念为至理，就是古人无可避免的局限了。经验获取的这种规律性认识越丰富，为笼而统之的感应理论作证的例子就越多，可见，若无科学意义上基本理论的改造，古代经验性的智慧是绕不出自己的怪圈的。那么，思辨的智慧又如何呢？《性理会通·祯异》引理学家的言论：

程子曰：阴阳运动有常而无忒。凡失其度，皆人为感之也。故《春秋》灾异必书，汉儒传其说而不得其理，是以所言多矣。

或问：凤鸟不至，河不出图，不知符瑞之事，果有之否？

曰：有之。国家将兴，必有祯祥；人有喜事，气见面目。圣人不贵祥瑞者，盖因灾异而修德则无损，因祥瑞而自恃则有害也。

问：五代多祥瑞，何也？

曰：亦有此理，譬如盛冬时发出一花相似。和气致祥，乖气致异，此常理也。然出不以时，则是异也。如麟是太平和气所生，然后世有以麟驾车者，却是怪也。譬如水中物生于陆，陆中物生于水，岂非异乎？

理学家既然是承续孔子，那么就不可能绕过正统的怪异解释。程子的正面言论全是照搬孔子和董仲舒，甚至把《中庸》里“国家将兴，必有祯祥”这句话一字不易地背了一遍。说到乱世为何多祥瑞，本来是个理论上的难题，而他却偷换命题，说祥瑞出在乱世，时机不对就是怪异。祥瑞等于灾异，这是个多么荒唐的论证法。看吧，一旦思想被框限住了之后，理论思维的智慧竟会衰弱到什么地步。

他根本看不到其中的悖论，根本不会去想圣贤辈辈相传的祥瑞、灾异理论中有什么漏洞。如果有什么疑问，他也在这一正统理论之外找毛病。于是当人又问明君汉文帝时多灾异而不怎么样的汉宣帝时却多祥瑞，究竟因为什么？他就从社会心理上作解释：“譬如小人多行不义，人却不说；至君子才有一事，便生议论。”又说“至白者易污”的相对性，明主“小恶为大恶”昏君“大恶为小恶”。又问：日食有常数，何治世少而乱世多，岂人事乎？曰：理会此，到极处煞，烛理明也。天人之际甚微，宜更思索。

天人的关系太精微深奥了，连程子也觉几分吃它不消，要再仔细想想。当人说莫非要看天数和人事哪一个起主要作用？他只好回答说，好像如此，但是不太好说，“未易言也”。再问鱼入王舟之类的怪事，他说不出所以然来，却又大胆断言，如果说是先兆，那么应该是有的。一个“应”字，流露出太多的对正统怪异解释体系的盲从！这就是历代智者怪异观的集中体现。即便不时有人和正统怪异理论唱唱反调，那也只是王充、桓谭等人的老调重弹。在智慧上说，也是没能跳出框框。好比谁第一个说姑娘像鲜花是聪明人，第二个跟着说就是傻瓜。怪异解释史上的历代论家，与此有相似之处。

第八节、事实与解释：日益尴尬的境地

一个解释系统，如果是开放性的就不会产生绝对的权威，因为它承认自己有所不知。开放的解释系统能够容纳未知事实，并在坚信智慧能够解决未知事实的根本预设之上承认智慧某种暂时的无能为力。这大约是现代科学证伪的思路，它会给人带来相对权威的信心。怪异本身是一个随着认识范围、认识能力扩大而会不断更生的范畴，打个未必恰当的医学上的比方说，上个世纪人们视肺炎为绝症，到了肺炎这一关就很难逾越，根本想不到还有更厉害的不治之症。

随着医学的进步，如今肺炎的严重性大概就跟上个世纪人们看待感冒发烧一样，但是癌症却成了人类的大敌。近年来人们对付癌症已有一些办法，曾有人预料本世纪末人类可以攻克癌症。是不是将来所有的疾病都能医治？就在人们还来不及乐观的时候，不料艾滋病却突然降临。怪异这一范畴也是如此，人类视野日益扩大，总会有未被理解的新事物出现。一个开放的解释系统，可以成为人们不断走向未知的有用的手杖。

然而，我们所讨论的中国古代怪异解释体系恰恰呈封闭状态。这个体系的建立是几千年智慧的努力，而它过早地完成，并与社会政治缠绕在一起，却阻断了智慧更新之路。社会政治需要权威，怪异解释体系就庄重地把自己做成木乃伊接受供奉。建立在局限性之上的权威，终究要受到事实的冲击。何况把怪异现象从认识领域注销户籍，统统纳入为维护统治秩序而建立的政治理论，并不能满足人们认知上的需要。正统的怪异解释强调政治行为感动天、天降怪异示兆于人，一切怪异现象都由此产生，并分为祥瑞和灾异两大类。这种虚假的统一性，正是理论的致命弱点。

尽管正统的怪异解释理论，关乎整个封建时代统治的法理依据，使人最终很难逃脱它的覆盖。但正因此，在事实面前总有不少人顿生疑惑。《五代史前蜀论》颇有代表性：呜呼！自秦汉以来，学者多言祥瑞，虽有善辩之士，不能祛其惑也。予读蜀书，至于龟龙麟凤驺虞之类世所谓王者之嘉瑞，莫不毕出于其国，异哉！从汉代董仲舒底定怪异解释基本思路以来，一直有人疑惑，也一直解决不了。这正是我们前面指出的意思。五代时期，天下大乱，正式称帝建号的前后有五个王朝、十个国家。短短数十年就有这么多兴亡更替，足以令人怀疑那些兴国建元的祥瑞并不可靠，难怪发出“异哉”之叹。

人们越是信奉正统的解释理论，就越是难以解释众多的事实。上一节我们已经介绍了大儒程子的尴尬处境，在学生一连串的问题追问之下，他越来越穷于应付，越来越多地使用不确定语气，与一开篇正儿八经复述正统言论判然不同。最后竟至于急不择言，胡乱采用五峰先生的“妙论”：或问天变。曰：胡氏一说好。如父母嗔怒，或是子妇有所触渎而怒，亦有父母别生烦恼。时为子者，皆当恐惧修省，此言殊有理。

天就像脾气不稳定的父母，有时子女毫无错处，自己不知为什么犯了恼就变起脸来责罚子女。这种搪塞之词竟置天人感应的基本原则于何地！简直无异于釜底抽薪，这大概不是程子的本意吧。可这位大儒还觉得“殊有理”，其实早已无理可讲。他强调无论如何，都要“恐惧修省”，其实是用道德意识彻底吞噬了智慧的新芽。同是面临尴尬境地，另一位理学家陆九渊就显得圆滑老到些。

象山陆氏曰：昔之言灾异者多矣，如刘向、董仲舒、李寻、京房、翼奉之徒，皆通乎阴阳之理，而陈于当时者非一事矣。然君子无取焉者，为其著事应之故也。孔子书灾异于《春秋》，以为后王戒，而君子有取焉者，为其不著事应故也。夫旁引物情，曲指事类，不能无偶然而合者，然一有不合，人君将忽焉而不惧。孔子于《春秋》，著灾异不著事应者，实欲人君无所不谨，以答天戒而已。(《性理会通·祯异》)

陆九渊看到了事实与理论的不合，却不想想理论是否存在漏洞。他只想着如何把理论打扮起来供在人手触摸不到的高处。不明说某种怪异预示着某类事情，那么就不会与事实有出入，可以长久地保持怪异解释体系的权威性。这可真称得上是独步古今的“妙言要道”了，对正统怪异解释体系是莫大的讽刺。中国古代的怪异解释史就在这种漏洞百出而又无可替代、富于智慧而又扼杀创造的矛盾状态中，经历了数千年的漫长里程。作为社会政治人伦基石的正统怪异理论，随着最后一个封建王朝的崩溃而瓦解，但是，迄今为止它也还没有最终灰飞烟灭。

第三章、智慧的无奈

“如果发生了什么不可能的事，而我们祖祖辈辈在千秋万代中积累起来的全部经验突然失去了作用；如果我们也处在真正的‘原始’人的地位面对着大自然，那么，我们也必然会去建立同样原始的‘自然哲学’。这个哲学也会是宇宙万物有灵论，而以逻辑观点看来，它也会是完美无瑕的，因为它是建立在我们所拥有的那点儿微不足道的实证材料的基础上【〔法〕列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，第11页，商务印书馆，1981年】。”

这仅仅是一个虚拟假设，我们不可能丢失我们的科学和哲学，我们在此讨论的中国古代也早就脱离了原始时代。但是，不可否认，布留尔所假设的事符合初民的实际。正因为他们确实受到种种怪异的惊吓和困扰，比如与死人会见的恶梦，突然而至的自然灾难等等，所以，他们形成了针对这些怪异的观念。

几万年几十万年仿佛是极长的时间，但对于在繁衍和绝灭边缘上苦苦挣扎的原始人类而言，日复一日的低水平重复是其历史的基调。直到迈进了最近一万余年的门槛，人类才开始了加速度进步的黄金时代。而观念一旦形成，要改变它往往就需要结构性的突破，这是史前人类乃至科学时代到来之前的古人所无力根本解决的。

本章即追溯史前人类的这种智慧上的无奈感，并接续起我们所讨论的古代范围内的怪异文化，揭示中国古代怪异文化的实质之一即为智慧上的历史局限性。汉代刘向在《说苑·权谋》中借孔子之口说：“智不能及，明不能见，得无数卜乎？”这句话可以概括比数卜更多的方面，可以穿透整个怪异文化的本质。

对于物质世界的千变万化和人类自身的无穷奥妙，古人有许许多多的茫然。智所能及即成为古代科学和哲学思想，智所不及就为怪异文化提供了温床。当整个社会都投入到怪异文化中去了的时候，其实已造成了一种智可及、明可见的集体幻象效应。刘向所谓“众人之智，可以测天”(同上)，怪异文化依凭大众的从众心理而长久不衰地确定下来。

第一节、无所不在的天人感应场

《幸蜀记》中有段趣闻：五代时后蜀皇帝孟昶闲来无事，就在教坊内大摆筵宴，让俳优伶人演戏取乐。俳优们分作两队，扮成灌口神与龙搏斗。灌口神即李冰之子二郎神，威风凛凛，岂容亵玩，果然下起了冰雹。这一下把蜀主孟昶吓坏了，连忙派遣使臣赴灌州二郎神庙赔不是，下“罪己诏”，用现代语言说就是检讨书啰。

这个故事表明，在古人的观念中，人与天是确能感应的。倘若自己行为不检点、冒犯了威灵，那么一旦有灾变出现就会拼命往自己身上联系，惟恐招致天神进一步的责罚。怪异与人事的联系，前一章已有所涉及，这里要强调这种感应已成为某种像磁场那样的无所不在的客观存在，至少古人完全相信这一点。

《管窥辑要·人生子多占》云：“妇人一生三男……不出三年，外国来；一生三女，其国有阴事。”《人生子异形占》云：“人生子二首，不一也；足多，所任邪也；足少，下不胜任也；下体生上，不敬之启也；上体生下，亵渎之应也；生非其类，淫乱；生而能言，好虐也。凡人病，皆以此推之。”《人化异物占》曰：“人生角，京房曰：权臣专政，厥妖人生角，天下兵。角，兵象也。曰：人生角，下反上。”

这些占验显然是荒诞的，但我们从中可以窥见其之所以荒诞的观念基础。一切奇异怪变的现象或事物的出现，都必然联系着天地间某种同类的现象和事物的变化。如果关心的是后者，那么前者就成为征兆，后者成为应验。如果关心的是前者，那么后者就成了代表无形中感应联系的条件因素。可见，它们之间的关系是混乱的，并不能经受严格的逻辑分析，它们只是靠某种神秘的暗示和类比维系在一起，并任由人们各取所需地加以解释。

晋人干宝曾把怪异和病症比类在一起，很能说明古代怪异文化中的天人感应关系：善言天者，必质于人；善言人者，必本于天。故天有四时，日月相推，寒暑迭代，其运转也。和而为雨，怒而为风，散而为露，乱而为雾，凝而为霜雪，立而为坻霓，此天之常数也。人有四肢五脏，一觉一寤，呼吸吐纳，精气往来。流而为营卫，彰而为气色，发而为声音，此亦人之常数也。若四时失运，寒暑乖悖，则五纬盈缩，星辰错行，日月薄蚀。彗孛流飞，此天地之危诊也；寒暑不时，此天地之蒸否也；石立土踊，此天地之瘤赘也；山崩地陷，此天地之痈疽也；冲风暴雨，此天地之奔气也；雨泽不降，川渎涸竭，此天地之焦枯也。(《搜神记·天有常数》)

通过天人相类同的理论中介，把天地自然的一切怪异灾变都和人身体上的疾病不调一一对应起来。甚至可以说，最终这种理论把天地怪异灾变的原因，同导致人体危诊、瘤赘、痈疽、奔气、焦枯等病症的原因统一了。那么，难怪说人的某个怪兆作为共同原因的结果之一，可以旁推出其他结果来。即：由天变可知人事，由人事也可知天变。

《尚书·洪范》曰：“八庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风，曰时，五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。”这是洪范九畴的第八条，专讲各种效验(庶征)。蔡沈集传曰：“雨、旸、燠、寒、风，各以时至，故曰时也。备者，无缺少也。叙者，应节候也。五者备而不失其叙，庶草且蕃庑矣，则其他可知也。”这五种自然要素要匀调，某一项特盛或特弱，都会带来灾凶。

“曰休征：曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。”这段话的意思是，五种人事美德，可以分别感召五种自然要素，彼此互为征象。“曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。”此段与前段相反，专谈凶兆，指出五种人事恶德会导致五种自然要素的错误配置，造成灾难。由此进一步强调了人与天的互动关系：“曰：王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。”人分等级，则其对于天的影响力也分等级，其应当承担的责任也有大小。但无论责任大小，都与天有征应关系，都必须检省自己。这就是中国古代统治者必须因天变而反躬自省的理论出处。本章将专节论及。

这种天人感应观是那样深入人心。中国古代早在春秋时期即已由子产明确喊出“天道远，人道迩”的口号(《左传·昭公十七年》)，甚至连孔子对此都颇为赞同，但仍不能疏隔天人之间的距离。有思想的大学者如朱熹上过这样的奏本：《乞修德政以弥天变状》；王守仁在《答佟太守求雨》中写道：“天道虽远，至诚而不动者未之有也。”坚持认为人的诚意确实可以感动天地，且不论天地是否真的与人事相关。理性可以因愿望而大打折扣，这就是怪异文化的势力！

第二节、同类互动的巫术思想

感应观念为巫术活动提供了基础。巫术又分预卜吉凶和控制结果两类，其中预卜这种巫术在中国古代特别发达。我们知道，在世界各民族中，历史上都曾经流行过占卜巫术，考古发现确认人类早在新石器时代晚期即已利用占卜预测吉凶、指导实际活动。而占卜的用具与形式也因时代和地域的不同而多种多样。不仅在现代民俗学、文化学、人类学的文献中可以找到大量各不相同的卜问方法，而且我国古代文献也已记有肠卜、梦卜等形式，甚至还有鸟卜这样原始的形式。

《神异记》载：“东女国，西羌别种，……每十月，令巫者斋酒肴，诣山中，散糟麦于空，大咒呼鸟。俄有鸟如雉，飞入巫者之怀。因剖腹视之，有谷，来岁必登；若有霜雪，必有大灾。其俗名为鸟卜。”(《太平广记》卷四八一)司马迁在《史记·太史公自序》中曾说：“三王不同龟，四夷各异卜，然各以决吉凶。”《史记·龟策列传》还说：“蛮夷氐羌虽无君臣之序，亦有决疑之卜。或以金石，或以草木，国不同俗。”表明巫术占卜是初民普遍的文化行为。

研究中国古代的卜问巫术有一极大便利。尽管草木竹枝、动物肝胆等用具易于腐烂，与粪土无异，早已无可寻迹，但是中国古代最主要的占卜方式是蓍龟。殷商甲骨历经几千年的漫漫长夜，如今重见天日，得到了充分的研究。而蓍草虽不像龟甲兽骨那样有物质的存留，但中国上古发达的筮算产生了周易八卦这样了不起的占卜系统，深深烙印在民族精神之中，无论怎样也难以磨洗褪色了。

易卦系统不仅限于神奇的数学吸引力，而且已经是完备的抽象模型。八卦分别代表了一类事物，例如乾为天、君、玉、光等等正面、有力、刚性的事类，坤为地、母、牛、顺、厚等等负面、柔弱、温和的事类。乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑这八卦又可俗称作天、地、雷、风、水、火、山、泽。从这些类的观念出发，则事物普遍联系的中间环节就非常容易找到。巧合、偶然、想象、侥幸、机遇等等，都能产生某种使人惊服的魔力。

同类互动的观念常常会从上古巫术的层面上升，窜入理论的层面。《吕氏春秋·应同》称：“类固相召，气同则合。”董仲舒对此领会得更充分，他说：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。故以龙致雨，以扇逐暑……”(《春秋繁露·同类相动》)董仲舒可不是仅仅说说而已，他努力实践自己的理论，于是使得他的行迹颇类国家级大巫师。

他在担任藩王相国时曾写过《江都王奏记》，建议江都王“无收广陵女子为人祝者一月租”，把这些租赋赐给巫婆们。让许多巫婆巫女全都汇集到城门口，筑一个小祭坛，设肉奉酒地祭祈。再在城里选择一片宽敞地方做集市，只让女人进去，不准男子混迹其中。男人要规规矩矩，老实呆在家里，不准凑在一起吃喝游耍。再下令官员们的妻子到衙门探视丈夫。总之，这一天要成为女人的天下。董仲舒说，等妻子们来视察工作，人都到齐时，天就会大雨如注。这就是他的求雨止旱的高招！理论表达是“求雨之方，损阳益阴”。男性是阳，女性为阴，于是就同类互动了。

弗雷泽的《金枝》记着一个极为相似的例子。居住在东南非洲迪拉果阿湾的班图黑人部落之一巴龙加人，如果面临旱灾的威胁，“妇女们便通过举行各种仪式，给予焦枯的大地以久盼的甘露。她们脱光身上所有的衣服，只穿紧身衣裕，戴着草做的头饰或着一种特殊的蔓草叶编成的短裙。打扮好之后，便怪声呼叫，唱着猥亵的歌，从一口‘井’走到另一口‘井’，将堆积在其中的泥土和污垢清理干净。

那些被称之为井的仅仅是沙地上的一个洞，其中有那么点混浊腐败的死水而已。妇女们还得去修缮她们的一位生过孪生子的女友的房子，而且必须带着一小瓶水，用水把她全身浇湿。然后她们便高唱着猥亵的歌，跳着放荡的舞扬长而去。任何男人都不得观看这些只用树叶遮身四处巡回的女人……【〔英〕弗雷泽：《金枝》，第101页，中国民间文艺出版社，1987年版】”有时候，男人非但不必回避女子，而且可以用某种纵欲的方法促成降雨。《乐纬·稽耀嘉》云：“凡求雨，男女欲和而乐。”纬书固不足观，但在记这些迷信怪异上却颇有长处。这里所谓的男女和，其实也是类感巫术，表现形式略有差异罢了。

控制结果的巫术种类繁多，但从根本上说都是利用同类互动。比如说颇为盛行的巫蛊，即是以暗地损害敌人的偶像、象征、名字、器用等相关物以达到损害敌人本身的目的。针扎在偶像的心脏，则受咒者相应的身体部位就会发病；焚烧敌人的衣物，就等于攻击其本人。甚至连鬼作对手也是如此，如能叫出某鬼的名字，就等于控制了它的名字，进而等于控制了这个鬼魅。《酉阳杂俎·诺皋记》载：“语忘、敬遗，二鬼名，妇人临产呼之不害人。长三寸三分，上下乌衣。”

由于传说蜥蜴与龙是亲家，于是蜥蜴也就有了神通；可用来祈雨。方法是抓几十只蜥蜴，放在大水瓮中。让几十名小孩穿青衣，手持青竹枝，边舞边唱：“蜥蜴蜥蜴，兴云吐雾，雨若滂沱，放汝归去。”意图很明显，以蜥蜴类龙，以龙类雨。宋代熙宁年间闹了笑话，求雨很迫切，而一时又找不到那么多蜥蜴。于是就用蝎虎代替，蝎虎就是壁虎，又叫四脚蛇，样子与蜥蜴倒是挺像，就又同类相动了。可惜蝎虎入水即死。

小孩们的儿歌唱着唱着就变了，变成：“冤苦冤苦，我是蝎虎，似尔昏沉，怎得甘雨！”真是莫大讽刺。中国古代有不少专写巫术活动场面和过程的诗。作诗的读书人往往不仅是一个如痴如呆的看客，而且已不知不觉中把精神参与到巫术过程中了。张璨的《社庙观巫师降神》即为一例：

灵风吹坛毛发竖，老巫跳踉作神语。

千轮万马空中来，东海神君许行雨。

急丽椒酒祭神兵，黑旗贴日阴云兴。

鼓声冬冬未彻鸣，纸钱灰湿天瓢倾。

须臾雨歇神归去，神鸦犹噪坛前树。

如此信奉敬仰，怎么会提出理性的诘难呢！在这种迷信活动中，人们的智慧仿佛都遭受了阉割，只能诺诺唯唯，伏首倾心。

第三节、太史的意味

司马迁在《报任少卿书》中谈到自己的太史职位时，不无遗憾地说：“文史星历，近乎卜祝之间。”似乎与星历、卜祝放在一起就是不入流的职位，然而，在上古时代，巫祝的地位十分崇高。政治上的君王就是由巫师转化而来。对于初民来说；最有才能、最有知识、最有德性的人才可以与天神相通，才会具备各种神秘超自然的魔力。这样的人就是巫师。进入文明时代后，君王与祭司的职能，或分离，或统一。

以中国古代的情况看，殷商的君王是集政权、教权于一身，这从甲骨卜辞中可以推知。在这种最高权力之下，当然还有一些次级的政治权力和宗教权力。太史这一职位在西周、春秋就相当重要。《礼记·礼运》曰：“王前巫而后史。”负责起草文书，策命诸侯卿大夫，记载史事，修撰史书，还兼管国家典籍、天文历法、祭祀典礼等等，势力涉及许多重要领域。

这表明，记载历史是后起的观念，在先秦时代，太史的各项职责是统一的整体，有其内在的关联。太史显然是最有文化的人物，他掌书写史目的只是为了更有效地窥测天意，举一反三，诫示将来。既然“上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”(《尚书·伊训》)，那么，太史就必须把关涉国命的天象预兆记录下来。而他对天意吉凶的丰富知识，使他往往成为祈祷禳祓的直接参与者甚而就是主持者。

太史所掌握的预知未来、解释天意的特殊权威，令人十分敬畏。明人沈周《星坠》五言诗还流露了这种心情：“……余衍固非正，谪罚自有旨。灾祥符茫茫，不敢扣太史。”所以，《竹书纪年》就特意以太史的去就，作为三代天命改祚的旁证。夏代末年，桀王无道，天象地灾屡示凶兆，所以太史令终古投奔商汤去了；殷代末年，商纣王暴虐，致使太史令辛甲出奔周，内史向挚也随之而去。果然商汤灭夏，周武亡殷。如果上述逃亡事件为实有，当然未必就能证明太史真有预知吉凶的能力。而多半这是《竹书纪年》神化太史，而这种神化充分证明了人们对太史的要求，比实有其事更有意义。

太史记世俗事务，如国家的政治、外交、军事、日常生活，根本原因在于要拿它们与天所垂之象进行互验互参。也许这种提法有些极端，但至少最初的历史就是这样。后来史笔自成体系，渐渐才获得了脱离征验的相对独立性。可见，最早的史书注定是由巫师一流人物主持，大记天文星历、各种怪异征象。刘知幾《史通》卷三《书志篇》云：“古之国史，闻异则书。”卷八《书事篇》云：“三曰旌怪异……幽明感应，祸福……则书之。……若吞燕卵而商生，启龙嫠而周灭，厉坏门以祸晋，鬼谋社而亡曹，江使返璧于秦皇，圯桥授书于汉相，此则事关军国，理涉兴亡，有而书之，以彰灵验，可也。”

司马迁距离巫史不分的上古时代不远，所以他的思想中存在大量以星象占验人事的内容。《史记·天官书》说：秦始皇时彗星多次出现，预示着秦灭六国和死人如麻的兵祸：“五星聚于东井”，是汉兴的征象；汉高祖刘邦被匈奴围于平城时，“月晕参、毕七重”；诸吕作乱时，“日食昼晦”；吴楚七国叛乱兵起，“彗星数上，天狗过梁野”……司马迁总结道：“由是观之，未有不先形见而应随之者。”他主张“日变修德，月变省刑，星变结和。凡天变过度乃占”。

到司马迁的时期，太史的地位已大不如前。而自秦汉以降，太史的地位更趋低下。魏晋起，太史的史官星官职能分开，修史划归著作郎，太史仅掌推算历法。隋称太史监，唐改为太史局，肃宗起径呼司天台。宋代有太史局、司天监、天文院等名称。元代太史院与司天监并立。明清两代均称钦天监，修史之事归翰林院。去巫史不分的时代越远，太史的地位越低。

而独立出去的观天象职能也日益专业化。《明会典》记载：“凡天文如日月星辰风云霾雾，(钦天监)各委官生尽夜占候。或有变异，旧例自具白本上奏……观象台分定四面，每面天文生四人专视。”“分班昼夜观望。”钦天监只能把天变怪异上奏，并无过多的解释发挥权，更不用说干预朝政了。统治者对天象变异，讳莫如深，最担心别人利用天象对统治秩序进行攻击。《河间府志》即记有禁民间“私习天文”的内容，可见，对皇家御用的天文官们也必然要严加管束。

《法言·五百》云：“或问：‘圣人占天乎？'曰：‘占天地。’‘若此则史也，何异？’曰：‘史以天占人，圣人以人占天。’”这段话可资说明太史的地位为何日益下降。以天占人即卜问的巫术，这种东西日益为人所轻视，再没有殷周之际的风光；与殷周之际事事依凭卜问的作法不同，后世更多地根据圣人的道德教训。以人的行善作恶推说天将赐福降，起到了约束人的言行的作用。但是，圣人也未见得比巫史高明多少，其实二者都是承用了巫术感应的无可奈何的智慧。

第四节、神王渊源

弗雷泽在考察了世界各民族的巫术之后，得出这样的结论：“在世界很多地区，国王是古代巫师一脉相承的继承人。一旦一个特殊的巫师阶层已经从社会中被分离出来并被委以安邦治国的重低之后，这些人便获得日益增多的财富和权势，直到他们的领袖们脱颖而出、发展成为神圣的国王【〔英〕弗雷泽：《金枝》，第六章，中国民间文艺出版社，1987年】。”

作为亦巫亦神的国王，被期待着要为其人民的利益去控制自然进程，如果不能实现人们对他的期望，则要受到责罚。在西非的班查尔人中，人们把风调雨顺归功于国王的控制力，因此敬奉他，供给粮食和食牛。但倘若长期干旱或雨水泛滥威胁庄稼时，他们就辱打国王，直到天气转好为止。当收成不好或海边风浪太大难以捕鱼时，卢安戈人就咒骂国王是“坏心肠”，并将他废黜【同上】。这种情形在中国上古史上有不少相似的例子。

《尚书·汤诰》曰：“尔有善，朕弗敢蔽。罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人，予一人有罪，无以尔万方。”这段话背后是一个历史故事。成汤灭夏桀之后，连续出现六个大旱年景，作为新任最高统治者的商王成汤当然其责难逃。他的言行也确实反映了当时神王亦巫师的痕迹。他向桑林之神祈祷降雨，承认“万方有罪，在予一人”，并要引火自焚以谢过。在最早的时期，焚杀巫师以向天神谢罪是实际发生的事实，而在商王这儿只能象征性地进行。成汤剪下了“发、爪”投之火中，即用身体的一部分(头发、指甲)代替整个身体。

《尚书·泰誓》相传是周武王伐商纣时的誓师之辞，其中亦有“百姓有过，在予一人”之语。《诗经·大雅·云汉》有诗句曰：“旱既大甚，蕴隆虫虫。不殄禅祀，自郊徂宫。上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。耗致下土，宁丁我躬。”这首诗相传是周宣王遇灾而惧，“侧身修行，欲消去之”。旱灾极为严重，各种求神祭礼遍试无效。于是周宣王向天呼吁：“与其耗教下土，不如直接将灾害加于我身。”这未必是周宣王特别高尚，舍己为民，而是反映了渊源极久的巫术时代的神王观念。

神王观念在中国古代文化中的长期盘旋不去，说明了人们对自然之力的长期无可奈何，只能依靠上古巫术遗风来表达消灾弭祸的愿望。怪异文化中许多因素都与神王观念有着或明或暗的联类关系，这就是我们特别关注它的原因。从智慧的意义上说，神王观念是无奈的呻吟，犹如周宣王的诗句一样。在智慧的无奈中，神王观念导致了众多神乎其神的怪异活例。

唐代诗人张九龄曾上过《贺雨晴状》：“右今月十日，高力士宣圣旨以霖雨淫滞，有害稼穑之忧，将亲祷上阳，三日内不坐。精意朝发而重阴夕霁，乃数日以来遂致开朗。谁谓天远，其应甚速！遂得麦，秋有望，蚕事且登。则知至人无心，与天地合契，神功潜运，岂阴阳不测。伏惟陛下，明德自广，克业载怀，所致休征，必加谦慎。天圣相合，福施群生日用，不知年和在此。臣等不功翊佐，徒忝近密，每有大猷，承奉不暇，无任欣戴庆跃之至。”一大堆肉麻的奉承，说白了就是天雨连绵，百姓忧虑，于是唐玄宗决定亲.自弘扬乾阳，三天内发誓不坐下。当天晚上就云开雨歇，从此天天放晴。何以能致此呢？其根据是天子乃禀至阳之气而生，代表了乾纲。而淫雨为阴，天子发誓不坐下，则阳气不馁，阳很快就制服了阴，天也就云收日出了。这完全是神王巫术的逻辑。

各种星象的变化，人间怪异的出现，往往刊载在帝王本纪里，这一现象只要通观一下二十五史即可明了。难道这不是神王遗风的脚注吗？“帝王者配德天地，叶(协)契阴阳。发号施令，动关幽显，休咎之征，随感而作。”(《晋书·五行志》)帝王和上古神巫是一回事，一举一动都会影响深远。如果皇帝纵淫声色，损害龙体，则会阳衰阴盛，造成全国范围的水灾泛滥、地震频发。

弗雷泽在《金枝》中也以大量实例论证了巫术中国王身体旺衰状况对天气的对应关系。《汉书·谷永传》中说，每逢“日蚀”、“大雨雪”、“黑龙见”、“门牡(门栓，代表阳)自亡”等事件出现，谷永都上书陈对，“前后所上四十余事，略相反覆，专攻上身与后宫而已”。也就是说，专门指摘皇帝与后妃们的关系导致怪异灾变发生。

不仅天子专受攻击，而且宰相也时常连带在内，因为中国古代的宰相的职责即是“助天子理阴阳”。从历史渊源上看，宰相往往就是上古大祭司的继承者。神王是第一号人物，祭司是第二号人物。如帝尧和皋陶、大禹和伯益、成汤和伊尹、武王与姜尚，后者都是巫师祭司一般人物，他们的巫术活动记载不少，这里就不烦述了。有趣的是后人对第二号人物宰相常作如是观。

《唐书·杨再思传》云：“再思居宰相，于时水诊，闭坊门以禳。再思入朝，有车陷于泞，叱牛不前，恚曰：‘痴宰相，不能和阴阳而闭坊门，遣我艰于行。’再思遣吏谓曰：‘汝牛自弱，不得独责宰相。’”杨宰相上朝路上，不料偶然听到车夫骂他，他倒也颇有幽默感，派人告诉车夫道：“是你的牛太没力气出不了泥水坑，不要单单责怪宰相没本事止雨。”从这个故事可以看出，宰相也承担了神王的部分责任，更说明怪异文化对上古巫风保留的程度之深。

正因为上古巫术感应观的深入人心，使得君王为自己的神王身份和责任倍感麻烦。于是同样是利用神王——祭司的相似性，把动关阴阳的责任推卸给宰相三公。东汉就有皇帝为此逼迫宰相自戕(《后汉书·翟方进传》)。当然，我们从反对归罪辅臣的皇帝那儿，也可以窥出曾经有过的事实。

魏文帝曹丕《灾异免策三公诏》曰：“灾异之作，以谴元首。而归过股肱，岂禹汤辜己之义乎。其令百官，各虔厥职，后有天地之眚，勿复劾三公。”这段文字透露，人们不敢公开指责强有力的那类君王，只好转而攻击次一级的宰相三公。然而，之所以发生这种事，正表明神王巫感的观念何等强大，无论如何都要表达出来。

第五节、衰世内外交困中的疑神疑鬼

疑心生暗鬼，这句俗语即道出了人的心理状态与认识能力的某种关联。在疑虑重重、丧失安全感的情境中，人往往不能有可靠的自信，往往会产生与实际不符的错觉。独自一人黑夜行走于山林，如果疑心有人有鬼，那么就会草木皆兵，自己的脚步声也变成了某种正在逼近的威胁所发出的动静。这一心理经验，甚至也可以放大为群体的心态。末代衰世，内外交困，危机频仍，这时候人们仿佛在黑夜里行路，神经高度紧张，总担心发生什么意想不到的危害。于是各种怪异征象的说法就大为流行。

东晋因五胡乱华而苟安东南，臣重君轻，大权旁落，本来就已在风雨飘摇之中。晋恭帝昏庸荒佚，喜欢射箭。有一次叫人牵一匹马在门外，另选人搭弓放箭，以马为靶子。旁边有人劝说，马是国姓，射马不吉。晋朝皇帝姓司马，与马有些瓜葛。话说迟了，这时马身已中十几箭。没隔多久，皇位果然被迫禅让给了宋武帝刘裕。人们就确信射马的事与司马家族下台是有关系的。其实，人人都已感到东晋王朝朝不保夕，随时随地都关注着某种怪异征兆呢！射马事件的发生，恰巧印证了他们的心理准备。其实有关马的事岂不多哉，司马氏的衰落处处可找到怪异的证据。

唐玄宗时爆发了安史之乱，唐王朝从此一蹶不振，人们也编排出了怪异的必然性。“元(玄)宗好斗鸡，贵臣外戚皆尚之，贫者或弄木鸡。识者以为鸡酉属，帝生之岁也。斗者兵象，近鸡祸也。”(《唐书·五行志》)把斗鸡与鸡年生的皇帝联系起，再言斗为兵革之象，于是，怪异的神乎其神的氛围烘托出来了。

奉信怪异祥瑞乃是丧失自信的表现。宋真宗原来也可算是贤君，任用李沆为相，比较关心民间疾苦，注意了解灾异之变。后来与契丹交战受挫，澶渊立盟，岁纳贡物，于是情绪低落。脆弱的自尊心与可怜的虚荣心使他听不得所谓不祥之兆，只信祥异的迷妄。搞天降神书的把戏，已是飘飘然，再加上臣民曲意迎奉，就越发莫辨东西。一时间颂瑞兆的人不绝于途，芝草之祥竟上了三万余本，真是乌烟瘴气。

汉武帝晚年社会矛盾激化，各种危机渐露端倪，于是他也变得疑心很重，一扫一代雄主的政治家风范，也不知聪明智慧跑到哪儿去了。为了他的疑心，两位宰相遇害，两个公主殒命，甚至最后连太子也因巫蛊之祸而遭杀身大难。怪异迷妄的念头在人智慧状态不佳时很容易趁虚而入。王充在《论衡·讥日篇》中曾经指出：“衰世好信禁，不肖君好求福。”可谓一针见血。信崇禁忌则拘于多畏，缩手缩脚，无所作为；另一方面，人主正因为不慧和无德，所以不注重军国实际，一味搞迷信祈福的虚妄活动。

盛世贤君恰恰相反，或者说，当个人和王朝处于上升时期时，各种怪异虚妄不容易占据太多的位置。唐太宗李世民的父亲李渊起家的时候就讨厌别人献怪异事物来奉承：“武德元年十一月戊申，禁献小马、庳牛、异兽、奇禽者。”(《唐书·高祖本纪》)天宝之乱前的唐玄宗时代也是盛世：“开元十三年九月丙戌，罢奏祥瑞。”(《唐书·元宗本纪》)果然是盛唐气象。

新上台的皇帝为了革故鼎新也表明不好祥瑞的态度：“代宗大历十四年五月，德宗即位，十二月诏元日朝会，不得奏祥瑞事。”(《旧唐书·德宗本纪》)宪宗则说：“……永思理本，所宝惟贤，至如嘉禾、神芝、奇禽、异兽，盖王化之虚美也。……自今以后，所有祥瑞……不得上闻，奇禽异兽亦宜停进。”(《旧唐书·宪宗本纪》)当然，历朝历代地重复，也恰恰证明此风屡禁不止。而且，新皇帝禁祥瑞，透露出前任晚年往往热衷此道。证明衰年暮岁往往需要祥瑞虚美来支撑颓丧的精神。

董仲舒说：“太平之世雷不惊人，号令启发而已；电不眩目，宣示光辉而已。”(《西京杂记·雨雹对》)他的因果是颠倒的，但所陈述现象却符合人们的感受。并非是雷电不惊人，雷电是自然现象，不为人世盛衰而改变。但是人却可以或惊于雷电或不惊于雷电，太平年景，人们心安理得，不作胡思乱想。

而山雨欲来风满楼的时期，人们担惊受怕，惟恐天降灾殃，于是就特别在意雷电的声威了。冯梦龙在《古今谈概·妖异部》序中说：……圣世德胜，妖祥皆虚；末世祥多虚而妖多实，鬼以之灵，物以之怪，人以之疵厉，此其故可思也。妖祥异瑞，究竟是虚是实，也只好糊涂言之。或者不实，或者不虚，以智慧深思之，惟见世道盛衰与之大有关联。

第六节、“求诸己”的自信与无奈

《淮南子·缪称训》曰：“身有丑梦，不胜正行；国有妖祥，不胜善政。”这16个字可谓本节主题十分经典的表达。它强调了一切依据人事，恶梦凶兆固然可怖，但人立身行正，就不会有灾殃；妖孽频现虽说不祥，但勤政施德，就不会受凶征的诱导。这样说来似乎是十足的“反躬自求”的自信了，然而，透过语言的表层，我们发现原来这里隐含着某种无可奈何的情绪。正因为千百年的实践反复证明，人对于天常常无能为力，所以，人也就不必时刻挂记着征象。既然即便出现凶兆，人也不得就此罢手待毙，那么，在无奈何之间暂且把征兆搁置一旁、视而不见，就不失为一种不是办法的办法。

朱熹就曾经说：横渠(张载)所谓物妖神奸不必辩，且只守之不失，如精气为物，游魂为变，此是理之常也。守之勿失者，以此为正，且恁地去，他日当自见也。若要之无穷，求之不可知，此又溺于茫昧，不能以常理为主者也……(《朱子全书·物怪神奸不必辩》)对各种怪异持一种我自岿然不动的心态，可以避免许多虚妄，可谓无奈中的智慧。俗语说：见怪不怪，其怪自败，就是这个意思。

有这样一个传说，某人秉烛夜读，忽从窗外探进一张鬼脸，作出种种怪相奇形，试图吓住读书人。不料此公不慌不乱，继续读自己的书，使鬼怪大为扫兴。最后，此人吹灭了火烛说：“同鬼神争光亮，令我感到羞耻。”敢于以黑暗对恶鬼，坚信邪不犯正，怪异与人事无关，于是他赢得了胜利。鬼悻悻而退，再不与此人捣乱。

《孔子家语·五仪解》和《说苑·敬慎》记载相似的一个故事。鲁哀公问孔子：“国家存亡祸福，果真有天命，不是人力所致的吧？”孔子回答得很明确：“存亡祸福都由人自己所为，天灾地妖那些所谓凶兆对人莫可如何。”他举殷王帝辛即商纣王为例，当时雀生大鸟是吉兆，却亡国身死。太戊的时候，桑谷凶兆生于朝庭，而商王太戊敬天勤政却天下太平。

这些例子说明，关键在于人自己的行为。人不要对怪异过分在乎，沉迷于怪异征兆就会扼杀求诸己的智慧：景公出猎，上山见虎，下泽见蛇。归，召晏子而问之曰：“今日寡人出猎，上山则见虎，下泽则见蛇，殆所谓不祥也。”晏子对曰：“国有三不祥，是不与焉。夫有贤而不知，一不祥；知而不用，二不祥；用而不任，三不祥也。所谓不祥，乃若此者。今上山见虎，虎之室也；下泽见蛇，蛇之穴也。如虎之室、蛇之穴而见之，曷为不祥也。”(刘向《说苑》)

刘向一笔勾销怪异意义上的吉祥与凶兆，把祥异完全纳入现实事务中。这种思想在宋代石介《怪说》当中发挥到了极致。在这篇数千言的雄辩论文中，石介的怪异全是指现实生活中违常悖道的现象。“不士、不农、不工、不商者(僧侣)半中国，可怪也。”“汗漫不经之教行焉，妖诞幻惑之说满焉(释老)，可怪也。”“忘而祖、废而祭，去事不经之鬼，可怪也。”“老观佛寺遍满天下，可怪也。"……把人们习以为常的佛教、道教和淫祠巫风拿来与经义大道相对照，以显出其怪诞反常，可说是很巧妙的借怪贬怪手法。

王符《潜夫论·梦列篇》云：“且凡人道见瑞而修德者，福必成；见瑞而纵恣者，福转为祸。见妖而骄侮者，祸必成；见妖而戒惧者，转祸为福。”福祸完全能够通过人主观努力而转化，这是一种健康的心态。这种自信是建立在这样的基础上，即：无论天示吉兆或是凶征，自己都一如既往地戒惧修德，始终如一地杜绝纵恣和骄侮，唯其如此，才可以把天所示吉凶束之高阁。

反过来的事例也不是没有。《晋书·五行志》载：建兴四年，新蔡县吏任乔妻产二女，腹与心相合，自胸以上、脐以下各分，此盖“天下未一”之妖也。时内史吕会上言：“按《瑞应图》，异根同体，谓之连理；异亩同颖，谓之嘉禾。草木之异，犹以为瑞。今二人同心，《易》称：‘二人同心，其利断金。’盖四海同心之瑞也。”时皆哂之。俄而四海分崩，帝亦沦没。

虽说联体婴儿并不是什么“国家不统一”的征兆，但是，吕会这种人的解释也太过肉麻了。他的“自信”实在用错了地方，就连当时人也要嘲笑他的虚妄。用某种语言的技巧粉饰太平，何如劝讽人君重振国威。即便终难挽回国倾的颓势，至少也在无力回天的无奈中显示些许人格的光采，而他连这也做不到。

第四章、怪异的模式化

汉文字记录的古代文献汗牛充栋，智慧成了传统，一切均有前鉴。到这时候，乍看貌似智慧的某些复制品，其实就并无智慧可言了。没有了新的创生，则模式化了的智慧就与僵死一步之遥了。举个例子说，当我们初见《三国志·孙权传》时，觉得孙仲谋果然是鼎立之雄主，头脑清楚。“赤乌十一年夏四月，云阳言黄龙见，五月鄱阳言白虎仁。诏曰：‘古者圣王积行累善，修身行道以有天下，故符瑞应之，所以表德也。朕以不明，何以臻兹。书云：虽休勿休。公卿百司，其勉修所职，以匡不逮。’”

然后，我们又见《册府元龟》云：“周太祖初即位，制曰：‘帝王之道，德化为先，崇饰虚名，朕所不取。苟致治之未洽，虽多瑞以奚为？今后诸道所有祥瑞，不得辄有奏献。’”也还觉得他很明智。忽而又见宋太宗、真宗也曾“罢献祥瑞”、“禁诸路贡瑞物”，等等等等。于是就开始怀疑这些圣主贤君究竟是独立地有所创见呢，还是言不由衷地套用前代的说法以自我标榜呢？

怪异文化中原本新奇独特的东西，经历代多人的不断仿制，反而成了最平庸的俗套。一些富于智慧的言行也成了令人厌烦的模式。因此，当我们偶尔瞥见某一怪异的智慧产物时，倘不前瞻后顾，就会评判失当，自己成了少见多怪。一方面是神乎其神的怪异，一方面又是怪异的模式化。这一对矛盾就这样怪异地存在着，使我们在解剖某一实例和统观整体时，会对中国古代智慧产生反差强烈的不同感受。

第一节、怪异的三因

怪异的来由是什么？这已不是中国古代怪异文化中时时需要讨论的问题，因为早已有智者对此作出了解释和概括。如本书第二章所介绍的那样，人们难逃已做出的解释框限。智慧曾经达到的高度，就成了后人智慧停步的高度。智慧某种意义上成了“停止前进”的路标。概括散见于前述各个方面的分析，怪异的来由有三种模式。

第一是“天之谴告”说。各种各样的怪异之所以发生，乃是上天要通过它们警告君王不要有过失。怪异之谴无所不在，日蚀月晕，星变彗孛，山崩地震，水旱凶灾，是其大者。风云霾雾，雷电虹霓，霜雪寒暑，草木禽虫，鳞介鱼龙，宫室器用，金铁冠服，各种各样的事物都可能有反常的状况，这就是怪异。人的变性变体，一胎多产，怪梦奇遇等等也都是怪异的表现。这些灾异构成了上天意志的符号表征系统，人们要见象知义，闻过即改。

第二是“阴阳失序”说。这种说法减少了第一种说法的有神论色彩，把人格化的上天意志改为自然法则的作用。如春秋时期的伯阳父解释地震就用了这一理论。地震这种怪异是因为“阳失其所而镇阴”，即阴阳双方力量对比失去了平衡所致。“幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：‘周将亡矣！夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所震也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。’”(《国语·周语》)可以说，伯阳父这种经典的阴阳解释，成为地震这种怪异的不可逾越的定论。不仅地震，其他用阴阳解释的各种怪异，理论上没有超出这一范围。请不要忘记，伯阳父常常被视作中国古代完整表述阴阳观念的第一人。起点就是顶峰，是古人的伟大，还是后人的慵惰呢？

第三种是“气乱于中，物变于外”的观点，其实与阴阳失序说是一致的。“妖怪者，盖精气之依物者也。气乱于中，物变于外。形神气质，表里之用也。本于五行，通于五事，虽消息升降，化动万端，其于休咎之征，皆可得而论矣。”〔晋〕干宝《搜神记·妖怪》)。这种气的错乱，导致了男子化为女人或人生出了异物。就连诡谲荒诞的歌谣，也是用气乱解释。《南齐书·五行志》云：“下既悲苦君上之行，又畏严刑而不敢正言，则必先发于歌谣。歌谣口事也，口气逆则恶言，或有怪谣焉。”以气乱来解释怪异，大多只达到这种程度。因而我们说，三种有关怪异来由的解释，成了三种限制智慧的模式，几乎没有多少例外。因此，今日我们看破了古人在怪异方面的智力怪圈，便是一种超越一般智慧的智慧。

第二节、妖祥的两类

《春秋》里记述灾异之处比比皆是，却没有什么祥瑞的记载。所谓“春秋不书祥而记异也。”这是不是孔子刻意为之呢？后人往往以《春秋》不记祥来论证孔子的明智，说孔子只为警戒人君，不求虚饰。此说未必确实。其实，春秋时代的政治与后来大一统的王朝统治大不相同。夏禹之时，万邦林立。到周武王伐纣时，尚有八百诸侯。孔子身后的战国已只剩七雄等屈指可数的几个国家。

各诸侯国你攻我伐，亡国绝祀，个个不敢不有所警惕。何况一个诸侯国的疆域颇为有限，诸侯的地位也并不崇高。只有周天子有资格奉祀上天，诸侯只奉祀自己的宗庙社稷。尽管后来几个强国把专属周天子的王的称号抢来自名，但毕竟没有一个国王敢自诩天子。他们并不是按王的本意来使用“王”字的。

“王”的三横分别代表天、地、人三界，沟通天、地、人三者才是“王”。先秦的诸侯国王，大约是按德治天下之意使用王的称号的。而祥瑞的出现是天对圣人的褒奖，这样的观念大概不太符合各个诸侯王的要求，说穿了，他们并未产生这样的需要。而一旦庞大的汉帝国建立起来，皇帝就是天子，直接秉承上帝的旨意，这时候，祥瑞观才大大地繁盛起来。

怪异自汉代以后就对等地分为两部分，一是灾变，一是祥瑞。“善则为瑞，恶则为异”，乃是不可动摇的内在标准。而外观的分类标准就更加确定不变。《明昭代典则》的奏记反映了祥瑞的模式：二年九月，礼部尚书崔亮奏：凡祥瑞应见，皆为国家休征。按《唐六典》，四瑞有大瑞、上瑞、中瑞、下瑞。其大瑞，景星庆云、麟凤龟龙之类；上瑞，白狼、赤兔之类；中瑞，苍鸟、朱雁之类；下瑞，岐麦、嘉禾、芝草、连理枝之类。

又按《唐令》：凡祥瑞应见，若麟凤龟龙之类，依图书合大瑞者，所司随即表奏，百僚诣阙，上表拜贺，告庙，颁下其诸郡瑞并令所司转申以闻。若鸟兽之类有生获以献者，仍遂其本性，放之山野。亦有可致者如连理枝之类则不须斋送。今拟凡祥瑞应见，若麟凤龟龙之类合大瑞者，许各处表奏，不得泛言虚饰，干惑上听。其余诸瑞，所在官司验实，图进。……这段文字包容了许多内容。

首先，凡祥瑞分为四等，彼此界线分明。大瑞是景星卿云这种极为罕见的自然现象，以及麟凤龟龙这些多半属于传说的事物。上瑞是各类动物的变异，或足赤或纯白的颜色最重要。中瑞、下瑞显然是些平常事物，只要在全国范围下力气去罗致，总能发现不少。有趣的是，至少早在唐朝，各种祥瑞已被严格区别了档次。

其次，这段文字披露，自古就有分门别类的祥瑞图谱，各种怪异祥瑞可以对号入座。这显然已经不是什么对怪异事物的智性好奇，而变成了毫无创造力、想象力的对照货单验货的手续了。试想，对于新奇的事物的好奇，一旦成为按图索骥的日常业务，那么，这其中还能剩下多少智慧的因素呢？

第三，就连大瑞出现时人们的兴奋也变成了矫情，规定“百僚诣阙，上表拜贺”，那么，即使已多有所见因而实在兴奋不起来，也必定要套话连篇地大写颂扬大瑞的表文。中国古代留下了一大批这样的文字垃圾。第四，崔尚书所提的明智建议，原来也是沿袭了前人的做法。不过话又说回来，面对那么繁多的各种老套路，他能选择“不得泛言虚饰、干惑上听”这一种，还是值得称道。那么是否可以说，有着各种前鉴的古老文化，后人往往只要有选择的智慧就足够了？其实这种选择的智慧也有前例可鉴，又是一种模式了。

宋代编过祥瑞怪异的大型类书，而且恐怕不止一次。“宝元二年，上尝集天地辰纬云气杂占凡七百五十六篇，离三十门为十焉，号《宝元天人祥异书》。召辅臣于太清楼，出而示之，命发于秘阁。”(《麟台故事》)天人祥异，事关重大，只给辅臣一观，连忙收而藏之。这部书也大约就是崔尚书之流需要按核的“图书”之类。

灾异和祥瑞只是人为设定的观念性的东西，比方说，人忽而变性，说它是祥瑞又有何不可？但人们却始终遵循灾异、祥瑞的传统界限。《山西通志》载：“明隆庆间，静乐县男子李良雨化为女人，执之官。知县刘受申呈，因题奏。王世贞有七言古诗：万事反覆那足齿，山西男儿作女子。朝生暮死不自知，雌伏雄飞定谁是。谢豹曾闻受朝谒，於菟亦解谈名理。渭南巾帼不可呼，此曹变化无时无。只今龌龊不能去，羞向人间唤丈夫。

唐代李德裕在《穷愁志·祥瑞》中，就曾经表达了祥异分界的心理倾向：“夫天地万物异于常者，虽至美至丽，无不为妖，睹之宜先戒惧，不可以为祯祥……”把变性男子执送官府，大约就是因为这个原因。

第三节、怪异观的官方版：修省与禳祷

灾变怪异之至，如何解除呢？这也已由圣人贤士定下了基本原则。《孔子家语》曰：“孔子在齐。齐大旱，春饥。景公问于孔子曰：‘如之何？’孔子曰：‘凶年则乘驽马，力役不兴，驰道不修。祈以币玉，祭祀不悬，祀以下牲。此贤君自贬以救民之礼也。’”上古神王行仁政而弭灾的传统习俗，已让孔子升华为礼。“礼，谓制度品节也【《论语·为政》“齐之以礼”朱熹注】。”

也就是说，孔子把遇灾自抑、尚简贵朴的明智举措变成了不成文的礼法规则，导致以后历代君王都要煞有介事地奉行此礼，说些引过归己的漂亮话，实行些无关痛痒的降尊措施，例如换住一间不太华丽的寝宫，每顿上百个品种的御膳中减掉若干种，等等。这下可不得了，惊动了上上下下。为使天子避殿、减膳这种“仁政”举国皆闻、惊天动地，于是，文武百官也煞有介事地合演双簧。他们一而再、再而三地上表称颂天子，恳求恢复常膳、保重龙体。皇帝也就再三再四地假意推辞。

著名文豪苏东坡就曾代为宋哲宗拟写过《赐文武百寮文彦博以下上第一表请皇帝御正殿、复常膳不允批答(元祐二年四月二十二日)》。文彦博是宰相，由他领衔在短短三十几天时间中，一连上了类似的表章达五个之多。直到第五次，皇帝方才过足了瘾头，终于答应了群臣的恳请。《赐文武百寮文彦博以下上第五表请皇帝御正殿、复常膳允批答(元祐二年五月二十九日)》曰：“……引兹旱灾，咎在不德，而卿等以雨泽既至，封章屡上，勉从其意，甚愧于中……”皇帝还是看在“封章屡上”的面子上“勉从其意”，真是上下虚饰到极点。

《册府元龟·帝王罪己》中说：《书》曰：“万方有罪，在予一人。”《诗》曰：“谓天盖高，不敢不局。”斯戒惧之谓矣。盖夫居司牧之重，为神祇之主，克相上帝，以绥四方。其或民之多僻，自投于罪罟，天或降灾，以至于谪。见事有过举之失，岁有罹荐饥之患，德教之靡究，风化之或愆，乃复归过于躬，引咎自责。周旋抑畏，不遑宁处，以至贬损奉养之具，咨求忠谠之议。发于感涕，以致其诚心；形于诏令，以申乎诞告。天地之眚，勿移于肱股；民庶之戾，不加乎刑辟。用能精忠，内激善气；交应群伦，夺而思效。星象灭而韬芒盛，德孔昭而大勋举。集传所谓：“禹汤罪己，其兴也勃焉。”兹不诬也。

这一段全面阐述了帝王罪己的用意。帝王反躬自省，对自身来说可以激扬正气，敬天勤民；对于臣下百姓来说，可以感动人心。“夺而思效”即是从情感上俘虏臣属，使他们人人争思报效。最终也像禹汤圣主那样“其兴也勃焉”。这种用心可谓良苦，其中也颇富人与人社会互动的智慧。然而，一旦形成模式，就不免大出洋相。不仅天子常常暴露伪诈和无聊，而且某些主政一方的守土之臣也以为自己是一方的神主，可以罪己感动天人。

《旧唐书·苏世长传》载：苏官临陕西时，所辖之境的违法乱纪事件很多；他措施不力，难以禁止。于是就引咎自责，在闹市里让人抽打自己五百鞭。别人讨厌他的虚伪，于是结结实实地狠抽鞭子，打得他鲜血淋淋，实在忍不住疼痛而逃走了。这就成了笑话。苏湛即使不是有心欺世盗名，也算不上明理。归咎于己，深切修省，是要人有所敬畏，不是只讲形式，做表面文章。否则挨一顿毒鞭，也是活该。

与修省相对，还有一种消灾弭祸的手段是禳祓。由来已久，可一直上溯到原始巫术。古籍中也早有所见，《左传·昭公二十六年》云：“齐有彗星，齐侯使禳之。”《周礼·春官·女巫》云：“掌岁时祓除衅浴。”灾异既至，人必去之而后安。所以，种种祷祈除灾的巫术盛行，在古代是理所当然的。皇家官方也时时参与这种巫术活动，本无什么疑问。

然而，修省与禳祷在本质上是不同的。修省把注意力放在自己行为的正误之上，有引人向善的功效；禳祷则把责任全部给了上天，上天降灾与不降灾与己无关。或者更准确地说，有了禳祈驱灾的办法，则弭灾去异的任务无须人力承担，请天作主就行了。可见，这在政治上的负作用是很大的。古代许多有先见之明的智者都对禳祷之术疾之如仇。

南宋真德秀就曾经明确地说：“古之应天者，惟敬德而已，祷禳非所恃也。后世神怪之说兴，以为灾异可以禳而去，于是人主不复有畏天之心。此为害之大者也。”(《大学衍义·遇灾之敬》)即使不像他这样激烈，也很清楚地意识到：“巫现祝请，亦其助也，然非德不行。”(〔东汉〕王符《潜夫论·巫列》)祝请祈祷之类，仅仅是辅助手段，一种表征，真正能感天动地的乃是人的德行。只有当帝王开口说出这样的话来：“(诏曰：)盖闻安民之道，本繇阴阳间者，阴阳错谬，风雨不时，朕之不德”(《汉书·元帝本纪》)，只有当他把灾异的罪责归于“朕之不德”的时候，历代智者的良苦用心才算有了确切的着落。

司马迁所说的：“太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之”(《史记·天官书》)，肠即开列了逢灾遇异时君王可做的各种选择。最糟的当然是视而不见、满不在乎，而禳祷比之高明不了多少，最最重要的乃是修德。惟有修德，才会真正改善政治、赈济救助，产生现实的效果。古人就这样在智力不足以穿透怪异的困境中，改变视角和论题的侧重，从而体现出一种特殊的智慧。

第四节、怪异的撰制与采集

怪异的事例在撰制和采集过程中也似乎遵循着某种既定的模式，或者为了影射什么，或者为了宣扬什么，有时为了逃避解嘲，有时为了表达愿望，时而贬人非物，时而崇拜神化，总之，都有某种格局和路数。南朝梁代任昉的《述异记》云：“二世元年，宫中雨金，既而顷刻皆化为石。”金就是金，石就是石，金不可能忽而变成石，所以，这个故事纯属杜撰，一望可知。

为什么撰制这样的怪事呢？原来它依据模式完全可以发生。秦二世是出了名的昏君僭主，雨金化石的怪异出在他上台即位的同年最贴切了。这就是既定模式的内在逻辑。秦都城咸阳，秦代以前曾有雨金的先例。《竹书纪年》成书在秦之前，它记道：“(周成王)三十四年雨金于咸阳，三十七年夏四月乙丑王陟(死亡)。”两件事并书，意图十分明显。

与任昉同时代的沈约注《竹书纪年》曰：“咸阳天雨金，三年国有大丧。”这一观念大概也是为任昉所熟悉的。而巧就巧在秦二世恰恰当政只有三年，第三年上，他就被赵高逼迫着自杀了。这时秦末大起义风起云涌，次年咸阳也被攻克了。可见，《述异记》有关二世朝雨金的异事完全是观念模式的产物，即使并非由任昉撰制，也是另有人编造并由他记录下来。这可谓古代的“主题先行”吧。

当《观象玩占·雨异杂占》所概括的占验模式出笼之后，人们就更分不清哪是“先行的主题”，何为后找的例证。“天雨金铁，是谓刑罚有余，人君残酷，贼杀无辜。不出一年，兵起于朝。”“天雨金银铁花，兵将兴，失道之君当之。”历史上总有一些“失道之君”可用来套入模式，而对于那些有道明主就取视而不见的态度。其实，号称贞观之治的唐太宗时，也有天雨异物的事件发生。按太宗本纪，贞观七年二月即雨土，也未见地分国丧。由此可知，对于怪异的模式而言，事实尚属次要，模式本身才具有无穷的生产力。它可以撰制出大量的“事实”。

撰制怪事异闻时，把名人拉进来，不知是为了神化名人，还是借名人播异。南朝宋刘义庆《幽明录》载：汉董仲舒尝下帷独咏，忽有客来，风姿音气，殊为不凡。与论五经，究其微奥。仲舒素不闻有此人，而疑其非常。乃谓之曰：“巢居却风，穴处知雨。卿非狐狸，即是老鼠。”客闻此言，色动形坏，化成老狸，蹶然而走。配享孔子之侧的堂堂大儒竟与一头老狸对谈五经，其深通微奥居然非常人所及。这个异事实在有点不恭不敬，尤其“巢居却风，穴处知雨”一语点出了董子的学说，他在论证同类相感时不就使用过这种语词么？那么，这一回他又同老狸类感了么？果然好笑。

另一位名人东方朔也被编造出一个故事。《独异志》说他的母亲田氏“累年寡居，忽梦一人自天而下，压其腹，因而怀孕。乃，曰：‘无夫而孕，人闻弃我也。’徙于代，依东方。五月朔旦，生一子。以其居代东方，名之东方朔。或言岁星精，多能，无不该博。”这个故事一望可知是由东方朔的名字衍化而来。朔为朔旦，是出生时间；东方，是出生地。这也没什么。而怪就怪在其母何以去了东方。去东方可以有各种原因(或者本来就住在东方)，编故事者偏独说是为了面子躲避乡里邻居。把一个独居多年寡妇有孕之事渲染得具体细致，潜意识中是对礼教规范的反动，而形式却是古老的感生神话模式。

有时为了保全面子而需要杜撰出怪异来。有女子与他人有私情，时间长了而有身孕，为掩盖真相即谎称庙中某神每夜来访。为了让其父相信，就说下次神再来时用红线系在其身上作个凭记。另一方面偷偷告诉相好者用红线绑在庙中神像的腿上。其父去一查核，果然属实。于是这就成了怪异的明证。大概那些神乎其神的异事多半是这样杜撰出来的，而记载异事时言之凿凿的人也跟上当受骗的女孩父亲一样。就事论事，这里倒也包含着一种利用已有怪异模式解决自身困境的智谋。

既想吃，又怕烫，这就是中国古代种种男女私慕故事多以“始乱终弃”为模式的原因。男子总是颇多受用，女子总是异类变化，二人总也有一段如胶似漆的恩爱时光。忽而出现了一个第三者，往往是能够辨识女子为妖魅的高人道士，于是把并不为害的女子驱走了，而男子竟未觉依依难舍。有时候是男子自己偶然看出了破绽，便毅然撕破脸皮。这个模式大有文章。在古代，读书识字的人多为男子，怪异故事的撰制、采集、阅读者也几乎全是男性，因此，故事就总是带上男性立场，总是一味迎合男性的口味。

为了既能满足对异性的渴求，又不承担道义上的后果，最好是撰制这样的异类变女子的故事。想要的时候，她是美丽的女人，全然没有妖魅的气息；而想要躲避礼教的究诘时，她就变成了异物，原形毕露，弃之不足惜。这就是模式的潜在心理动机，每一种怪异模式之下总是有某种特殊的心理基础的。这又是一种特殊的智谋。

任意杜撰怪异，有时是出于贬人以自尊的考虑，比如说“东方之人鼻大，窍通于目，筋力属焉；南方之人口大，窍通于耳；西方之人面大，窍通于鼻；北方之人，窍通于阴，短；中央之人，窍通于口”(《酉阳杂俎》)。惟自己中央之人正常，四方蛮夷皆怪异，大大满足了自己的优越感。从另一角度看，罗列东西南北中，凑足四方八面，乃是结构完整的动机，是人类追求完形的心理倾向。在拼凑的过程中，结构性地造成怪异。比如东方之人既然窍通于目，就把西方之人说成窍通于鼻；这个面大，那个就身短。这也成了模式。

中国自古就有采风的说法。“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子”(《汉书·食货志》)。不仅采诗，而且街谈巷议、奇闻异事，都在收罗采集之列。既有官方的笔录，又有大批好事的文士自发追求。宋代洪迈搜集怪事异闻，毫不费力就写成了五十卷的《夷坚志》，类似这样的事例所在多是。

“夷坚志初成，士大夫或传之。今镂板于闽、于蜀、于婺、于临安，盖家有其书。人以予好奇尚异也，每得一说，或千里寄声。于是，五六年间所得卷帙益觉烦夥，天下之怪怪奇奇尽策于是矣。”(洪迈《夷坚志序》)一部谈怪之书在各地纷纷雕版刊印，以致家家皆有，无人不读。素不相识的人会因为新闻某件怪事而不惜从千里之外寄送给洪迈，于是如此卷帙浩繁的笔记五六年就完成了。洪迈自己也为尽采天下之怪奇之事而颇为得意。

第五节、怪异的传播与接受

前一节已经开始了怪异传播与接受的话题，因为怪异的采集之中就必定有传播和接受的含义。《元史·五行志》载：“(顺帝)二年，……黄州……皆旱。是年四月，黄州黄冈县周氏妇产一男，即死，狗头人身，咸以为旱魑云。”这一怪异并非出现在《山海经》之类语怪之书上，而是载之正史，说明修史者是把它当作事实看待的。然而我们知道，人身而狗头终究是幻想的产物，现实中绝对不可能出现，这是现代生物科学不可动摇的信念。

然而，孕妇产出死胎却是常有之事，胎儿发育不全或出现异常畸变也是可能的。或许黄冈民妇所生的婴儿确实头部变形，不像正常儿童的头颅。问题的关键是出生即死，死无对证。头形畸变的死胎，亲眼看到的人并不多，而这就为神乎其神的传播提供了改变原貌的可能性。或许最初亲眼目睹者说死胎的头窄长像狗，一传十，十传百，后来“像”这一联系词被舍去了，仿佛真长了个狗头一般。

《尚书·舜典》中提到“夔”这个人，他是尧、舜之臣，主管乐舞之事。好多古书上说他一足，即一条腿。孔子解释说，其实这是传播中的误会，“夔一足”的足是足够的意思，尧称像夔这样有才能的人，有一个就足够了。此外，相传“黄帝四面”，也不是说黄帝真有四张面孔，而是指黄帝任用四位贤臣分别独当一面，黄帝通过他们而统御四方。

当然，孔子这种解释取消了上古神话的意义，他所做的合理化也许未必可信。但是，元代民妇产狗头死胎的事显然是以讹传讹的误会。正因为黄州是年大旱，人们才依据怪异的占验类感模式，把狗头人身的旱魑肯定为实有。人们愿意按此模式来接受怪异，因为这个怪异能够解释旱灾。不仅普通的民间传播者如此，而且史官把它郑重地写入五行志也是出于同样的原因。

下面一段文字也反映了怪异在传播与接受中的某种特点：唐天祐末，岁蝗。虫生地穴中。生讫，即众蝗衔其足翅而拽出，帝谓蝗曰：“予何罪！食予苗。”遂化为蜻蜓，洛中皆验之。是岁，群雀化燕。(《太平广记》卷四七九)。在蝗虫蔽空、庄稼受损的情境里，人们愿意相信蝗虫忽而会变成无害的蜻蜓。所谓“洛中皆验之”，恰恰表明人们普遍接受这种怪异的传闻。

凡有于人不利的事物出现，人们就不惜以奇谈怪论来虚饰它，掩盖它，而这与“掩耳盗铃”的心理颇为一致。现实中实现不了的愿望，通过把不可能的怪异煞有介事地说得仿佛真有其事一般，而得到虚假的实现。请看《志怪录》里的例子：杜昭远将失宠幸，家多妖物，昼见狗作鸡鸣。尝一日架上双笔起舞，相对回旋不已。杜曰：“既为祟，能自书乎？”右一笔倒砚中渍其毫，于案上大书一‘杀’字。其年杜陷大辟。如果怪异能使人预知未来，那么，尽管它神乎其神，人们也从心底里愿意相信它的真实性。

人的生理能力终究是有局限的，然而人们想象的能力却有更为辽阔的空间。《博物志》云：“蹄羌之国，其人自膝已下，有毛，如马蹄。常自鞭其胫，日行百里。”当人们听说殊方绝域中有个种族长着像马一样的蹄子，这仅仅能引起怪异离奇的感觉。而当这个胡编的种族不仅像马之形，而且能像马一样迅跑如飞、日行百里，则他们长毛蹄、自鞭胫的怪异就成了人们极其愿意看到的事实。这一故事就对每一个希望能够健步捷走的人产生了巨大的吸引力。这一吸引力的极致就是有关理想国的遐想，神乎其神的境界逗引着人们千百年来毫不厌倦地传播、接受、再传播……

第五章、逃逸的智慧

悲时俗之迫阪兮，愿轻举而远游。质菲薄而无因兮，焉托乘而上浮。免众患而不惧兮，世莫知其所如。这是《楚辞·远游》中的诗句，王逸作注时说这是屈原所作，也有人说这首诗神仙家的气味太浓，未必出于三闾大夫之手。但这首诗传达出的困厄中对轻举远遁的希冀，却颇足玩味。为了摆脱迫阮因而渴望飞升到一个遥远的世所莫知的地方去。我们把这种诗意盎然的上浮，仅仅看成是肉体的仙化凌升，那就未免过分拘泥了，远游更多地具有精神的解脱意蕴。

在极端黑暗的政治高压下，在令人窒息的纲常礼教囚室中，在无穷无尽的生活苦难里，试着去改变些什么，试着逃避和超离，总比无所作为的逆来顺受要积极一些。于是，怪异又一次成为人们不可缺少的东西。怪异是目的，因为它在一切现实的事物之外；怪异是手段，通过它可以逃脱常规的约束。也许可以说，那些最压制人、最令人感到困苦的时期，也是种种怪异最兴盛纷繁的时期。

第一节、怪异：智慧的恶作剧

在政治高压下，既不愿也不可能与之保持一致的具有反抗意识的人们，必定借助怪异来保持自己人格的尊严、个性的自由。这从理想化的意义上讲，未免是可悲的，但在实际历史中却也不失为一种不是办法的好办法。当魏晋之际，权争激烈，士大夫稍有不慎就会卷入政治势力的混斗中，往往会因此覆家丧命。因此，这一黑暗年代造就了尚怪务虚的竹林七贤，尽管他们之中也未能个个都“苟全性命于乱世”，还是有人最终人头落地。

但好怪佯狂的行状，确实可以被人目为异类、载入另册，统治者往往因此打消了疑虑、不再穷追不放。竹林七贤大多借酒卖傻，司马昭曾想为儿子向阮籍的女儿求婚，阮籍故意喝得酩酊大醉，60天才醒，使司马昭一直说不上话只得作罢。后来钟会屡次问阮籍对时事的看法，想从中找岔子，借故给他定罪名，不料阮籍又是大醉不醒不予回答，以此幸免。

七贤中另一位怪异百出的酒徒刘伶，更是借酒作怪的圣手。他常常在屋里脱得一丝不挂，别人见了就嘲笑他，可他嚷道：“我把广大的天地当作屋宇，把房子当作贴身的衣服，我倒要问问你们怎么随便钻进我的内衣里来了！”他人走到哪儿，都必定叫仆人把铲子背到哪儿，放言道：“我若醉死，就地掩埋。”

行怪是有意自贬，把自己安置到一个人所不耻的位置，反倒免除了政治上的追迫、正统观念的约束。要保持与众不同的高风亮节，先要把自己贬为疯子怪物，这不能不说是中国古代智慧的恶作剧。这种恶作剧在历代知识分子身上都时有表现。文雅些的诸如晒腹书之类，郝隆在七月七日大晌午最热的时候仰卧在烈日下，别人问他干什么，他答道：“我晒晒肚子里的书。”苏东坡早晨喝酒也名之为“浇书”。

还有些恶作剧显得颇多鬼气，自己给自己出殡之类的事，曲折地表达了反叛的心态，又无可奈何地拿自己取笑。连自己和死生一道看破，这种玩世不恭到了极点。张孝资和张数是好朋友，有一天，前者对后者说：“我若死在你之前，肯定会烦劳你为我举行祭奠；趁我现在还没死，何不先行祭奠我一回？”果然心有灵犀相通，张数觉得这个主意很新奇，就卜算了日子，悬挂祭辞，安放供桌及祭奠用的器具。

张孝资来后，张枚派人把他先请到后阁，让司仪主持赞礼，伶人奏乐，请“活死人”在音乐伴奏下缓缓而出。张孝资俨然死人牌位，正襟危坐，助祭的人诵读祭文，歌伎满堂，香烟缭绕。张数给他赠诗曰：“祭是生前设，魂非死后招。”这样的两个人，如此怪诞的行为，竟置所有正常程序于何地！他们的恶作剧向世人表明他们的独立态度。

对于外来的压迫势力，直接的对抗往往导致个人的灾难与麻烦。而借助怪异的恶作剧，却常常能收到意想不到的对抗效果。既不至于因压力而委曲求全、丧失自我，也不至于硬碰硬造成不可收拾的局面。陈镐好饮酒，而他又赴山东担任了督学的官职。堂堂一省督学，为人师表是必然的要求，他父亲写信命其戒酒。身份和父命都是客观的压力，而他却一本正经地请工匠制造了一个大碗，可装二斤多酒，刻上大字八个：“父命戒酒，止饮三杯。”人们都认为他迂腐，传为笑谈。

其实这当中蕴含了某种智慧的机趣。这种怪事蠢事做得人人觉得好笑，那么其实已达到偷换情境、我行我素的目的。原本是一个严肃的选择，继续饮酒是违抗父命，不饮是违背个性，而陈镐这一怪异恶作剧使严肃的事情仅仅成为好笑的事情。人们不再注意其肆欲违训的伦理问题，而只觉得他有点犯傻。这样的傻发于智，一切都在于他想做怎样的选择，选择有利于己的傻完全是一种智慧行为。

《因话录》载，南朝刘宋时期，江夏王刘义恭癖爱古董，朝中人士被他搜刮遍了。侍中何勖已经送了些古董给他，可他仍贪心不足，求索不休。藩王皇胄也实在开罪不起，撕破脸皮不甚明智，而一味赔小心何勖又不心甘。也许一般人就要被难住了，而何勖改变了思路，以怪诞的恶作剧对付贪物的怪癖。有一天他在路上看到两件丢弃的废物，一是狗的项圈，一是牛鼻子上的铁环，不禁心中一动，忙叫人带回家中。

然后把这两样东西郑重其事地盛敛在箱椟中，派人送到王府。附信介绍说：“特此奉献秦朝丞相李斯的狗脖圈和汉代才子司马相如的牛鼻环。”对于权贵的逼迫，并不过于认真，不像《促织》中的成名那样愁肠百转，十分认真地去为皇帝搜觅上等蟋蟀。在有机可乘的时候，制造些离奇古怪的恶作剧，也许是反抗专制强权的良策。

《启颜录》有一段故事：“后魏孝文帝时，诸王及贵臣多服石药，皆称石发。其时乃有非富贵者，亦云服石发热，时人多嫌其诈作富贵体。有一人，于市门前卧，宛转称热，因众人竞看。同伴怪之，报曰：‘我石发。’同伴人曰：‘君何时服石，今得石发？’曰：‘我昨在市得米，米中有石，食之乃今发。’众人大笑，自后少有人称患石发者。”服石是仙家方术，相信吃了某些丹石之后人会成仙，事实上常有人因此腹坠而死。

然而王公贵族竞相煽扬此风，以致普通百姓也误入歧途。吃下这些异物后，人会发热体痒，很不好过，而羡慕富贵或自吹富贵的人连这种症状也极力模仿。对于这种由统治阶级倡导的社会时尚，就有智者出来以恶作剧加以针砭、嘲弄。我们所看到的上述引文，实际上不只是一场恶作剧，而且就是一幕街头寓意剧。两名“演员”一问一答，一个出洋相、一个佯不知。台词对白精采，剧场效果良好，众人围观争看，最后大受教益——“自后少有人称患石发者”。

以怪制怪的恶作剧还有更令人畅怀发噱的。一名叫夏山的神巫自称非常灵验，范汝舆很厌恶他惑众。于是骗他说：“明天我手里握着甜食，叫你猜。你猜对了，别人就会更加信奉你。”巫师听了很高兴，满口应承。第二天，巫师作法请神，来观看的人非常多，人山人海。范汝舆手里握了块狗屎问巫师是什么，巫师说是甜面食。范汝舆连忙装作敬服的样子施礼道：“太神明了！”马上就叫巫师把甜食吃下去。巫师惟恐泄露真情，只好强忍污臭，当场把狗屎吃完。

《搜神记》有一则鬼魅事迹，非但是编故事人借用怪异嘲弄贪官污吏，而且连鬼魅也会玩恶作剧：吴时，嘉兴倪彦思，居县西蜒里。忽见鬼魅入其家，与人语，饮食如人，惟不见形。……彦思夜于被中窃与妪语，共患此魅。魅即屋梁上谓彦思曰：“汝与妇道吾，吾今当截汝屋梁。”即隆隆有声。彦思惧梁断，取火照视，魅即灭火，截梁声愈急。彦思惧屋坏，大小悉遣出，更取火，视梁如故。魅大笑，问彦思：“复道吾否？”

郡中典农闻之曰：“此神正当是狸物耳。”魅即往谓典农曰：“汝取官若干百斛谷，藏著某处。为吏污秽，而敢论吾。今当白于官，将人取汝所盗谷。”典农大怖而谢之。……这个鬼魅的性格颇为可爱，就像一个调皮的顽童。不许别人说他坏话，否则他就施展法术发出锯房梁木的声响，吓得主人全家老小半夜三更地躲到屋外，等点起火烛细看，房梁丝毫无损。

鬼魅哈哈大笑，为自己的恶作剧获得成功高兴不已。并追问：“以后还敢不敢说我坏话了？”最妙的是鬼魅无所不知，他去警告贪官污吏：“你偷了官粮我清楚，藏在哪儿我知道，我要去揭发你。”吓得贪官只好求饶。“自己当官却做亏心事，还敢对我说三道四！”这句话显出了鬼魅的正义感。这样的鬼怪恶作剧充分反映了人们的社会批判愿望，体现了借怪说怪、曲全而抒愤的逃逸的智慧。

第二节、礼教罗网中撕开的缝隙

中国古代的礼教规范有相当大的一部分目标指向男女之事。“男女七岁不同席”、“男女授受不亲”、“万恶淫为首”……这些都是我们听厌了的聒噪。当人们对于小叔子是否应该救起落水待毙的嫂子这样的问题尚须讨论的时候，别说男女私相亲合，即使是正常交往也是不可能的。我们并不是说，中国古代颇为可观的放纵声色、携妓卧游的事例不存在，而是要强调，不管有多少违背礼教的事例存在，“男女大防”的礼教千百年来相当严重地压抑了人性。我们发现，“灭人欲”的礼教，常常受到来自怪异的反抗。人们追求男欢女爱的自然本性和幸福渴望，总能凭借怪异的羽翼冲出礼教约束的网罗。

近世有郑氏子者，……暇日登阁，忽于阁上见妇人，容色甚美，因与结欢。妇人初不辞惮，自后恒至房……我只是阁头狸二娘耳，言讫不见，遂绝。(《广异记》)

唐吴郡王苞者，……有妇人寓宿，苞与结欢，情好甚笃……妇人得符，变为老狐，衔符而走……自此遂绝。(《广异记》)

鄱阳人张福，舡行还，野水边忽见一女子，甚有容色，自乘小舟。福曰：“汝何姓？作此轻行，无笠雨驶，可入见就避雨。”因共相调，遂入就福寝……三更许，雨晴明月，福视妇人，乃一大蛙……《搜神记》)

……宗独在船，有一女子，姿性婉娩，来诣船。因相为戏，女即留宿欢宴，乃求寄载……(《志怪》)

山阴朱法公者尝出行，憩于台城东橘树下。忽有女子，年可十六七，形甚端丽。薄晚，遣婢与法公相闻。方夕，欲诣宿。至人定后，乃来。自称姓檀，住在城侧。因共眠寝，至晓而云：“明日复来。”如此数夜。……法公方悟是魅。……(《续异记》)

不难看出，这几个故事都有着相同的结构。因是人与妖魅之间的恋情，则并非人力可及。妖魅来去无定，其迷惑于人，人也无法抗拒，因而人没有责任。这种事的发生乃是怪异，津津有味地讲述，并不直接与人的礼教相冲突。最后结尾总是原形毕露，妖异绝迹，人或是幡然醒悟，或是反目为仇，总之是又毫无道德责任地回归礼教的门庭。

剥去人与妖魅异类相通的外壳，我们看到的是怪异障眼法之下的人情人欲。故事在进行过程中，从来不是人与妖的通好，而是人与人的相爱。总是特意渲染女子“容色甚美”、“姿性婉娩”、“年可十六七”这些可爱之处，而且以此作为相与结欢的触发点。这与礼教的要求大相径庭。按照礼教的要求，男女结合只为延嗣，娶女重妇德不重姿色，所谓好德不好色。

女子容貌的美丽常常成为非议的原因，美丽成了狐媚，俊俏必然无行，这似乎成了某种世俗观念约定，迄今还有痕迹。因而这些怪异故事在男女相悦时完全抛开礼教及其他因素的介入，一味看重异性的姿容魅力，已隐含了逃出礼教束缚的用意。而假如这些故事在撰制中更多地属于不知不觉、不期而然，则更能反映某种逃逸的智慧。

我们还可以发现，在这些故事中，男主人公往往是被动的，女主人公表现得更为殷切。“妇人初不辞惮，自后恒至房”、“有妇人寓宿”、“来诣船……女即留宿欢宴，乃求寄载”、“明日复来”等等。这充分证明了礼教之下，男子的手脚被牢牢地束缚，就连幻想编故事时也指望异性飘然而至而不是自己主动寻求，其主动性只表现为偶尔的语言暗示。在礼教笼罩下，思想固未成为巨人，行动确乎成了侏儒。潜意识里希望女子主动、自己被动以便把自己装扮成妖魅的受害者，由此逃脱礼教的责罚。如果说这就是逃逸的智慧也未免可怜。

耽于性幻想，是与行为上的约束密不可分的。晋武帝时的中书侍郎徐邈，晚间常做这类似幻似真的奇梦。在衙门里值班，总是一人在帐子里折腾，仿佛在跟什么人说话。门生就伺伏守候、观察动静。后来他自己承认，梦里见一青衣女子，头上双髻，姿色甚美。于是互相调情，同榻共枕，耽溺于此怪异恋情，几乎成疾。门生也不知是真是假地宣称曾见一只青蚱蜢飞进他的卧帐内，并说已经捉住了蚱蜢、摘除双翅，放在某个器皿里。(《续异记》)

也许从此梦中的性幻想可以少些。有些性幻想是白日梦，比如十分著名的牛郎织女故事即是。这个故事的前半段往往被雅文学避而不述，其实大有其趣。牛郎本孤苦零丁，父母去世后，兄嫂待他如奴隶，驱来使去，做牛做马。在极端困苦中日见长大，也初通人事。于是内在的性要求觉醒加上现实生活的苦痛，都促使他耽迷于属于自己的幻想。

这些当然是我们现在的破译，从故事的表层结构中找出隐含的逻辑。于是，牛郎有了奇妙的艳遇。他偷看到七个美丽少女的裸浴，一种情不自禁的冲动使他瞬间具有了极大智慧。他抢走了一套衣服，致使七仙女不能随姐妹们重返天界，只得委身下嫁给他。这一段才是牛郎织女故事千百年来民间传诵不绝的主要原因。类似的细节，所在多是。别的男子抢到的不是仙女的裙衫，而是鸟衣、虎皮之类。

《原化记》载：“天宝年中，有选人入京。路行日暮，投一村僧房求宿。僧不在，时已昏黑，他去不得，遂就榻假宿，鞍马置于别室。迟明将发，偶巡行院内。至院后破屋中，忽见一女子，年十七八，容色甚丽，盖虎皮，熟寝之次。此人乃徐行，掣虎皮藏之。女子觉，甚惊惧，因而为妻。……载之别乘。赴选，选既就，又与同之官。数年秩满，生子数人。一日俱行，复至前宿处……

明日，未发间，因笑语妻曰：‘君岂不记余与君初相见处耶？’妻怒曰：‘某本非人类，偶尔为君所收，有子数人。能不见嫌，敢且同处。今如见耻，岂徒为语耳。还我故衣，从我所适。’此人方谢以过言。然妻怒不已，索故衣转急。此人度不可制，乃曰：‘君衣在北屋间，自往取。’女人大怒，目如电光，猖狂入北屋间寻觅虎皮，披之于体。跳跃数步，已成巨虎。哮吼回顾，望林而往。此人惊惧，收子而行。”

不管是鸟还是虎，去除鸟衣虎皮都变成丽人美女，能与人婚姻育儿。《聊斋志异》里人与鬼魅狐妖的恋爱十占八九，而蒲松龄的故事又大多是从民间征集而来，可见在封建时代严整的礼教网罗中人们是多么热衷于怪异的性幻想。有些实在苦于孤寂的人竟不惜以怪诞丑陋的方式幻想性需要的满足，在美人鱼的传说中就有污秽的成分。“海人鱼，东海有之。大者长五六尺，状如人，眉目口鼻手爪头皆为美丽女子，无不具足。皮肉白如玉，无鳞，有细毛，五色轻软，长一二寸，发如马尾，长五六尺。阴形与丈夫女子无异，临海鳏寡多取得，养之于池沼。交合之际，与人无异，亦不伤人。”(《洽闻记》)

按理说，礼教前有道德开道，所向披靡，后有法律依托，有恃无恐。它的威风必可扼杀一切人间真情。但是，即便是道德和法律联手也敌不过怪异的力量，因为怪异乃发自于至高无上的天。晋武帝时河间府有一对青年男女相爱，不料男子应征从军，好些年也未回乡。女家父母就把女儿许配给另一家，姑娘誓死不从，到夫家没几天就悒郁而亡。等到恋人从远方复员回来，问姑娘所在，别人把事情原原本本告诉他，他悲痛不已。跑到姑娘坟上诉说离别的相思，情急之中竟挖开了墓穴。

也许是感动了上苍，姑娘复活了，于是背回家中，调养康复。那一家的丈夫听说后，官司打到衙门内，县、郡各级都难以了断，一直上达朝廷。连最高当局也有些为难，最后宣布：“精诚之至，感于天地，故死而更生。是非常事，不得以常理断，请还开棺者。”尽管这对恋人不合礼教，又没有婚约的保障，但他们却还是取得了爱情的胜利，这多亏了怪异的参与。(《搜神记》)编故事的人运用怪异而抒发了美好的愿望。

也有利用怪异来嘲弄礼教的虚伪，揭露礼教名份之下某些道貌岸然的人心中所藏纳的污垢，就像阳羡书生口中吐出相好的女子，而女子趁其熟睡也从自己口中吐出一相好的男子，男子又吐出一女子……人人都“心不尽”，都携带着情感的私货杂质。《续齐谐记》(梁朝吴均)云：

东晋阳羡许彦于绥安山行，遇一书生，年十七八。……谓彦曰：“欲为君薄设。”彦曰：“甚善。”乃于口中吐一铜盘奁子。奁子中具诸馔肴，海陆珍羞方丈，其器皿皆是铜物，气味芳美，世所罕见。酒数行，乃谓彦曰：“向将一妇人自随，今欲暂要之。”彦曰：“甚善。”又于口中吐一女子，年可十五六，衣服绮丽，容貌绝伦。共坐宴，俄而书生醉卧，此女谓彦曰：“虽与书生结好，而实怀外心，向亦窃将一男子同来。书生既眠，暂唤之，愿君勿言。”彦曰：“甚善。”

女人于口中吐出一男子，年可二十三四，亦颖悟可爱，仍与彦叙寒温。书生卧欲觉，女子吐一锦行障，书生仍留女子共卧。男子谓彦曰：“此女子虽有情，心亦不尽。向复窃将女人同行，今欲暂见之，愿君勿泄言。”彦曰：“善。”男子又于口中吐一女子，年二十许，共宴酌，戏调甚久。闻书生动声，男曰：“二人眠已觉。”因取所吐女子，还内口中。须臾，书生处女子乃出，谓彦曰：“书生欲起。”更吞向男子，独对彦坐。书生然后谓彦曰：“暂眠遂久，君独坐，当悒悒耶。日已晚，便与君别。”还复吞此女子，诸铜器悉内口中。……

这个故事大约采自古印度《旧杂譬喻经》十八，云某国太子见其母轻浮放浪，委国而去，入山见梵志作术吐一壶，壶中有女人家室，梵志遂卧；女人复作术吐一壶，壶中有少年俊男，相与共卧。已而女先吞壶，梵志起，复内妇于壶中吞之，作杖而去。故事一经中国化，就不再仅仅批判男女互瞒隐私的不正常关系，而是故意借此怪异之事与礼教大开玩笑。在“夫为妻纲”为其一的完美的“三纲”帷幕上，撕开一线讽刺的缝隙。

第三节、智慧在愿望中浮沉

许许多多在我们今天看来是巫术迷信的怪异行为，在古代却是毫不为怪。《礼记·月令》载：“季春之月，命国难，九门磔攘，以毕春气。”“天子乃难，以达秋气。”难即为傩(音挪)，是一种驱除疫鬼的巫术活动。“方相氏”头戴四只眼睛的面具，领一群人前呼后拥、呼啸歌舞，以达到把灾疫之鬼赶走的目的。这种怪异事项俨然是国家典礼，孔子碰到这种驱鬼活动也要穿上朝服立在东面的台阶上，以示郑重【《论语·乡党》：“乡人傩，朝服而立于作阶”】。这一切说明了什么？只能说明智慧倘若不能给予人们解除苦难的现实方案，那么，渴求摆脱苦难的强烈愿望就会把人的智慧引领到某种自我安慰、自我欺骗的逃避状态之中。

30年代，暨南大学的陈高傭等人，感于国难当头、人民苦难的社会现实而编纂了《中国古代天灾人祸表》，尽管尚未全部包罗各种史书中的记载，但已经使人触目惊心。尤其是编年、分项的表格形式，使人对天灾人祸的发生频度有一十分清晰的直观了解。汉代桓宽《盐铁论·水旱》在争论究竟是天还是人造成水旱灾害时，披露了水旱灾害时时发生的事实：“大夫曰：禹汤圣主，后稷伊尹贤相也，而有水旱之灾。水旱天之所为，饥穰阴阳之运也，非人力故。太岁之数在阳为旱，在阴为水。六岁一饥，十二岁一荒，天道固然，殆非独有司之罪也。”隔几年一次大灾荒，居然也已习以为常，“天道固然”！

范弘嗣《悯荒》诗曰：【道旁山积是枯骸，镇日乌啼瘦似柴。西伯于今难再得，髑髅满地少人埋。爷娘子妇竞相吞，齿颊余腥带血痕。天道于今真大变，坐令枭獐出家门。】诗中用了西伯周文王曾经掩埋两具无主尸骨的典故，而此时遍地髑髅也没有人去掩埋。父子相食，惨绝人寰。这首诗绝不是有意夸张，而是许多历史场景的真实写照。

如此频繁的灾难，如此深切的痛苦，应当使人领悟自然之力的变幻无常，看破巫术祷祈的虚妄，从而激发人们自强求生的理性精神。然而，这仅仅是“应当”而已。事实上，尽管古人确实因此开始了对巫术和神佑的怀疑，却囿于贫弱的自然科学知识，只能被阴阳运作之类的观念所左右。智慧不是在现代认识世界、改造世界的意义上发展起来，而是在逃避苦难、虚化现实的意义上大显身手。

人们根据自己的愿望，创造了许多美丽的肥皂泡。《酉阳杂俎》中写道：“私阿修国金辽山寺中，有石蛙。众僧饮食将尽，向石蛙作礼，于是饮食悉具。”没有吃的，只要向宝物一拜，便应有尽有，不愁挨饿。《博物志·异兽》云：“越倦国有牛，稍割取肉，牛不死，经日肉生如故。”要吃肉就到神牛身上割取，随吃随割，只消一夜，割去的部位就又长好了新肉。古代传说中有好几条有关这类“息肉”的记载，顾名思义，“息”乃生息、生长，就是不断会重新生长的肉。《述异记》说得更为坦白：“夏禹时，天雨稻。古诗云：‘安得天雨稻，饲我天下民。’”

我们完全理解古人为何把心智用在编织美丽的传说中了，原来这是全民的愿望，是求生存、求幸福的基本需要。可惜他们的智慧所着力的方向乃是永远没有现实可能的幻象，不能给人们带来科学昌明、生产进步的实际福祉。但历史毕竟是历史，逃逸的智慧也无可厚非。熊伯龙《无何集·鬼神类》云：“死果为鬼，则人人愿为鬼，不愿为人也。生而寿夭不齐，或骨肉离散，亲朋分别。死则父子聚首，夫妻同偕。且前见古人，后遇来者，比人世之乐相悬万万，又何必畏死耶？人死当贺而歌之，何必哀耶？”这段话固然是熊伯龙批驳一般人普遍信鬼魂而又哭丧哀吊的逻辑矛盾，他说的是反话，但我们却可从正面来听。人们确实是因为渴望死后亲朋重逢而在悼亡的时候宁愿相信鬼魂为实有。不论鬼魂怪异的观念还有其他多少来由，但这种朴素的愿望不能被忽略。

弃绝怪异迷信似乎与智慧上的优越划上了等号。然而，究竟这种智慧值不值得大加赞赏呢？请看曹植《说疫气》这段文字：建安二十二年，疠气流行，家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀。或阖门而殪，或覆族而丧。或以为疫者鬼神口作。夫罹此者，悉被褐茹霍之子，荆室蓬户之人耳。若夫殿处鼎食之家，重貂累褥之门，若是者鲜焉。此乃阴阳失位，寒暑错时，是故生疫，而愚民悬符厌之亦可笑也。

真实记录了人民的疾苦，这一年疫病流行，致使家家有死人，有的甚至全家全族都死绝了。人们认为疫病是鬼神所致，须用巫术怪异手段禳除。而曹植对此大加嘲笑，把那些渴望摆脱死神阴影的群众视作“愚民”。而不愚的他又发现了什么呢？他说，遭逢此祸的全是贫民百姓，富贵之家极少有染病的。于是他十分理性地讥讽怪异文化和怪异文化的愚昧群众，指出瘟疫是“阴阳失位，寒暑错时”。可是，“愚民”是否可以用他们的“被褐茹霍”、“荆室蓬户”来换取他的“殿处鼎食”、“重貂累褥”呢？曹植可没想到这一层，他只是嘲笑贫民愚昧。可是，不迷信、不怪异、不可笑的智慧，又是多么绝情无义呵！“愚民”之举亦出乎无奈，何劳公子哥儿说三道四。

怪异倘能救助无望的百姓，也是应该赞许的。《灵鬼志》记载：“有道人外国来，能吞刀吐火，吐珠玉金银。……此人既至国中，有一家大富，货财巨万，而性悭吝，不行仁义。语担人云：‘吾试为君破奴悭囊。’即至其家。有一好马，甚珍之，系在柱下。忽失去，寻索不知处。明日，见马在五斗罂中，终不可破取，不知何方得取之。便往语言：‘君作百人厨，以周一方穷乏，马当得出耳。’主人即狼狈作之。毕，马还在柱下。明旦，其父母老在堂上，忽复不见，举家惶怖，不知所在，开妆器，忽然见父母在泽壶中，不知何由得出。复往请之，其人云：‘君当更作千人饮食，以饴百姓穷者，乃当得出。’既作，其父母自在床上也。”怪异用于此道，编故事者的智慧与曹植相比又别是一种境界。

第四节、世外的遐想与朝隐的立异

就连孔老夫子都时常被迫无奈地要作世外之想。《论语》中逃避危害、远走方外的语录不止一二处。“天下有道则见，无道则隐”(《论语·泰伯》)；“道不行，乘桴浮于海”(《论语·公冶长》)；“子欲居九夷”(《论语·子罕》)；“贤者辟(避)世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”(《论语·宪问》)……。

可见，但凡聪明人，面对巨大的政治压力和礼教压力，都会自然而然或者说是本能地产生逃逸的智慧。向以积极入世、不惜杀身成仁而著称的儒家，其大宗师孔圣人都免不了明哲保身的出世念头，何况别人。走向道观、僧院的人，在此且不细述，我们特别关注那些仍生活于现世却把心灵托付给遐想的人。

陶渊明可谓著名的代表人物。他的《桃花源诗》及《桃花源记》给人们虚构了一个与世隔绝、良田桑竹美池、人人怡然自乐的世外异境。这个故事太熟悉了，姑且不论。与此相同的世外仙境还别有记述。《异苑》卷一云：“元嘉初，武陵蛮人射鹿，逐入石穴，才容人。蛮人入穴，见其旁有梯，因上梯，豁然开朗，桑果蔚然，行人翱翔，亦不以怪。此蛮于路斫树为记，其后茫然，无复仿佛。”

再如《太平寰宇记》卷七十三引《周地图记》载：“宋元嘉九年，有樵人于山左见群鹿，引弓将射之，有一麋所趋险绝。进入石穴，行数十步，则豁然平博，邑屋连接，阡陌周通。问是何所，有人答曰小成都。后更往寻之，不知所在。”此外还有几本书记述与桃源相似的情节和场景，反映了一种思潮，而不仅仅是个别孤立的现象。

《搜神后记》(一名《续搜神记》)旧题为陶渊明著，后代往往怀疑是伪托，《四库提要》卷一四二即称“赝撰嫁名”，鲁迅《中国小说史略》第五篇亦云：“陶潜旷达，未必拳拳于鬼神，盖伪托也。”其实并无根据，相反《唐前志怪小说史》【李剑国著，南开大学出版社，1984年】中引了两条材料，一是梁代慧皎《高僧传序》有“陶渊明《搜神录》”之语；二是《高僧传》末附王曼颖《致慧皎书》亦有云：“搀出君台之记，揉在元亮之说”，前者指《征应传》作者朱君台，后者即是陶渊明(元亮)。

慧皎和王曼颖离陶渊明仅止百年，他们的说法要比后人的猜测可靠得多。鲁迅所谓“陶潜旷达，未必拳拳于鬼神，盖伪托也”这种思路，或可商榷，被旷达和鬼神两个概念的区别障住了眼光。其实，旷达和拳拳于鬼神两者在陶渊明身上恰恰是统一的。如果我们用“搜奇罗怪、耽于遐想”这一说法，就准确地进入了陶渊明的精神世界。在《陶渊明集》里，还没有第二个例子像《山海经》那样引起他那么汹涌的诗情。他写下了《读<山海经>十三首》，其中第一首是这样：

孟夏草木长，绕屋树扶疏。

众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。

既耕亦且种，时还读我书。

穷巷隔深辙，颇迥故人车。

欢然酌春酒，摘我园中蔬。

微雨从东来，好风与之俱。

泛览《周王传》，流观《山海图》。

俯仰终宇宙，不乐复何如。

此诗充分表达了他安贫乐道、超然物外的心态，所谓“旷达”是也。但他这13首诗却完全执著于各种神怪奇异的无稽之谈，并且十分“投入”。第四首有云：“我欲因此鸟，具向王母言。”第二首有句曰：“恨不及周穆，托乘一来游。”俨然已心游于《山海经》和《穆天子传》的离奇境界中了。这似乎是不能以“伪托”一言以蔽之的。

对现实的不满，使人产生超离它的遐想。有时候幻想还可能有某种特殊的契机，如写《搜神记》的干宝有死而复苏朦胧恍惚的心理经历，传说：“晋干宝死而复苏，见天地间鬼神事，遂撰集古今神祇灵异，名曰《搜神记》”(语出《六道集》)。另如《幽怪录》所载：“李元之暴卒，复生，云往游和神之国。人寿皆一百二十岁，皆二男二女，邻里为婚姻。地产大瓠，瓠中皆五谷，不种而食。水泉皆如美酒，饮多不醉。气候常如深春，树木皆彩绿，可以为衣。”

这样的世外仙境竟然比桃花源还要怡人。一代又一代人做着这些美梦，任幻想飞离苦难的现实生活，升入理想的天国。明哲保身、半梦半幻的生活并非都要像陶渊明那样高歌归去来、腰不为米折，中国古代一直有“大隐于市朝”的辩证奇想。东方朔就是实践这一逃逸智慧的高人。他的一生确实应了一句妙语：“宫殿中可以避世全身，何必深山之中、蒿芦之下。”

《汉书·东方朔传》说他“诙达多端，不名一行。应谐似优，不穷似智，正谏似直，秽德似隐。”一连四个“似”字，等于说他“四不象”。他既有正直、智慧的一面，又有轻佻、庸俗的一面，变化多样，令人捉摸不着。故班固说他不是伯夷叔齐那样的超俗隐士，而是柳下惠一类智巧朝隐的人。他自己也确实告戒子孙“首阳为拙，柱下为工”，即：像伯夷叔齐二人不食周粟饿死首阳山是愚蠢的，要学老子巧妙地以周王朝柱下史为任，终身无患害。

所以，《汉书·东方朔传》赞曰：“饱食安步，以仕易农，依隐玩世，诡时不逢，其滑稽之雄乎！”为达到大隐于朝的目的，必须标新立异、似直似优(优伶，供人取笑的丑角)。惟其如此，才能使皇帝对他的言行都持一种观赏滑稽剧的心态，龙颜大喜也罢，圣心不悦也罢，总之并不认真计较于他。为树立这种形象，东方朔确实也动了一番脑筋，试举一例：……伏日诏赐从官肉，大官丞日晏不来。朔独拔剑，谓其同官曰：“伏日当蚤归，请受赐。”即怀肉去，大官奏之。

朔入，上曰：“昨赐肉，不待诏，以剑割肉而去之，何也？”朔免冠谢。上曰：“先生起自责。”朔再拜曰：“朔来朔来，受赐不待诏，何无礼也！拔剑割肉，一何壮也！割之不多，又何廉也！归遗细君，又何仁也！”上笑曰：“使先生自责，乃反自誉。复赐酒一石，肉百斤，归遗细君。”(《太平广记》卷二四五)逗得皇帝十分开心，把坏事变成了好事，又赐给他酒肉各百斤，叫他带回去献给老婆。

第五节、志怪小说与文人笔记

志怪二字最早见于《庄子·逍遥游》：“齐谐者，志怪者也。谐之言曰：鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”先天地注定了具有逃逸遐思的色彩。而身处大变动的战国时代，庄子所代表的道家思想即是一种逃逸的智慧。哪个时代最黑暗，哪个时代最需要逃避，哪个时代的怪异鬼神之说就最兴盛，历史反复印证这个推论。魏晋南北朝时期，社会动荡不宁，政治腐败残酷，外族侵迫，民不聊生。人们精神苦闷，觉得现世没有出路，于是只好寄希望于方外和来世，只得托祸福于鬼神灵异。土生土长的老庄哲学和异域泊来的佛教思想，在作为逃逸的智慧这一本质特征上统一了起来。

逃逸并不是在精神的层面上率先发生，而是先有不堪困厄压迫而逃避山泽的行动。所谓“父子携手，共入江湖；兄弟相要，俱缘山岳”。东晋成帝时，太末县界深山中“有亡命数百家”(《晋书·江迫传》)。孝武帝太元中，“海陵县界地名青浦，四面湖泽，皆是葑，逃亡所聚，威令不能及”(《晋书·毛宝传》)。安帝义熙年间，江州境内“男不被养，女无匹对，逃亡去就，不避幽深”(《晋书·刘毅传》)。南齐明帝时，永嘉郡横阳县“山谷险峻，为逋逃所聚”(《梁书·良吏传》)。“宋民赋役严苦，贫者不复堪命，多逃亡入蛮”(《宋书·蛮传》)……【转引自《唐前志怪小说》(李剑国)，第241页】这种大逃亡的时代必然产生逃逸的智慧产品。魏晋南北朝期间撰述的志怪类书籍，现存及可考者多达八九十种之多。洋洋洒洒，蔚为大观。

这种专讲怪异的书籍成为中国古代文化中重要的内容，在二千年间积累了可观的数量。甚至直到晚近，还出现了巅峰之作。清代蒲松龄的《聊斋志异》堪称典范。古老的志怪传统，使他身不由己：“松落落秋萤之火，魑魅争光；逐逐野马之尘，罔两见笑。才非干宝，雅爱搜神；情类黄州，喜人谈鬼。闻则命笔，遂以成编。”

为了广搜怪异，蒲松龄表现了极高的兴致。《三借庐笔谈》和《新世说》都曾介绍过他创作《聊斋》的情形：“作此书时，每临晨，携一大磁罂，中贮苦茗，具淡巴荪一包，置行人大道旁，下陈芦衬，坐于上，烟茗置身畔。见行道者过，必强执与语，搜奇说异，随人所知。渴则饮以茗，或奉以烟，必令畅谈乃已。偶闻一事，归而粉饰之。如是二十余寒暑，此书方告蒇……”他的孙子蒲立德所写的书跋也称：“于耳目所睹记，里巷所流传，同人之籍录，又随笔撰次而为此书。”

可以说；志怪小说和专谈怪异的文人笔记，乃是逃逸的智慧最集中的体现，逃逸的智慧在这里被物化，被记载下来。本章前几节的内容，往往都是志怪小说和文人笔记提供的，可见它们的文化作用之大。即以《聊斋》为譬，蒲松龄写冥府考弊司专求贿赂，如无奉献即割髀肉代偿，却堂皇赫然地悬挂“礼义廉耻”、“孝悌忠信”的匾额。这简直是对人间官府和纲常礼教的辛辣嘲讽(《考弊司》)。游大罗刹国，那儿所重“不在文章，而在形貌”，而且又是美丑颠倒，貌越丑，位越高，“位渐卑，丑亦渐杀”。蒲松龄按捺不住地点明主题：“花面逢迎，世情如鬼。嗜痂之癖，举世一辙”(《罗刹海市》)，完全是借用怪异鬼神影射现实。

《聊斋》中有大量人鬼相恋的故事，描写青年男女在恶劣环境逼迫下坚贞不屈、生死不渝的真挚爱情。《青娥》即写霍桓从道士那儿接过一柄小铲，捣穿坚壁，凿透厚墙，去寻找心爱的青娥姑娘。这个故事即是与封建礼教所激烈反对的“钻穴隙相窥，逾墙相从”对着干，它冲决的是礼教的高墙。《新世说》指出，蒲松龄“目击清初乱离时事，思欲假借狐鬼，纂成一书，以抒孤愤而谂识者”。这表明他的创作动机是漫说怪异奇闻，借以隐喻不平之世事。

并非只有像蒲松龄这样穷老乡里的人，才会有这种心态。即便是身居高位的读书人，也会成为蒲松龄的同路人。清代文坛盟主之一、官至刑部尚书的王士祯就与他引为知音。未等《聊斋》全书脱稿，早就迫不及待地“按篇索阅，每阅一篇寄还，按名再索……或传其愿以千金易《志异》一书，……”(王培荀《乡园忆旧录》【见《人鬼狐妖的艺术世界》，第25页，天津人民出版社，1982年】)王士祯为《聊斋》写了一些眉批，并写诗称赞：“姑妄言之姑听之，豆棚瓜架雨如丝；料应厌作人间语，爱听秋坟鬼唱时。”蒲松龄也按此韵酬答：“志异书成共笑之，布袍萧索鬓如丝。十年颇得黄州意，冷雨寒灯夜话时。”王士祯的《池北偶谈》竟也写了些与《聊斋》内容、题材相同的故事。

稍后又出了位名声很大的纪昀(纪晓岚)，他曾是《四库全书》的总纂官，封建时代最大的文化工程的灵魂。他举手投足、一字一句之间必须完全符合正统观念和统治秩序才行。这样的人居然写出了怪异纷呈的《阅微草堂笔记》，真是咄咄怪事。然而细想起来，非但不怪，而且于理于情都很能说得通。正因为他的思想被牢牢地束缚住了，在正儿八经的官差中不敢越雷池一步，所以才更有逃逸束缚的需要。纪氏并非一般俗儒可比，他的高才宏识使得他内心与正统之间的契合常常若即若离。

郑开禧在道光十五年所作的序并未真正领悟已故去数十年的纪昀的思想，他似乎想抬高纪昀的笔记，而实际上反而背离了其真意。“河间纪文达公，久在馆阁，鸿文巨制，称一代手笔。或言公喜诙谐，嬉笑怒骂，皆成文章。今观公所著笔记，词意忠厚，体例谨严，而大旨悉归劝惩，殆所谓是非不谬于圣人者欤！虽小说，犹正史也。”就连他的门人盛时彦也未必了解他。“俶诡奇谲，无所不载；洗洋恣肆，无所不言”，这是事实。“而大旨要归于醇正，欲使人知所劝惩”，这便似是而非。请看纪昀自己怎么说的。他以“观弈道人”自号的两首诗是这样：

平生心力坐消磨，纸上烟云过眼多。

拟筑书仓今老矣，只应记鬼似东坡。

前因后果验无差，琐记搜罗鬼一车。

传语洛闽门弟子，稗官原不入儒家。

白纸黑字，清清楚楚。“稗官原不入儒家”，究竟是自我解嘲，还是自鸣得意？一个“入”字大可以让人往“逃逸”上去想。也许用袁枚《子不语》自序中的话来结束本章比较合适：“文史外无以自娱，乃广采游心骇耳之事，妄言妄听，记而存之，非有所惑也……”文史可以看作是正统秩序和观念的代称，他勉为其难地还想有所“自娱”，其实是代言“智慧的逃逸”。一旦意识到说走了嘴，连忙急急地表态、辩解，说自己姑妄记之，“非有所惑也”。然而，既然大讲圣人所不语的怪异，总是已举起圣门叛逆的旗帜了。

第六章、智慧对怪异的利用

俗语说，见怪不怪，其怪自败。如果不对怪异十分热衷，那么，作为对不可理解事物的心理反应的怪异感就不会超出心理反应的狭窄意义，就不会成为一种亘古不易的文化观念和文化事实。然而，中国古代几乎各个时期的人们都把怪异看作一个可以驰骋智慧的领域。他们以极大的热情确立怪异这一文化样式，并力图在社会生活的各个层面加以利用。怪异成了孕生实用知识的母体，成了精神翱游的天地，成了聚拢人心的号召，成了权力制衡的筹码，成了善恶操行的镜子，还成了出世入世的保命全性的烟幕……怪异之用大矣哉！智慧的机巧也在利用怪异过程中活灵活现。

第一节、认识的功用：开阔视野

从古至今，若说形成于文字的怪异，还得首推《山海经》，“宏诞迂夸，多奇怪俶傥之言”(郭璞序)，难怪胡应麟《少室山房笔丛·四部正讹下》称它为“古今语怪之祖”。子虚乌有的国家，离奇古怪的风俗，海内漠外，四方八荒。种种怪异，无不搜罗。中国古代的文化人都希望能博闻洽议，孔子给儿子孔鲤开小灶告诉他“小子何莫学夫诗”，重要原因就是诗三百可以增广闻见，“多识草木鸟兽之名”。《山海经》中比比皆是“殊形诡制、每各异观”的动植物，故毕沅说：“多识于鸟兽草木之名，多莫多于《山海经》【〔清〕孙星衍：《山海经新校正后序》】”。

读这本怪书而增长的见识，果真派上了用场。西汉刘歆(后改名秀)在校勘整理好《山海经》之后给汉哀帝上表文时，提到其父刘向当年所出的风头：“孝宣帝时，击石于上郡，陷得石室，其中有反缚盗械人。时臣秀父向为谏议大夫，言此贰负之臣也。诏问何以知之，亦以《山海经》对。其文曰：‘贰负杀窦家，帝乃梏之疏属之山，桎其右足，反缚两手。’上大惊。朝士由是多奇《山海经》者，文学大儒皆读学。”王充《论衡·别通篇》披露：“董仲舒睹重常之鸟，刘子政晓贰负之尸，皆见《山海经》。”则董仲舒好言感应灾异，原来也有《山海经》怪异文化的底子。

再有一个无所不通的滑稽之士东方朔。刘歆《上<山海经>表》云：“孝武皇帝时，尝有献异鸟者，食之百物所不肯食。东方朔见之，言其鸟名，又言其所当食，如朔言。问朔何以知之，即《山海经》所出也。”郭璞指出他所辨认的是毕方。其状如鹤，一足，白喙，《西次三经》提到过。其实，《山海经》语出怪诞，不足为训。在汉代张骞已使大夏、穷河源之后，史家笔法的司马迁就说：“古言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”(《史记·大宛传》)东方朔与此相反，他只要假《山海经》的因头，仿佛有所依傍、有经可援，实际上借怪说怪、讽喻滑稽才是他的本行。

汉武帝幸甘泉，驰道中有虫。赤色，头牙齿耳鼻尽具，观者莫识。帝乃使东方朔视之，还对曰：“此虫名‘怪哉’。昔时拘系无辜，众庶愁怨，咸仰首叹曰：‘怪哉！怪哉！’盖感动上天，愤所生也，故名‘怪哉’，此地必秦之狱处。”即按地图，信如其言。上又曰：“何以去虫？”朔曰：“凡忧者，得酒而解，以酒灌之当消。”于是使人取虫置酒中，须臾糜散【《太平广记》卷四七三“怪哉”条】。

别人都不识，就想到了东方朔。他也确实是个广知怪异的人，司马迁与他同时代，对他的介绍应当比较到位：“东方生名朔，以好古传书，爱经术，多所博观外家之语。”(《史记·滑稽列传》)外家之语就往往是齐谐志怪之类。《山海经》中的异物往往标明特点和用途，尤其是医用方面的，有人作过统计【赵璞珊，《《山海经>记载的药物、疾病和巫医》，见《山海经新探》，第264页，四川社科院出版社，1986年】，药物至少有132种。略举若干，以供观览。

△矿物类：

洗石(郭璞注：澡洗可以爽体，去垢)，西山经流赭以涂牛马无病——西山经

帝台之石，服之不蛊——中山经

△植物类：

菁蓉，食之使人无子(避孕)——西山经

荀草，服之美人色(美容)——中山经

幕草(姑摇之山)，服之媚于人(春药)中山经萄草食之不愚(健脑)——中山经

萆荔，食之已心痛(救心药)——西山经

△木类：

迷谷，佩之不迷——南山经

(无名)员叶而白拊，食之宜子孙——西山经

粝木，服之不忘——中山经

楠木，服者不妒——中山经

△兽类：

驩疏，可以辟火——北山经

领胡，食之已狂——北山经

垄坻，食之不眯——中山经

△鸟类：

鸩鸻，食之无卧南山经栎食之已痔——西山经

△水族：

赤蠕，食之不疥——南山经

修鱼，食之可以已忧——北山经

△其他：

巴蛇之象，君子服之，无心腹之疾——海内南经。

我们回想一下神农为增长见识，不惜“一日而遇七十毒”，他“尝百草之滋味，水泉之甘苦”，目的是“令民知所避就”。《山海经》详记绝域殊方的怪俗异物，为的就是扩大人们对世界、对万物的认识，趋利避害、因地制宜地加以利用。古人说此奇书是禹周游天下主持治水时由禹的巫师兼高参伯益随时记录下来的，从道理上讲是可能的。当然，现在的本子同其原始形态有很大差别，也许伯益还不会使用文字，那时的“山海经”恐怕还是图画加符记.的“天书”吧。不仅《山海经》如此，后世诸书所记的怪异，都起到了开阔视野的作用。

《投荒杂录》说南海郡出产一种怪蜂，生在橄榄树上，非常像木叶，抱伏在枝干上很难分辨。当地人自有办法，先伐倒树，等树叶凋落后再捉它。此外还有一种水虫叫诺龙，形似蜥蜴，稍有些像龙。于是民间就传说它有异能，它若要进食就出水坐在石头上。凡是有鱼虾之类经过石头，就自动跳上去躺在诺龙前面，诺龙因此取食。抓获诺龙总是成双成对的，雄的被擒，雌的立即赶到，反过来也一样。俗传把雌雄二虫放在竹筒里，中间以竹节隔开，不一会儿，竹节就会自行连通。乡间有人出售诺龙干，同那种怪蜂配用，可以用作妇人惑男子之术。这个故事里真真假假.颇可怪异，但却毫无存心欺世之嫌。

《酉阳杂俎》说：“螺蠃，今谓之蠕蜍也。其为物纯雄无雌，不交不产。取桑虫之子祝之，则皆化为己子。蜂亦如此耳。”我们知道，有些昆虫靠产卵于别的昆虫幼虫体内来繁殖，卵孵化出自己的幼虫，以人家的幼虫为食。这绝不是对着桑虫之子一通祷告就变化成自己的后代，而是移花接木、偷梁换柱式的谋杀。古人的解释虽说是离奇的，但至少说明他们的认识范围已扩大到这一现象。

《洛阳伽蓝记》云：“汉槃陀国正在山顶。自葱岭已西，水皆西流入西海。世人云：是天地之中。其土人民，决水以种。闻中国待雨而种，笑曰：‘天何由可期也。’”中国大部分地区都是一江春水向东流，不到帕米尔高原、昆仑山、喀喇昆仑山脉以西的葱岭地区就不知道河水可以向完全相反的方向流淌。无论是引雪山融水还是待天降雨，都是不同地区的实情。而当地人一旦听说中原是待雨而种，竟奇怪到发笑的地步，则不能不说是视界的狭窄、少见多怪了。

第二节、娱情的功用：消闲与寄兴

怪异被用来丰富知识，其动机却往往出于娱情。人的精神需要一定的轻松和娱乐，想象和幻想的心理需要渴望得到满足，于是怪异充当了很好的载体。既是怪异，便与平常事物颇多间离效果，可以在更高的层次重新组合感觉材料和生活经验，使之成为新的心理经验的有机成分。无论是学富五车，还是目不识丁，各个文化层次的人都能从看怪、听怪、讲怪、想怪中得到娱乐。

有地位的人也更有罗致怪异事物的实力，《尸子》称：“徐偃王好怪，没深水而得怪鱼，入深山而得怪兽者，多列于庭。”权贵如石崇那样的人收藏特大珊瑚等珍奇以斗富争胜；君王就干脆辟它几处皇家苑囿、多修行宫别馆以安置怪禽异兽、奇货珍玩。统治权扩张了，不仅自己能从境外获得怪异，例如传说中亚历山大远征时向雅典送回珍禽异兽，而且遐方绝域异俗之人还会自己把异物送上门来，这在中国古代不胜枚举。平头百姓道听途说，以怪异为谈资，也自得其乐。更有一帮文人学士把怪异著之竹帛、播于千秋。

历史上时不时地出一些以谈怪异为乐事的大家。战国齐人邹衍就有“谈天衍”之雅称。《史记·孟子荀卿列传》介绍说：“其语宏大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。……先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。……以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之。人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。”

从可验证的经验、知识出发，推导出一个无比广大、神秘缥缈的世界图景，使一切幻想的怪异具有宏阔的活动空间。有诗云“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求”，讲的就是海外仙山异境带给人们的神奇遐想。海河州有姑射山，《山海经·海内北经》云云，似乎是个古老而流传广泛的异境。有一首诗这样写道：姑射之山，实栖神人。大蟹千里，亦有陵鳞。旷哉溟海，含怪藏珍。

《庄子·逍遥游》：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约如处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”肩吾对这段话表示怀疑，“吾以是狂而不信也”。而连叔颇轻视他：“然瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声，岂唯形骸有聋盲哉！夫知亦有之。”智力迟钝或胶着，才会拘于管见，不能享受海外奇谈带来的乐趣。

目的是消闲寄兴，那么，对于怪异就不能处处以理性考核稽审。知性的活动太过强旺，则兴之所至的游情怪异就变得困难起来。我们知道，明代冯梦龙算得上是猎奇谈怪的逸才，可惜就连他老先生偶尔也被“理”框住了聪明的头脑。“情理之中”、“合情合理”都只是愿望，实际上两者总要闹别扭。逞怪异之情趣，难免有忤常理；倘若落常理之窠臼，则怪异情趣荡然矣。

冯梦龙恰是一个例证，他说：“相传海上有驾舟入鱼腹，舟中人曰：‘天色何陡暗也？’取炬然之，火热而鱼惊，遂吞而入水。是则然矣。然舟人之言，与其取炬也，孰闻而孰见之？《本草》曰：‘独活有风不动，无风自摇；石髀入水即干，出水则湿。’出水则湿，诚有之矣；入水即干，何从得知？”如果非要说是有人从大鱼腹中逃脱性命而讲述当时怎么议论、怎么点火把照明，未免也把此事太当真了。

讲怪事当然需要想象和创造。《本草》关于石髀的特点描写隐含着自己的逻辑，即怪异反常的逻辑，当湿则干，当干则湿。“入水即干”虽然不能用肉眼看到，不能实际核实，但却符合自身的逻辑。这好比庄子与惠施争论鱼乐问题，子非鱼，安知鱼之乐，回答是：子非我，安知我不知鱼之乐。怪异事物的逻辑正有类于此。

冯梦龙毕竟是冯梦龙，为了以怪异娱情发谑，他很快知道自己该持什么心态了。“言固有习闻而不觉其害于理者，可笑也。既可笑，又欲不害理，难矣。”悖理才显得有趣。既然求的就是笑料异趣，那就顾不上是否害理了。他所称道的苏东坡为了用怪异取乐不惜强迫亲朋胡说八道，“坡仙，乃强人妄言以为笑乐。……何如坡仙得游戏三昧也【冯梦龙：《古今谭概·荒唐部按语》，上同】。”妄言怪异荒诞，乃是一种生活的情致而已。

士大夫茶余饭后，披览志怪之书，以消闲暇。朋辈聚谈之际，以怪异助兴，亦是交游情好的媒介。一般市井村夫，也不受礼教和理法的多大限制，街谈巷议，信口开河，人云亦云，互通有无，倒不失为一种减除劳作的压力的方法，在枯燥单调的生活里找些精神娱乐。大出意外的惊诧虽不是怡然的情绪，但却有刺激性，紧张感，同样能达到娱情的效果，这跟现代人看科幻、恐怖、惊险影片不无相似之处。“世好奇怪，古今同情”(《论衡·奇怪篇》)，此言不虚。

人们遍说四夷之怪异，隐着对自己美滋滋的肯定。前已引过，“东方之人鼻大，窍通于目，筋力属焉；南方之人口大，窍通于耳；西方之人面大，窍通于鼻；北方之人，窍通于阴，短；中央之人，窍通于口”，就属中央之人最正常，最有资格道人怪异。还说有以泥土为粮的怪人，“无启民居穴食土，无男女，死埋之，其心不朽，百年还化为人。细民国，其肝不朽，百年而化为人”(《博物志·异人》)。这个怪异又可能是把当地土著的转生信仰，当成实有其事了。但是，人们谈这些怪异时恐怕是想论证死而再生的可能性，无意中把怪异认作自己长生不老愿望的旁证了。《博物志·外国》云：“白民国有乘黄，状如狐，背上有角。乘之，寿三千岁。”此中透露了真情。

就像《格列佛游记》中有大人国、小人国一样，中国古代有不少类似的怪异。《山海经》中《海外东经》、《大荒东经》、《大荒北经》都提到大人国，最奇的当数《列子·汤问》中的龙伯国大人。方圆三万里的山由巨鳌驮着，而龙伯之人一次钓了六头巨鳌，并负而走。此人之形当百万余里，鲲鹏展翅九万里，同他相比只是麻雀一般。小人国的记载更多了，三尺的焦侥人，三寸的勒毕国人，直到“西北荒中有小人，长一分”。

甚至有人令人作呕地建议：“行山中见小人……肉芝也，捉取服之，即仙矣。”(葛洪《抱朴子·仙药》)另有一个小人国故事，倒颇有些想象力，至少可以让人考虑一下强弱大小的相对性：“西北海戌亥之地，有鹤民国。人长三寸，日行千里，而步疾如飞。每为海鹤所吞。其人亦有君子小人。如君子，性能机巧，每为鹤患，常刻木为己状，或数百，聚于荒野水际。以为小人，吞之而有患，凡百千度。后见真者过去，亦不能食。(人形虽小，智慧却不低！)人多在山涧溪岸之旁，穿穴为国，或三十步五十步为一国，如此不啻千万。春夏则食路草实，秋冬食草根。值暑则裸形，遇寒则编细草为衣。亦解服气【《太平广记》卷四八○，引《穷神秘苑》】。”

有些怪异故事，闻之不禁令人捧腹，故录于兹：……有部人饮大醉，夜中山行，临崖而睡。忽有虎临其上而嗅之，虎须入醉人鼻中，遂喷嚏声震。虎遂惊跃，便落崖，腰胯不遂，为人所得。(《朝野佥载》)如此令人开怀的怪异，当列为娱情养性之偏方。

第三节、道德的功用：评价参照

怪异早就被用来作德行的评价参照。这一情形的发生恐怕要在上古巫术中找渊源了。面对着变幻莫测的自然力的神威，先民们敬畏忧恐。他们最担心的就是自己是否做错了什么事而惹上天发怒，最希望的是不要因为自己德行上的污点招致神灵降灾。《礼记·月令》曰：“仲春之月，……雷乃发声。……先雷三日，奋木铎以令兆民曰：雷将发声，有不戒其容止者，生子不备，必有凶灾。”

意思是说，初春之时，大约以惊蛰为界又能听到雷声了。在春雷待响之前三天，统治者借春雷震慑的威力宣谕百姓，提醒人们注意德行。雷将发声意味着上天又重新开始举起戒尺，谁做错事就挨板子。这里特意提醒的“容止”大约主要指向男女之事。春天万物复苏，正是人们容易产生情爱的季节。倘若这方面不检点，则生出孩子“不备”，即形体五官不全，“不备言百骸九窍之或亏，以其感怠慢之气而孕故如此。”不敬天畏德，则凶灾之怪异就必定出现。这就是负方向道德——怪异评价。

正方向的评价也很多。这时怪异是吉祥的怪异：叫作祥瑞。祥瑞的出现，是上天神明对美德的夸奖。《宋书·符瑞志》开出了长长的一串清单，我们只能略举数端以窥全豹：玉瓮者，不汲而满，王者清廉则出；金车，王者至孝则出；明月珠，王者不尽介鳞之物，则出；獬豸知曲直，狱讼平则至；白狐，王者仁智则至；赤兔，王者德盛则至；宋武帝刘裕登基是靠着从晋室那儿接受禅让，仿佛尧禅舜，舜禅禹的故事重现，其实是逼宫篡位。为装点门面，造成一种盛德在己、四海归心的假象，刘裕需要罗致各种祥瑞证明自己奉天承运、势在必然。

所以，刘宋王朝符瑞之说极盛，以致后人修《宋书》时专门写了三卷《符瑞志》，这在二十五史中还是头一遭。靠怪异达到篡位目的，大有人在。晋篡魏、魏篡汉都是先例，颇值得一提的是王莽，此公被符瑞昭示德行的颂歌薰得酩酊，简直真就相信自己德比周公，仁追尧舜了。当时有不少趋炎附势之辈投其所好，故意神秘兮兮地制造出好多祥瑞来，以满足这位新皇帝的虚荣心。最后当起义军兵临宫门时，他还紧紧抱着证明自己德行的符瑞。他的认知大概可以肯定是发生了严重混乱，他实在不理解这是怎么回事：“既然天生德于予，又怎么忽而抛弃了我呀！”这是怪异用作道德评价时的一则笑料。

德行——怪异参照系统的理论，在董仲舒那儿有经典的表达。《春秋繁露·五行五事》里面甚至提到皇帝的轻慢态度、心胸狭窄等个人品性，与天灾人祸的怪异根源五行之间的联系。“王者与臣无礼貌、不肃敬，则木不曲直而夏多暴风，风者木之气也，其音角也，故应之以暴风；王者言不从，则金不从革而秋多霹雳，霹雳者金气也，其音商也，故应之以霹雳……王者心不能容，则稼穑不成而秋多雷，雷者土之气也，其音宫也，故应之以雷。”

对于怪异造成的损害，补救的唯一办法也就是德行。“五行变至，当救之以德。施之天下，则咎除。不救以德，不出三年，天当雨石”。(《春秋繁露·五行变救》)具体说，木变时要减轻百姓负担并开仓赈济，火变时要举贤、赏功、封有德之人，土变时要自我约束、表彰孝悌、爱护人民，金变时要注重廉洁、不尚武力，水变时既要舒缓刑狱又要为民除害。所有举措，均需环绕道德这一轴心。

利用怪异表达的道德评价，往往显得更有力量、更尖锐深刻，这是中国古代智慧的独特运用。《国史补》借然的特异本能引发出对某些人人面兽心的强烈义愤。“剑南人之采然者，得一然，其数十然可得。何哉？然有伤其类者，聚族悲啼，虽杀之不去。此禽兽之状而人心也。乐羊、张仁愿、史牟，则人之状而禽兽心也。”《酉阳杂俎》中一段文字，就是用表面的述异讲怪来褒贬帝女子泽的好妒成性、不讲道德。“帝女子泽性妒。有从婢散逐四山，无所依托。东偶狐狸，生子曰殃；南交猴，有子曰溪；北通獲豭，所育为伧。”再如《述异记》所述之异，“吴桓王时，金陵雨五谷于贫民家，富民家则不雨”。这充分表达了怪异中的道德意识。

有时候，为了揶揄政敌的德行，没有怪异也制造成怪异相比附。试举一关于北宋保守派攻击王安石青苗法等变法新政的例子，文辞颇为生动：王荆公罢相，出镇金陵，时飞蝗自北而南，江东诸郡皆有之。百官饯王于城外，刘贡父后至，追之不及，见其行榻上有一书屏，因书一绝以寄之，云：青苗助役两妨农，天下嗷嗷怨相公。惟有蝗虫偏感德，又随车骑过江东。(〔宋〕蔡正孙《诗林广记》后集卷之十)

怪异在中国古代社会中往往成为道德的潜在支柱之一。大量的报应故事充斥在人们头脑中，使“善有善报、恶有恶报”的信念牢不可破，进而使得极少有人胆敢违反善恶的道德而不怕遭致报应。这些报应的怪异事件都被人们当作有根有据的事实来接受，谁也不怀疑鬼神的存在以及对人善恶行为的必然反应。如果不世出些智者怀疑鬼神报应，就肯定会有另一些智者郑重告诫或强烈呼吁放弃怀疑，因为怀疑这种怪异对于道德来说无异于釜底抽薪。墨子强调鬼神存在，目的即在此；孔子嗫嚅含糊、不作表态也出于道德教化的考虑。

弗雷泽爵士指出：“中国人对于死者存在及其力量的信仰，毫无疑问对社会道德给予了强大的、有益的影响。它加强了人们对人类生命的尊重以及对年老、体弱、有病的人的慈善待遇，特别是在这些人已经到了坟墓边缘时更是如此。……这些善行甚至也扩展到了动物身上，因为在事实上这些动物也有可以施加报复或带来酬谢的灵魂。不过，对鬼魂及其回报的坚信还有其他效果。

它制止了令人发指的非正义行为，因为受屈的一方绝对地相信自己灵魂脱离肉体后的复仇力量，总是毫不畏惧地自杀，使自己变作厉鬼，以便在死后对压迫者进行他生前无力做到的复仇【〔英〕弗雷泽：《魔鬼的律师·为迷信辩护》，阎云祥、龚小夏译，第143页，东方出版社，1988年】。”

《太平广记》五百卷中竟有三十三卷是专谈报应的，比如，有一官吏对待灾民很酷虐，凡有盗取田中麦子的一律砍去手腕，受刑的有十多人，后其人生子果然无手。再如“宋元嘉中，章安县人尝屠虎。……梦一少妪语云：‘汝啖我肉，我食汝心。’明日，其人为虎所食。”动物的报复甚至连天子也逃不过：“梁元帝讳绎，母阮修容，曾失一珠。元帝时绝幼，吞之，谓是左右所盗。乃炙鱼眼以厌之，信宿之间，珠便出。帝寻一目致眇，盖鱼之报也。”连皇帝撒谎都落得瞎掉一只眼睛的结局，怪异岂不关乎道德哉！

第四节、社会的功用：幻象的整合

怪异被赋予社会整合功能，这是古人的一大创造。怪异能引起人们的特别关注，惟其如此，才可能成为一个群体普遍关注的兴奋中心。中国古代每一朝代的兴起，几乎都要为自己找一个神乎其神、怪异超绝的祖先或祖先的行迹。《史记·殷本纪》：“殷契，母曰简狄……三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”所谓天命玄鸟、降而生商，商民族就由一枚玄鸟卵从血缘上整合起来了。直到最后一个封建王朝清朝起于塞外，也有类似的传说。“始祖布库里雍顺，母曰佛库伦，相传感朱果而孕。”(《清史稿·太祖本纪》)

在西方，上帝造人决定了人的共同属性。人类社会群居的理论基础是出于共同的本原。但是，实质上任何一种古代有关人之初的传说，都是以人类全体为名而专谈本部族为实。耶和华是犹太人的天父，因此所有“上帝的选民”们彼此认同、结合在一起。奇异的习俗也就是为了这种特殊的社会整合目的，比如说只要行过割礼就是“上帝的选民”，否则的话虽有以色列人的血统也不受承认。

一个部族相对于人类或较大的民族统一体来说，只是一个小群体。要整合这一小社会就需一些特异的东西以同其他社会群体相别。图腾制度即是很好的例子，说某一动物为自己的祖先，这在世界各史前民族中都能找到遗痕。当客观上部族兼并融和、社会不断扩大时，就需要同步扩大的整合象征物产生。我们常说的炎黄子孙是“龙的传人”，其中就包含了用“龙”来整合社会的意图。细分析一下，我们对于龙真有点司空见惯、不以为怪了。

其实，龙是何等怪异呵！世上绝对没有这样的生物，马首、蛇身、鱼鳞、鸟爪、鹿尾……集许多动物形象合为一体，却得到了广泛承认。龙神异绝伦，能幽能明，能粗能细，能长能短，能飞天能潜渊，能兴风作雨，能呈祥降福。龙甚至成为最高统治者的代称。而龙之所以有如此多怪异的组合，无非是多种动物图腾的拼凑，这表明上古时代中华民族形成过程中把许多原本分散的部族整合了起来。政治上的统一，使各部族血缘上亲合，甚至连各自信仰的神灵也随之联姻续谱了。

本主中原的黄帝轩辕氏分别击败了四方之帝，于是新的统一体得以确立，如《淮南子·天文训》透露的那样，“东方木也，其帝太嗥，……南方火也，其帝炎帝……中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方……”。一旦民族融合成为不可逆转的事实，就会有“炎帝者，黄帝同母异父兄弟也，各有天下之半【〔清〕马骤：《绎史》卷五引《新书》】”这样的异事被杜撰出来，而且他们之间“血流漂杵”的“涿鹿之战”也变成了兄弟之间的争端。我们由此略可见怪异的整合机制是如何动作的了。

《水经》曰：“汉武帝时，有竹王兴于豚水。有一女子浣于滨，有三节大竹，流于女子足间，推之不去。闻有声，持破之，得一男儿。及长，遂雄夷濮，氏竹为姓。所捐破竹，于野成林，王祠竹林是也。王尝从人止大石上，命作羹，从者曰：‘无水’，王以剑击石出水，今竹王水是也。后唐蒙开样柯，斩竹王首，夷獠咸怨，以竹王非血气所生，求为立祠。帝封三子为侯，及死，配父庙。今竹王三郎祠其神也。”汉武拓边也不得不尊重土著的神话传说，为竹王立祠。接受竹王传说之怪异，则土著之怨得以消解，中原王朝才能把新辟的疆域纳入大一统的社会中。

中国古籍中常有周边部族怪异离奇民风习俗的记载，所谓雕题、凿齿、断发、黑齿是也。“《天宝实录》云：日南厩山，连接不知几千里，裸人所居，白民之后也。刺其胸前作花。有物如粉而紫色，画其两目下。去前二齿，以为美饰。”(《酉阳杂俎》)饰美仪容恐怕是后起的解释。元代李京《云南志略》载：“土獠”“男子，及十四五，则左右击去两齿，然后婚娶”。南宋朱辅《溪蛮丛笑》谓“仡佬妻女，年十五六，敲去右边上一齿”。这恐怕都与成人仪式有关。只有当一个人经过成丁礼，凿去两齿作标志时，他才为成人社会所接受，才拥有婚娶的平等资格和权利。成年的男子不再彼此为权力和妇女互视仇敌，而是靠一个仪式相互认同。怪异之为用，大矣哉！

文身的怪异风俗也同样有社会整合功能。“黎人的祖先概行文身之俗，子孙守祖宗遗制，依样画葫芦。若生时不文身绣面，取具本支本族或本家之特种标识，则异日死后，祖宗因子孙太多，难以遍观尽识；倘不幸祖先不认为嗣孙，则将无所归属，永为野鬼【刘咸：《海南黎人文身之研究》，转引自《信念的活史：文身世界》，第61页，四川人民出版社，1988年】。”在中原汉族人眼中显得怪异的雕题(即文身)习俗，在那些民族中却具有十分实在的社会意义。因此，入境问俗、入乡随俗，就成了必须遵行的规则。禹入裸国即解衣赤体，此举并非为了自作怪异，而是为了达到文化融汇、整合目的而必须采取的先行步骤。

在统一的帝国内，怪异还能导致某种气氛和舆论。尤其是代表吉祥的怪异常常被统治者用来制造祥和的幻象，以利于聚拢人心、稳定政局。《论衡·验符篇》记载汉章帝“建初三年，……(民)宅土中忽生芝草……以芝告示天下。天下并闻，吏民欢喜，咸知汉德丰雍，瑞应出也。”芝草其实是一种真菌，无世不有，虽不多见也不至于是神物。而一旦被宣传利用，就成了“吏民欢喜”的祥瑞了。

中国古代史上有一个有趣现象，二千年历朝历代的君王都有自己的年号，有的还不止一个，而这一现象汉武帝之前是没有的。原来是“鲁隐公××年”、“秦始皇××年”，汉初几朝也是如此。到汉武帝就开创了先例，始为“建元”，后每隔三五年就更换一个年号。更改的因由往往是利用祥瑞之异，比如猎获麒麟就改年号“元狩”，出土象征一统天下的宝鼎就改年号“元鼎”。

汉武帝不愧为雄才大略的一世圣君，不仅拓疆开边颇有方略，而且在政治宣传上也是大手笔。他用好大喜功的个性倾向调动了整个社会的建功立业的情绪，用不断推陈出新的年号设计了人们的盛世心态，并把武力政治所羁縻的远人异族再用精神攻势俘虏一遍。怪异经他这么一利用，就成了统一空前辽阔的帝国、整合空前庞大的社会的有效文化手段。

武帝晚年因连年用兵，国力大减，社会矛盾激化，离心倾向增强。继其帝位的是62岁上生的幼子，7岁登基，年轻轻无嗣而亡。于是汉武帝的曾孙汉宣帝继位，他是戾太子之孙。其祖戾太子因巫蛊之祸遭汉武帝疑忌，被迫起兵相抗，兵败自杀，废太子号。宣帝小时候因此匿身民间。他流落民间的亲身经历，使他深知怪异文化在百姓中无比巨大的影响力，深知祥瑞对人的暗示力和号召力。

于是，一旦他临朝执政，也就自然秉承了汉武帝改元的宏旨。核之宣帝本纪，往往借祥瑞数见而改元，如神爵、五凤、甘露、黄龙等年号都与祥瑞有关。这些竟也确有改化气氛之效，使得武帝后期衰落的国势又出现转机，松散的社会重被祥和的幻象整合起来。宣帝因此成了中兴之主。

此外，遇到天灾之异，本来是百姓离心的时候，而统治者也可以异攻异，借异树德。起于平民的明太祖深悟个中奥妙，他刚占有东南尚未称帝时，即已以人主自居，遇天旱要求自己妻妾一起减膳蔬食。王充《论衡·明雩》指出，旱灾无论是因为统治者政治失误所致，还是确乎“无妄之灾”，都要“外雩”，举行怪模怪样的巫术仪式“以慰民心”。如同第二章引过的荀子原话：“天旱而雩，卜筮而后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，百姓以为神。”一个“文”字道破天机，是一种虚饰，一种教化的策略，一种文化。百姓以为神秘灵验的东西，在统治者看来只是怪异文化的社会整合手段而已。

第五节、政治的功用：影射与制衡

政治事务和权力斗争往往晦涩不明。尽管在明眼人看来其动机与目标昭然若揭，甚至是赤裸裸的，但其在运作之中总是缺乏透明度。好比是京剧《三岔口》，黑暗中拳来刀往、呼呼生风，但却又隔着一层玄奥莫测的媒介。偶一交手，内力发动，却仍然敛息缄口，心照不宣。怪异往往成为政治斗争中的那种玄奥莫测的媒介，政治动机通过它曲折地表达出来，以达到自己的目的。

太平天国时期，东王杨秀清擅权，常常谎称天父附体，自己在怪异的情境中变成了天父下凡，迫使天王洪秀全拜倒在自己面前受训诫。这种利用怪异的把戏虽能蒙蔽不少部众，得逞于一时，令天王心怒而表面不敢破坏人人信从的怪异情境，但是，杨秀清终究为此付出了血的代价。这故事人所共知，从利用怪异的意义上看也比较原始，姑置一旁。

古代有些利用怪异的权争颇富理论色彩，张敞攻击霍光即是一例。霍光是汉武帝临终授权的辅命大臣，权倾一时。汉昭帝年幼，实权都在霍光手中。昭帝20出头就死了，选了昌邑王继嗣，没几天又因故被废。霍光把年纪十余岁的宣帝推上宝座，朝政一切仍听自己号令。当时情形是声威震主：宣帝始立，谒见高庙，大将军光从骖乘。上内严惮之，若有芒刺在背。后车骑将军张安世代光骖乘，天子从容肆体，甚安近焉。(《汉书·霍光传》)芒刺在背这一成语即由此而来。

等到霍光死后，宣帝始才亲临政事。但畏惧的阴影仍未消失，他不得不把霍光家族孙子辈还没封侯的人封为列侯，任命霍光儿子霍禹为大司马，连霍家的女婿、亲戚都纷纷出来当官。当此之际，张敞给皇帝上了一书：……大将军(霍光)决大计、安宗庙、定天下，功亦不细矣。夫周公七年耳，而大将军二十岁，海内之命断于掌握。

方其隆时，感动天地，侵迫阴阳。月脁日蚀，昼冥宵光，地大震裂，火生地中，天文失度，袄祥变化，不可胜记。皆阴类盛长，臣下颛制之所生也。(《汉书·张敞传》)君主为阳，臣下为阴。阴阳易位，人臣妨主。总而言之，天地间一切怪异灾变都要由擅政的霍光承担罪责。而且，利用这一怪异理论，就可以从灾变的客观存在毫不费力地推论说霍光身为臣子却以下犯上。这一罪名自然成立，后来果然将霍氏族灭。

虽说真正的原因在于新皇帝和新的政治势力(包括张敞)要为自己扫清道路，终将要与把持朝政的霍光余党决一雌雄，但是，我们也不能因此低估了怪异理论的作用。后来汉成帝就诿过宰相翟方进，把一切灾殃归咎于他。看星象的怪异理论家们几番论证，终于逼其自杀谢过了事。政治上的替罪羊就这样找到了。

有时候事情没有严重到你死我活的地步。汉代颇负盛名的阴阳术数家京房，很得皇帝嘉许。京房对屡屡出现的灾变怪异解释得很有根据，并能推断每一怪异预示着什么，往往不出一年半载就有应验。他因此树立了权威，皇帝多次召见他。他提出“古帝王以功举贤，则万化成，瑞应著；末世以毁誉取人，故功业废而致灾异。宜令百官各试其功，灾异可息。”(《汉书·京房传》)他只是建议核审百官，因功行赏，并未要天子降罪辅臣以消灾弭祸。京房是道地的术士，但他的言论竟也颇像贤臣对君主的讽谏，利用怪异，借题发挥，以劝喻最高统治者实行善政。

大名鼎鼎的包公并非京房一流人物，但他也上《论星变》给皇帝：“……伏望陛下奋精刚之德，挺独断之明，内推至诚，深思天戒。以天下至大、祖业至重，不可谓承平无事而可以佚豫……留神省察则天下蒙幸。”他认认真真地按查历代五行志，奉告天子说，太白犯月、月犯太白，荧惑犯镇星这些天文上的怪异，都是外族入侵的征象。他恳求天子“省灾异之来，验休祥之应，谨奉上天之戒，以揆当世之务……”(《谨天诫》)

天子享有至高无上的权威，这是封建国家金字塔形权力结构确定了的。从理论上说，皇帝可以按自己的意志做任何事情，没有什么人能够阻挡。历史上有些愚忠之臣，只得使出“尸谏”这一最后招数，可谓“绝招”。但是，听或不听仍取决于皇帝是否被其感动，倘若他恼羞成怒，一意孤行，忠臣就算白死了。那么，是不是除了王朝崩溃或更换皇帝之外，再没有别的办法了呢？当然不是。

中国古代很早就形成了一个传统，即利用怪异灾变约束皇帝的行为，制衡其至高无上的政治权力。我不知道还有多少比《墨子·天志下》更早的表述，而《墨子》已足以证明古人在这方面所达到的智慧：“古者圣人明以此说人曰：‘天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之。’天子赏罚不当、听狱不中，天下疾病祸福，霜露不时，天子必且刍豢其牛羊犬彘，洁为粱，盛酒醴以祷祠祈福于天。我未尝闻天之祷祈福于天子也。吾以此知天之重且贵于天子也。”

这里强调了在君王之上还有一个更高的等级、更权威的力量存在，这就是天。就连皇帝也要因功过而受天的奖惩，皇帝一味逞自己私欲，举措不当，为害百姓，就会导致灾殃。“天之爱民甚矣，岂使一人肆于民上。若乃司牧之重，政治之失，必示灾祥以申警戒……”(《册府元龟·帝王弭灾》)怪异就是这样被利用来作权力制衡的工具。

当有人不识其中深意，书生意气地把天看作自然，把天子政治看作人事，跟皇帝说两者实不相干，这就犯了忌讳。宋代富弼听说此事，拍案而起，连声叹息道：“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可为者？此必奸人欲进邪说以摇上心，使辅拂谏争之臣，无所施其力，是治乱之机，不可以不速救。”(《宋史·富弼传》)于是“上书数千言，力论之”。所论之义，大概就是强调人君动则关乎天，须敬畏天而有所约束。

当然，这一法宝亦非百祭百灵。有时龙颜大怒，看破臣下居心叵测地限制自己，于是就把权力制衡的法宝“怪异”弃置不顾。明朝沈束就惨败而归，他曾向皇帝进言：“陛下亦宜随事自责，痛加修省，然后灾变可息而外患可弭也。”奏疏递上不久即被斥为庶民。他还算幸运，历史上为此丢掉性命的人也不是没有先例。可见，谈奇说怪并无妨，而政治却不是好玩的。

第七章、怪异的悖论

悖论之所以发生，是因为人们不仅想用智慧把握怪异的种种形态，而且试图了解怪异与人事的因果联系。人们最希望一逞智慧的领域，就是怪异能够预兆什么。这从一开始就误入歧途，因为人们的强大动机是趋利避害，也就是说，不证自明地假定：一些必定发生的事可以不发生而另一些必定不发生的事却要发生。这在逻辑上讲不通，除非“必定”二字没有意义，而这又等于取消了智慧对预兆的权利。

美国电视连续剧《时间隧道》是70年代摄制的科幻片，剧情大意是说美国高度秘密地研制成一套特殊仪器，命名为时间隧道，可以在古往今来的时间长河里任意旅行。两名科学家进入“隧道”探险，他们忽而出现在特洛伊战场的刀光剑影里，忽而又投身于法国大革命的洪流中。我以极大兴趣注意编导如何处理科学家在未来时空的旅行，因为这当中有无可回避的悖论性问题。

有一集的剧情是这样，人们同往常一样在时间隧道总控制室里紧张地追踪两名科学家发出的讯号，特大电视屏幕上显示了他们在未来时空活动的图景。那是十几年之后美国的一次外空探险，宇航船中有一个中年宇航员，此时此刻就在总控制室里，当然他还是个年轻人，正慌张地从屏幕上看着十几年后的自己。他之所以慌张乃是因为他的间谍身份，他的任务就是打入美国宇航局，伺机破坏其外空探索。

问题出现了！如果人们从屏幕看见十几年后的破坏行动，立即就会怀疑他，并采取措施不使事情发生。只要十几年后不让他当那次飞行的宇航员，那么那个属于十几年后的图像就不会出现在屏幕上。瞧！这是个怪圈。电视编导解决悖论的办法是让另一名间谍出来舍身救驾，枪击控制系统，破坏电视屏幕上的未来图像。这不是我们希望看到的答案。

现代人的智慧看来对此悖论也无可奈何，只好回避。那么，中国古代智慧能提出答案么？悖论不可能凭人的智慧解决，但是，指认出这一悖论就是了不起的智慧。沈括《梦溪笔谈》中有一段极为类似的话，兹引录如下：人有前知者，数十百千年事皆能言之，梦寐亦或有之，以此知万事无不前定。予以为不然，事非前定。方其知时，即是今日，中间年岁亦与此同时，元非先后。此理宛然，熟观之可喻。或曰：苟能前知事有不利者，可迁避之。亦不然也。苟可迁避，则前知之时已见所避之事。若不见所避之事，即非前知。

“前知”就是预知，预知的条件须是“前定”，必须确定不变。假使被预知的事物变化了，则预知也就等于空话。因此，宇航船上的破坏事件必须在十几年后千真万确地发生，这样才会出现在屏幕上。“前知”的屏幕，使图像发生的时间与观看图像的时间联结为同一时间，这就是沈括所说的“此理宛然，熟观之可喻”。沈括明确地指出悖论：倘能迁避未来不利之事，等于是预知未来并不存在此事；既然不存在此事，又何从预知呢？

悖论是个有意思的话题，但我们在本章中将要指出的怪异文化的一些悖反或两难的特征，还不是严格意义上的悖论。我们只是觉得，怪异文化中的这些特征，同中国古代智慧、同中国文化有着相当重要的关联。

第一节、同一前提的三种结果

在全民信奉怪异的前提下，欺人、被欺、自欺，乃是三种理所当然的衍生物。身处其中，莫辨真伪，有时究竟是被欺还是自欺都难以分清。顾恺之痴信小术。桓玄尝以柳叶诒之曰：“此蝉翳叶也，以自蔽，人不见己。”恺之引叶自蔽，玄佯眯而溺之。恺之信玄不见己，受溺而珍叶焉。(〔唐〕朱揆《谐噱录》)

真是个大笑话。桓玄为了证明柳叶是神物，当顾恺之持叶遮身时，就假装看不见顾恺之，不顾体面地解开下衣当面撒起尿来。更绝的是顾恺之，他由此相信桓玄确实没看见自己，忍气吞声默默领受了一泡尿，心中暗喜，无比珍视这片“神奇”的叶子。如此荒诞效果是由“痴信小术”这一前提而来。在他看来，“隐形术”是实有的，尽管怪异，却没有超出他的想象，因而也就并非怪诞无稽。

当然，这件事只能当笑话听，也许是给大画家顾恺之泼的污水。但是，崇信怪异为实有，这种虚妄的思想确实存在，构成了中国古代社会的文化氛围。历代帝王降生都相伴着怪异，犹如神话，人们都或情愿或不甚情愿地加以信奉。远的不说，单说明太祖朱元璋。这位草莽皇帝出身可谓贫寒，起事前做过的行当也算得是微贱。但居然也被赋予了全套神异：“日章天质，凤目龙姿，声如洪钟，奇骨贯顶。”

甚至元末太史观星望气，说江淮将有圣人出，他就应验了这句话。其母怀孕时梦见仙人授一枚丸药，金光闪闪，咽下肚后满口余香。第二天生朱元璋于土地庙中，这种场合令人不禁想起寄居土谷祠的阿Q。但还有更多的遮掩虚饰，怪异纷纷。“白气贯空，异香经宿，祠中神惊避数里……浴汲河水，水浮红罗，遂取为衣。所居尚有神光，里人竞呼朱家火，往视无有。”还说生朱元璋的地方一丈多长，此后寸草不生。这还罢了，另外，漂来红罗衣的河水分成两种颜色，一红一白，咄咄怪事，却不以为怪，津津乐道。(《名山藏典谟记》)

统治者意欲神化自己，以慑服臣下。有时候是受用奉承，飘飘欲仙，自己也将信将疑，忘乎所以；有时候就是明确以欺世骗人为动机了。宋真宗曾和亲信串通，连档上演骗人的活剧。他对臣下说去年冬天曾有神人托梦给他，说要降天书。于是立即有人禀奏在左承天门南发现黄帛二丈如书卷，上有文字。不久，亲信也报告说在泰山发现天书。后来这位宋真宗又一次说梦里神人相告要在下个月“赐书于泰山”，他就亲赴泰山举行“封禅”大典。

皇帝这么办，臣下当然也如法炮制。光武帝刘秀当上天子后颁布图谶于天下，宣扬自己不可动摇的神圣性，早为天意所确证。于是东汉的尹敏就杜撰谶语，自我推销。他说有一条谶语是这样：“君无口，为汉辅。”“君”字去掉“口”字，岂不就是“尹”么！他尹敏要当一人之下万人之上的汉朝首辅重臣，其野心同天子其实也同出一辙，只是胃口略有大小之别罢了。

这个滑稽事例显示，以怪异欺世之风已蔚然大成，汉代乃最突出的代表。不仅统治者须以怪异骗人，那些树起大旗造反的英雄也不得不以此确立威望，增加号召力。秦末陈胜、吴广起义的前夜，就密使亲信装神弄鬼，“狐鸣呼曰：‘大楚兴，陈胜王。’”隋末农民大起义也借了因头，运河开挖当中，出土一块大石头，上面镌刻着此石一出、天下皆反的怪异暗语。显然这块异石是人事先埋好的。

欺人的前提条件是欺骗的方法为人所接受，而这种用来骗人的法术如果成为一种人所共信的观念，那么，欺人的人也可能被欺。宋人周辉的《清波杂志》记载，有一个叫李德的人给皇帝进献异物，蟾蜍背上生灵芝。这事发生在宋徽宗政和二年，没过几年北宋就亡于女真人的马刀之下。世风衰颓萎靡，才会有这种把戏，骗人也骗得无聊。

更奇的是，这位宋徽宗治国无方，闲情逸致倒不小，对这类事情十分在行。他说：“蟾，动物也，安得生芝？闻大相国寺市中多有鬻此者为玩物耳。德从臣，何敢附会如此！”他命人用水浸濡蟾芝，第二天早晨一看，蟾和芝相粘连的地方已被水泡开，竹钉子都露了出来。于是给李德治了个欺君罔上之罪。

统治者常常被人欺骗，因为要粉饰太平，证明圣人在位祥瑞百出，所以，不仅不自觉地被骗，甚至大力征求祥异之事。这就等于是督促臣下行骗，有时为了面子明知有诈也只得装糊涂。曾有人精辟地指出：草木之秀异，禽兽之珍奇，云物之变动，无时无之，系时好与不好耳。虽元狩之麟、神雀之凤，尚可力致。花卉可以染植，增其态；毛羽可以喂饲，变其色；石脉木理可以假幻，使成文字。惟上之人泊然无欲于此也。苟欲之，则四面而至矣(《群书备考·灾祥》)。上有所好，下必滥之。汉武帝时猎到过所谓的麒麟，汉宣帝时甚至把凤凰招到皇家花园里来，这样大的祥瑞都可以靠人力罗致，何况其余。故而最重要的是统治者超然些、淡泊些，则各种行骗之术就偃旗息鼓了。

又是悖论性的问题。明君该有很多祥瑞，而明君又不可多求所谓祥瑞。祥瑞是感圣主治下和气而来，祥瑞和圣主是共时的；而为了防止瑞异成为投机行骗的“玩物”，圣主明君又要主动回避它。因此，不管想得通或想不通，也不管是真怕受骗还是在为缺少祥瑞掩饰，总之，历代自己以为还算圣明的君主往往会“诏监司毋隐灾异”并“禁州郡进祥瑞”。就连刚刚被赶过长江躲在江南喘口气的南宋高宗也是如此，在这个悖论性的问题前，他大概觉得承认灾异更容易博得体恤下民疾苦的好名声吧。

但他这一“禁”也恰恰表明，即便在如此艰难、大灾临头的时局里，仍有人存心曲意奉迎。当然也有作别一种选择的，与此情形颇为相似的西晋灭亡，司马睿在江南登极作东晋皇帝时就大讲祥瑞，甚至连抗敌名将刘琨也作了肉麻的《劝进元帝表》，说什么“符瑞之表，天人有征；中兴之肇，图谶垂典。……一角之兽，连理之木，以为休征者，盖为百数……"。为了自我安慰，多找些怪异祥瑞，实在倒也不难。

在这种文化氛围中，以怪异自欺就成了司空见惯的事。王莽这个人就靠着欺世盗名、巧用怪异祥瑞而篡夺了汉家天下，成了新朝皇帝。日久成习，他竟以怪异自欺起来。桓谭《新论·体言》中说他“好卜筮，信时日，而笃于事鬼神，多作庙兆，洁斋祀祭。牺牲肴膳之费，吏卒办治之苦，不可称道。为政不善，见叛天下”。

当“难作兵起”，各地纷纷反对他的时候，“无权策以自解救，乃驰之南郊告祷，心言冤，号哭流涕，叩头请命，幸天哀助之也”。最荒唐可气的是，他竟然下令百姓一起号哭，想用千百张嘴发生的怪哭，声震天廷，感动上帝。谁哭得好，就封官授爵，一时京中忽多出五千新贵，真是千古一绝。若说这是上古巫风在文明社会的遗风流韵，那么肯定是最可耻、最丑陋、最怪异的一页了。自欺在王莽身上表现得十分充分，“可谓蔽惑至甚矣”。

有时候的自欺，多少还有点让人同情。《明通纪》载：“上既陷敌营，也先屡欲谋害，是夜忽大雷雨，震死也先所乘青骢马。上令袁彬出帐房外窥视，但见赤光罩定御帐，敌谋乃沮。又雪夜令人行刺，其人见一大蟒蛇绕护帐外，畏怖而去。敌人由是益加敬礼焉。”明英宗在土木之变中，为蒙古瓦剌部首领也先所俘，羁縻一年才被放回。

这太丢大明天子的颜面了，因而这段述说神异的谎言与其说是要愚众，不如说更像自欺。跳过皇上个人这一层，应当把天子看作整个帝国和全体人民的象征，他的耻辱就是全体的耻辱。于是大家就都坚决按《明通纪》的思路来自我欺骗，编织种种异闻，最后说完“敌人由是益加敬礼焉”才算吐了一口气。

如果说这种自欺还情有可原，那么下面一种自欺就实在太不可救药了。当“旱嘆弥年，孛彗数见”，就说是偶然现象，所谓祥瑞一出就兴高采烈，著之史册。甚至“岁旱矣而曰天以乾封，星孛矣而曰天报德星，是则果自欺也”！(《路史·大庭氏》)这样的怪变灾异观，就进入了不可自拔的怪圈之中。

第二节、一枚硬币的两面

怪异文化最难堪的悖论在于：如果宣扬盛德致祥瑞，那么等于同时承认了灾变妖异由恶行所致。许多政治批评家或民间的反政府舆论，都愿以怪异针砭、影射朝政，一些政治家和反叛者甚至以此为始点开始了干预、反抗的行动。从这些人的立场看，这一悖论不是什么坏事，恰恰可资利用。而从统治者，尤其是皇帝的角度看，这个悖论实在让人尴尬。不说祥瑞，于心不甘；引出灾异，大伤脑筋。

这枚硬币好比《红楼梦》里空空道人给贾瑞治相思病的魔镜。一面是令人心旌摇荡的王熙凤在殷殷相招，一面是阴森恐怖的骷髅儆人收心绝欲。仿佛贾瑞终究经不住美色的诱惑，不愿看救命的骷髅而专爱看害人的美色一样，历代封建统治者也大多不顾恶行致异所能带来的政治危机舆论，一味热衷于粉饰太平、自我标榜的祥瑞。

在封建时代头脑尚属清醒、政绩也颇卓著的明代宰相张居正是一个例子，可以从心理上说明为什么会好祥瑞厌灾异。《明外史·张居正传》曰：世宗朝士大夫言祥瑞者，居正诋之。及秉政，顾独喜翰林院产白燕、池中白莲双蒂，居正皆献之，言及灾异则愠见辞色。于是承风者竟为谀佞。

宰相的职责在于助天子理阴阳，像个怪异灾祥的巫师总顾问。确切地说，灾变的发生，皇帝有责任，而宰相也难脱干系，东汉时甚至全部归咎宰相首辅。因此，张居正未当宰相同当了宰相之后相比，对待怪异的态度大相径庭。原先很不以为然，指责别人搞这一套。而后来却喜滋滋地把祥异之物进献上去，一听有人说灾异则大不高兴，甚至不加掩饰地溢于言表。可见，怪异因地位不同所受待遇也不同。在同一个人身上体现的悖论的两面，颇能发人深省。明代顾梦圭作了一首《感事》诗，即挖苦了这种态度：

殷王祷桑林，断爪念愆咎。

春秋志灾眚，法戒垂不朽。

台市布贞纯，何必生三秀。

笥有千岁龟，不如人寿者。

煌煌宝鼎歌，讵协咸英奏。

鸮雀为鸾凤，伊人独颜厚。

商汤时六年大旱，汤就在桑林祈雨，说百姓若有什么过错，责任都在自己一人，本要以身自焚回答天谴，后来就用身体的一部分(指甲和头发)代替而焚。《春秋》记了许多灾异，传说是孔子要以此告戒君王实行德政。这首诗的具体背景未能细加考究，但其中“笥有千岁龟，不如人寿者”颇足玩味，颂词比千岁还多，大概指皇帝万岁万万岁或魏忠贤之类的九千岁了。总之嘲讽了某些人 .的厚颜无耻。

再如，各种灾异中的雹灾，根据怪异解释是：“夏行冬政则雨雹”(《管子·幼官》)，“凡雹皆为有所胁行专壹之政故也”(董仲舒《雨雹对》)，“大臣擅法则雨雹”(《春秋纬·感精符》)。由这一怪异理论就导致了颇可怪异的掌故。《云笙杂抄》有云：“绍兴中，临安大雨雹，太学屋瓦皆碎。学官申朝廷不可言雹，称为‘硬雨’。”明明是雹，却非要拗口地改称硬雨，且是朝廷的规定，三令五申。推想起来，大约绍兴年间正是秦桧当政，对雨雹是“有所胁行专壹之政”、“大臣擅法”之类说法颇为忌讳吧。

古代有一种基本倾向，即贵远贱近，厚古薄今。上古三代圣王时代总是无法企及的，这使历朝君王在高标准面前未免有点打不起精神，自吹圣德祥瑞也时有收敛。《大戴礼·盛德》曰：“圣王之盛德，人民不疾，六畜不疫，五谷不灾，诸侯无兵而正，小民无刑而治。……"太平盛世使四境之内没有兵祸大概还能做到，而非要到人畜一点小病小灾都没有才算圣主盛德，则是永远办不到的。

《大戴礼·诰志》要求更高：“古之治天下者必圣人，圣人有国，则日月不食，星辰不陨，勃海不运，河不满溢，川泽不竭，山不崩解，陵不施谷，川浴不处，深渊不涸。于时龙至不闭，凤降忘翼，鸷兽忘攫，爪鸟忘距，蜂虿不螫婴儿，蚊虻不食天驹，洛出书，河出图。……”宣扬祥瑞到这等地步，就完全走向了统治者意愿的反面去了。在这种理想世界和圣君面前，任何现世的君王仿佛都在挨骂。

《空同子》(明代李梦阳著)云：“和气致祥而治世亦灾，天心仁爱欤？乖气致灾而叔世亦瑞，灯灭必光耳。或曰：治世当灾在朝廷而瑞在天下，叔世瑞在朝廷而灾在天下。”这段话可谓涉及了悖论又用语言隐去了它。但其中讥讽当政者、关心天下生民的情感亦有所流露。在想到祥瑞和灾异是一枚硬币的两面时，我总不禁幸灾乐祸地品味一段笑话：

则天时，调猫儿、鹦鹉同器食。命御史彭先觉监，遍示百官及天下考使。传看未遍，猫儿饥，遂咬杀鹦鹉以餐之。则天甚愧。武者国姓，殆不祥之征也。(《朝野佥载》)武则天本来是想炫耀武姓的盛德，连嗜血贪腥的猫儿都不敢碰鹦鹉(与武谐音就非同寻常)。可惜没成想当众出丑，吉瑞一瞬间变成了凶兆。猫儿太不懂事，害得武家女皇大为狼狈！

第三节、少见多怪——多见多怪

见识浅少的人遇上本无可怪的平常之事往往也要大惊小怪，但是，中国古代许多通儒大家，闻见可谓广博，却仍不免频说怪异，多见多怪。少见多怪一语本自汉代牟融所著《牟子》(一名《理惑论》)：谚云：“少所见，多所怪，睹驼言马肿背。”不要以为他嘲笑那些见了骆驼说是肿背马的人，就仿佛真正参透了少见多怪的意义。他的多闻竟成了容纳怪诞的温床，使理性的鉴别力退化为替怪诞荒谬张目鼓吹的迂阔。

他引用上述谚语，是为了证明“佛有三十二相、八十种好”，这种不同寻常的怪异，少见才怪，多见就不怪。他说：“尧眉八彩，舜目重瞳子，皋陶马喙，文王四乳，禹耳三漏，周公背偻，伏羲龙鼻，仲尼反頫。老子日角月玄，鼻有双柱，手把十文，足蹈二五，此非异于人乎？”既然这些圣贤哲人都如此怪异，那么“佛之相好，奚足疑哉”！

多见闻非但没有导致正确的判断，反而成了其他怪异同样存在的旁证，这就使见闻的多少与认识的正误相分离，在相悖的方向各行其是。甚至可以说，多所闻更会多所怪。只要不对怪异观本身进行深刻究诘，只要未能以科学的认识方法对种种怪异进行区别，那么，新扩大的怪异见闻未见得会促成思想的深化，更不用说认知范式的迁跃了。以古人一般的心态，正如从牟子这一例子中看到的那样，是不可能从根本上动摇怪异观念的，他们只会不断以新事异闻加以验证补充。这种验证仅仅是再一次证明怪异理论的一些说法，甚至有时候根本不考虑新的异事与原有模式的差别。

在前面一些章节中我们多次提到怪异以其独特面貌引起人们的新鲜感、好奇心。然而，在历史上我们所看到的更多场面是新奇也成了套路。比如说，连理木、芝草当然是不多见的异物，说是祥瑞就算祥瑞吧。但是皇帝立朝没多长时间各地竟然献上芝草三万本，如此之多，何异之有，又何可怪哉！当怪异妖祥被确定为若干种类，那么，越是多闻多见就越成了俗套，毫无新奇古怪可言。

统治的疆域不断向外推延，人口增加又使人们的实际生活范围在疆域内部向原本空白的地带深入。如此一来，实在是多有所见。在一些封建盛世，连理、麟凤的发现几率成倍增加。极为罕见的怪异，乃可与吉凶祸福胡乱地连系在一起，而一旦这种预示吉凶的怪异妖祥比比皆是，反而无法起警戒预言的作用。“多辄奏芝草二、三万本，一铺二十五里之间，遍野而出。”怪异妖祥的理论和文化观念仍是那么深固，而世界的怪异又出不以时，胡出乱出，这太令人困惑了。吉凶之兆同时出现，令人无法抉择，这是一难；明明天子遇了凶险，却大出祥瑞，令人无法自圆其说，这是二难。在这种尴尬的情形之下，又绝不能怀疑官方正统的怪异妖祥观，这就难上加难。

然而这一悖论有时又被有意化解了，抱定正统怪异观，对一切有悖其旨的案例一律视而不见，王顾左右而言他。有时候，怪异的正统观念已深入人们观察事物的眼睛、分辨是非的头脑中了，因而经过观念的过滤，人们也难以发现事实与理论的悖离现象。何况不时有一些大学者为之补救，把悖论掩盖起来。朱熹就说：《(孔子)家语》云：“山之怪曰夔魍魉，水之怪曰龙罔象，土之怪曰贲羊。”是皆气之杂糅，乖戾所生，亦非理之所无也。专以为无则不可，如冬寒夏热，此理之正也。有时忽然夏寒冬热，岂可谓无此理。但既非理之常，便谓之怪。孔子所以不语，学者亦未须理会也。(《朱子全书·论在人鬼神》)

所有的怪异，都是“理之常”，他的理包罗万象，甚至容得下怪异，把异常也变成理之常。当他把不合常理的变怪用至高的理遮挡起来之后，回过头又此地无银三百两地补充说，既然孔夫子大圣人都回避怪异，我们大家也“未须理会”、视而不见吧。说到底，这本身就很像悖论。

在这个问题上倒是明太祖比较务实，他也想回避矛盾，但他的动机却是值得赞许的：洪武四年冬十月，上尝谓丞相汪广洋曰：“朕观前代人君多喜佞谀，以饰虚名，甚至臣下诈为瑞应以恣矫诬，至于天灾垂戒，厌闻于耳。如宋真宗，亦号贤君，初相李沆，日闻灾异，其心犹存警惕。厥后澶渊既盟，大臣首启天书以侈其心，群下曲意迎合，苟图媚悦，致使言祥瑞者相继于途，献芝草者三万余本。朕思凡事惟在于诚，况为天下国家而可伪乎尔！中书自今，凡祥瑞不必奏，如灾异及蝗旱之事，即时报闻。”广洋叩首曰：“陛下敬天勤民，孰大于此！非惟四海苍生蒙福，诚为圣子神孙万世之谟训也。臣谨奉诏旨。”(《明昭代典则》)

这段文字虽有溢美之嫌，但也证明古人不乏清醒的一面。这种道德立国的观念渊远流长，愿望不可谓不纯美，副作用也毋庸讳言，六百余年前的明太祖即已经疑问“况为天下国家而可伪乎尔”。为此而引录，聊备一观。

第四节、忌执异端——广搜异端

在政治上和思想上，中国古代非常注重一统，对异端很不宽容。孔子就说过：“攻乎异端，斯害也已。”(《论语·为政》)在一个极其严苛的规范下，人不能越雷池一步。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)尽管这种标准终究未必有几人能终身奉守，但作为社会规范却是天经地义的。这种忌讳异端、尽入彀中的文化传统，其目的诚如《论语·雍也》所言，“博学于文”的“君子”比老实本分的百姓，对统治者更构成威胁，因而就要“约之以礼”，于是“亦可以弗畔(叛)矣夫”。

任何极权体制对于思想和文化都必然严加钳制，坚决杜绝异端倾向，秦始皇焚诗书即是其例证。汉武帝时代，经过汉初几十年的休养生息，国力陡增，这时君主对权力的渴望也极度膨胀，国家对外用兵也需要内部的一致。因此，在汉武帝手上制造出了“罢黜百家，独尊儒术”的精神樊笼。然而，事情往往是复杂的。

正如第五蔁已经指出的那样，思想上的禁绝异端又与怪异纷呈的时尚奇妙地共生在同一个时代。这表明，统治者关心的只是维护统治，关心的是保持自身权力不受挑战所必须的思想舆论。异端受到仇视，但猎奇搜怪与思想上异端显然不属同一层次。倘能借助各种怪异(如祥瑞)制造有利自己统治稳固的舆论氛围，那么这种异端又何乐而不为呢？

正统思想的牢不可破和无所不至，使得反对正统思想的异端倾向处于极为不利的地位，往往不能形成足以相抗的思潮，而只能停留在少数思想家的头脑里和著述中。这样，百姓除了受正统思想影响之外，并不能自发地具有针对封建统治秩序的批判意识。民间自发的思想，除了朴素的伦理美德加上纲常说教的混杂之外，只能是一些历久不衰的怪异迷信观念。而这些东西已被证明往往十分有利于巩固统治秩序。只是在特殊情况下，才会成为反抗官府的群众运动的思想基础。因而，广搜异端仅仅是采集无伤大雅的怪异，不用担心政治上的麻烦。

还是回过头来说说孔子吧。他在攻讦政治、思想、操行上的异端的同时，对许多怪异也持增广见闻的态度。元人杨维桢说：“孔子述土蓣、萍实于僮谣，孟子证瞽叟朝舜之语于齐东野人，则知《琐语》、《虞初》之流，博雅君子所不弃也。”(《说郛序》)搜奇猎怪与正人君子、忠臣孝子的人格理想互不矛盾，这种异端只是前文所说的不自觉的智慧逃逸罢了。

正如在极权高压之下，人们靠追求些枝枝蔓蔓的怪异以释放心理能量，消极地缓解所受压力那样，正人贤士在“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的严苛自律中，也确乎需要某种暂时的轻松，尽管他们未必自己意识到这一点。反叛自己严格遵循的准则的那种潜意识，总要乔装改扮地曲折表现出来。这大概是广求异端的解释之一吧。

广搜异端的文化行为往往是靠读书人实现的。《论语·季氏》中记有孔子对益友的评价：“友直，友谅，友多闻”，多闻乃是个很重要的择友标准。“多闻曰博，少闻曰浅”(《荀子·修身》)，浅必不为人所欲，博才是读书人的追求。秦汉时代，国家最高级的知识分子才有“博士”头衔，到了清朝还专设“博学鸿词科”以选用德高望重、博学洽闻的通儒。可见，追求闻见广博成了广搜异端的动力。

现在一提起《梦溪笔谈》，往往把它看作古代科学技术史的著作，这是因为现代人只是从片面的介绍中了解它。其实这本书是宋代沈括晚年记述异闻奇论、追忆游历观感而陆续笔录成文，汇集成册的。共二十六卷，十七目，不妨详细介绍一下分类名目：故事、辩证、乐律、象数、人事、官政、权智、艺文、书画、技艺、器用、神奇、异事、谬误、讥谑、杂志、药议等等。

后又续作《补笔谈》三卷、《续笔谈》一卷。尽管书中涉及了今天名为生物学、医药学、地质学、地理学、天文学、气象学、工程技术等的许多自然科学领域，反映了不少当时新的科学技术成就，特别是记载了劳动人民的发明创造，但是，我们绝不能忘记所谓的科学技术，在古代都是九流末业，从原书的篇目上就能发现，它们竟与《太平广记》之类的书目颇为近似，只是少些宗教迷信内容的比重。沈括关心神奇、异事、象数、讥谑，与关心器用、技艺所谓的古代科技，在指导原则上是一致的，在兴味上也是相仿的。本书前几章不止一次引述了《梦溪笔谈》中的段落，这里就不必详说也已很清楚了。

搜罗异端与忌执异端因分属不同层次，因而只有表面形式上的相悖。对怪异的搜罗非但无损于纲常思想上的稳固，有时还能收意外之功。譬如《朝野佥载》搜罗了这样一条怪异：“岭南僚民好为蜜唧，即鼠胎未瞬，通身赤蠕者，饲之以蜜，钉之筵上，嗫嗫而行，以箸挟取，咬之，唧唧作声，故曰蜜唧。”太血腥，太令人作呕了。初生小鼠，眼睛还未睁开，浑身通红，土著民先用蜜喂小鼠仔，然后放在桌上。小鼠还在蠕动爬行，就当场用筷子夹起，用嘴一咬，吱吱有声。

这样的怪异，越谈越使古人觉得四夷的低劣(民族歧视、文化自大)，越发觉得自己恪守的纲常名教乃是至高无上的天地至理，这实在帮了封建时代正统思想观念的大忙。有时大谈蛮族怪异的风习，例如劫夺婚、子娶继母、处死老人等等，使得愚夫蠢人也俨然感受到了自己所处的文化的无比优越，连带着自己也飘飘然起来。

也许，中国古代文化为何一旦早熟之后就长期停滞不前，原因是周边民族、相邻文化的相对落后，使中华文化在有利于己的比较中强化了固步自封的倾向，未能从内部生发出变革前进的强大动机。而当近代一再受挫于西方文化而开始觉醒时，已积下几千年自大的惰性，其改也难。明代冯梦龙曾说：“学者少所见，多所怪。穷发之国，穴胸反趾，独臂两舌，殊风异尚，怪怪奇奇，见于纪载者侈矣。不阅此，不知天地之大；不阅此，不知中国之尊【《古今谈概·非族部》冯序】。”而清末考察西洋的大员，竟然也抱着出游“穷发之国”、搜罗“殊风异尚”的心态，还想贬人为“怪怪奇奇”，重温“中国之尊”的旧梦，实在是够可叹的了。

第五节、异而不怪——同异平怪

前文已指出了“天下事久必成套，无怪不常”。冯梦龙说过，喜新厌旧，人之常情，虽说按正理本不应好怪，可又偏爱怪事奇谈。但是从根本上说怪异终究不是什么美事。如果人们能以怪事为平常，以平常为怪，那么，怪异反而变得陈旧而陈旧的东西反而新奇了。新奇与陈旧没多久就能互相转化，人们为何不能目光放远些，看得更透彻些呢【《古今谈概·怪诞部》冯序】？怪常之间的悖论早就被注意到了。

如果说，异代表着某种事实，那么，怪就是对这种事实的主观态度。事实可以不变，而态度可以改变。当种种怪异成为俗套以后，就反而不怪了，反之亦然。商纣王荒淫无道，常作通宵宴饮，昏昏然举国沉醉，大家都说不清确切的日期，就去请教箕子。箕子也故作不知，他说：“举国皆醉我独醒，我太危险了。”忘记日期本来是怪事，而在大家都淫乐忘时的环境里，箕子独知却成了怪事。怪与常就是这样转化的。

晋人郭璞曾注《山海经》，为了替此怪书宣传，他作序取异而不怪的态度争取世人接受。人们一般都认为《山海经》“闳诞迂夸，多奇怪俶傥之言，莫不疑焉”。郭璞就说：庄子有语“人之所知莫若其所不知”，即人们了解的东西不如不了解的东西多，对于《山海经》就正是这种情况。而且，“宇宙之寥廓，群生之纷纭，阴阳之煦蒸，万殊之区分……”等等等等，说也说不尽。“世之所谓异，未知其所以异；世之所谓不异，未知其所以不异。何者？物不自异，待我而后异。异果在我，非物异也。”

郭璞强调了怪异之所以为怪异，乃是因为人们认识的局限。北方胡人见了布匹怀疑是乱麻，南方越人见了毛织品以为是鸟雀的细羽，“此人情之常蔽也”。他又举两个例子，说钻冰取火是阳生于阴，炎山有鼠(鼠为阴类)是阴生于阳，这两事例按理都是不好解释的，可人们却不以之为怪。《山海经》不足怪却怪异视之，证明“是不怪所可怪而怪所不可怪也。不怪所可怪则几于无怪矣。怪所不可怪，则未始有可怪也。夫能然所不可，不可所不可然，则理无不然矣。”(《山海经序》)

著名医学家李时珍也表达了类似看法：“天地之造化无穷，人物之变化亦无穷。贾谊赋所谓‘天地为炉兮，造化为工，阴阳为炭兮，万物为铜。合散消息兮，安有常则，千变万化兮；未始有极。忽然为人兮，何足控搏，化为异物兮，又何足患’。此亦言变化皆由于一气也。肤学之士岂日恃一隅之见而概指古今六合无穷变化之事物为迂怪耶【〔明〕李时珍：《本草纲目·论人猊》】？”他认为变化无穷，不能以有限见识视未见事物为怪异。

还有人走得更远，强调无所谓怪异：“迂叟曰：有兹事，必有兹理，无兹理必无兹事。世人之怪，怪所希(稀)见。由明者视之，天下无可怪之事。”这仿佛是“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”(黑格尔)这句名言的中文版。但也蕴含着一种容纳未知事物的开放性的智慧。

在怪异文化中有意化解怪异，不仅有理论，还有实践。中国文化的巨大容纳力，即旁证了同异平怪这一历史过程。有时候，不仅仅停留在理论上灭除怪异，而且政治上也需要剪灭异端势力。或许历史上常有借怪异迷信进行串联、鼓动人心，从而酿成矛头指向官府、皇帝的反叛，例如五斗米教起义、白莲教起义等等。

因此，封建时代的地方官对于以怪异聚众的活动，是常常心存戒备，能禁则禁，可止则止。即便一时未有禁止的凭据和合适的手段，也定然时时关注其政治上的动向。特别是对那些利用怪异而在群众中形成声望的人，感到很受威胁，必欲除之而后快。《后汉书·徐登传》云：徐登者，闽中人也。本女子化为丈夫，善为巫术。又，赵炳，字公阿，东阳人，能为越方。时遭兵乱，疾疫大起，二人遇于乌伤溪水之上，遂结言约，共以其术疗病。

各相谓曰：“今既同志，且可各试所能。”登乃禁溪水，水为不流；炳复次禁枯树，树即生荑。二人相视而笑，共行其道焉。登年长，炳师事之。贵尚清俭，礼神唯以东流水为酌，削桑皮为脯。但行禁架，百疗皆除。后登物故，炳东入章安，百姓未之知也。炳乃故升茅屋，梧鼎而爨，主人见之惊慷，炳笑不应。既而爨熟，屋无损异。又尝临水求度，船人不和之。炳乃张盖坐其中，长啸呼风，乱流而济。于是百姓神服，从者如归。章安令恶其惑众，收杀之。人为立祠堂，于永康至今，蚊纳不能入也。

徐登师徒二人在兵荒马乱、疾疫流行的时候，立志为民治病，受到群众拥戴。他们不贪财，不烦民，敬神时以水代酒，削树皮代肉脯。但他俩又颇多怪异行状，疗病的办法也是符咒禁术之类。徐登死后，赵炳更多地表现了神异的能力，致使“从者如归”。这种巨大的号召力，自然不为官府所容，赵炳终被县令杀害。而群众却立祠纪念他，甚至传说连蚊纳都不敢飞进他的祠堂，余威可见一斑。

第六节、假作真时真亦假

怪异既然成了一种弥漫全社会的文化，那么，身在其中的人就往往不识庐山真面目，假作真时真亦假。汉武帝一而再、再而三地受骗于方士，但也仍希望“下一次”、“这一回”是真的。一个公设确立后，单靠运演是检查不出大前提错误的。越是受骗，越是相信有真正的奇术妙药存在于某个虚无缥缈的仙境。在怪异观的作用下，人们为求长生什么蠢事都干。唐朝陈子贞吃白蝙蝠，当夜大泻而死。宋代刘亮吃过白蝙蝠，当即毙命倒地。而吃白蝙蝠长生的鬼话出自《抱朴子》【李石：《续博物志》转述】。

明世宗迷信丹药仙桃，修斋建醮，尊奉陶仲文为师。连陶仙人竟先死去也不醒悟。海瑞上疏《直言天下第一疏事》，竟被下狱问罪。幸亏这一年里天子因服仙药而亡，海瑞才免于一死。其实，早就有人巧妙地揭开求仙服药这种怪异的悖论了，先秦古籍已有记载，而汉代东方朔的例子说的正是这事。有人曾给汉武帝献长寿不死之药，东方朔抢先吞下肚去。汉武帝大怒，命人把东方朔推出斩首。东方朔不慌不忙地辩解说，不死之药竟使我丧命，则可见是假药，我食假药不当死罪；倘若果真是不死仙药，那么我又怎么会被杀死呢，还是别让人杀我吧。这个故事十有八九不是真事，而是假托。若是真事，恐怕汉武帝当时就会砍东方朔几刀试一试。那么为何要假托呢？恰说明是想借一个故事展示悖论。可惜历代有不少人不悟其中的良苦用心和哲理智趣。

除了长生不死之外，还有一个就是卜凶问吉。这当中一个悖论性问题绵延千年，始终无法解决。人的穷通寿夭究竟由什么力量决定。如果受制于天，那么人将无所作为；如果取决于人，那么又置天于何地？连最最权威的孔子对这悖论也莫可如何，《论语》谈到天命人事往往互抵。《孔子家语》记孔子的话，叫作“古圣人君子博学深谋，不遇时者众矣，岂独丘哉！贤不肖者才也，为不为者人也，遇不遇者时也，死生者命也”。拆白了讲，就是常言所说的成事在天、谋事在人。既然承认禄命是先天决定的，又总是企图趋利避害而去选吉日、避流年，显然有某种内在的矛盾。然而，这种观念文化恰是人生现实矛盾性的反映。作为客观世界的悖论在意识中的反映，也必然呈现悖论性的特征。

并非没有思想家试图解决悖论，但真假有无的问题扑朔迷离。针对修仙的方术，荀子曾诘难说，饮而不食是蝉，不饮不食是蜉蝣，人如果不饮不食就跟蝉和蜉蝣一样了，并非什么神仙。熊伯龙也反对辟谷不食，所谓神仙不食人间烟火，而熟食帛衣乃是人生快乐所在，否则就是病人狂人，病人不思茶饭，狂人不懂寒温，因此神仙不值得羡慕。这些论述在我们今天看来足以证明神仙辟谷之类的妄诞，可是这却是因为我们今天基本观念的大前提已经改变，我们已经把理想由虚幻转到现实上来，关注的是人而不是神。

因此，可以说，对我们来说荀子、熊伯龙的话不证自明、天然合理，而对古人来说他们的话丝毫未及本质。像蝉和蜉蝣又有何妨，神仙同凡人本来就不一样；饮食着衣乃是人的凡俗需要，求神仙就是要脱离此需求。可见，神仙方术、迷信宗教一类观念恰恰是超离了日常意识的范畴，从荀子、熊伯龙等古代第一流批判家发出的诘难，根本就驳不倒它。真假莫辨还在于迷信怪异的观念常常是狡兔三窟、模棱两可，难以捉住尾巴而穷加追诘。

比如《观象玩占·山杂变》云：“山无故自陷，其地有兵，大水。”山无故自陷这一事实如何确认、由何人报告，其地究指多大的地域范围、有兵除作战事起之解是否另外套在械斗、凶杀之上，大水以什么为标准，因果相隔的年限究竟多长，这些在具体占验时似乎都可以灵活掌握，因此总能自圆其说。本邑无兵祸，可以说本府，还可扩大到本州，甚至还可作为帝国范围的兵祸预兆。由此可见个中奥妙。

《观象玩占·石杂变》云：“石忽湿汗，汗出如血，其地有兵起，流血。”平时空气中湿度大的时候，如有雾，就会在石头上凝成水滴，所谓石出汗即如此。如血的解释更空乏，红土尘、红色花粉、红色微生物、特殊的光照都可能成为所谓“如血”的原因。这种现象平常得很，而一旦事后诸葛亮地将它与战祸相连就变得玄乎起来。几乎所有的占验，其因果总是模糊地相应。

不仅预兆本身可作多种解释，而且结果在时间、空间、规模、方式等各方面都很活络。甚至常采取逆推的形式来随意比附，比方说，这一年天下大丰收，就说是皇后生子的缘故。其实从封建帝王的荒唐生活看，后妃每年所生的龙子凤孙又岂止一二。所以说，一旦模棱两可、随意联系的怪异迷信观念建立起来，要想证伪是很困难的。

正因为确实存在着一定时期内、一定范围内的不可知性，所以导致了终不敢断然否认神秘力量的存在。宁信其有、心诚则灵、礼多神不怪这些话都透露了这个意思。《来瞿唐集》中振振有词地说：“尧时十日并出……此其必有者也……殊不知此造化之妙也，俗儒安得知之哉！……天下理外事极多……千变万化之意也。”把怪异视作必然，则怀疑怪异的人就成了俗儒了。

宋代理学家程伊川虽然常能看透一些流俗的迷信把戏，在理论上却仍难脱窠臼，也只得滥用玄乎的“造化之妙”。他说：“……若论正理，则似树上忽生出花叶，此便是造化之迹。又如空中忽然有雷霆风雨皆是也，但人所常见故不之怪。忽闻鬼啸鬼火之属，则便以为怪，不知此亦造化之迹，但不是正理，故为怪异。”瞧，连鬼火鬼唱都是必然的了。

《抱朴子》中的一段故事妙极了。有一个马太守，教他的某个亲友诈称神人道士，治病无不手到病除，派人四处为他宣扬，说什么能叫盲人复明、瘸子健步。于是前来求医求药的人踏破门槛，收受的钱物不可胜计。每次都叮嘱求医者，到了外面，即使病还未愈，也要对别人说已愈。非得如此才最终可愈。倘若跟人说病未好，那么就会像这句话一样永远治不好病。这可是法术的正理，千万不可不信。于是凡有来治病的人问先来的人，必定回答说病已治愈，没人敢说未愈。一旦陷入了这样的怪圈，则永远跳不出来了。这个故事颇能引人联想整个怪异文化所陷入的悖论的情形。

第八章、怪异文化

让我们运用我们的智慧，做一件拆拆拼拼的事。我们把眼前的这个词组恢复到它未拼组之前的状况。怪异就是怪异，文化就是文化，它们为什么拼合在一起？我们在拼合它们时究竟想到了什么？我们已经从许多角度、许多层次接近了怪异，它确是中国古代史上一个巨大的有形事实和无形的氛围。而我们也知道：“文化是历史上所创造的生存样式的系统，既包含显型式样又包含隐形式样；它具有为整个群体共享的倾向，或是在一定时期中为群体的特定部分所共享【C.克鲁柯亨和W.H.凯利：《文化的概念》，见《多维视野中的文化理论》，第119页，浙江人民出版社，1987年】。”怪异正是这样的一个生存样式的系统，它把所有的人统统纳入自己的系统之内。

第一节、无所逃于天地间

文化的力量能够征服这一文化中任何个体。不管怪异的种种现象和观点在我们看来是多么荒诞，它们在古代却享受着不证自明的崇高待遇。并非我们中的任何人都比古代人高明、聪慧，我们有时之所以显得比古代伟大的思想家、卓越的智者更有智慧，完全是因为我们的文化与他们的文化已发生了系统结构性的跃迁。在文化的基础部位他们同我们一样都使用了不证自明的前见公设。

区别只在于，我们基于对近代科学信念而天然地弃绝了怪异的观念公设，而他们却没有这种幸运。怪异作为他们的基本公设本身及其表现，紧紧地环绕着他们，使他们无所逃于天地之间。当地下出土某样器物时，我们只会想到这是古代文明的遗存，而他们却立即不假思索地认定是上天颁赐的征兆。“中兴二年，……凿井得玉镂麒麟、金镂玉璧、水精环各二枚。”掘井而得文物，简直跟秦兵马俑的发现过程一样。“天监五年……获铜剑二”(《梁书·武帝本纪》)。“义熙十一年……霍山崩，出铜钟。”(《晋书·安帝本纪》)

当水井无故发出鸣声，我们立即会从科学角度分析、寻找原因，或许是气流在垂直竖井中形成管乐器的效应。而古人则是不假思索地朝怪异征兆上联系。“宣德五年，长泰县林震宅前两井鸣三日，是年震状元及第”(《福建通志》)。区区井鸣尚且如此，更不用说像鬼夜哭、坟头鬼火、石佛首放光、神像自动和滴血等等神乎其神的事例了。这些事若始终未能有科学的解释，则必然强化怪异观念，使怪异文化氛围越加浓厚。

既然是一种文化，那么它不仅仅作用于普通人，也还须囊括那个时代一流的头脑。被怪异文化俘虏的古代名人，我们可以毫不费力地开出一个长长的名单，这并没有多大的必要。我们应特别注意某几位仿佛对怪异文化的特定层次进行过针砭的思想家，看看他们到底走了有多远。本书第二章已经介绍过中国古代最有批判精神的思想家王充，他从怪异文化的泥坑里刚拔出一条腿，另一条腿则又陷入另一个泥坑中了。

最伟大的科学家之一张衡，义愤填膺地要求皇帝坚决“收藏图谶，一禁绝之”(《全后汉文·请禁绝图谶疏》)，然而他却相信“律历、卦候、九宫、风角”这些高档严密的怪异征应之术“数有征效”。可惜它们太艰深，“世莫肯学，而竟称不占之书，譬犹画工，恶图犬马，而好作鬼魅，诚以实事难形，而虚伪不穷也”。

西汉学者谷永反对神仙方士们“盛称奇怪鬼神，广采祭祀之方，求报无福之祠。及言世有仙人，服食不终之药”。“皆奸人惑众，挟左道，怀诈伪，以欺罔世主。听其言，洋洋满耳，若将可遇；求之荡荡，如系风捕景，终不可得。是以明王距而不听，圣人绝而不语。”(《全汉文·说成帝距绝祭祀方术》。然而，《汉书·谷永传》又说他“善言灾异”并详加介绍。举出王充、张衡、谷永为例，就是为了说明怪异文化是一个难以逾越的体系，最杰出的智者可以攻其一隅，而手执的还是怪异的刀剑。

我们有一个偶然的有趣发现——著名的唐宋八大家把他们的文采也用到怪异文化的文字实践中去了。由于未曾特意考察，所以仅就视野所及写下其中四位的奇文标题，以供赏观：韩愈：《潮州祈晴祭湖神文》；王安石：《金明池上开启祈雨粉坛道场斋文》；曾巩：《泰山祈雨文》；苏轼：《常山祈雨文》。

其中韩愈的文章抑扬顿挫，煞有介事，十分有趣：潮州刺史韩愈谨以清酌服修之奠，祈于太湖神之灵曰：……非神之不爱人，刺史失所职也。……幸身有衣、口得食、给神役也，……选牲为酒以报灵德也，吹击管鼓侑香洁也，拜庭跪坐如法式也，不信当治疾殃殛也。神其尚享！我们不禁要问：怪异文化的巨大力量从何而来，何以维系。

就连像顾炎武这样精益求精、治学谨严的人，也不免在他的《日知录》中反复论证怪异现象及理论的实有和正确。原来人们心理上有一种遵从的倾向，大家都会沿怪异文化的基本思路而彼此接近。谢里夫曾在1935年作了一个著名的心理实验【〔美〕克特·W·巴克主编：《社会心理学》，第183页，南开大学出版社，1984年】。他利用一种有趣的知觉性错觉进行研究，这种错觉被称作“游动错觉”现象。一个静止的光点在一个处于黑暗房间里的观察者看来，似乎是在运动。

错觉之所以产生，是因为缺乏一种客观参照系作为背景。谢里夫由此设计了一个实验，让一个被试估计光点“移动”的距离。各被试的估计差异很大，有的认为光点仅移动了几英寸，而其他人则甚至有说20或30英寸。当实验改成各被试同时进入暗室的情形，让他们面对同一光点，他们就开始相互影响了。经过若干次的实验，他们建立的光点活动范围会集中于一个共同的范围，如11至15英寸。然而，这个光点其实根本没有移动过半分。

这一心理实验表明，在模棱两可的情况下，一个人可以影响另一人，使之遵从。由于情况不明确，被试者只是在分头猜测，没有任何客观的东西可以成为他估计的依据。实际上，他利用别人一致的估计作为自己进行估计的参照标准。我们之所以不厌其详地介绍这个社会心理学实验，乃是因为它与怪异文化情境中的人们互相影响的情形极为相似。怪异现象仿佛就是不动的光点，而人们往往对它产生错觉。在没有科学火炬照亮的暗室里，人们面对模糊的幻影错觉，彼此影响，丧失了独立判断的能力，只有以讹传讹、因错就错。于是，怪异文化就长久地盘踞在人们的头脑中了。

不仅如此，这种怪异文化还会猎获它的奴仆。金元两代入主中原之前还没有汉族天子那么一套复杂的怪异妖祥把戏。但没过多久就学会了，被这种文化俘虏了。金哀宗正大二年，亦避正殿和减膳；至宁元年，遣史于岳渎祈雨。元代先是遇灾减免租税，赈恤百姓。终于也耐不住而侧身怪异感应。皇庆二年九月，“京师大旱，帝问弭灾之道。翰林学士程钜夫举汤祷桑林事，帝奖谕之。

十二月甲申京师以久旱，民多疾疫，帝曰：‘此皆朕之责也，赤子何罪！’明日大雪。”(《元史·仁宗本纪》)一教就会，一学即成。后来更有青出于蓝的势头：“帝露香默祷，既而大雨，左右以雨衣进，帝曰：‘朕为民祈雨，何避焉？'”(《元史·明宗本纪》)元明宗对怪异理论也倒背如流：“修德应天，乃君臣当为之事……天明可畏，朕未尝斯须忘于怀也。”(《元史·明宗本纪》)由此可见怪异文化的魔力。

第二节、术数：中与不中的主观选择性

术数，又称数术，兴起于先秦，至汉大盛。它是观察自然现象、社会现象，用以推测国家和个人命运的方法，中国古代有许多这样的著作。《汉书·艺文志》中有数术略，为七略之一，包括110种著作，2558卷，可见数术在先秦具有重大的影响。数术略把这些著作再细分为天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法六类。数术除了其中天文历法等科学知识外，本质上是巫术迷信，涉及的范围极广，内容庞杂，企图把一切自然现象和社会现象都纳入到统一的系统当中。数术成了怪异文化的重要支柱之一。

由于数术占验思想本质上是巫术迷信，因而其寻找世界内在联系的方法是反科学的。譬如《后汉书·五行志》云：“献帝建安中，男子之衣好为长躬而下甚短，女子好为长裙而上甚短。时益州从事莫嗣以为服妖，是阳无下而阴无上也，天下未欲平也。后还，遂大乱。”不难看出这种说法极为灵活，可以作完全相反的解释。男子衣长而裤短，女子裙高以致上衣短，可以说成是阳下行、阴上行，阴阳交汇，合于天地之理。

好比《周易》泰卦是上坤下乾，阳自上至下，阴自下得上。而否卦恰相反。由此可见，这种占验是借象发挥，并非象兆本身具有绝对的确定性。莫嗣是个智者，凭其社会经验和政治敏锐已直觉到即将天下大乱，才有了上述占验之语。倘若生逢太平盛世，对于同一现象他就未必咬定是服妖，说不定会像刚才分析的那样完全倒过来说，一如泰卦的解释。

数术占验大抵如此。先在心中，后在眼中。汉代五德始终的理论已几乎成为当时的共识，而秦为水德，尚黑色。贾谊认为汉既承秦，即土克水，应属土德，于是设计了一整套土德制度，色尚黄，数用五，改正朔，定官名。鲁人公孙臣便预言将有黄龙作汉兴的符应，果然不久就在成纪县发现了所谓的黄龙。世界之大，无所不备。如果要由此推论什么，是完全办得到的。

关于数术言中或不中，有人作了很好的说明：呜呼！天人之际为难言也。非徒自古术者好奇而幸中，至于英豪草窃亦多自托于妖祥，岂其欺惑愚众，有以用之欤？盖其兴也，非有功德渐积之勤而黥髡盗贩倔起于王侯，而人亦乐为之传欤……术者之言不中者多而中者少，而人特喜道其中者欤……(《五代史·吴越世家论赞》)

在术中与不中之间，人们往往主观地有所选择。对不中的预言视而不见，对偶尔言中的事例倍加关注，津津乐道，辗转相传，越来越神奇。特别是在封建等级制度下，人们一般无法改变自己的社会政治地位，而“王侯将相宁有种乎”的壮语也为人们所稔熟。这样，对于某一个出身寒微者的发迹，人们就往往特别喜欢传扬，反复强调数术的效验，以此作为自己变相的满足。

正因为有这种主观选择性，数术验占就变得神乎其神起来。有时表面占验不准而只不过换了一种形式，从另一处证明占验的准确：图谶星纬之学岂不或中，然要为误人，圣贤所不道也。眭孟睹公孙病己之文，劝汉昭帝求索贤人禅以帝位，而不知宣帝实应之，孟以此诛。孔熙先知宋文帝祸起骨肉，江州当出天子，故谋立江州刺史彭城王而不知孝武实应之，熙先以此诛。

当塗高之谶，汉光武以诘公孙述，袁术、王浚皆自以姓名或父字应之，以取灭亡而兆为曹操之魏。两角犊之谶，周子谅以劾牛仙客，李德裕以议牛僧孺而其兆为朱温。隋炀帝谓李氏当有天下，遂诛李金才之族而唐高祖乃代隋。唐太宗知女武将窃国命，遂滥五娘子之诛，而阿武婆几易姓。武后谓代武者刘，刘无强姓，殆流人也，遂遣六道使悉杀之，而刘幽求佐临淄王，平内难，韦武二族皆殄灭。晋张华、郭璞、崔伯深，皆精于天文卜筮，言事如神而不能免于身诛家族，况其下者乎？(洪迈《容斋随笔·论图谶星纬》)

洪迈举出如许之多的例子以说明占验的微妙，只可惜此术极不易掌握。其实，即便有些数术预言不是事后的杜撰，而果然是先有谶语后有事实，那也没什么值得大惊小怪的。因为一种谶语会形成某种文化暗示和诱导，譬如隋末李姓纷纷心存受命的妄想而起兵。此外，人为突出合乎图谶的事实也是一重要原因，譬如刘幽的作用就被夸大了。

而有时候，占验的准与不准，给人心理上带来很大的快感。既准又不准，不准又极准，这使得占验比之一味合乎谶语更显生动而精微：吉凶祸福之事，盖未尝不先见其祥，然固有知之、信之而翻取杀身亡族之害者。……唐李锜据润州反，有相者言丹阳郑氏女当生天子。锜闻之，纳为侍人。锜败，没入掖庭，得幸宪宗而生宣宗。五代李守正为河中节度使，有术者善听人声，闻其子妇符氏声，惊曰：“此天下之母也。”守正曰：“吾妇犹为天下母，吾得天下，复何疑哉！”于是决反，已而覆亡。而符氏乃周世宗后。(《容斋三笔·论吉凶祸福》)

第三节、历代卜筮之禁与内心的信奉

相传唐代的李淳风是神乎其神的《推背图》的作者，从此以后，人们往往以此预言军国大事、王朝兴替。唐末五代，各种政治势力纷纷趁乱而起，人们更是希望靠它交好运，于是《推背图》之类命相卜筮之书大盛。这类书的大量存在，势必干惑视听、引起混乱，有不少人会因卜筮的吉兆而铤而走险，有人甚至因此与朝廷分庭抗礼。因而，一旦封建秩序稳定下来，这类卜筮之书的负作用就被正式提上议事日程。

宋太祖即位后，开始禁除此类书。然而毕竟《推背图》已流传数百年，民间有许多藏本，很难禁绝，官府颇为此事犯愁。有一次宰相赵普奏启说，开封府查办一个这样的案子，牵涉私藏禁书的案犯非常多，简直难以一一治罪。还是宋太祖有办法，他认为不必多禁，而只须制造些假图书混在里面即可。于是派人取来此类书，除自己留下真本以外，另外制造错乱的同类书上百本，暗暗使之传于民间。这一手果然厉害，传书的人真伪莫辨，连原本也怀疑起来了，纷纷弃而不藏。

这一故事说明了两个问题：一个是统治者很信奉推背图之V类的卜筮之书，为了进行垄断而苦心孤诣地禁止民间藏书；另一个是为卜筮之书百无一是、屡屡不验这一事实辩护，既然世上大多数传本都是宋太祖伪造的假书，那么它们卜验不准就理所当然，人们并不能以其不准为理由怀疑其真本的神秘性、可靠性。

这两点从根本上说都反映了古人对卜筮的内心笃信，也是一种巧饰和混珠的谋略。正因为迷信于卜筮，才会有种种试图垄断的努力，如隋代开皇年间就大禁私家收藏图谶纬候(《北史·隋文帝本纪》)；也才会有对此类言论的忌讳，如《北梦琐言》载：“梁司天监仇殷，术数精妙，每见吉凶，不敢明言，稍关逆耳，秘而不说，往往罚俸，盖惧梁祖之好杀也。”

梁元帝萧绎曾毫不掩饰他对星算卜筮之术的热衷：……余幼学星文，多历岁稔。海中之书，略皆寻究；巫咸之说，遍得研求……山阳王氏真解谈元，河东郭生才能射覆，兼而两之，窃自许矣。(《洞林序》)他不仅爱好，还颇钻研，字里行间掩饰不住的沾沾自喜！当然，有的帝王不像他那么坦白，内心的信奉只能通过某些言行来猜测。

洪武四年八月十三日午时，明太祖专门给已经归隐山林的刘基刘伯温写了封私信(《赐刘基书》)。其中透露出他渴望了解星算之术的迫切心情。“今天象叠见，且天鸣已及八载，日中黑子又见三年。今秋天鸣震动，日中黑子或二或三或一，日日有之，更不知灾祸自何年何月日至。卿山中或有深知历数者，知休咎者与之共论，封来。”

刘伯温本来在这方面名声就颇大，民间把许多卜筮星历之神秘传说附会在他身上。这封信反映了当时朱元璋对刘伯温的特殊信任，既坦白交心，又诚意求助。他请刘基在山林隐士高人中打探这方面的高见，然后把解除天象危机的办法写一封密信回复给他。当然，后来的情形我们不得而知。

对卜筮的笃信必然导致荒诞可笑之事。《南齐书·天文志序》载，建武年间的天文资料有所遗缺，原因是太史所奏之事关乎天人休咎，极其微妙，明帝萧鸾对此讳莫如深。“不欲使天变外传，并秘而不宣，自此阙焉。”还有比这更好笑的。《后赵录》云：石虎置女官十八等，教宫人星占及马步射。置女太史于灵台，仰观灾祥以考外太史之虚实，禁郡国不得私学星谶。

石虎是十六国时期后赵的皇帝，荒淫无道，穷兵黩武，夺人妻女三万充斥后宫。这种暴君当然害怕天怒人怨。自己笃信星谶卜筮，所以就害怕百姓以此窥出他的破绽，故一定要禁止民间学星谶。甚至对手下太史的工作也放心不下。正不知如何是好之际，忽发现后宫妃嫔无论怎么说是自己的老婆，于是设女太史在内宫以检核太史台所言天变灾祥的虚实。落到这种地步，实在太可叹了。

第四节、怪异现象的现代解释

如果我们今天还停留在古人的认识水平，我们也会对他们惊疑的神乎其神的怪异现象感到茫然不知所措。当然这是假设，事实是，我们完全有能力对许多怪异现象作出现代科学的说明。《神异录》载：“骨利国居回纥北方，瀚海之北，胜兵四千，地出名马。昼长夜短，天色正曛，煮一羊胛才熟，东方已曙，盖近日入之所也。”这里描述的是北半球高纬度地区的极昼现象，在现代人中已是人人皆知的常识，并无可怪之处。

传说树木“出血”的现象，也并不神秘。刘义庆《宣室记》载：“唐扶风窦宽者，家于梁山。太和八年秋，自大理评事解县推盐使判官罢职退归。因治园屋，命家仆伐一树。既伐而有血滂溜，汪然注地，食顷而尽。宽异之，且知为怪。由是闭门绝人事，至明年冬十一月，郑注、李训反，宽与注连，遂诛死于左禁军中。”这类树木出血的异事在古书中颇多，最近某报刊还登载了某老农伐树见“血”出而吓死的报道。

经专家研究测定，这株“流血”树的根部土壤中富含红色矿物质，致使树干内的树汁呈红色。我们知道，我国南方大部分地区是红壤，这是暖湿气候与常绿阔叶林共同作用下发育而成的土壤类型。因而出现红色树汁是完全可能的。之所以显得神秘，乃是因为人们的怪异文化观念。那位离职官员心情悒郁，才会一见而心疑，闭门不出。他后来因人事牵连被杀，与此毫无关系。

当代的这位老农，脑子里也有迷信怪异的念头在作怪，而且很重要的一点是他心中有鬼。因为树是集体的，他私自砍伐是违法行为，所以见到红色树汁流出，便疑神疑鬼，越想越怕。回到家中又不敢对人说明，情绪难以疏泄，于是一头病倒。从这一当代实例中，我们可以看破那些神乎其神的怪异现象究竟是怎么一回事。

再如古人所说的最吉祥的大瑞——卿云，又叫庆云或景云，所谓的圣世太平的好征兆，其实无非是一种彩云，是光线照射在空气中悬浮水滴上的现象。《楚辞·七谏·哀命》云：“虎啸而谷风至兮，龙举而景云往。”王逸注曰：“景云，大云有光者。”这令我们想起了较为罕见的夜光云现象。夏天日落后不久，在一些高纬度地区，昏暗的天幕上会出现一些幽灵般的彩云，称为夜光云，即发光的夜云，又叫银光云。是细小水滴、冰晶或宇宙尘埃构成，在距地面80～90公里的大气中间层顶部出现。由于其发出的光较弱，所以要到地面上已是黄昏时才被看见。又由于它的高度，因而能在地面已无阳光时被光线照亮。是不是这种罕见的彩云即是所谓的大瑞呢？不管是不是，但卿云本身毫无可怪是可以确定的。

同样，海市蜃楼的异境也已为现代物理学、光学所破译，这里不必多说。我们想介绍一下隐形术的理论可能性。《唐书·方伎传》：“天宝中有孙甑生者，以伎闻。能使石自斗，草为人骑驰走，杨贵妃喜观之。又有罗思远能自隐，帝学，不肯尽其术。试自隐，尝余衣带，及思远共试则验。”石自斗、草为人骑自驰，估计暗暗使用了磁石、铁丝之类手段，而隐身术也并非完全不可能，如同现代魔术中的类似节目一样是办得到的。

“如果折射率与空气的折射率相接近，即他的数值比真空折射率的精确数值稍微大一些时，他就可以隐身。折射率再大，就会导致从人体后面的景物来的光线发生某些折射，这样，根据像的畸变，特别是当他走动的时候，就会觉察到他的存在。隐身人为了要看见东西，就需要吸收一些入射光。这种吸收必须足够地小，以使隐身人不会出现朦胧的影像。简短扼要地说，他的折射率的实部必须接近于1.0，而其虚部既需要大到能使他可以吸收足量的光束看东西，但又不能太大以致使光线减少得太明显而引人注意【〔美〕吉尔·沃克：《生活中的物理学》第420页，科学普及出版社，1984年】。”

中国古代怪异文化中的某些法术，神乎其神，其实运用了朴素的物理、化学知识。储泳《祛疑说·移景法》已经指出了奥妙所在：“烈日中影人无不见……乃隐像于镜，设灯于旁，灯镜交辉，传影于纸。此术近多施之摄召，良可笑也。”所谓的摄人魂魄、召人身形的神奇法力只是利用了光学原理。《祛疑说·叱剑斩鬼》载：“道士有斩鬼之法，每置剑空室中，以水撰之，叱其斩妖，对众封闭，来日启之，流血满地……“”

实际上先用某种草籽把剑擦了一遍，念咒是为了向剑喷水。草籽里某种物质会氧化变成红色，第二天启开上了封条的空房子就会看见一柄“带血迹”的宝剑了。鬼就是这种斩法。储泳还披露了一种化学的小技巧，巫婆用荸荠、水银和若干种草药调和，埋在地下49天，酿成了腐蚀力很强的药水。每次施法，预先将药液滴一些在瓷盆清水里，等上香的善男信女前来纳钱捐物时，就让他们把铜板投在盆中。钱很快溶解不见，于是人们就相信神灵了。其实连最坚的金都可以用王酸腐蚀，何况铜币。

有人能在火上行走，或者把手快速地伸进熔融的金属溶液中，甚至有人还能用舌头舔烧得发红的铁条，结果都是丝毫无损，难怪古人们要视之为神异，而现代人贬其为骗术。其实，对此能做出物理学的解释，尽管这种事的难度极高，就连掌握其中奥妙的科学家也未必不会因行动中的小小不慎而导致严重烫伤，但是一个有经验的表演者完全可能做到既神乎其神，又不危及自己。根本的一条，皮肤表面须是湿的，无论是沾过水或大量手汗。手一放进高温中时，水分立即蒸发形成保护层，至少是暂时地使皮肤免受直接灼伤【〔美〕吉尔·沃克：《生活中的物理学》，第364页，科学普及出版社，1984年】。

观看魔术表演时，古人和今人的眼睛没有多大差别，但观念却大为不同。《神仙传》说左慈有仙术，曹操宴请宾客，客人说：“今天这酒席山珍海味应有尽有，唯独少了松江鲈鱼。”左慈就让人摆一个铜盆，注上水，凭空垂钓，不一会儿就钓到几尾鲈鱼。这显然是钓鱼魔术，在现代魔术表演中是常见节目。《朝野佥载》记：“广陵空观叶道士，咒刀，尽力斩病人肚，横桃柳于腹上，桃柳断而肉不伤。后将双刀斫一女子，应手两段，血流遍地，家人大哭。道士取续之，喷水而咒，须臾，平复如故。”

这跟现代砍头、肢解的魔术相似。无论魔术如何惊心动魄、离奇神异，我们现代人始终清醒知道自己看到的是假象，是魔术师设计的把戏。我们甚至常常以知性上极大热情，希望识破魔术的机理。然而，古人们通常没有这些想法。如果一个魔术成功了，他们首先想到这或许是真的。怪异文化观念允许他们接受这样的神异怪诞假象为实有的事实。而得到诸如魔术之类异事奇观不断补充证明的怪异观念，就越发牢不可破了。这就是我们和他们的重大差别。当然，从另一方面说，这些现象的记载和操作也体现了我们古人在观察和巧技上达到的智慧水平。

第五节、心理经验的原型

当人们生活在怪异文化之中，真心实意地相信各种怪异的存在时，他们就确实会感受到这些怪异。这个道理能够得到心理学的支持。我国古代许多怪异现象和事件，其荒唐并不在于这些现象和事件百分之百地不会发生，而在于对它们的怪异解释。我们举一个通常作为报应解释的例子：“广陵有朱氏子，家世勋贵，性好食黄牛，所杀无数。常(尝)以暑月中，欲杀一牛。其母止之曰：‘暑热如此，尔已醉，所食几何。勿杀也。’子向牛言曰：‘汝能拜我，我赦汝。’牛应声下泪而拜。朱反怒曰：‘畜生安能会人言。’立杀之。数日乃病，恒见此牛为厉，竟作牛声而死。”(《稽神录》)如果没有遭报应的观念，朱氏子是不会发病而死的，他其实是死于报应的怪异观念，而并非死于报应的事实。物质的牛死了不会作祟，而朱氏子自己幻觉中的死牛却会给他带来巨大恐怖。

有一个心理实验，使被试进入催眠状态。主试者从口袋里掏出一枚硬币，一边说：“这是一枚烧红了的硬币，你要经受一次严重的烧伤。”一边就把硬币放在被试者的胳膊上。果然，在放置硬币的部位，皮肤上出现了烧伤程度为二度的烧灼伤痕【〔苏〕普拉图诺夫：《趣味心理学》，第28页，吉林人民出版社，1984年】。这完全是心理暗示的生理效果。在不催眠的情况下，同样能产生类似的情形。

记得曾有一严肃的报道：美国心理学家以死刑犯人为实验对象，犯人先蒙上双眼，绑坐在椅子上。他们被告知：对于他们的处决将实行最新的人道手段，即割破静脉，让血一滴一滴淌走，在毫无痛苦的情况下像睡着了一样死去。而实际上根本不割破血管，只在脉搏部位刺激一下，同时打开事先准备好的水龙头，让水一滴一滴落在器皿里，使蒙住眼睛的死囚仿佛在听自己血液流走的声响。数十分钟后，犯人居然心脏停止了跳动，其死因的解剖分析表明，确实和失血而死症状相同。这是暗示致死的绝好事例。

也许受暗示性因人而异，但至少有许多人非常容易受暗示影响。前文所述的朱氏子就是受到良心谴责，害怕遭受冤死之牛的报复，于是在重病期间幻想出死牛迫害自己的情境，终于受此暗示而死。同样，报应往往取等价的形式，对别人的损害程度与方式，正是自己所受报应的损害程度和方式。“汉广川王好发冢。发栾书冢，其棺柩盟器，悉毁烂无余。唯有白狐一头，见人惊走，左右逐之不得，戟伤其足。是夕，王梦一丈夫须眉尽白，来谓王曰：‘何故伤吾左足。’以杖叩王左足。王觉，肿痛，因生疮，至死不差(瘥)。”(《太平广记》卷447)当这类心理暗示的实际事件频频发生，最终促成了怪异报应观念时，报应的异事就可以脱离实际可能发生的客观基础，生成真正神乎其神的怪异，比如以卖鳝羹为业的人，生出了鳝头人身怪胎这种不可能的报应故事。

巴甫洛夫说：“在大脑两半球的、惊人复杂的工作里，明显地存在着下述的原则：没有什么一旦已形成的东西是能够改造的；它总是保留着同一的形式，而新的只不过是增加上去的。”谁也不能把童年时期的全部情感和知觉都记得。但是，在现代科学水平上，例如使用催眠术，可能引发对童年的很多回忆。谁也不能否认总有一天，人将学会以巨大的精确性回忆起他所忘记的一切【参见《趣味心理学》，第9页】。

国外有一个事例，一名没有文化的妇女在一场大病之后突然以古拉丁语背诵极其深奥的长篇经文，令人百思不得其解。经过反复调查才弄清，原来这名妇女二、三岁时曾跟随帮佣的母亲住在一位大主教家中，也许像录音机一样把主教诵经的声音存录在头脑中了。这样的异闻之所以使我们感兴趣，是因为中国古代也有这样的记载：宋刘甲居江陵。元嘉中，女年十四，姿色端丽，未尝读佛经。忽能暗诵法华经，女所住屋，寻有奇光。女云：“已得正觉，宜作二七日斋。”家为置高座，设宝帐，女登座，讲论词玄。又说人之灾祥，诸事皆验。……有道士……以水洒之，即顿绝。良久乃苏。问以诸事，皆云不识……(《渚宫旧事》)

这段记载的前半节与巴甫洛夫的论述及西方诵经例相合，后半段说明此女孩是在某种病态中产生超常记忆力和神奇直觉能力的。人们一般认为，在轻度癫痫病症中，人会丧失意识，产生神秘的念头，看到平日所见不到的景象。而一旦症状消失，病人就忘记了自己的所作所为。这种病为怪异迷信的流行准备了适宜的条件。

从心理学的意义说，许多怪异的产生是因为人们不能严格区别客观存在的事物和主观想象的事物。若两者之间严格的界限被不自觉或有意识地突破，那么，一些玄玄乎乎的事就产生了，再由其他人一传播，就越来越神乎其神。《梁高僧传》有关慧嵬禅师的怪异传闻，即是未区别他的幻觉和事实。

晋慧嵬禅师止长安大寺，戒行澄洁，多栖处山谷，修禅定之业。有一无头鬼来，嵬神色自若，乃谓鬼曰：“汝无头，便无头痛之患，一何快哉！”鬼便隐形。复作无腹鬼来，但有手足。嵬曰：“汝既无腹，便无五藏之忧，一何乐哉！”须臾复作异形，嵬皆随言遣之。后有一女子来求寄宿，姿媚柔雅，自称天女：“以上人有德，天遣我来慰喻。”欲动其意。嵬执志贞确，乃谓女曰：“吾心若死灰，无以革囊见试。”女遂凌云而逝。

第六节、徘徊不去的文化幽灵

观念的东西一经产生便有其自身的独立性，与初民的普遍认识水平相联系的上古巫术信仰有着广泛的群众基础，因而也就具有长期的生命力。只要人们一般的生存状况没有根本的改变，进而其认识水平也无根本变化，那么，这种上古巫术信仰观念就将一直在各个方面表现出来，对社会的各个阶级、阶层都是如此。我们在中国古代看到的情形正是这样。

即便偶尔有个别富于智慧的知识分子对这种观念作了某种程度的超越，产生了某些被我们今天称为无神论的思想，但是，这并不意味着当时这种超时代的、进步的智慧火花已经照亮了时代，为整个社会的主流(尤其是下层未受教育的人们)所接受。例如，《春秋·僖公十六年》记载，宋国落下五块陨石，并且发生了“六鹚退飞过宋都”的怪异现象。当时，周内史叔兴恰好“聘于宋”，宋襄公就问他：“是何祥也？吉凶焉在？”

叔兴只能用符合当时主流的观念作一番预言：“今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。”内史是周王朝掌管著作简册、策命诸侯卿大夫以及爵禄废置的官员，显然是一时的饱学之士，而叔兴更是一位智者。他清醒地认识到天陨石和怪异事，与人没什么必然联系，于是乎，“退而告人曰：‘君失问，是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。吾不敢逆君故也。’”在主流观念的巨大保守力量面前，特别是还要加上政治上的权力，个别智者的清醒观念是无能为力的。

再如，对神学迷信的批判，王充可谓广泛而深入，但也丝毫无助于改变下层百姓巫术信仰这一事实，甚至未能醒目地进入知识阶层的视野。直至清代，熊伯龙(1617-1669)在他的《无何集》“自述”中还说：……自幼不信神仙鬼怪、福祸报应之说，……尝作《鬼辩》，言人死之后，如未生之前。……是时尚未读《论衡》也。后越数年，京师购得《论衡》，读之喜曰：予言有征矣。……读至论死篇，云人未生无所知，其死归无知之本，与《鬼辩》同义。……因欣然自喜，又爽然自失。自喜者，喜其言之竟合于古也，古人先得我心，其信然矣。自失者，恨其论之不逮于古也。……因废……《鬼辩》诸篇。

从《论衡》到《鬼辩》整整1600年，竟至于“不逮于古”，非主流的思想得不到发展，也得不到广泛的注意。跨越了16个世纪，熊伯龙发现了王充的首创，也废弃了自己的“独创”。于是他只得“述而不作”，汇集王充《论衡》中诘责迷信的全部言论，分门别类，编为12卷，每卷后再写上自己的总评。但即便如此，这部《无何集》也未敢在生前刊行，直至辞世百余年后才得以在故乡刻版问世，且流传也不广。

流传广泛的是什么呢？是怪异迷信的观念！一个幽灵，怪异文化的幽灵，在华夏九州徘徊！千百年间，甚至通过最低档的狐仙或黄鼠狼来确保怪异文化的存在。这种情形早就十分成熟，1300年前的《朝野佥载》即写道：“唐初已来，百姓多事狐神，房中祭祀以乞恩，食饮与人同之，事者非一主。当时有谚曰：‘无狐魅，不成村。’”也就是说，凡是有人的地方，就有怪异文化的幽灵。一千数百年后，情形才在文化和世界的大变局中开始改变，但丝毫也未足乐观。

如果我们翻检出某篇大谈怪异征象的古文，去说给现代广大农村缺少教育的人们去听，恐怕跃过千百年仍能在知性和情感上产生共鸣。请看韩愈的《贺张徐州得白兔书》：……符离安阜屯田之役夫，朝行遇之，迫之弗逸，人立而拱……非睿智博通，孰克究明？愈虽不敏，请试辨之：兔阴类也。又窟居，狡而伏，逆象也。今白其色，绝其群也。驯其心，化我德也。人立而拱，非禽兽之事。革而从人，且服罪也。得之符离，实戎国名，又附丽也。不在农夫之家田，而在军田，武德行也。不战而来之之道也，有安阜之喜焉。

看看这位反对迎佛骨的智者的“睿智博通”，能把怪异文化展示得多么充分而单薄、多么雄辩而荒诞！他说兔子是阴类，一下子就联想到了某种社会势力，即穴居狡伏的叛逆。一系列的类比联系所依据的逻辑都极富于中国古代思维特色，甚至连“符离”之地名也被他谐音为“附丽”。神乎其神！在这样一种泛联系的直觉系统中，中国古代怪异文化提供了所有的智慧和愚昧。

一个又一个世纪，人们把智慧、愿望和无奈投射到种种怪异的征象中。怪异层出不穷，投射也历久不衰。然而，投射到种种怪异上去的古代智慧和谋略反射出来的无论是真正的先人的睿智，还是古人的愚昧，都在今人的智慧中得到过滤、提炼和升华。古朴的真知灼见经历现代科学的催化，幼稚的狡黠迷信在现代人的解析中成为智慧生长的腐殖土壤。怪异事件、怪异记载，人们对怪异的认识和说法，一句话，怪异文化本是文化的一个侧面。

也许神乎其神的中国古代智慧应是一株“常青的老树”。也许，讲怪异文化竟也是某种时髦，或者实在落伍。但这本小书已经讲得太多了。侈谈智慧肯定不智，多讲异怪也必陷入平常。就此打住吧。

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第三集、存乎一心的中国智慧

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顾蓓晔【著】

第一章、从疑问中开始

第一节、中国人对心理学的疑问

普陀山上有一块大石，镌刻着一个大大的“心”字，令所有站在它面前的人沉思遐想。中国古代没有“心理学”三字的结合名词。“理”字已非常难解，“心”字更玄奥莫测。在王清任提出“脑髓说”以前，正统观念中一直不知道意识活动的真正生理结构在哪里，认为“心之官则思”(《孟子·告子》)，即心是思想的器官。

由此，古人把意志、情感、认知操作笼而统之地称为心：“人之一身，知觉运用，莫非心之所为。”(《朱文公文集》)心的内涵极其丰富，有关心理各种机能的认识甚至充分表现于语言文词的运用之中：语言为“心声”、谋算为“心计”、烦躁为“心火”、品性为“心地”、悲痛曰“伤心”、所思谓“心事”、两情相通称“知心”、天生本然之善义仁知为“良心”。

然而，虽然心字时常出入于人们的口耳，却仍难以缓解它给人的空灵遥远的感觉。原因是“人心难测”，心思是无影无形的，一个人的心思可能和他的言行不相一致，即使是有具形的心脏也深藏于胸膺，轻易难以见到。不只如此，医学家和哲学家还要增添它的神秘性。中医称“心”为五脏之一，根据脏象、经络学说，心气通于舌，对应于一定的经脉手少阴经，与手太阳小肠经有表里的关系。

心以心气推动血脉的运行，同时又藏脉舍神，是精神活动的大本营。所以，心既是维系生命的经脉中枢，又是精气神智的寄居之处，形神兼备而功能复杂，不同年龄、气质的人，每个人在不同的季节、情境，心的活动变化万端，各不相同。最后但也是最重要的，心是生命最重要的象征。

哲学家把心同物相对，泛指人的意识。有些学者(如戴震)认为有物才会有心，没有客观物质就没有心的意识活动：“理义在事而接于我之心知”。另一些学者(如陆王心学派)则认为“吾心即是宇宙”，“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”。似乎单单这样的争论还不足以把人搞糊涂，禅宗讲的“心”更为微而妙之。

禅宗讲求的是“自心即是真性(佛性)”，认为明心即可见性，即可顿悟成佛。程朱理学批评这种观点，认为“性”是客观天理，心是主观意识，心可以有理(对“性”的主观认识)的成分，但不能等同于性。另一方面，主张“天下无心外之物”的陆王思想则更接近于禅宗的“直指人心，见性成佛”。

这些形而上的本体论争论或许有助于哲学的冥想或宗教的体悟，但对于那些希望具体了解心的功能、活动规律及特点的普通人来说，却只能使他们隔雾观花，产生更大的疑问。这种把心理神秘化的社会心理在心理学科由西方译介到近代中国的过程中使人们在最初的新鲜感过后，产生出一系列对待现代中国心理学和古代中国心理学思想的心理问题，试列举如下：

1.认为心理学是一种玄学，不着边际，与现实很少关联，心理学家也多是一些终日枯坐、谈性穷理的哲学家。这种看法显然是对“心理”二字望文生义的结果。

2.认为心理学是一种类似巫术的东西，心理学家研究灵魂、精气、神魄，或具有某种洞察人心、预言未来的特殊能力。加上西方催眠术、灵学的影响，这种看法更趋流行。这也是许多人把“心理学”误作“心里学”的原因之一。从非现实的意义上说，这两种观点产生的原因是相似的：人们对于未知的而又有一定权威性的东西往往有一种敬畏感，自觉不自觉地把它想成超现实的东西，这种心理转化过程也许是人类集体无意识中的一种。

3.前两种态度是针对未接触过心理学的人们而说的，而学习过心理学的人尤其是心理学工作者又常常苦于在中国文明长河中找不到与之相应的对应物。看到哲学家找到了中国的唯心主义和唯物主义，科技工作者高谈我国古代四大发明，医兵农艺各领域的现代学者都一一找到了自己范围内的“国货”时，心理学工作者的悲哀是无以复加的。

这似乎意味着我们必须忘掉空白的过去，从头学起西方的文化思想史，从苏格拉底到安德森，我们的学科发展必须跟在人家后面留学、翻译、消化吸收。这也许也可算是心理学至今仍难以在中国振兴的原因之一。试想，心理学作为一门受社会文化影响极大的学科，翻山过海，过滤到我们的社会文化里，怎么能发生与原来环境下同样的效力呢？美国的心理分析、德国的思辨传统怎么可能在中国同样蓬勃兴旺呢？这实在是个无法解决的矛盾，除非我们能找到中国文化和思想史中的智慧。

4.不是没有人做过这种尝试，但翻阅经典的结果却是中国古代关于“心”的论述太片面又太玄奥，而且有一个致命的弱点，就是忽视脑对心理的重要作用，用心脏代替了脑的统帅心理的作用。这些学者也许没有注意到有关体用关系的思想，也就是没有发现中国古代对心的结构和机能往往有两方面的论述，许多时候，谈论心理的种种机能并不涉及心脏器官。正如现代心理学的许多精彩内容并不一定依赖于心理是脑机能的前提一样，中国古代持心官说的年代里也不乏精妙的心理学思想。更何况，以脑府说代替心官说也是由中国古代自己的学者经过医学实践提出的，并不能一概斥之为致命的缺陷。

5.现在已有更多的心理学工作者克服了第四个心理障碍，并且开始在哲学性论述以外寻找与具体心理活动过程和个性心理特征有关的心理学思想。但是，他们仍然有一个用已被广泛证明为正确的那一小部分心理学原理划地为牢的倾向。实际上，心理学只是一座刚开始搭建的建筑，有些基础部分仍然空缺或尚未被完全证实，应该想办法添砖加瓦而不是过早地固步自封。中国古代有许多理论或非理论形态的心理学思想、现象和原理，对它们视而不见是不对的。心理学自创始以来一直在高叫要摆脱哲学式的形而上思辨，那么为什么还要想方设法把自己囿于理论到理论的证明，而对实践性、运用性极强的中国古代心理学思想冷眼相对呢？

心理不是灵魂也不是神秘体验，心理学不在哲学家、神学家的嘴里，也不只在讲“心”论“理”的理论著作里，心理学在每个人的身边，在每个人的生活、经验和行为里。

第二节、心理学者对中国古代心理学思想的疑问

著名心理学家艾宾浩斯有句名言：“心理学有一长期的过去，但仅有一短期的历史。”他试图说明，作为近代科学的心理学才刚刚形成，仍处于孩提阶段；而作为人类智慧之一部分的心理学却源远流长，早已是一个有着丰富过去的思想成人，甚至从学科意义上说，从亚里士多德起就有了心理学科的分类。

然而，心理学究竟是什么？她在人类这种智慧生物几千年来外究内省、上下求索的过程中代表着哪一方面的努力呢？洛克、休谟等许多学者曾以哲学思考的方式推敲人类的精神活动和行为方式，达尔文、罗曼尼斯从生物学角度研究儿童心理及动物心理，费希纳、德尔柏夫寻求心理量与物理量之间的关系，赫尔姆霍兹、冯特用生理学研究方法揭示心理机制，高尔顿首创了调查、问卷、双生子比较等有效的心理学研究方法，比纳、弗洛伊德由医学的启发而开始了心理诊断和无意识心理的研究……如果我们能洞察科学演进的自身逻辑，透过森严壁垒的学科界限看到具体的人类智慧活动，心理学应被理解为“人类寻求理解自身的探索”(T·H·黎黑)。

人类对语言、思维、记忆、动机、知识、情感的困惑，可以追溯到有文字记载的思想之始。中国五千年悠久历史和灿烂文明，是中国各民族对世界文化的独特贡献。中国人很早就开始了自己的困惑和解答。如果说苏格拉底的“Knowthyself(认识你自己)”开创了西方文化的心理学探索，那么，《诗经·巧言》中的“他人有心、余忖度之”早已蕴含了更深刻的心理学思考。孔子说“性相近也，习相远也”，墨子说“染不可不慎”，荀子的“厌目而视，视一为两”，《关尹子》论“将阴梦水，将晴梦火”，程颐说“性之有动者谓之情”，以及《乐记》、《武经》、《心书》、《内经》等等，不知凡几。这些中国式的心理学思想，无论从数量还是从质量上看，都不能简单地拿西方心理学思想来比附，更不是西方心理学思想所能替代的。

诚然，中国古代心理学思想多为未分化的形而上思辨，以一种较类似现象学方法而非实证方法观察到的心理现象，以及中国人对自己社会实践的经验总结。而心理科学是近代西方自然科学同西方哲学传统结合的产物，这两者都不可能也不必要在中国历史文化中找到完全吻合的对应物。存在于中国古代的心理学思想终究不会是西方意义上的心理科学，但这一差别丝毫不妨碍它以自己的方式接近真理。中国古代学者们也绝不可能写出西方意义上的哲学著作或心理学著作，但这也并不妨碍他们用自己的思路通过对中国人、中国社会内容的考察、比较和反省来阐发心理学问题。

近代西学东渐使大多数人以为西方文明是东方文明进化的未来。中国现代心理学的成长几乎完全有赖于译介西方和苏联的学术著作和思想。一方面，每一本翻译或编著的心理学史都承认西方古代心理学思想的存在及其对心理科学形成发展的不可磨灭的功绩，而另一方面，我国学者对中国古代心理学思想却羞于启齿，仿佛西方近代心理学形式一经出现，中国古代心理学思想就成了再也拿不出手的老古董。

一般认为，1860年费希纳发表《心理物理学纲要》，1862年冯特发表《对感官知觉学说的贡献》，或者认为1879年冯特创建莱比锡实验室，才是学院心理学的开始。中国心理学的开端以陈大齐1917年在北京大学建立中国第一所心理学实验室或1918年他发表《心理学大纲》为标志。以此为界，心理学开始有自己的学科、教师、实验室，并且通过专门的印刷品和会议来交流成果；亦以此为界，出现了专业的心理学工作者，他们以实证或现象学的方法致力于从人类的感知、欲情、行为、动机、记忆、思想等方面寻找具有普遍意义的秩序，我们就是在这样的意义上理解心理学已经成为自觉的科学。但是，它还不是统一的科学。

短短百年的历史，研究范围的重大拓展此起彼伏。符茨堡学派独树一帜的思维研究，格式塔的反原子论结构主义，机能学派对动物心理、脑生理的开创性研究，华生、霭理士对性心理的研究，弗洛伊德的无意识及本能理论，皮亚杰的发生认识论，现代认知学派，个性研究，应用心理学的蓬勃发展以及存在心理学的第三次浪潮……由此可见，即使是今天被外行人视为科学经典范式的心理学，其内部范式也经历过多次变化。与其把它看作一些规律、定则的汇集，不如把它看作一个认识不断深化的过程，一个不断假设、否证，以科学方式不断推进认识的过程。科学的真髓也正在此。加德纳·墨菲在试图把握心理学这种迅速运动的方向时，不得不承认：“发现的方法和报告的事实只具有附带的意义，真正有价值的是过渡、变化、改向，新的探索。”(《近代心理学历史导引》)

面对这种令我们无可奈何的过渡和变化，我们必须承认心理学尚有一个长远而艰巨的成熟过程，在这个过程中我们将看到(也已经部分看到)，19世纪60年代以前已被思考过的许多命题重新泛起，以新思潮的面目冲击现代心理学不断努力去巩固自封的边界。心理学是人类发展到一定文明高度之后开始研究自身的智慧成果，只有在相当发达的文明中，才会有自觉而系统的心理学思想。这种古朴的智慧当然不能等同于现代意义上的科学，但不可否认它们是“心理学的源流和基础”(R·B·伊文斯)。

古代中国、印度、埃及、希腊文明的智慧各自以其独特的方式解答着由各自的政治、经济、文化制约的心理学问题，以不同的路径在不同的领域接近真理性的认识。西方心理学的许多命题只有在西方文化范围内才有意义，印度文化的背景能产生出关于自我心理调节的丰富经验，而中国古代在诸如人际互动、艺术欣赏、情欲的生克转化等多方面所涉及的微妙的心理过程更是西方智慧所未能企及的。

心理学的科学地位是不容改变的。但它的后起性和不成熟性提醒我们，在处理这个与人类自身关系如此密切的问题时绝不可忽视人类文明长河中源远流长的精神财富。西方自然科学及统计方法的进步的确对科学路线被引入心理学作出了贡献，但认识的科学性不仅体现于自然科学的推理和检验手段，更在于认识内容的规律性、永恒性，更在于它在社会实践中的有效性。

从这个意义上讲，心理学似不应把自己限制于同物理学、化学、生物学或计算机的类比。从笛卡尔、霍希士以来的几个世纪，也许已经把古代心理学思想同文艺复兴时期的自然科学、19世纪广泛发展的生物科学成果以及20世纪新兴科技编织在一起，但这绝不足以在古代心理学思想与现代心理学之间划出一条无法逾越的鸿沟。

第三节、书作者对已有研究的疑问

令人鼓舞的是，我国老一辈心理学家不仅意识到开发、整理我国古代心理学思想的可能性和必要性，并且做了初步的尝试。张耀翔先生40年代就曾指出：“中国古时虽无‘心理学’名目，但属于这一科的研究则散见于群籍，美不胜收。不仅有理论的或叙述的心理研究，且有客观的及实验的研究。不仅讨论学理，且极注重应用。”解放后，潘菽老又多次表达了这方面的意向：“不从表面形式看而从实际情况看，……我国古代的心理学思想是丰富的，其中有不少是颇高明的，还有一些是十分光辉灿烂而到现在还具有先进性的。”

近年来，燕国材教授分册撰写了《先秦心理思想研究》、《汉魏六朝心理思想研究》、《唐宋心理思想研究》等专著，取得了阶段性的研究成果。另有不少研究者致力于对中国思想史上比较主要的并且已经有人从心理学角度研究过的思想家或著作进行研究，搜集了有关的心理学思想资料。这些工作很有意义，并且具有开创性。

然而，从总体上看，似乎仍基本局限于对个别著名思想家的哲学研究，对他们在哲学范围内的言论作现代心理学的比附。范围上扩大到一些古代医书、兵书和像《文心雕龙》这样著名的个别文论，但限于有关编辑体例，仍未包括非常丰富的记述大量心理现象的其他有关史料。此外，即使在这些已涉及的范围内，也大多停留于普通心理学教材的某种翻版，开掘似还不够充分。

开发和整理中国古代心理学思想决非狂妄自大的复古主义，也无须用西方或苏联的分类模式、阐释结构来一番肢解。中国古代心理学思想是一批陈年的珍宝，有它自己的文本和结构，现代西方的范式是绝对套不住它的，即使被取此舍彼、挂一漏万地套了出来，也早已面目全非，支离破碎了。

何况，它也不需要被改造。既然西方古典时代的亚里士多德、莱布尼兹、赫尔巴特等等，他们的思想应该也只能按其自身的逻辑来表达，那么，中国古代的孟荀、韩柳及朱王等等，他们的思想也不是非经改头换面否则就见不得人的。中国古代心理学思想作为一个整体已经是一个不可改变的存在。研究它，就应摸索出它的内在逻辑，找出它独特的构架。我们无权按照尚不完备的心理科学现状对它进行框限。

不仅如此，中国古代心理学思想到底是一个什么样的整体呢？现有研究往往只用几对范畴打发了框架分析的步骤，接下来就是对每一位思想家的有关心理学言论一一作个归纳、分类。有些大思想家论述较多还比较好办，但也有几位的某些分类不免显得门前冷落。这种分人分类的研究方法首先是值得尊敬的，从浩繁的古代典籍中把开发的意向转变成实际而有开创价值的材料搜集，是先行而关键的一步。然而着眼于研究的深入，这样的实录性工作似难尽如人意，与人们对我国古代心理智慧的期待距离太远。

那么，中国古代心理学思想到底是一种什么样的智慧呢？一般人常常被心理学范畴谨严的理论构架吓退了对心理学的好奇心，直至听说心理学还有儿童、老年、妇女、管理、人格、军事、变态等等多种应用性较强的分支，才能稍感宽慰。这是目前心理学的研究方法(包括一些大原则，如实证原则或现象学原则等，以及许多具体的研究方法，如因素分析、问卷、投射等)与心理学实际问题之间的脱节所造成的。

知情意、性智德的研究固然重要，心理学把哲学问题从思辨高度拉下来，以自然科学的方式试图对它们作出有科学性依据的回答；然而，心理学毕竟是研究人的科学，那些哲学性问题太过于根本，人们反而对大千世界中千人千面的解释、对实际生活中心理因素的了解和利用更为关心。这是一个需要心理学界认真考虑的问题。

中国古代心理学思想在这方面并没有现代心理学经过学科斗争而遗留下来的种种范围和方法限制，它不仅有从现代理论基准看来并不逊色的原初性理论，而且有对现代理论模式无法涵括的心理现象的观察，以及心理实践层次上现代理论尚未能深加重视的应用性原则。应该说，中国古代心理学思想是一种集基础范畴思辨、现象层次总结和实践过程操作的多元智慧，在它的背后，有着中国文化传统独特的思维选角，毋庸讳言，其中也包括中国思想发展史给心理问题思考带来的消极限制。

第四节、书作者对本书论题的疑问

我国古代的心理学思想主要散见于经子，也可旁证以史集，古有《学记》、《乐记》，近有陈淳《北溪字义》、刘智《天方性理》，可谓浩如烟海，究之不竭。总体上看，可大致分为三个层面：一是理论性层面，由于中国精神文化、社会内容的特殊性，对现代心理学同样关心的基础理论具有自己的阐释体系；二是现象性层面，其中有些是中国社会特有的心理现象，有些是现代理论未加研究竹心理现象，数量丰富，别有一功；三是实践性层面，即始终与人们的实际问题有紧密的联系，具有鲜明的实用性，运用之妙，存乎一心。然而，无论是构建框架还是材料选辑都有疑问，并不像这三个层面的划分这样清晰。

首先，材料搜集的问题。要经史子集兼顾。选取时既要从作者、文本整体把握住准确的含义，又要懂得用心理学的眼光辨析其可取之意。既要对得起祖辈学者的思智，不能断章取义，又要当得起中国古代心理学思想的实谓，不能含混其义。

二则，分述主次的问题。比如情和欲是心理学必谈的内容，但我国古代情欲问题不仅和心性问题互相牵及，而且它的背后有“存天理灭人欲”观点的提出、动摇和被批驳的历史，这些都难免反映于具体学者的议论之中。对于这类情况，本书只能采取层次分明、选题集中的方法，属于哪一层次的辨析就归到哪一类，点到即止，尽可能不予重复。

三则，列举典型性问题。从浩瀚的原始材料到分层别类的归并及最后呈现于一个理论框架，总难免有一个选择代表性的问题。有些部分需要尽可能多地列举谈到该问题的种种论点，但有些部分却需要去其枝蔓，把最主要的论点陈示出来，这时就需要有代表性即广泛得到认可的论点。然而，这个任务本身无可避免地带有的一些模糊性必然使操作结果有较大的个人性。也就是说，本书的立论、选例很可能并不完全符合构想时的假设。这一误差的产生可能是材料范围或性质决定的，即来自于材料，也可能是作者偏向性决定的，即来自于操作者，最后一个可能，也是作为初创性工作无法排除的可能，来自于操作者用以选辑的度量工具。

读者诸君，在开始翻阅正文以前，您也可以和书作者一样再问一遍自己：中国古代有没有心理学思想？它只是一些哲学性的概述还是有丰富的实践性智慧？中国文化传统会使它拥有什么样的优长和缺憾？它的开发又有什么现代意义？然后.让我们把第一章的所有疑问存于一心，到这个多元智慧的各个层面去寻找答案吧。

第二章、原初性的理论

在理论性层面，中国古代心理学思想已经形成了一定的理论形态，有许多真知灼见与现代理论不谋而合，我们不妨称之为“原初性的理论”。其中较完整的如学习理论、情欲理论、智才理论等，经过历代的继承发扬，已形成有关的概念和原理体系，不仅有从实践中总结出来并经过检验的抽象概括，而且有指导具体社会活动的规则。无论从形式还是从内容来看我们都无法否认它已既成理论。而说它们是原初性的，是指它们在时间和形式上的古朴性。

诚然，在语言表达方式、理论组织及论证方式上，它们都无从具备现代理论视为常识的一些西方式特征。但是，在“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”(《论语·述而》)，“书多阅而好忘者，只为理未精耳”(《经学理窟·学大原上》)，“才能成功，以速为贵；智能决谋，以疾为奇也”(《刘子·贵速》)等等深入浅出的精辟论述中，谁都不难领会其奥妙处的。

第一节、心理与脑

脑和心理的关系一般人不甚关心，但心理学却不能回避这个问题。虽然过强的生理学倾向容易使复杂的心理过程简单化、机体化，但没有生理学的心理学总是跛脚的。这就好比生物学只研究生物现象而不关心生物体内在结构的变化，音乐家只研究节奏和乐感而不考虑乐理和配器。生理学对心理学的推动力是巨大的。

如果没有贝尔·马戎第在形态相似的神经中区分出感觉神经和运动神经，从而找到大脑一切信息和指令的来龙去脉，如果没有卡巴尼斯通过对人头离身后反射动作的研究而区分出无意识的脊髓、半意识的脑干和有意识的大脑，如果没有赫尔姆霍兹测出人体电传导的速度从而推动人类对神经冲动的电性质和传动速度的探讨，如果没有更精细的电生理实验推动大脑机能定位的研究，现代心理学何以以科学心理学的姿态与传统心理学思想分明泾渭呢？

如果要举出三门最能代表人类走出浑沌自我而把自己当作客体加以研究的学科，毫无疑问那将是生理学、人类学和心理学。生理学研究人的躯壳，人类学研究人的始源，心理学则是人类的意识活动借助种种物化形态和意识形态的手段研究意识本身(广义的意识，包括无意识)。然而，有一种生理学观点认为心理既然是脑的机能，它就应是生理学的一个分支。如果把这种一厢情愿的观点进一步归谬，就会出现诸如在记忆中枢未发现前就没有记忆心理学，在微电极方法未发明以前就没有教育心理学之类可笑的结论。

另一方面，纵观迄今已有的生理学成果，生理学也绝不足以完全充当心理学的引路人。生理学研究毕竟要顾忌人道主义的限制，多只以动物和人类尸体为实验材料，因而根本难以直逼人类高级心理活动的课题；同时，科技的发展只是使实验工具朝着越来越精细的方向发展，现在以一根细金属追踪一个足够大的细胞已可以办到，但这种越来越趋向微观的趋势对于生理学化的心理学更有见木不见林的危险。虽然巴甫洛夫提倡的条件反射法一度是实验方法上的一大突破，它在无须附带脑损伤的情况下研究处于正常活动状态的作为整体的脑，但这种黑箱研究不仅必须受到严格的生理学方法论的限制，而且难以单独有所突破。

由此可见，脑生理研究也研究脑的机能，但为它们所承认的这部分机能只是机能进化中基础的部分，只占心理活动的一小部分，绝难以代替心理学的研究。心理学与生理学可能有交集，心理学必须重视生理学研究的成果，掌握生理学发展的最新情况，但心理学拥有这个交集以外更广泛的研究对象，有它自己的方法论。从脑机能同心理的关系引申出生理学与心理学的问题，似乎有些扯得太远。不过，这一分析将有助于我们正确对待中国心理学思想中对心脑关系的认识，并将进一步影响到中国古代心理学思想的界定问题。

中国古代把心理归为心脏的功能，显然是犯了一个不小的错误，但这一观点在华夏民族发达的智慧观照之下，却形成了一个结构和功能，也就是体和用对立统一的“心”的概念。《朱子语类》：“心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用。”《荀子·解蔽篇》：“心者，形之君也，而神明之主也。”中医理论也视心为血脉之枢和精神脏腑的统一体，实在给人一种理论上的审美感。

只可惜古人定错了心理的位置，当查尔士·贝尔爵士已辨别出反射弧中的感觉根和运动根时，我国的王清任方才在《医林改错》中仍不免诚惶诚恐地发出“灵机记性不在心在脑”的惊世之语，两相对照，不免令人泄气。不过，在作出最后结论之前，先让我们看看在这形成最鲜明对照的两点背后是两条什么样的发展轨迹。

西方传统早在恩培多刻勒时就提出了与我国五行说相对应的四根说，用火、气、水、土四根去把握天地人事物的多种存在和关系。西方古典医学史上的两位丰碑人物，希波克拉底和盖伦先后提出与四根相对应的四液：黄胆液、血液、粘液、黑胆液，及其与人情绪气质状况的相关，四液又分别对应于肝、心、脑、胃。总体上，与我国古代心肝肾肺脾五脏藏五神生五志的看法颇多相似，也许还没那么精致。

但同样是猜测性的假说却导致了中西不同的理智探索角度，以后的西方传统几乎都把智慧、理性、心灵归于头脑。亚里士多德是个例外，他和古代中国学者一样认为心脏是生命的最高表现，而心理过程是生命的最高机能，认识动求都整合于心脏，然后上升为纯粹形式的心灵。脑则只起冷却作用。这个看法在与中国的“心”概念相比较时有着相当有趣的类似。

文艺复兴之后的科学革命使西方生理学内容的研究真正与中国传统分道扬镳。哈维的血液循环，维萨里的人体解剖在现代生理学诞生的道路上竖起了新的里程碑，另一方面，提出反射弧的笛卡尔却把身体的脑和精神的心灵相交感的位置定在松果腺——一个很快被证伪的脑结构——只因为它是人脑中唯一不成对出现的部分。直至17世纪，莱布尼茨和赫尔巴特在提出统觉等有价值的心理思想的同时，仍承认灵魂单子和灵魂实子。18世纪，现代生理学在科技发展基础上的确定和进步才逐步产生了我们在前文中提到的那些已经讨论过的脑生理认识，它们对心理学起了不可估量的作用。

回过头来看中国古代脑生理研究的发展情况。中国古代以阴阳五行解释世界，木火土金水对应肝心脾肺肾，以此为基础，演化出独树一帜的中医学理论。脑在其中占了什么位置呢？中医学认为脑属奇恒之府之一，由精髓汇集而成，又称“髓海”。脊椎中的髓与脑相通。明代李延《医学入门》中写道：“上至脑，下至尾骶，皆精髓升降之道路。”有没有进一步谈到心理与脑的关系的？

二千年前的《灵枢·海论》中已记述髓海的充益与不足对肢体运动、听力、视力及精神活动等都能发生影响。《灵枢》是我国现存最早的论述针灸较多的医学基础理论著作。一般认为，它即是成书于战国时期的《黄帝内经》中的《针经》。晋唐时流传不广，宋时校刊，以后广泛流传。可以说，这是我国古代较准确地记述脑神经系统与感觉、运动机能及精神活动的关系的最早书典。

12世纪，金医学家李东垣在他写的《脾胃论》中记有，其师医学家张洁古明确指出人的视、听、嗅觉及所有其他感觉都是脑的功能活动。明李时珍谓脑为“元神之府”，他还进一步阐明了脑具有精神意识、思维活动等功能。考虑到当时的科技条件和中国古代不尚解剖的传统，这些认识的准确性已是难能可贵的了。

真正在理论上以脑髓取代心脏在与心理活动关系中的中心地位的是清代王清任，他的脑髓论与前人相比又有了质的飞跃。他对盛行的心脏说的否定及对脑与心理关系的阐述扎扎实实地建立在他的医学解剖学实践之上：不但医书论病，言灵机发于心，即儒家谈道德，言性理，亦未有不言灵机在心者。因创始之人，不知心在胸中，所办何事。不知咽喉两傍，有气管两根，行至肺管前，归并一根，入心，由心左转出，过肺入脊，名曰卫总管；前通气府、精道，后通脊，上通两肾，下通两腿，此管乃存元气与津液之所。气之出入，由心所过，心乃出入气之道路，何能生灵机、贮记性？

他对一百多个因瘟疫而死的小儿尸体和犯人尸体进行了独立解剖，结合自己长年的医学实践，对心同气血的关系、脑于心灵的关系作出了实证的解说。虽未进行神经水平的研究，但凭着他自己的解剖学、医学实践，还是在《医林改错》中提出了不少能令现代学者眼睛一亮的实证观点，例如，幼儿囟门发育同智力发展的关系，癫狂病人病情发作同大脑病理障碍有关，等等。

甚至还有关于大脑左右半球功能差异的推测：凡病左半身不遂者，〔口眼〕歪斜多半在右；病右半身不遂者，歪斜多半在左。此理令人不解，又无书籍可考。何者人左半身经络，上头面从右行，右半身经络，上头面从左行，有左右交互之义，余亦不敢为定论，以待高明细心审查再补。(《口眼歪斜辨》)

这里，王清任以经络而不是以神经为依据构建理论是中医学的特点。经络已被现代科技手段证明为确定的客观存在，经络学说关于人体的生理功能、病理变化及治疗有着独特的解说方式和科学价值。中、西医体系孰优孰劣在某种程度上是不可比的。撇开这种不可比性，从细胞水平的现代生理学研究角度比较现代西方心理学和中国古代心理学对于心理的生理机制的研究水平，显然两者不可同日而语。

但是正如前文所述，不能以中国古代无发达的脑生理研究而否定其心理学思想。心理学既研究心理的生理机制，更研究作为人类生存复杂机能的心理，前一个范围更多地适宜用生理学的研究方法，后一个大得多的范围才是心理学研究的内容。脑机能需要研究，心理内容更加丰富。就目前而言，鉴于脑功能研究的种种障碍，它远无法凌驾或代替心理学研究。

中国古代的情况也有些相近。医学的理论曾经是最严谨也最完备的，而关于各心理过程、个性心理特征以及各心理现象、心理运用规律的研究比较而言则显得分散而庞杂。其理论性质绝没有医学理论强。但这并不会使我们只见“心脏”不见“心灵”，并不会妨碍我们把搜索的眼光投向这些丰富的心理学思想，并以原初性的理论或准理论形态把它们展现出来。

第二节、自成结构的“知”概念

心理对象的划分方式和心理学的定义一样多。现代我国心理学把研究范围划分为共性的心理过程和个性心理。个性心理包括三个部分：需要、兴趣、世界观等个性倾向性，气质、性格等心理动力特征，以及智能、技能等完成一定活动所须具备的心理特征。心理过程也被划分为三个部分，简单地说，就是知、情、意。“知”的概念不只是知觉、感知的意思，它类似于当代认知心理学的认知概念。

认知的英文词cognition原意指哲学上的“认识”概念，心理学为了表明研究方式、研究角度的不同而作了“认知”一词。认知心理学研究人类认识过程、知识贮存和使用的心理活动规律，具体地说，它需要涉及感知觉、注意、记忆、语言、发展、思维、想象甚至人工模拟智能等问题。它既继承了传统心理学关于感知觉、记忆、注意等较低级心理活动的研究，还借助“减法反应时”等新实验方法以及计算机等现代高科技领域新成果，向语言、思维、想象、理解等高级心理活动提出挑战，并取得了一些有价值的结论。

如果说本世纪初只研究外显行为不承认主体内在复杂意识活动的行为主义观点，某种程度上说是当时尚无法直面高级心理活动的科技水平的局限，那么，认知心理学对复杂心理活动的问鼎则是人类利用科技手段的新发展以了解自身的又一次尝试。人类整体的认识活动就是由这种从肯定到否定，在更高层次上再否定的过程组成的。这种否定之否定的形式在许多认识领域都可看到，也表现于人类认识自己的认识活动之中。

所以，当我们回首寻找中国古代有关认识的心理学思想，不经意间竟发现在数量和深度上都足以令人惊讶的古代论述时，并不应感到奇怪。它们只是古人对一些我们现在仍在为之困惑、仍在试图解决而又仍然无法解决的问题所进行的初步思考。所不同的是他们没有计算机，没有各种生理指标记录仪，甚至没有人想到过用一个数学公式找出物体重量和人的重量感觉之间的关系，而只能采用观察、比较、内省、归纳等主观性较强的方式。

中国古代的一字多义现象非常普遍，“知”字诸义中与心理有关的有三种：一、识也，觉也(《玉篇》)；二、欲也：“好恶无节于内，知诱于外”(《礼记·乐记》)；三、记忆也：“父母之年不可不知也”(《论语·里仁》)。其中后两义用处不多，第一义比较通用，也是我们所感兴趣的内容。所谓识，主要有认识、辨识、记忆、见识之意，觉则有感觉。觉悟、明白、启发、发觉的意思。

所以，从心理过程分类来看，“知”既包含感知、记忆等低级心理过程，又涉及顿悟、辨识等高级心理过程；而从认知过程各阶段来看，“知”的内涵中既有觉察、感知等知识获得过程，又有贮存状况的知识及认知运用时表现出来的见识。此外，还需一提的是，我国古代有时还把知与情感相联系，如《淮南子·修务训》中所说的“心知忧愁劳苦，肤知疾痛寒暑”。由此看来，“知”的概念的确寓义丰富，自成结构。

有些学者也甚至想取我国古代“知”和“行”这对概念，对心理学研究对象中的心理过程进行两分。“知”包括流行划分的知和情的内容，“行”包括意(行为动机)的部分，以此构成中国式的新划分方式。这一想法是否可行，那将牵涉到心理学史内部的许多问题，超出本书讨论的范围，但它的产生可以从一个侧面反映出有关“知”的内容在中国古代心理学思想中所占的分量。

自然，古人不可能以几世纪后今人的结构来阐释理论，中国古代如何具体分解“知”这种心理现象的呢？王廷相在《雅述上篇》中的一个观点有一定代表性：婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此天性之知，神化之不容已者。自余因习而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也。这里的天性之知指的是饮食视听等人类与动物共同具有的生理机能，这些能力构成先天具有的前心理水平的知，为个体心理世界的形成创设了条件。

从文句的修辞关系来看，作者强调的是后半句非学不知的“人道之知”。这种后天的知才是心理水平的，它需要以学习为媒介，以接触客观物质世界为基础并通过主体的认知加工才能获得。书中还有一个例子进一步说明作者的观点：父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳。何以故？使父母生之孩提，而乞诸他人养之，老而惟知所养者为亲耳。涂而遇诸父母，视之则常人焉耳，可以侮，可以詈也。此可谓天性之知乎！由父子之亲观之，则诸凡万事万物之知，皆因习、因悟、因过、因疑而然，人也，非天也。

意思很明白，也很有说服力。出生后即被送人的孩子(如果无人向他点破)长大后只会以为养父母就是自己生身父母，即使偶遇亲生父母也不会知道孝敬。可见，仅有正常生理机能而没有适当的信息输入和内在的学习过程，仍然不能形成认识。知这种心理现象更多地依赖于后天物质世界的信息输入和认知活动。如果没有环境中可供意识反映的物质内容，就不会有人脑中的知识。如果没有人类特有的认知加工，也不会有道德、思想等复杂的心理活动，人类也就和动物没有区别了。

那么，所谓“人道之知”又从何而来？感官是天生的，从感觉到认识又是一个怎样的过程呢？宋以前，基本上是一种辩证统一的感知观。一方面承认“如无闻见，则无所状”，也就是说感官同客观物质接触后产生的感觉是所有认识唯一而根本的起点；另一方面又承认心理活动对感官的制约作用，认为感知必须经过思考才能变为知识。

宋时程朱理学和陆王心学相继盛行，又产生出一种由内向外求知的唯心观点。《二程集·遗书》：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”他用由外入内和由内自生而把见闻和德性对立起来。他所说的德性之知实际上已突破了认识心理的范围，把“理”和“性”高度抽象和形式化了。事实上，无论是“见闻之知”还是“德性之知”都是以见闻的感知为基础的。德性之知也须以闻见充实才能为真知。

孔子尚言“吾非生而知之者”，宋明理学家所谓“大凡道理皆是我自有之物，非从外得”(《朱子语类》)之类又从何谈起？对此，明代吴廷翰有一段精彩的批驳：“我非生而知之者，好古敏以求之者也”，夫子盖不肯任生知，而以学知者自处。然其谓好古者，必谓古之人也，古之道也。谓古之人，必古人之言与其行也。谓古之道，亦只是古人之言行先得我心之所同然者也。

夫古人言行那复得见，亦必载之诗书，或在传述；终不然只是一个契悟默想便能得之，亦必须诵诗读书，多识前言往行，以我之心求古人之心，以古人之心感我之心。如此方才有得。以此见得学知者必由格物致知，虽夫子亦然。若如今日致良知之说，必曰我虽不是生知，然我何须他求，只这道理光光明明在我心上，自然知得了，便一切不必学问。若有此理，夫子何不言？(《吉斋漫录》)

由此可见，我国古代大体上乃是主张知以见闻为源而又不以见闻为限的思想。这个前提确定之后，我们可以进一步推进我们的向题：见闻由何而得？有见闻即有知了吗？我国古代主张“见闻思虑以为知”，这思虑又指什么？这些问题将涉及更多的心理学内容.需要慢慢道来。

第三节、耳目之知

我国古代讲见闻思虑是从感知和思维两方面来论述认知这种心理现象，有关的论述详细而丰富。限于篇福，这里只能提纲挈领地发其大要。

一、客体和感官前文我们已经论述了认识来源于客观物质世界的问题，那是一种哲学性的论述。从这个与认识不同质的源头变成人脑的意识活动，还需要经过好几道工艺多次加工。感觉器官一耳目鼻口肤——就是认识的原材料从客体这个源头流入主体的最初门户。“门”是我国古代对感官的一个比喻。古人把感官视为人体接收外界信息的唯一入口，如果入口被关死，则必然得不到应有的信息，思维和判断就必然受到破坏性的影响，无法形成正确的知。

《淮南子·汜论训》中举了个盲人的例子。盲人因无法像常人那样用眼睛获得视觉信息，走在路上完全要靠别人的指点，也就是要通过人类用以交流心理活动的语言以及另一个感官门户—耳，才能作出正确的判断和适当的动作，往右走或是往左走。遇到好心人自然可以很容易地找到该走的路，可是万一遇上不愿为他提供视觉信息的人或者有人故意提供错误的信息欺骗他，就可能走到坑坑洼洼的地方去。“何则？目无以接物也”——就是因为眼睛无法接触光的世界，无法从中获得进行思维活动所必需的加工材料。

二、感官和感觉“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，有是口鼻耳目之人，则有是食色臭味之心。”(吴廷翰《吉斋漫录》)有关心的概念前文已有辨析，不再深究。这段话言简意赅，说出了三点意思：一、感官不等于感觉；二、先感官而后感觉；三、口目耳鼻各感官产生的味色声嗅各感觉具有特异性。这三点意思集中在一句话里很有代表性。

历史上前两点意思的论及者、论及处极多，对第三点意思谈到的不多，但解释得更明白的也不乏其人，《庄子·天下》中就有：“耳目鼻口皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。”有关身体感觉，我国古代的论述不仅包括温凉等表皮温度觉，还包括疾痛等内脏感觉。例如：“夫七尺之形，心知忧愁劳苦，肤知疾痛寒暑，人情一也。”(《淮南子·修务训》)这里忧愁劳苦是情绪，疾痛寒暑是身体感觉。由此也可看出，身体感觉是与情绪区分开来的。

清代戴震也讨论过客体、感官和感觉的关系，许多研究者非常推崇下面这段他以符节做比喻的文字：耳之于声也，天下之声，耳若其符节也。目之于色也，天下之色，目若其符节也。鼻之于臭也，天下之臭，鼻若其符节也。口之于味也，天下之味，口若其符节也。耳目鼻口之官接于物，而心通其则。心之于理义也，天下之理义，心若其符节也。是皆不可谓之外也，性也。(《读孟子论性》)

节是古代使者所持作凭证的东西，如苏武杖汉节牧羊；符是古代朝廷传令或调兵时用的凭证，用金、玉、铜、竹、木制成，双方各持一半，合之以验真假。符节二字联用，指古代门关出入所持的凭证，一般用竹木制成。我之所以续摘了一般学者不引的“心之于理义……”那句话，并注明出处，是因为这段文字曾被一些学者解释为耳持半符，声持半符，合之为真而进入感觉道成为感觉等想象力丰富的拟人过程。

实际上戴震在这里只是想说明耳目口鼻是人专为接受声色嗅味等外在刺激而具备的门户，他最终想说的是：心仿佛是天下理义的符节，是天生以符合理义的，每个人皆生而有这样一个向理向善的心，就像人人都天生具有耳目鼻口各种器官专为适于声色嗅味等客观刺激一样。由此他想得出的结论是孟子的性善论，即天造就人有向善之心，心能知理义就像耳目能知声色一样是人天生内在的本性。这里他之所以讲了耳为声之符节这段话，只是在一个人所周知的意义上举一个实际易懂的例子以帮助推出心向理义乃其性也的结论，并非有些学者所谓耳持半符，声持半符，合对而为感觉的意思。

中国古代有许多准确的心理学思想，有些论述甚至发西方所未发，但也有些思想古人确未曾提及。我们摘录古人有关的心理学思想，断章是免不了的，但不可望文生义，不顾上下文的意思附会上一些现代的解释。不过，戴震的符节之说比之只谈感官与客体或只谈感官与感觉关系的说法在内容上还是较为丰富的，对感官特异性的思想表达得也更为形象了。

三、感官与心理活动的关系古人形容博学之士总是用博识洽闻一词，可见感官见闻被认为是认识之基础。然而，有些人能从日常平凡之事中看出规律，有些人却从不能发现任何道理，同样是耳聪目明的常人，为什么有智有愚，有明有昏呢？古人以为，感觉，动物与人皆有，是较初级的心理过程，若不经过主体主动的理解、整合等心理加工就不能产生真正的知识。

感官，只是认知的一个手段，其本身并无感觉。《墨子·经说下》曰：“智以目见，而目以火见，而火不见。惟以五路智，久，不当以目见，若以火见。”巧妙地用目借火光以见物来比喻智慧和感官之间目的与手段、主动与被动的关系，并且指出，如果只以五官感觉为智，只重视感知，就会颠倒了这层主从关系。

进一步以古代生理学知识为证：“耳目鼻口之官各有所司，而心独无所司，心之官统主乎上以使之，此凡血气之属皆然。”(戴震《绪言》)古人认为，认识必须有感知，但又不能完全依赖、取决于有限的感知：虽有至明，而有形者不可毕见焉。虽禀极聪，而有声者不可尽闻焉。……目察百步，不能了了。而欲以所见为有，所不见为无，则天下之所无者亦必多矣。(《抱朴子·论仙》)

如果每事每物每样道理都必须每个人以亲自感知为基础，那么人类认识的发展速度就要慢得多了。然而，深悟“反者道之动”的中国智慧又没有让这种感知有限的论调无限发展而变为感知虚无的观点，中国学者在辩证思想方面总能表现出进退有据的从容，随意举二例即可为证：心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能。(《孟子字义疏证》)有两物而必相须者，心无目不能视，目无心不能识也。(《二程集·粹言》)

四、感觉的误差1796年，英国格林威治天文台台长麦斯克林开除了他的助手肯内布鲁克，原因是这位年轻的天文学家在观察一个星体经过望远镜中的铜线时总是比他自己的观察时间慢一秒钟，这位台长当然坚信自己判断的准确性而认为肯的失误是确凿无疑的。20年后，德国天文学家贝塞尔恢复了肯的名誉。他指出，所有的天文学家，包括他自己和麦，在记载时间上都有误差，而这种误差非人力所能纠正。

贝塞尔还通过他和阿革兰特共同观察的结果而求出了两人观察的平均时间误差，B(贝)-A(阿)=1.223秒。后来，人们用微时计直接测出一个人观察的平均时间误差，作为一个天文计算中的系数，名为“人差”。这段著名的人差公案表明，人的心理感觉不同于客观的物理存在，因为客观认识材料经过多道工艺的复制难免走样，而且人与人之间心理因素的不同将导致对同一物理事实不同的心理感觉。

不仅如此，心理对客体的直接摹写还会产生出一些人所共同的心理误差，即幻觉和错觉，比如明暗反衬、远小近大、似动幻动等等。我国古代也注意到了这些现象。《荀子·解蔽》中记录了这么一种现象：“厌目而视者，视一以为两；掩耳而听者，听漠漠而以为哟啕，执乱其官也。”用手压眼睛会暂时改变双眼辐合的正常状态，把原来整合为一的双眼视像又变为两个映像；在无周围干扰的情况下用手掩住耳朵却反而会听到轰轰的响声，这些现象都是因感官正常活动受到干扰而造成的与一般感知相矛盾的感觉。

《论衡》中也有许多记述，现取其中四条：乘船江海之中，顺风而驱，近岸则行疾，远岸则行迟。船行一实也，或疾或迟，远近之视使之然也。(《说日》)数等星之质百里，体大光盛，故能垂耀。人望见之，若凤卵之状，远失其实也。(《说日》)从太山之上察白马之色，色不能见。(《书虚》)日以远为入，泽以远为属，其实一也。泽际有陆，人望而不见，陆在，察之若亡，日亦在，视之若入，皆远之故也。……试使一人把大炬火夜行于道，平易无险。去人不一里，火光灭矣。非灭也，远也。今日西转不复见者，非入也。(《说日》)

第一则是远近影响了运动知觉，近速远缓；第二则是远近影响了大小知觉；第三则指远近影响色知觉；第四则是远近对感知阈限的影响。错幻觉是一类很有趣的现象。对许多心理专业学生来说，各种有关长短、大小、形状、触觉等的静态错觉以及似动、幻动等时间运动错觉，曾经是入门第一年中最能引起他们兴趣也是对他们最有教益的学习内容。

当这些不可思议但又普遍存在的错觉在玩笑中被一试再试的时候，他们真正感性地认识到在人们感知到的心理世界和具体的物理世界之间所存在的差异和一种微妙的反映关系。心理学就是要研究这种关系及这种关系所产生的那个奇特的意识世界，这个世界无法完全依靠感知之类我们已习惯了的认识客观世界的方式来加以描述。

东汉王充曾以自创的实验和不失确当的逻辑来解释孔子也未能解决的两小儿辩日的问题，对太阳错觉及其形成原因的解释有一定的价值，就让它来结束我们的感知之章吧：儒者或以旦暮日出入为近，日中为远；或以日中为近，日出入为远。其以日出入为近日中为远者，见日出入时大日中时小也，察物近则大远则小，故日出入为近日中为远也；其以日出入为远日中时为近者，见日中时温日出入时寒也，夫火光近人则温远人则寒，故以日中为近日出入为远也。

二论各有所见，故是非曲直未有所定。如实论之，日中近而日出入远，何以验之？以植竿于屋下。夫屋高三丈，竿于屋栋之下。正而树之，上扣栋，下抵地，是以屋栋去地三丈；如旁邪倚之则竿末旁跌，不得扣栋，是为去地过三丈也。日中时日正在天上，犹竿之正树，去地过三丈也。日出入，邪在人旁，犹竿之旁跌，去地过三丈也。夫如是，日中为近日入为远，可知明矣。

试复以屋中堂而坐一人，一人行于屋上，其行中屋之时，正在坐人之上，是为屋上之人与屋下坐人相去三丈矣；如屋上人在东危若西危上，其与屋下坐人相去过三丈矣。日中时犹人正在屋上矣，其始出与入犹人在东危西危也。……然则日中时日小，其出入时大者，日中光明故小，其出入时光暗故大，犹昼日察火光小，夜察之火光大也。……昼日星不见者，光耀灭之也，夜无光耀，星乃见。夫日月，星之类也。平旦日入光销，故视大也。(《论衡·说日》)

第四节、过去，吾识也，未来，吾虑也

中国古代关于知的思想一旦涉及较感知更高级的心理过程就难免同贬欲扬智、人伦天理的认识论纠缠在一起，剖析这一层现象需要另作一番中国古代思想史的心理分析。我们这里只谈论感知之后进一步的认知操作。感官摄入各种信息材料之后，经过加工，一部分信息进入认知结构的长期贮备之中。

在运用认知结构内已有的知识去识别新事物、解决新问题之前，认知结构内部还须进行一系列的编排重组：对已有知识的记忆、辨识；思考、判断感知得来的各种信息及它们的变式和相互关系：把这些新知放到认知结构中合适的位置上，与周围知识点建立起相应的网络联系；根据已有的认知结构考虑、推测未来可能发生的事情。这些内部操作过程非常复杂，现代研究尚未能完全揭示其中的奥秘，采用内省和交流方法的我国古代学者又认识到了些什么？

王夫之在《思问录》中说：“过去，吾识也；未来，吾虑也；现在，吾思也。”我们就用他的这个说法从识、思、虑三个方面展开讨论吧。识记现象虽然远比思虑现象普遍，但对它进行有说服力的研究却很不易。不仅如此，识记的经验个性较强，较难以进行交流。不过，现代心理学通过部分报告法、反应时法、无意义字符识记再认回忆等现代实验方法，已经基本克服了主观性过强的困难。

现有研究大多把记忆分为三种。快速呈现的字幕只能在1秒钟内产生一种瞬时即逝但容量颇大的记忆；临时查出的电话号码只能记住几分钟，打完电话或许就忘了，这是一种容量约为7±2个组块的短时记忆；我们每个人记忆库里数量众多的各种知识、往事、情感的记忆是一种长时记忆。比较而言对前两项的研究比较精采，这是因为前两种记忆比较单纯，便于实验室研究，而长时记忆的识记、保持和遗忘则相当复杂，与认知的其他过程交织在一起，多项因素不易分析。这是心理学的实验方法所限定的偏向。

然而，中国古代的关注方式恰与之相反，由于前两种记忆保持时间很短，一般都被认视为一种遗忘现象而遭忽视，于是长时记忆当然就作为唯一的记忆现象而受到了重视。这里试举一例以见一斑：孔子曰：“默而识之”。识也者，克念之实也。识之量，无多受而溢出之患，故日益以所亡，以充善之用而无不足。识之力，无经久而或渝之忧，故相守而不失，以需善之成。(王夫之《尚书引义》)

古人所说的“识”包含了我们现在所说的记和忆两个方面，集记认、知识、辨识等意义于一身。这段话谈到了影响识记和记忆的一系列因素：联想、记忆量、复习等，观点也颇有代表性。作者认为要提高记忆效果就须注意识记时的方法。在数量上要量力而行，不可贪多，数量过大的识记无法全部被巩固于长时记忆，会很快溢出，应渐积渐累，才能广足。在深度上应尽量多花时间精力，强化识记，深化识记，这样即使天长日久，记忆也不会走样。

深化记忆，把信息固定在长时记忆中，不仅需要反复复习，加深印象，还需加入思维活动。思维是一种人类特有的奇异的意识活动，这种无声无动作表现的心理活动过程对人类的认识活动意义重大。中国古代尤为重视思维的作用。按《洪范》，耳目之官不思而为聪明，自外入以成其内也；思曰睿，自内出以成其外也。……古人未有不内外交相成而至于圣贤，故尧舜皆备诸德，而以聪明为首。(叶适《习学记言序目》)

耳聪目明是一切知识之源始，但它们只是对外界信息的反映，多少带有被动性，思维才真正体现出人的主动性。思想驰骋，无限无际，不囿于纷繁的外在世界而从客观物质运动中找出规律，才能智圆而行方，获得一种理想的人格。思维的具体内容是一系列权变的操作，它包括了解各知识点的各种变式，贯通前后所学的知识，训练独立解决问题、作出判断，以及学会根据已有经验推测预料未发生的事情：源流汗漫，变故万端，非兼考古今，不能尽其理；非并知难易，不能通其变；非独悟良策，不能操其决；非豫睹成效，不能待其久也。(叶适《水心别集》)

如果说认知结构内部是一个电话网，思维就好比是接线员，有时只需按部就班地连通两地，有时却需要创造性地来一点意外。思维的一端是与外界相通的输入、输出口，另一端是脑内的认知结构，大部分情况下可以先输入后提取，但有时需要根据一些预示迹象和已有经验事先提取贮存的信息作出反应。在具体思维方式上古人亦有所心得：

一曰多向度思维。罗钦顺在《困知记》中说：“穷理譬则观山，山体自定，观者移步，其形便不同。故自四方观之，便是四般面目；四隅观之，又各是一般面目。面目虽种种各别，其实只是此一山。山之本体，则理之一譬也；种种面目，则分殊之譬也。”多侧面、多向度的思考能使思维更深入，理解更透彻，运用更灵活。有时思维过程遇到困境，变换一下提问方式竟会令山重水复的局面顿时明朗。思维角度的变换往往会带来出其不意的收获。

二曰感悟。《二程集·遗书》中解思曰睿：“思虑久后，睿自然生。若于一事上思未得，且别换一事思之，不可专守着这一事。盖人之知识，于这里蔽着，虽强思亦不通也。”大多数时候，解决问题是一个在头脑中不断尝试各种解决途径的过程，但有些时候，百思不解的问题却会在某种情境的刺激下突然找到答案，心理学上称之为“顿悟”。

张旭不是在一一研究舞剑动作、争吵过程之后归纳出运笔方式，而是在一闪念间对眼前的形象作整体的知觉，感性地领悟了解决问题的方案。当然，诚如程子指出，这种顿悟与他早已深结中心的疑窦大有关系，正是由于平日所思之深之切，临悟时才能使启发性的情境同问题的联系既快又准，在自我尚未意识到选择联系的过程时，已完成了问题与答案的联结。创作中的灵感亦是顿悟的一种表现，只是灵感为日常用语，把顿悟过程神秘化了。

三曰交流。颜之推《颜氏家训·勉学》中说：“书曰：好问则裕。礼云：独学而无友则孤陋而寡闻。盖须切磋相起明也。见有闭门读书师心自是，稠人广坐谬误差失者多矣。”思考难免有疑问，确切地说，思考正是起于疑问。独立解决问题能培养一个人的毅力和自信，但认识是无限的，绝不是某个人不借前人遗训不求他人参证所能完成的。好问是帮助迅速求知的重要手段，也是得以了解他人解疑思路以助自己思考的可取方式。朋友切磋又是开言广闻、纠错矫偏的好机会。闭门独思、自以为是的思考结果很可能会在众人面前失之偏颇。所以，好问交友从孔子时起就被认为是一种锻炼思维的好方法。

此外，朋友切磋还有颜之推未说明的一层好处，那就是化思为言，把自己推理的过程和思考的结论用语言表达出来。思维经语言重组的过程不仅是一种更高层次的梳理，还会因听者质疑和语言的自生发而触发新的思路。现代心理学一般认为，表象、概念、规律的掌握只是思维的较低层次，思维的最高表现形式是运用已知解决未知的心理操作。这一观点与中国古代“浅则为知、深则为虑”的思想非常一致。虑是“思之重复详审者”(《朱子语类》)，是“以其知有求而不必得之”(《墨子·经说上》)。

古人提出了两种以有知求未知的方式：想象和推测。什么是想象？《韩非子·解老》中有一段对象字的解释：人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也。故诸人之所以意想者皆谓之“象”也。想象虽然有时也是为了接近真实，但人们对想象结果符合现实的期望并不那么严格。艺术家的想象可以超乎现实，对无法验证的事物也可以有各种想象来作不同的比附。

推测则不同了，推测是人类扩充知识的一种有效手段，比如“欲观千岁则数今日，欲知亿万则审一二，欲知上世则审周道，欲知周道则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。”(《荀子·非相》)它不仅可用于以小知大，见微知著，还可被用于以所见知所不见，“先患虑患谓之豫，豫则祸不生。事至而后虑者谓之后，后则事不举。患至而后虑者谓之困，困则祸不可御。”(《荀子·大略》)

这最后一层意思实际上已触及到中国古代非常重视的运用性思想。诚如叶适所说：“夫见其有而因谓之有，见其无而因谓之无者”，这种人云亦云的思考只是“常人之识”；认知过程的最高智慧表现为“推其有无之所自来，不反手而可以除其患”。

第五节、言笙

语言是一种人类特有的活动。语言被用于表达思想时，言语活动的产生需要有正常的思维、一定的语法修辞规则、发声器官以及它们之间正常的感觉运动反馈系统；语言被用于获取思想时，则又是一个理解的逆过程，要求听觉和认知译码系统的协调活动；语言被用于交谈时，还需在表达和理解时运用和译解一些特定的语用技能，如暗示、重复、反语等，并考虑到相应的情境因素。我们常说“言为心声”，然而要表达这个心声并理解这个心声却并不是件简单的事。这一点不独现代心理语言学注意到了，古代中国早已提出言与意的学术命题。

《吕氏春秋》中记述了一个狡辩的故事，齐国有个人给人做事，主人有难却没有以死相效。有一次他路遇故人，人问他怎么不以死效忠，他对曰：“但凡为人做事是为图利，死了就无利可图了，所以不死。”人又问他：“你这样不义还可以见人吗？”他回答得挺干脆：“难道你先生以为死了反而可以见人吗？”

在古人眼里，所事者是事人者之君，君长有难而不以死相效是一种“大不义”。然而这位仁兄犹可偷换概念，振振有辞；而那位故人虽然心中雪亮，但言辞上急切间却也驳不倒他。也许古人就是从这些言实不符的情况发现了语言和思想的距离：“夫辞者，意之表也。鉴其表而弃其意，悖。故古之人得其意则舍其言矣。听言者以言观意也，听言而意不可知，其与桥(戾也)言无择。”(《吕氏春秋·离谓》)

人类智慧的许多突破正源于对这种差距的发现，心理学就是要研究语言和思想，由此及彼的转化。语言只是意义的表层结构。任何一种语言都有一词多义的现象，这是语言发展衍生的一个结果。作为概念之载体、思想之外壳的语言，具有严格区分的各种内涵和外延；但作为日常交流工具的语言，却是一个灵活得多也随意得多的传递手段。然而，我们并不感到聊天打招呼比看字典释义更累人，之所以如此是因为在大部分情况下，我们可以利用心理词汇的检索和外在语境来帮助我们根据语言的表层结构准确释解说话人的意思。

然而，语言作为意义的载体仍有其局限性。比如，有些歧义词在一定语境的参证下仍无法使人确知一意，甚至有时还会引人误入歧途。另一方面，有些意思在特定语言中又难以表达或者勉强表达出来却反而因言害意。一种特定的语言一经产生即具有了相对的独立性。虽然语言本身也处于不断变动增弃的过程之中，但仍无法完全排除言与意之间的矛盾。典型的例子如Hopi印第安人的语言，其中的动词形态不同于英、法、德语的时态(中文也没有这些时态)。

他们所用的动词没有过去、现在、将来之分，却必须严格明确说话者所讲之话的确凿程度：是(a)对事件的一种描述、如实报告，是(b)对事件的一种期望、推测，还是(c)有关该事件的公理或法则。此外，爱斯基摩人可以用几十个不同的词汇来形容不同条件下不同形态的雪，这使最初发现这一语言事实的科学工作者大为惊讶。而另一方面，许多语言关于色彩的基本语汇都只包括数量有限的词汇，如汉语中若不论专业术语，要在红橙黄绿青蓝紫黑白灰褐之外，再找出其他人们熟知熟用的色彩用字也并非易事。

语言的局限性当然不止这些，不过由这些特例也可见一斑。口头语言如此，书面语言亦如此。书面语言虽无口语中随时可用的声调、手势、语境等辅助手段，但可通过注解释义来补充说明。可惜的是，无论什么注解都仍然是文字，无论如何注解都难以逃避文本转化的限制。语言是共性的，语义是个性的。共性的文本一旦形成就具有了自己的结构，终难以完全表达个性的语义结构，这就是古人说的“书不尽言，言不尽意”。

《庄子·天道》中有云：“语之所贵者意也，意有所随。意之所随者不可以言传也，而世因贵言传书。”世之贵言传书是无法取缔的现象，若非书以传承，民族的知识文化如何得以见于后世、累积粹集？然而贵书又带来了语言理解的问题。书面语言的理解是从文本返至语意的过程，心理语言学的研究至少已揭示出三个层次的理解过程：第一是文本表面语法结构所表明的字面意义层次；透过这一层面，还需理解根据文体特征从上下文及修辞关系上找出的第二层次意义；最后，虽然书面语言没有口头语言的语境，但仍可从作者的立论、推理及文本内在逻辑推断出一种情境意义。这三个层次理解的综合才能使读者捕捉作者所言之意。

语言理解并未就此结束，读者还有言外之意需要释解。施拉依马赫，现代解释学创始人，首倡语法解释之外的心理解释。他认为，心理解释需要读者通过联想，根据作者的特点及其思想特征揣摩他下笔时的思想状态。这是一种设身处地式的心理转换过程，解释者须暂时离开自己分析者的位置而进入作者的深层语义结构，放弃先入为主的语法障碍而走入作者的心路历程去体悟其心态。

这样一种过程在古代中国学者看来，即所谓“得意忘言、过河拆桥”。庄子早在《外物篇》中有云：“言者所以在意，得意而忘言。”言意问题从先秦时期起就与辩者名家所提出的名实问题联系在一起，成为历代学者多有议论的著名命题之一。《王弼集·周易略例·明象》中通过分析易之卦义爻义、卦象爻象、卦解爻解之间的言意(符号与意义)关系，精辟地剖析了心理解释的层进过程：夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。

意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄(捕兔之具)；笙者所以在鱼，得鱼而忘笙也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之笙也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。

由于得意忘言如得鱼忘笙这句名语，“言笙”一词遂被用以形容害义的窠臼，例如禅宗说真谛第一义是不可说的，因为“无”什么也不能说，任何词语都难免给它一个定义，一重限制，因而也就难免落入“言笙”。正所谓大道不言。另一方面，得意忘言若走向另一种极端就可能导致望文生义或牵强附会。

明清的一些学者常在批评宋明理学心学家空谈误国时谈及理学家们在释经作注过程中的一些拟意忘言的现象：“宋以来儒者，以己之见硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。”言语理解还是应以客观语言刺激为始，在语法解释之上再展开既要主观联想又不要主观立场的心理解释。另一方面，如果一味得意忘言而不以言取意，则语言早就变得越来越简单了，而事实上语言却是越来越复杂地发展的。

张说有《闻雨》诗曰：声真不世识，心醉岂言诠。语言的确只是一种传递意义的符号，很多意境也确实难以用语言描摹，但理解释义的过程仍须受制于文本，张说此诗以有言说无言，不也能使我们领会达意吗？由是观之，诚如程子所言，“得意则可以忘言，然无言又不见其意”也。

第六节、左手画圆，右手画方

有这样一个心理特点，认知过程没能涵括它，而它对整个认知活动又有着重要的影响。《诗经》中有一段迷人的描摹：“采采卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，寘彼周行。”(《诗·周南·卷耳》)卷耳是一种植物，“寘彼周行”是置筐于道旁的意思。如乐的画面中，思女怀人，无心采摘，本来很易采摘的卷耳竟采不满浅浅的顷筐。正所谓“心不在焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”(《荀子·解蔽》)。这就是平常所说的“走神”，心理学用“注意”这一术语来概括这种现象。

注意就是有意无意地把意识集中于一定的对象。如果巴甫洛夫有幸用他的名言来形容这位《诗经》中采卷耳的可爱女子，他会说：“假如人的头盖骨是透明的，我们就可以观察到大脑的优势兴奋中心是怎样时而移动到控制采卷耳活动的大脑区域，时而又移动到决定对心上人思念的大脑部位！”

注意可以集中也可以分散。很多家庭都有边吃晚饭边看电视的习惯，这种注意的分散是时断时续的。然而，严格要求同时完成两种不同的任务，则需要一定的训练，至少需要使其中一种任务变成无需太多注意参加的习惯性动作。很多运动技能都可被用以为例，如冰上舞蹈。在观众的眼里冰面如镜乐声如潮，表演者在其中驰骋转合舞姿欲仙，但这是一项非常人所能胜任的活动。表演者既要在双刃上配合音乐完成舞姿，又要连续不停地在滑行中控制重心。这种复杂的注意分配要求运动员首先要能在冰面上行止自如犹履平地，然后才能根据个人的具体特点编排设计具体的舞蹈。

我们在一瞥眼间能够注意到的东西是有限的，心理学研究表明人类的注意范围或注意广度为7±2个组块。打猎部落常有一种游戏：竞赛者观察某种物体，若干时间后告诉裁判各自观察到的内容，谁注意到的细节最多谁就获胜。对于这种部落来说，高度发展的注意力具有生命攸关的重要性。

无论是运动员还是优胜者，他们与常人的区别不仅在于训练，还在于动作速度、反应灵敏度等的先天素质差异。不过，这种差异还是可以通过训练来加以弥补的，因为无论某一部分人可能具有多么大的注意广度或具有多么强的有效分配注意的能力，人们在注意力的发展方面最终必须受到生理机能的某种限制。

中国古代学者正是较多地认识到注意分配能力的这种绝对有限性。比如王充在论证志意指向的选择性时就涉及了注意分配有限性的问题：人有所优，固有所劣。人有所工，固有所拙。非劣也，志意不为也。非拙也，精诚不加也。志有所存，顾不见泰山；思有所至，有身不暇徇也。称干将之利，刺则不能击，击则不能刺，非刃不利，不能一旦二也。蝉弹雀则失鹦，射鹊则失雁。方员画不俱成，左右视不并见。人材有两为，不能成一。(《论衡·书解》)

这里说到了不能同时画方又画圆。这一思想早在《韩非子》中即已提出，北齐刘昼在《刘子·专学》中又作了更深刻的论述，使这一对注意分配的释例又具一种心理实验的意味：“使左手画方，右手画圆，无一时俱成。虽执规矩之心，回劂之手而不能者，由心不两用，则手不并运也。”对中国古代心理测验颇有研究的张耀翔先生发现，这一“左手画圆、右手画方”的测验还见于《后魏书·元嘉传》、《北齐书·唐邕传》和王守仁《传习录》，并且还“被弗朗兹(Franz)、高尔顿(Gordon)等人采入他们的心理实验内了”(《心理学文集》)。

与狩猎部落相反，中国古代更重视注意力的集中，即“壹”。《左传·文公三年》：“与人之壹也。”杜预注曰：“壹，无二心。”是对人专一的意思。荀子在论述心虚壹而静以知道的问题时说得更为详细：“心未尝不满也，然而有所谓一……心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一，谓之壹……将事道者之壹则尽……”

这里满当两解，谓同时兼知。荀子把一和两统一于壹：既不滞于一隅而要两知，同时又不以两知损害对道的专一。经此而统一起来的壹，即使面对辐揍而至的物也尽可以一心待之，以一心事道则万物无不尽。这种既了解注意的分配又重视注意的集中，最后将对立双方统一于更高形式的壹的思想，在中国古代关于注意的思想中很有代表性，也是我国古代辩证智慧的又一体现。

集中注意力就必然导致意有所指，如果这种意识对具体活动的指向性得以持续而不分散，就是我们常说的“专心一意”、“聚精会神”。这又牵涉到心理学中注意的保持和分散。《刘子·专学》中讲了两个注意分散的例子。通国之善弈者弈秋，当弈之时倾耳听笙而败弈；天下之善算者隶首，当算之时弯弧拟射鸿而失算，“是心不专一，游情外务也”。这一观点同专心致志是一致的，所以历代学者都多有论述。

注意是一种平常的心理现象，但它的作用却不容小视。它虽不像感知、记忆、思维等是某种特殊的认知过程，但作为一种心理特点，它可以影响到整个认知过程的所有环节。清代王夫之有一段譬喻可以为这一心理学原理作注：耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。合，故相知；乃其所以合之故，则岂耳目声色之力哉！故舆薪过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻，其非耳目之受而即合，明矣。(《读四书大全说》)

耳目等器官接受声色等刺激，然而是否形成阈上的视听感觉则须依赖心意的指向和集中。心意的选择能改变人对客观刺激的察觉和感知。如果心不在焉，则即使形大声响，人也能视而不见，充耳不闻。所以，有了感官并不等于就能感觉，感觉还须受心意关注与否的影响。同样，其他心理过程亦要受注意的影响。

第七节、情欲理论

感物生情是人类共性的心理体验。情欲理论在我国古代心理智慧，尤其是内省思想中占有重要地位并不足为怪。我国古代讨论情感，多是从感物生情和由性生情两个角度来讨论其发生，经常同理欲、心性等问题纠缠在一起，这对于我们从中选取心理学思想确实增添了很多或须整合或须分割的思考步骤。好在这一部分思想足够丰富，完全经得起心理学理论标准的筛选。

俗称喜怒哀乐爱恶为六情，有的加上欲为七情。清初著名回族学者刘智，通晓儒释道义、西方自然科学和伊斯兰文化，在情感问题上也独树一帜，他提出在六情以外再加忧、欲、望、惧四情合为“十情说”。忧惧二者中医学中也常提及，望这一情却是刘智所独创。看来，对于基本情感的种类这个看似最基本的情感问题，也不是完全没有异议的。

基本情感种类的划分至今尚无统一意见，心理学界找到了另一种划分方式来取代纯粹情感类型的分类。这种方式就是先设立一些情绪维度，诸如激活水平、快乐与否，注意一拒绝等(H·施洛斯贝格)，然后再确认具体情绪的坐标定位。这种划分方式避免了严格划分类型的困窘，又恰好符合了情感的两极性。对这种两极性的认识在我国古代表现为一种情二端论，即认为喜怒、哀乐、爱恶两两成对，构成一好一恶两大端，其他多样化的情感都跳不出这个两分，是这两大端下进一步分化的枝干。

情感分类上的这个树状图也适合于描述婴儿情绪分化的过程，刘智在《天方性理》卷三《气性显著图论》中说：“适出母腹四十日，气性显焉。气性显则知爱恶。爱恶二者，浅观之不过七情六欲之总称，扩充之实为出凡作圣之本领。当此出离母腹之初，其为爱为恶，未甚分明，而约略见端者，见之于天然啼笑之中。”对情之分化及分化时序的论述都无可挑剔，情绪由天然啼笑开始在出生后四十日左右时分化为爱与恶，然后再陆续分化为多样情感。

撇开情感种类，情本身究竟是什么呢？无论是持情感物而动观点的，还是持情为性之动观点的学者，都承认情是心理的一种波动。二程还从性情论出发作了一个形象的比喻：“湛然平静如镜者，水之性也；及遇砂石，或地势不平，便有湍急；或风行其上，便为波涛汹涌。”这种把情比作水之波动的论点，南朝梁代贺玛，二程之后的朱熹，还有《关尹子》一书中都曾提到过。当然，他们的论述虽也强调外物对情感击石起浪的作用，但立论根本还在于情发于性，而情的概念就不是情感心理所能涵括的了。

明清以后，结合理欲问题由存天理灭人欲的回摆，情感理论也渐渐从情由性生观回到了“喜怒哀乐，其理在物；所以喜怒哀乐，其情在我”，心感物而动则生情的观点上来。至于这动的背后是什么，现代心理学也没能深入阐明，只是用较弥漫的心境、较强烈的激情以及应激等状态性概念来描述不同的情感，还有人喜欢用生理学上的唤起、激活等概念，但都不免给人以隔靴搔痒之感。

现代情感研究为了绕开这个只能用内省解释而内省又无法解释的范式性问题，采用心理学惯用的黑箱方法，只记录外显的东西，在情感过程是什么尚模糊的前提下率先开始积累对一些具体问题的研究。外显的东西无非有两个，一是生理指标，二是表情。表情包括面部的和体态的。所谓察言观色，通过外显的面部表情、言语表情察知情绪变化，反过来也就是说，特定情绪外显为特定表情具有某种共性的对应性。俗话说“人逢喜事精神爽”、“像霜打了似的，蔫了”等等，即是明证。

生理与情感的关系问题我国中医学理论有独到的见解。中医学的基础是阴阳五行的形神统一观，认为肝心脾肺肾对应木火土金水，又像怒、惊、喜、思、悲、忧、恐七情。不仅情感的变化会导致生理变化，如喜伤心、怒伤肝等，而且生理的变化也可导致情感的产生，比如“腠理血逆生怒，心神荡闲而乐”等。这后一层观点在形式上有似詹姆斯一郎格的生理致情说，实则其背后有更深厚的身心交感思想为背景。

情绪和认知的关系问题是现代情绪研究已有初步把握的问题，我国古代也早有论述。所谓情人眼里出西施，认知评估会平空增添几许美感，就是认知对情感的影响。关于情绪对认知的影响，我国古代不仅发现不同情绪使人对同样刺激作出不同的认知评估，同样的乐声，高兴的人听了觉得心情舒畅，忧伤的人听了更觉悲伤；而且还归纳出“心忆者犹忘饥，心忿者犹忘寒，心养者犹忘病，心激者犹忘痛”(《关尹子·六匕篇》)，也就是说，情绪还会使个体的注意兴奋集中于一点，而导致某些感知觉的暂时阈移。

现代心理学中把情感定义为人对客体是否符合自己需要而产生的体验。既然是对客体与需要之间的关系作出反应，就必然与需要有所关联。我国古代把情感最终归为好恶两端，实际是和欲不欲联系在一起，所以常有把情欲相提并论的，甚至有干脆把欲作为一情加在六情之后的。

“饮食男女，人之大欲存焉”。欲是一种需要，其对象多种多样，饮食男女是生物性的需要，也是最根本难除的需要。这些需要满足之后，又会产生对“身安美服、好色音声、富贵寿善”的进一步社会性需要。《孟子·告子上》中说：“欲贵者，人之同心也。”王夫之也说过：“盖凡声色、货利、权势、事功之可欲者，皆谓之欲。”说明像要求得到尊隆这类社会性需要也是人所共有的。此外还有好逸恶劳、惮难趋易、趋利避害等需要也是人同此心的。

叶适由此推论：“君子之当自损者，莫如惩忿而窒欲，当自益者，莫如改过而迁善。”(《习学记言序目》卷二，《周易二·损益》)他不仅反对道家的寡情去欲，反对理学家的灭人欲，还提出了一种导欲升华的观点。持这种欲不可去只可节观点的远非叶适一人，早在先秦时期，荀子就曾说过：“导欲则治，不导欲则乱。”

情、欲、性三者在我国古代有着错综复杂的关系，而且历代观点不同。性善论者以恻隐、羞恶、辞让、是非为仁义礼智四性在性中的天然存在。针对道家的寡情去欲，先有人证明情正欲恶，即认为喜怒哀乐之情无所谓善恶，使人心变恶的是欲，从而把情与性联成一对静动概念，把欲和理作为对立性概念。后又有人针对存理灭欲思想证明欲是天然存在的，没有欲也就没有理，欲不可灭，但可加以节制疏导。

这种围绕善恶问题而展开的情欲思想发展历程，不免使我国古代情欲论有种种前后不统一、前提不一致的地方，我们在选取心理学内容时就需抛弃孤立取义的态度，在动态发展体系中作出判断。

第八节、志意≠意志

志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。(《荀子·荣辱》)致，言极也。志意、德行、智虑在古人眼里构成了意、情、知各心理侧面达到全面身修状态的理想人格。然而三者又略有先后之序，德厚须志修，志修须智明，“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，是谓明德至善之“大学之道”。

是以立志、守志向来备受儒者推崇，因而历代学者在体悟志意的过程中发现了不少有价值的意志心理思想。它们不仅是中国古代心理学思想中一颗耀眼的恒星，在现代心理学思想中也应该有它的地位。现代心理学所说的意志是一个与行动和目标密切相关的概念，它包括心理过程中除认知、情感以外有关行为动机、行为调节的心理内容。一般的行为动机多由需要而起，指向一个目标，并能促成、强化或阻止一定的行为。

而意志则是一种能够驾驭动机的动机，往往并非出于本能欲望(有时甚至与之相悖)，而指向某种社会性较强的目标。意志的特点是①自觉而有意识，②理性，③将付诸行动，④准备克服困难并表现于对困难的克服之中。所以，一般动机使人说“我想要……”，而意志使人说“我必须……”。强大的意志可以引发动机、改变动机，变“我想要”为“我不要”，变“我不感兴趣”为“我很感兴趣”。

有趣的是，我国古代的意、志二字并不适合于这样放在一起，它们甚至是一对可以成对出现的辩证组合。“意”字所谓正是动机的意思，“志”才是我们所说的意志的意思。“意者，心所偶发……类因见闻所触，……意不能恒，则为善为恶皆未可保。故志于仁者，圣功之始；有意为善者，非辟之原。志大而虚含众理，意小而滞于一隅也。”(王夫之《张子正蒙注》)

朱熹专门给学生讲过“意”字：“意是有主向……未动而欲动者，意也。”(《朱子语类》)意不仅具有动机的一些特性：指向、行为之前奏，而且是意识中一个非常灵动不居的心理过程。它不能持久，只是一种性之所至的意念、意绪，所以被认为不可以成大事。如果人以意气用事，难免自心失之驾驭，被强烈、固执而又非理性的冲动所牵制。

不仅如此，古人以为意不是无故自起的，它缘于人的私欲。没有需要也就没有动机，无论是什么意向，无论从外表看多么隐蔽，其背后都必然有某种欲望存在：己所不欲，意自不生。且如非礼之视，人亦何意视之，目所乐取，意斯生耳；如人好观察人之隐微，以功发其阴私，自私意也。然必不施之于宠妾爱子，则非其所欲，意之不生，固矣。(《读四书大全说》)

这样的心理特征决不会为崇尚三皇贤圣的儒家所肯定。当然，任何不否认理性的人也不会赞同这种行事方式。人类毕竟不能靠欲情所向的意来指导行动。对于欲望、动机的理性把握是人类区别于动物的特征，是意识能动地控制自身的智性表现。我国古代用“志”这个概念来描述人类为自己领航的心理过程。志既是一种意志特征，又是一个能使人向善的目标，甚至还指这个目标的自觉确立过程。

《北溪字义》中解志曰：“志有趋向、期必之意。必趋向那里去，期料要恁地，决然必欲得之，便是志。”不仅肯定了意志的有所期望，还用“趋向”和“必得”来表明意志之必然付诸行动、不达目的不止的心理准备。与意为心之偶发而灵顽不驯相对，作为心理特征的志乃心之所向，是相对稳定的。它可以通过学习、锻炼加以培养，而一旦确立，就可以对各种动机、欲望起纠正统一的作用：“志定而意虽不纯，亦自觉而思改矣”。

作为一个被社会文化视为至善的目标，志又自然地带有特定的社会文化含义。中国文化最大的志必是与道德、仁义礼智的宏伟目标相联系。有些时候，志甚至直接象征着这个最大的目标：“学者大要立志，所谓志者，不是将意气去盖他人，只是直截要学尧舜。”(《朱子语类》)当然，关于志应为何志也不是没有异议的，中国文化从来不是一笔纯色绘就。

孔子十五而志于学并不妨碍中国人的人各有志。不但如此，志向坚定、抱元守一多是一种理想状态，实际生活中的人常常处于鱼与熊掌不可得兼的意志冲突之中。著名的哈姆雷特独白常被西方人用来形象地说明重大决策前的意志冲突：“生存还是毁灭，这是一个值得考虑的问题。”诚然，意志的冲突也有赖于每个人神经系统的特征，较外向、灵活且稳定的人较不易优柔寡断。但大千世界各事各物都有其诱人之处，意志的动摇终为难免。何况意志虽然是对动机的一种驾驭，但其本身也是一种动机。“有所欲，志存而思之，志者欲之使也；欲多志则心散，心散则志衰，志衰则思不达也。”(《鬼谷子下·养志法灵龟》)

这样，就有了一个立志与守志的问题。树立大志向来是为古人推崇的。“人若不立志，只泛泛地同流合污，便做成甚人？须是立志，以圣贤自期，便能卓然挺出于流俗之中，不至随波逐流，为碌碌庸庸之辈。若甘心于自暴自弃，便是不能立志。”(《北溪字义·志》)陈淳所言立志虽然跳不出求贤达圣的范围，但这里以高志自期的思想确实具有一定的心理学道理。立志高远，不仅可以敦促人们自觉怡养高尚的情操，还可以使人看到一个理想的自我，从而有奋进向上的自信。

俗话说立志容易守志却难。之所以如此，也是由志的心理特点决定的，立志只是一个内心过程，只是在想象中设立了一个目标，做好了迎接困难的准备，而真正在日常岁月中长期坚持、身体力行这种大志则需要真正克服具体的困难。我国古代传统的看法认为，这种守志的过程才是真正意志的表现过程，其间至少需要面对三个实在的难题。

第一是志有所持。“志于道而以道正其志，则志有所持”。古人认为志正是非常重要的，这不仅仅是志向崇高或卑劣的问题，志正还影响到志能否守持。程子有一段话说得很入理：志帅气也。持定其志，无暴乱其气，两事也。志专一则动气，气专一则动志，然志动气为多。且若志专在淫僻，岂不动气？气专在喜怒，岂不动志？(《二程集·外书》)

“志壹则动气，气壹则动志”原是孟子所说，程子这里谈了他的理解。意志会影响情绪，志正则气正；心绪也会影响意志，气邪则志亦无法正。他进一步展开“持定其志，无暴乱其气”一句的意思：心之躁者，不热而烦，不寒而栗，无所恶而怒，无所悦而喜，无所取而起。君子莫大于正其气，欲正其气，莫若正其志。其志既正，则虽热不烦，虽寒不栗，无所怒，无所喜，无所取，去就犹是，死生犹是，夫是之谓不动心。志顺者气不逆，气顺者将自正。志顺而气正，浩然之气也，然则养浩然之气也，乃在于持其志无暴其气耳。(《遗书》)守志的过程不仅需要端正志向，志有持正，还需使心绪亦正，养浩然之气，这样气志互动，才能持正其志，志正能持。

第二不畏难退志。畏难不前，人情同也，古人早已注意到这一现象。子贡曾问于孔子：“赐倦于学，困于道矣。愿息而事君，可乎？”孔子说从政很难啊，怎么可以歇息呢？子贡说那我就息而事亲，孔子同样论证了一番尽孝的难处。子贡接着提出息于妻子儿女、息于朋友、息于耕种，孔子都一一否定了。最后，子贡问难道没有什么能让我得到休息的吗？孔子暗示坟墓中的人可得息也。子贡恍然悟道：但凡立志，要做好任何事都会有困难。志既然要“全心趋向而必得之”，就必然要有克服困难的勇气。意志一部分体现于凌云之志向，另一部分则体现于奋然之勇气。勇气需要战胜内心对可见或可预见的困苦磨难的畏惧，把意志贯彻到底。汉语中有志气一词，朱熹曾有言：“不带性气的人，为僧不成，为道不了。”

第三是秉志。既立了志就要严格遵行：“虽然立志，苟不能居敬以持之，此心亦泛然而无主，悠悠终日，亦只是虚言。”(《朱子语类》)意志不仅体现于志向，更体现于由内心的意向转化为外部行为的过程。既然立了志，就须一切按准则行事，再不能仍像未立志向时那样没有原则，也不可因其他人事的影响而犹豫不决。须是如《嵇康集·家诫》中所说，“志之所之则口与心誓，守死无二，耻躬不逮，期于必济。”如果“或牵于外物，或累于内欲，不堪近患，不忍小情”导致“二心交争”，“或有中道而废，或有不成一篑而败之”。所以，守志当如“申胥之长吟，夷齐之全洁，展季之执信，苏武之守节，可谓固矣”。

志固然是我国古代学者常论的主题，但中国古代意志心理思想的特点还在于志和意的辩证关系。关于这一点有一个志公意私的命题，按照朱熹的解释：“志是公然主张要做底事，意是私地潜行间发处。志如伐，意如侵。”志向是大欲，所以有“匹夫不可夺志”，意向只是突如其来的小欲，所以有“醉翁之意不在酒”。志向一立则既定不易，而意向却随心偶发，柔动难束。志意的这种区别还影响到守志的过程。自觉的意志虽可为某种志向而约束具体动机，但内外诱因仍有可能引发一些削弱意志的动机。关于意、志之间的这种种关系，王夫之在《张子正蒙注》中有一个总结，也可算是我国古代的独到见解吧：意者，乍随物感而起也；志者，事所自立而不可易者也。庸人有意而无志，中人志立而意乱之，君子持其志以慎其意，圣人纯乎志以成德而无意。盖志一而已，意则无定而不可纪。

第九节、材才能智

现代心理学有了智力测验、能力测验，却仍难以界定智力和能力的内涵和外延。我国目前一般称智力为解决问题时表现的心理倾向，而称能力为完成特定活动时的个性心理特征。说到智、能两者之间有什么关系，有说智力是一般能力的，有说能力是智力之一种的，莫衷一是。至于中国人常说的人才、才华就更不知应归于哪一类了。所以，用现行框架为基准来讨论我国古代才智能这部分原初性心理思想，实在有些“规矩不规矩，无以成方圆”的无奈。

材才智能四字的多种两两组合，都可以构成汉语中表示人聪明程度的词汇。材犹如木材，指人的资质。“才”通“材”，指一种受先天素质影响较大的心理倾向性。它可以外显为才气、才干、才华、才识、才略，但仍是个体心理的一种内在特征。古人不仅把它视为相对稳定的个性心理特点，还试图像划分气质那样划分“才”。三国时刘劭就曾以兼德、兼材(法)、偏材(术)为基础划分三材、八材，以及文章、儒学、口辩、雄杰等偏材。

这是因为，才在哲学上常同性纠缠在一起，它所含有的素质因素使它在先天后天之争中被人们推来拉去。孔子说，贤不肖才也。孟子从性善角度认为，人之“为不善，非才之罪也……不能尽其才者也”。三国魏末还有才性同、才性异、才性合、才性离四大主张，是当时清谈的重要命题之一。诚然，才确有个人差异。某些人的才在幼年即表露出来，王勃六岁善词文，班固九岁能文，等等，这多少说明才具有先天因素；但这些外在表现为诗文写作的才还是不能没有环境的影响，所以并不足以抹杀后天学习的作用。

《淮南子》中用一个譬喻说，如果一天到晚把一个人关在屋里，不让他接触外界事物，那么他原来或许有的一些优良的素质倾向也无从最终表现为才华。善于驳论的王充也曾举“齐部世刺绣，恒女无不能；襄邑俗织锦，钝妇无不巧”的例子，说明是齐部、襄邑两地刺绣、织锦的传统习俗促成了两地妇女的心灵手巧，学习可以造就才，缺乏实践的情况下才无以形成和表现。

能是一种指向具体活动并胜任这种活动的心理特征。如果说才指内在的心理能量贮备，那么能则是受学习、实践影响更大，更多地向外表现于具体活动的心理特征。刘备曾称赞诸葛亮“能”，是指他精通多种学问，擅长多种技能。而我们常说的才华横溢、才气过人却多指人的素养和创作力。才和能都不同于性，需要最终表现于随机应变的谈吐或作品之中，在这一点上，才能二字合用是非常合适的。

虽然刘劭关于才性划分的前提犹可斟酌，但它的实际结果却是给我们留下了一种关于才能种类的优秀研究成果。刘劭的《人物志》是我国古代少数心理学专著之一。美国人曾把它译成西文，题为《人类能力的研究》，可能是我国古代心理思想被介绍到西方的先例。书分三卷十一章，总体上看应该说是一部人才学的专著。与其说它是对才能作划分，不如说它是从选拔人才的角度出发，不考虑才能在一个人身上形成变化的复杂性，用才性观点把个体同才能、素质对应起来，划分出具有各种“材”能(素质和能力)的人才。

刘劭认为像司马迁、班固的文章之材，毛公、贯公的儒学之材，乐毅、曹丘生的口辩之材，白起、韩信的雄杰之材，在他所设制的“质素平淡”、“中壑外朗”、“筋劲植固”、“声清色怿”、“仪正容直”等“九征”量表上，还不能得到全面的高分，只能称之为“偏至之材”。像子产、西门豹之类“德足以率一国，法足以正乡邑，术足以权事宜”的德法术三材兼备者，或者再上一个台阶、像伊尹、吕望等“德足以厉风俗，法足以正天下，术足以谋庙胜”的能当三公之任者才是兼材。而被他称为兼德的人才，须是九征皆至的大德之才。

“兼德而至谓之中庸”，也就是说，圣人之质材是德行俱备但又皆不失不越的人才。这种思想实际上牵涉到智慧定义问题，什么样的人才是最上智者？刚毅、宽容、雄健、警慎，爽直、沉静、坦诚、机谋，这些心理品质在处理合适的工作时都可以变为有效的才力。但另一方面，这些优长也完全可能在另一种场合下转变为缺陷。所以，最好的人才应该有能力把对立的心理品质集合于一身，灵活运用又进退有度：“咸而不硷，淡而不赜，质而不缦，文而不绩；能威能怀，能辩能讷；变化之才，以达为节。”(《人物志·体别》)最高的智慧在于一种中庸。

此外，刘劭的兼材、偏材思想实际上提出了一个才能各有精专的观点。有些人确实可以集许多能力于一身，成为一位适应性强的兼材，但大多数人在材上也许是不可比的，因为各人有不同的能力专长。这一点其他学者也多有论述，比如《淮南子》中有：“知者之所短，不若愚者之所修；贤者之所不足，不若众人之有余。”这种愚者非无智，贤者非全知的思想是对上智下愚中人划分的补充。

智，似乎又是一个与才相似难辨的概念。其实，我国古代虽有才智一词，但真说到智又是另一回事。智由知而得，是认识过程的最高境界。它在个体身上表现为一种认识和实践的能力。古代许多学者论述过智始于耳目之知、博识广记。比如王充在《实知篇》中对智的来源作这样的解释：圣人据象兆，原物类，意而得之，其见变名物，博学而识之。巧商而善意，广见而多记，由微见较。若揆之今睹千载，所谓智如渊海。也就是说，第一，圣人也不是生而知之，最高的智也是通过和平常人一样的感知、记忆、推敲等过程而达到的。

第二，智的内容包括博学广记、见微知著。冯梦龙辑撰《智囊》，把智分为上智、明智、察智、胆智、捷智、术智。明是指见微知著，以小见大的分析；察是指与明相辅相承的明察秋毫、辨伪识真；胆是指运用已有知识面对新异变故时坚持自己判断的果敢和胆略；捷是指解决问题的简明快速；术则是智的表现手段，是智的运用。所谓上智，就是综合性地把握分析、推理、运用已知、果断、快速、应变等用智特点和过程。用现代问题解决研究的惯用语来说，就是在最短的时间内进行最全面的考虑，用最简单又最适宜的方式，最实质性地解决问题。

第三，智是知的最高境界。它首先是知的延续，其次须受知的限制。所以，作为人类的认识能力，智虽然可以有长足的发展，达到“如渊海”的程度，但同时，智仍须以耳目之知为基础；虽可以有“教顺施续，而知能流通”(《淮南子》)的文化积累，但人类智慧最终能达到的认识仍还是有限的。诚如王充所言：圣贤不能性知，须任耳目以定情实。其任耳目也，可知之事，思之辄决；不可知之事，待问乃解。天下之事，世间之物，可思而知，愚夫能开精；不可思而知，上圣不能省。(《论衡·实知》)

这是智的无奈，人类认识能力的无奈。与这一思想相一致的，我国古代对群体之知与个人之知的认识也有类似的辩证思想。一方面，以智须以耳目为始来立论，认为三个臭皮匠顶一个诸葛亮，众人合知可以致明，如《管子·九守》中说：“以天下之目视，则无不见也；以天下之耳听，则无不闻也；以天下之心虑，则无不知也。辐臻并进，则明不塞矣。”

另一方面，又认为各人的智虑怀远是不可累加的。有些问题，再多的人来思考也难以解决，比如《淮南子·人间训》中说：“今万人调钟不能比之律，诚得知者，一人而足矣。”也就是说，虽然人人都有认识能力，但数量并不等于质量，建立在博识、远虑基础上的高远的智慧，不仅存在很大的个体差异，而且是不能由若干较低层次智慧活动累加而成的。当然，这种众知和上智的差别也是人类认识无法直捷反映客体，因而使智慧更为人类所重的原因。

第十节、当其可之谓时

行为主义者华生有一著名的豪语：“给我一打健全儿童，我可以任意把他们塑造成不同类型的人。”言下之意把教化的作用抬得极高，似乎教育儿童就像上帝用泥土捏万物，泥土是完全被动的，听凭上帝赋予它们不同的生命和内容。另一方面，又有人做了一个实验，把双生子分成两组，双生子之一提前训练爬梯的动作，双生子之二不加训练。然后在训练后不同时间内检查两组的成绩，结果发现，一旦儿童达到能完成爬梯动作的成熟年龄(一岁半到两岁)，后一组的成绩立即赶上前组，早训练的优势非常短暂。这就是有名的“双生子爬梯”实验，心理学家以此为依据认为个体发展有内在的规律，儿童内在的成熟才是最关键的成长因素，外部环境的影响不会导致根本性的变化。很多心理学家都赞同这个观点。

教育对受教育者的身心发展到底起多大的作用？这个问题可以和西方一个非常古老的论题“天性(Nature)和教养(Nurture)”之争联系起来，科学心理学创建以来，在儿童心理学、教育心理学、发展心理学领域引起了持久而热烈的争论。中国古代对这个问题是如何看待的呢？中国古代智慧在这里再度表现出它圆熟的一面：天性和教育被看作一枚硬币的两面。

《说文》中解“教”字曰：“上所施下所效也。”“化”是变易的意思，也就是说，从明王道、遍施教化的角度出发，古人认为可以通过上行下效等教育方法改变民众的心理素质。任何人都是可教化的，所谓习与性成，外界环境、后天习惯可以影响一个人的成长，甚至人人皆可为圣贤。后一种极端的说法简直可以同华生的惊人之语相媲美。

另一方面，中国古代从事具体教学实践的历史又相当久远。从卜辞中考察，“教”字原是地名，与教学的意思无关，而“学”字则包含教和学两个方面。后来由于区别意义的要求，字形上分化为“教”(意思是教)和“学”两个字，“教”字又进一步被写作“教”。《尚书·说命下》有“惟教学半”之语，《学记》解为初学后教，教亦是学，教学相长的意思，由此可见，我国古代具体的教学实践开始极早，相应的实践经验也相当丰富。孔子时私人讲学开一代风气，以后历代都有学者亲自实践教学的具体过程。

因此，中国古代一方面在总体上强调教育的巨大作用，另一方面当谈到教学的切实过程时又强调要重视受教育者内在的心理准备状态和个性的差异。这种二而一的观点的最好代表是孔子。同是这位夫子，既讲过“有教无类”，又主张“因材施教”。其实这两者并不矛盾，教育可以改变和塑造人的发展状况，不同的人所具有的不同心理特征又决定着教育的外在影响对人作用的大小。两种因素互相渗透，互相转化，形成一种辩证的统一，教化的外因最终通过个体的成熟和主动性的内因才真正起到改变人的作用。

中国古代这种早熟的辩证智慧在对具体教育心理学原理的总结中表现为一种少有的成熟性，往往在简单的教学方法背后蕴含着对多种因素轻重得当的考虑。首先值得一提的是对于早期教育的重视。早期教育在有了严格学制的今天听来像是什么新鲜事物，实际上，原始初民就已懂得了它的重要意义。早期教育的作用在于使生物人在心理上作好向社会人转变的准备。

准备的内容因社会的不同而不同，在知识爆炸的现代信息社会，这种准备很大程度上是智力的开发、时间观念及竞争意识的培养，而在古代中国，这种准备常常以品德情操的熏陶为主，而且男女儿童有所区别。在原始部落，这种准备一直延续到标志个体在身心两方面成熟的成年礼完成之时。

《礼记·内则》中记载了一份类似的婴幼儿教育年序表：子能食食，教以右手；能言，男唯女俞。男槃革，女槃丝。六年，教之数与方名。七年，男女不同席，不同食。八年，出入门户及即席饮食，必后长者，始教之让。九年，教之数日。十年，出就外傅，居宿于外，学书记，衣不帛襦袴。礼师初，朝夕学幼仪，请肄简谅。十有三年，学乐、诵诗、舞勺。成童，舞象、学射御。女子十年不出，姆教婉娩听从，执麻泉，治丝茧，织纤组纠，学女事，以共衣服。观于祭祀，纳酒浆、笾豆、菹醯，礼相助奠。

婴儿刚会吃食就教他使用右手，能说话了就要教他恭敬听话。以后依次教习数数、辨认方向，教育他男女有别、礼尊长者。十岁以后须离家到外面接受正式的教育，专门学习他的长辈的世代相袭的行为、礼仪、乐舞、射御。女孩子则反过来，到了十岁就不出门户了，在家学习针织家务，也要学习一定的祭祀礼仪。以适应日后成年女性的社会角色。

用现代的眼光来看，这张课程表比较侧重于适合初民社会需要的性格、能力等个性心理特征的培养，与现代意义上的早期教育所强调的情绪、气质、智力等多方面的调教还有些距离。但后来较成熟的观点很快缩短了这个距离。这种较成熟的观点一方面注意到儿童身心发展的内在规律，不主张采用强制或粗暴的手段，另一方面又力求较早较有效地使后天环境的力量渗入儿童的个性成长，为个体以后的智力发展、气质修养提供美质良材。

用朱子的话说就是“必使其讲与习之于幼稚之时，欲其习与智长，化与心成，而无扞格不胜之患”(《朱子文集·题小学》)。通过行为训练的潜移默化，在幼儿的关键时期帮助儿童智力和品性的发展，这种及时早育的思想在很多学者言论中都有表现。《礼记·学记》中所谓“当其可之谓时，……时过然后学，则勤苦难成”清楚明白地谈到儿童发展心理学中心理发展关键期的问题，意思是：当儿童内在成熟进度达到一定水平时，施行某种教育是最有效的，过早进行教育，儿童心理发展还不能适应教育的要求，过迟教育，则最适宜的时机已过，事倍而功半甚至再努力也无济于事。这段意思竟好像是专为双生子实验的结论作注解的！

朱希旦注“当其可之谓时”这句话时说：“八岁入小学，十五入大学，时之谓也。”也就是说，至少从《学记》的时代开始，学生们已有了不同于以往的新课表，教育的体制进一步完善，教育心理学的方法和思想也有了相应的进展。这里我们介绍一种现在看来仍不失确当的二千年前的观点：今之教者，呻其占毕，多其讯言，及于数，进而不顾其安，使人不由其诚，教人不尽其材，其施之也悖，其求之也佛。夫然，故隐其学而疾其师，苦其难而有知其益也。虽终其业，其去之必速。教之不刑，其此之由乎！(《礼记·学记》)

作者以近乎痛惜的心情批评时人只顾大量灌输知识，不顾儿童心理特点而导致学生厌恶学习的现象，不禁令我们想起现代对“填鸭式”教学的批评，文中对教师之急和学生之苦的刻画现在看来仍入木三分。更为可贵的是，这位高明的古人并不停留于批评，进而提出正面的教学方法：故君子之教，喻也：道而弗牵，强而弗抑，开而弗达。道而弗牵则和，强而弗抑则易，开而弗达则思。

意思是，好的教学方法应该是开导晓喻，也就是通过教师的点拨使学生自己领悟到学习的内容。教师的作用是在前面引导而不是强拉硬拽，这样不会使受教者陷于被动而产生不合作的态度；教师应善于鼓舞勉励学生而不要压制或刁难他们，这样学生会经常感到自己能够胜任学习要求，增长自信，也培养起乐学的兴趣，教师还需经常在学生已有的心理水平之上为他们指点出新的学习天地，提出问题推动思考，但不直接给出答案，所谓“点化不如自家解化”，让学生自己解决问题。

寥寥数语，点到了以学生为中心、重视学生自信心、主动的认知同化、启发思维等现代教育心理学敏感的中心内容，文中另有一处以撞钟比喻教师对学生提问的回答，“叩之以小者则小鸣，叩之以大者则大鸣”，从具体教学实践的角度进一步发展了上述思想。学生提什么样的问题就给以什么样的回答，在他尚未能理解更深奥道理的阶段不必要过分拔高教学的程度。这个观点同“禁而未发之谓豫”所蕴含的教育应适当走在发展之前的思想结合在一起，既反对揠苗助长，又主张适当提前引导，对立而统一，足以使我国古代的《学记》思想成为教育心理学思想中精彩的部分。

为了避免给人以虎头蛇尾的印象，我们举一个后世学者的例子。明代王守仁，人称阳明先生，讲学半生，总结出一套少了些许思辨色彩，多了些许实践经验的心理学原则，很多思想更易为现代人接受，语言上也更通俗易懂：大抵儿童之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿。今教童子必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化；若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣。(《传习录》)

若近世之训蒙稚者，日惟督以句读课仿，责其检束，而不知导之以礼；求其聪明，而不知养之以善；鞭挞绳缚，若待拘囚。彼视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇仇而不欲见，窥避掩覆以遂其嬉游，设诈饰诡以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下流。是盖驱之于恶，而求其为善也，何可得乎？(同上)

意思是说，贪玩乐而怕拘束是儿童的天性，教育儿童应针对他们的这种心理特点在学习上多加鼓励，使他们衷心向学，自发地求学；这样才能收到进境迅速的良好的学习效果。如果只知道一味管束要求，用枯燥的学习内容充塞他们的学习生活，却不知在行为、道理上开导他们，本来是出于望子成龙的良好愿望，结果却不仅收不到促人好学的效果，反而使儿童为了一些本可以正常流露的贪玩娱乐的念头而不得已以逃学、撒谎、做假、使坏等方式来达到目的。成人不仅严格约束不给他们自由，还要用不适宜的严厉管教使他们仇师畏学，最终使厌学和贪逸形成一种恶性循环。某种程度上说，正是那些有促人上进之名的管教方式造成了这种使孩子们走下坡路的后果。

这些话字里行间透露出古人对儿童好动不拘、喜欢鼓励的心理特点丰富的感性认识，以及对顺应儿童天性导致乐学向上而苛求蛮教则导致动机无法内化等教育心理原理的理性把握。王阳明还继承了我国传统的因材施教、举一反三等思想，注意对天资各异、性格不同的学生施以不同的教法。

在一般教学法则上归纳出潜移默化、自家解化、鼓励乐学、日行考德等与原理相统一的教育规则，建立了集前人之成的思想体系，为我国古代教育心理学思想又添新章。总的看来，我国古代关于教育的心理学思想兼顾了儿童内在的发展节奏和外在的环境影响，并在以前者为重的前提下承认两方面的相互作用，在“天性”与“教养”之争中堪与皮亚杰、瓦龙、苏联维列鲁学派的相互作用论思想相印证，具有自己独特的辩证思想体系。

第十一节、学所以为人

“学”字的含义相当丰富。《礼记·月令》中有“〔季夏之月〕鹰乃学习”。陈浩注曰：学习，雏学数飞也。这里的“学”是仿效的意思，侧重于技能的学习。“学而不思则罔，思而不学则殆”(《论语·为政》中的“学”则指对前人知识的学习。“人初生，只有吃乳一事不是学，其他皆是学。”(《二程集·遗书》)中显然是与人初生时的吃乳本能相对，指后天行为、经验的获得，其喻义范围比前两处的大得多。孔子在《论语·阳货》中所说：好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。

此处又是把“学”同个人的求得知识、增长才能、怡情养性、习得社会规范以及维护社会秩序等等个体社会化的各个方面联系起来了。另外，《礼记·学记》中“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学”的“学”又是学校的意思，可以引申为“上学”一词中学校学习的意思，而同是《学记》中的“七年视论学取友”的“学”又是学问的意思。

“学”字丰富的内涵反映出中国文化对不同层次学习的认识。从最狭义的具体知识、技能的学习，到包括知识、技能、思想、品德及行为习惯等多方面内容的有指导、有计划的学习，从获得个体经验并掌握社会历史经验以提高修养的主动学习，到最广泛意义上动物和人在生活过程中获得个体行为和经验的学习。“学”字在不同的上下文中有各自分明的含义，因此，关于学习活动的心理学思想也因不同种类、不同水平的学习而异。

就具体知识和技能的学习而言，“学”总是和“习”联系在一起。“習”字原意为“数飞也”，即屡次振翅，可引申为重复意。《论语》中“学而时习之”的“习”即是这个意思。技能学习需要重复多次的练习，知识学习需要不断的甚至是过度的复习，这样才能巩固动作与动作、概念与概念之间的联结，这一观点和桑代克的学习—联结说及练习律有相通之处。

桑代克可以说是现代学习心理学的开山祖，本世纪初就以一系列动物心理实验为依据提出了适用于简单学习的一套原则和规律。有趣的是，中国古代关于具体知识技能学习的认识，也是从动物(鸟类)行为获得的启发。所不同的是，桑代克、华生等人把动物研究的结果无限推广到人类所有层次的学习，认为人类的学习也只是“全属盲目”的“无需观念为媒介”的联结或习惯，而我们的古人却没有停留于以动物行为习得的简单例证来说明人类的学习过程，他们更多地指出有机体的主观因素在学习中的重要性。

中国古代非常注重乐学的内在学习动机，认为“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)。意思是说仅仅在认知上接受道理、认识到它的重要性是不够的，最好能产生一种主动学习的内在兴趣和要求，如果能够进一步使外在的修习同内在的追求和满足达到一种浑然统一的境界，乐之不疲，乐在其中，那才是孔子认为最理想的学习状态。

根据这种理想，学习者还要有恒心、苦心和专心。前面也提到过《孟子·告子上》中打了一个比方说，即使让棋术最高的奕秋教二人学棋，一人心无旁骛，专心致志，另一人却被其他事情吸引，分心棋外，结果由于二人内在专注程度不同，同样的外在学习条件导致了不同的学习效果。中国古代对于学出于心的强调有一贯的传统，认为内在求学的动机、学习者的主体性、积极性、选择性是学习过程的关键。

这和认知学派、苏联活动学习论的观点颇多类似。值得一提的是，本世纪60年代风行一时的“全身心的学习”的观点，强调机体变量在刺激—反应联结中的重要作用，认为人类学习的效果还需取决于个体的动机、兴趣、意志、情绪、经验等内部状态。这一新兴的论点竟然和几千年的中国传统观点不谋而合，不禁令我们对祖先提出的原初性的理论刮目相看。就具体的学习过程而言，中国古代学习心理学的理论形态更为明显。总的看来，二千多年前孔子提出的立志笃行、学问思辨等学习步骤得到历代学者的基本肯定，具有一定的代表性。

一、立志。确立志向被列为学习的第一阶段，是和强调乐学的思想一脉相承的。立志就是要找到适宜的学习诱因，激发和培养起学习的动机和兴趣。动物可能为食物或安全的需要而学习生活技能，人类多层次的学习中为生存所必需的一些行为也可以依靠这些生理动机来学习，但更多的社会技能、前人知识、学问道理却需要另有强大的内在动机系统才能习得。诱因可以是一种精神上的鼓励，也可以是一种知性的快乐。但无论在个体动机系统中起实际作用的是外在诱因还是内在需要，对于有个性差异和主体性的人类来说，学习的意向必然是学习的条件。

二、博学。即多闻多见。孔子曾说“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”(《论语·卫灵公》)可见，没有大量的信息输入作为认知加工的知识材料，凭空是想不出事物内在的道理的。见闻是思考的基础。平时积累的感性材料越多，思考问题、解决问题时可以联想到的例证、方案也越多，各种渠道的信息触类旁通相互碰撞，就越容易产生出思维的火花。

三、审问。博学的过程中遇到不能理解的问题或不能自行解决的矛盾，就有了疑问。有疑问表明学习者发现自己已有的知识无法同化新知识，从而导致一种问题情境，促使学习者进一步求教或进行问题导向的积极思维活动，而问疑解蔽的过程往往能导致认知结构的突破和重组，使人获得新知。爱因斯坦说提出问题是解决问题的一半，如此强调发现问题的重要性，也是这个道理。所以，我国古代学者大多认为“学贵有疑”，常把疑和问，进而和知联系起来，审问也就是要在发现问题的基础上问疑解蔽，求得长进。

四、慎思。指对博学审问得来的知识进行内部加工的过程。空想而不摄取外界信息，“思而不学则殆”；一味输入而不加工，“学而不思则罔”。任何知识、经验必须通过学习者独特的加工，同化吸收才能变成自己认知结构的一部分。诚如孟子所说：君子深造之以道，欲其自得之也，自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其源，故君子欲其自得也。(《孟子·离娄下》)意思是说，经过学习者自觉主动消化吸收而得来的知识才能牢固掌握、认识深刻、运用自如。

五、明辨。把辨别视为学习的一个层次，在现代学习心理学中也不乏其人。美国心理学家加涅60年代提出了辨别学习的专门术语。加涅认为，以概念、法则学习为基础的问题解决是学习的最高层次，而辨别只是概念学习之前的一个学习类型。孔子所说的“明辨”则具有比概念原理学习更为复杂的问题解决的特征。概念或原理的掌握不仅需要在理论上全面了解其各个侧面的含义，还需学会在不同的具体情况下有区别有分寸地运用它们。

让我们看看孔子自己是如何明辨的：有一次孔子要去卫国，半途被人扣留，扣留他的人要他立誓不去卫国才肯放他走，孔子就与他们立了誓，但仍按原计划去了卫国。事后弟子子贡问孔子为什么立了誓却不遵守，孔子说被迫而立的誓约是无用的。这就是所谓“大信不信”。只有学到了这个地步，才能算真正掌握了某个概念或法则。

六、笃行。指身体力行，也就是要把所学的东西化为具体的处事方式和行为规范，在实践的行为反馈中进一步体会理论学习所未能尽意的要点，最终获得经验和行为的改造。孔子说“躬行君子”就是强调学君子之道要行君子之道，纸上得来终觉浅，绝知此事须躬行，在躬行的过程中更深地体会和把握君子之道的内涵，最终达到“随心所欲而不逾矩”的最高学习境界。

让我们再回到“学”字的丰富内涵上来。宋代张载有“学所以为人”的著名命题，认为“为学大益在自求变化气质”。意思是说学习不仅能改变人的行为，还能改变个体心理特征中更为深层的内容，如性格、态度、人生观等；学习不仅是知识的记忆，还是对道德、行为规范的社会性和文化性质的学习。这种社会性的学习，需要在整个人生历程中修养躬行，是阅历和经验不断增长，智慧不断圆满成熟的一个持之以恒的复杂过程。

学海无涯，不仅是古人面对知识的浩瀚和人生的短暂而发出的慨叹，还蕴含着他们对智慧可以不断增长的认识。近代学习心理学只关心具体知识片段或技能的学习，忽视了学校生活以外更长的社会性学习阶段。现代理论才开始逐步涉及主体因素和社会性学习的内容，把学习研究同发展心理学的研究结合起来。这样看来，中国古代关于学习心理的原初性理论更具现代色彩，并且对现有理论的发展有一定的前瞻意义。

第三章、特有的构件

中国古代心理学思想又毕竟是古代中国经济、政治生活的反映，它与中国文化血肉相联。有关的论述、记载经常同哲学、伦理、社会、政治、教育、军事、文艺等问题交织在一起，而且，在千差万别的论述和记载背后有着共同的理智背景。中国文明比较早熟，较早较全面地关注于人伦和社会稳定性等问题。

中国文化亦有其独特的儒释道结构建构过程，这些在中国古代心理学思想中构成了一些独特的基本命题，如人贵、理欲、形神、知行等等，可以称它们为“特有的构件”，因为它们代表着中国古代对心理学问题的主要切入角度和中国古代心理学思想主要的组织维度。对于耳濡目染西方学术传统而又想一窥中国古代心理学思想门径的人们来说，了解了这些“构件”，才能理解中西方思想内在的差异而不致于被中国古代文言的独特表述弄得不知所云；而对于有志于研究这份古代遗产的人们而言，利用这些“构件”一方面将有益于我们就古人谈古人，不以今人的观点和立意对古代思想过分拔高或贬抑，另一方面也将有利于准确把握一些具体范畴在动态发展系统中的位置，既不望文生义，也不断章取义。

第一节、习与性成

性的概念反映我国古代对人性的认识。从心理学角度看，它包括人与生俱来的一些生物性需要，认识、情感等一些人所共有的心理过程，以及人各不同的一些气质特点、能力差异和后天影响下形成的性格特征。乍一看来，它的内涵实在太大，几乎是一个模糊的心理原体。不仅如此，对它的看法众说纷纭，各执一端。《中庸》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教，诚则明矣，明则诚矣。”意思是由天性而知，即先知先觉的谓之性，由后知而改变性情的，即后知后觉的谓之教。所以说，人天生有诚，还要后天人文开发这种诚。言下之意把性限制为一种先天的气禀。

儒家内部有孟荀的性善恶之争。相比较而言，宋明清学者多以孟子性善论为立论基础，尤其是理学一派。实际上，孟子把恻隐、羞恶、辞逊、是非，也就是道德感、权威感、羞耻感也算作先天具有的心理内容，而把人心的恶劣归之于后天社会的败坏性影响。荀子更强调基本需要为先天心理内容，而把一些人们相互损害的行为视为这些生物性需要推动的后果。

从人类学和社会学角度来看，任何社会为了保持稳定和秩序，都必然制造一定的社会规范，如男女之别、长幼之序，并且必然在漫长的社会发展过程中把这些行为规范深植于一种较为稳定的社会心理之中，比如宗教感、权威感、羞耻感，以更直接、更感性的方式影响到每个社会成员。孟子的性善论把这些社会稳定所必需的个性心理特点归为先天的性，又在这一思路上前进了一步。但从心理学的角度看这一观点显然难以成立。羞耻感、尊卑感、敬畏感及道德判断都绝不是婴儿天生时就具有的，而是后天社会影响人为造成的。

不知孟子提出性善论、其他许多学者赞同性善论都是否别有他意。总之，性道合一是中国人生最高理想，性之合于道谓之德，德包括仁义礼智信多种品质。然而，无论是荀子还是孟子，都没有忽略后天因素，即习的影响。在这一点上他们是一致的。荀子以为习可以改造天性、疏导原欲；孟子认为习可以保存天性免受恶劣时风的影响——孟母三迁，孟子不可能不重视后天环境的影响。理论走到这一步，性的内涵又不得不扩大了。孔子说“少成若天性，习惯成自然”，也就是说，后天影响可以渗入先天气质，这样再度构成的性就成为心理学上的性格概念了。性格包括先天因素，也包括后天习惯，用我国古话来说就是“习与性成”。

明清时有些学者也有对性善论置疑的。他们有的干脆站在荀子的立场来批驳孟子，与那些持性善论观点的学者构成孟荀之争在后代的延续；也有些学者，如罗钦顺、王廷相等，并不站到这一纷争的对立点上，但仍对性习问题提出自己的看法。他们有的提出道心、人心的概念，试图统一孟子的道德感和荀子的基本需要；有的用天性之知和人道之知来区分视听言动和礼义仁智，认为后者是后天习得的结果。虽然在概念和推理上仍有难以摆脱争论背景的痕迹，但这种思想本身是可贵的。

古人讲习含义很多，一是学习温习，二是习惯习染，三是习动，四是实践，如颜元说：“习于事则有所寄而不妄动，故吾儒时习力行。”真正提出习与性成的是王夫之，它的本义是一个儿童教育的问题。在个体身心两方面都尚未成熟的时候，及早地施加后天影响，培养良好的习惯，“养其习于童蒙，则作圣之基立于此”。

精神分析学派认为儿童心理形成的关键在幼儿阶段，这时的环境影响可能构成个体在一生中不断重复的行为或态度原型。这一论点虽然有许多心理分析案例为证，但由于人们对精神分析学派立论的基础无法取得一致，故仍未能被充分贯彻于教育思想之中。不过教习宜早的思想在我国还是为人们普遍接受的。

习与性成思想不仅被用于解释个人性格的形成，还构成习而成化的思想。这涉及到群体心理中观念、态度、行为习惯的改变和传统因袭等问题，跳出了个性心理的范围。许多人为的东西一经独立形成，就会反过来成为对人们心理的外在约束，这些问题就不是心理学所能单独解决的了。

第二节、天人禽中的人贵论

孔子说“天下之性人为贵”，这种从神性权威中解脱出来的自我觉醒，是中国人在天人问题上早熟的明证。中国古代很注重天的尊严，春秋时孔子讲天命，道家谈天然，背后各有其政治思想或哲学思想为背景。孟子把仁义礼智说成是天性，认为保持本心不受污染即可知性知天，不知是否也有把主观意愿带入实际问题的嫌疑。倒是荀子说了大白话：“天行有常，不为尧存，不为桀亡……明于天人之分，则可谓至人矣。……错人而思天，则失万物之情。”(《天论》)

天人关系的这个局面到后世也大致如此。佛道大多抑人扬天。儒家则有天人感应(董仲舒)、天人相分(荀子、王充)、天人相须(韩柳、刘禹锡)等分歧。感应论者多是为稳定政治格局服务，相分论者发展出人类实践可改造自然的思想，相须论者是两者在更高层次上的统一。但三者中无论哪一种观点，都是宣扬人贵的。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”从无机物、植物、动物到人类，由低级到高级的比较来证实人贵，从心理的生物发生来看，具有一定的科学性。

董仲舒认为人受命于天，因而超然异于群生。“入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，观然有恩以相爱，此人所以贵也。”他是从天人感应角度出发以天之尊来抬高人的身份，把礼义仁爱等社会秩序对人心理的要求作为人长于万物的天性来颂扬，和性善论是一脉相承的。刘禹锡指出人有情感，人“能群以胜物”，人有智慧有理性等人类特有的心理内容，推论出：“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。”(《天论》)

中国古代的人贵思想不仅指万物灵长之贵，而且有对自然对神的敬而不畏、信而不迷的一面。中国人重生。《易》称乾曰大生，坤曰广生。孔子答子路问死曰：未知生，焉知死。中国心理学在对知情意等基本心理过程，差异、变态、发展等心理现象的观察以外，还特别注重心理卫生的自我调节、人际交往的来智去谋、现世可为的教学相长等心理实践，可能就是中国人乐天知命、重视有生的特殊结果。

第三节、常变统一

中国人讲的道是一种规律，讲的德才指个人道德。个人通过识、习而达到知道而又能躬行的境界，所谓性道合一，才是有了德这种心理品质。所以，道是一种恒常的客观规律，而德只是个人具有的个性特征。天道与人德的常变关系反映了人们对自然规律不以人的意志为转移的认识，德作为一种个性认识的产物相对于恒常的天道而言是一种“变”。这是常变范畴的第一重含义。所谓反者道之动，道本身又是常变统一体，因而作为对道的体悟的德和作为具体知识躬行过程中的德也都是常变统一体。这是常变范畴的又一重含义。

常变是多一、动静的统一。从现象认识的角度来看，心理现象有共性也有个性，有稳定性也有可变性。如果以一定的统计标准对应一定数量的人群，某一种心理特征又会有常态和变态之分。而在我国古代，上述这几层对立统一的意思都包含在常变思想之中。古人知道，视听言动、喜怒意欲都是人所共有的，而深谋远虑、节欲和情又不是每个人都能做到的；三岁看长、七岁看老，说的是性情的稳定性，但同时又有所谓小有所志，大有所忘，讲的是个性心理的发展性和可变性；阴阳相合而为生命，由稚成而盛衰，心理在不断发展变化，但个性心理的积淀却始终如一；同是欲好，人各异趣，有的还嗜欲成癖，甚至演变成变态人格；性格、智能上也多有差异。可以说，常变思想构成了我国古代对变态、差异、发展等心理现象的思想基础。

另外，我国古代常变思想在心理实践方面，不仅有对心理现象常变统一的认识，还有在实际运用已有认识进行操作时的奇正相变。现代心理学研究之所以还难以真正突进到心理实践这一层面，也正是因为还难以在纯化的常态理论和变化复杂的具体现象、实践活动之间找到合适而明晰的对应方式。基础理论固然是以一当十的，但终是无法以原型的面目去解释变型的现实。而所谓在两者之间找到明晰对应的想法实在是一种天真。

我国古代军事心理学思想的确归纳出许多用术心法，但纸上谈兵毕竟与情境实践还有差距。真正的心理实践是有定法中无定法，无定法中有定法。也许中医学记录有代表性的实践案例的独特作法可以运用到应用心理学的其他领域。这是当代心理学研究，尤其是已开始重视方法论探讨的应用心理学界可以考虑的本土成法之一。

第四节、天理人欲

理学家以理为宇宙本原，主张存天理灭人欲。朱熹说：“君子循天理，故日进乎高明；小人殉人欲，故日究乎污下。”理学家之所以对欲深恶痛绝，实在是因为认识到了它强大的动力性。朱熹曾把性譬如水之静，情为水之流，欲则是水的波澜。他认为波澜有好有坏，比如像“我欲仁”就是好的波澜，而不好的欲会如波涛汹涌，放之不禁，灭却天理。所以，他认为理欲不可能在一个人身上得到统一，必须灭绝人欲以存天理。

欲的这种强大的动力性是人所共知的，但对于理学家这种把理欲对立并牵扯上天人对立的观点，后代许多学者从不同角度提出了异议。有人用情欲关系为根据变灭欲为节欲成情，如陈亮认为喜怒哀乐爱恶节之为情，纵之为欲；有人(如叶适)从窒欲对人有害来反证欲不可去只可疏导；还有人针锋相对地指出“天理正从人欲中见……向无人欲则并无天理之可言矣”(《陈确集》)，“日用饮食，男女居室，苟得其道，莫非天理之自然”(吴廷翰《吉斋漫录》)，所以人欲不在天理外。

总其大概，不外乎荀子早已说过的三点：一、欲不可去；二、欲不可尽；三、可求节欲。古人讲欲，意指需要，只是每当讲欲不可去的时候往往举出饮食男女死生等生物性需要为例，而当讲欲不可尽时又多用需要层次增长，需要对象扩大为证。但无论是持欲不可去观点还是持灭欲观点的人都反对不加节制的欲，即反对由一种需要来占据个性心理的主导地位，认为这样的结果一定是对个人来说的道德沦丧，对社会来说的礼崩乐坏。

《中庸》里只讲喜怒哀乐为情，孟子却提出恻隐、羞恶、辞逊、是非各情为仁义礼智四性之端。在他看来，贪欲是后天环境对人善良本性的蒙蔽。理学家的存天理灭人欲背后，正是这种性善论思想。朱熹说：“人性本明，如宝珠沉混水中，明不可见；去了混水，则宝珠依旧自明。”这混水即是人欲，去了人欲以保存善良的本性。

从心理学角度推敲孟子性善论的依据，显然有许多不合理处。诚如《淮南子·本经训》中说：“人众财寡，事力劳而养不足，于是忿争生，是以贵仁；仁鄙不齐，比周朋党，设诈谓，怀机械巧故之心，而性失矣，是以贵义；阴阳之情，莫不有血气之感，男女群居杂处而无别，是以贵礼；性命之情，淫而相胁，以不得已则不和，是以贵乐。”仁义礼乐实在是社会秩序的需要，即使在人们的心理层次上表现出来，也是社会化要求对个体心理发展影响的结果。

儒家六经之道，若提其宗要，就是一个仁字一个礼字，仁者在心，礼者为用。然而，人与人交往才会有礼，仁这种心理品质也只有在儿童懂得设身处地把自我的需要投射到他人身上以后才能产生。这个先后过程有人看得很清楚，戴震有言：一人之欲，天下人之所同欲也，故曰“性之欲”。好恶既形，遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。(《孟子字义疏证》)

由是观之，所谓天理其实正是从人欲而出。欲本无所谓善恶，恰到好处的人欲就是所谓天理。欲是不可能被去除的，过分窒欲还不符合心理卫生，明智的选择还是我国古代欲论中占主导地位的节欲思想。

第五节、生克持平

和西方水气土火气质四分说相对，中国有人格五行说。五行一词最早见于《尚书·甘誓》，是我国古代解释天地人的基本元素。它和易象的思想结合在一起，成为自在天意与地理天文、物畜人事之间相互对应的一个媒介。古代有关的心理思想无处没有它的影子。感觉有五官，思虑有五事，七情对五脏，道德有五常，性格有五性，总是难逃与五行的对应。一方面，这种对应常使有些理论或以少为多，硬凑五数，或以五为限，削繁就简。另一方面，五行学说所蕴含的生克思想又为我国古代心理学思想指点了特殊的思路。

木土水火金相克，木火土金水相生，五行合而为一个有对立有联系的矛盾统一整体。先秦时已出现阴阳五行论，阴阳之道合则为一，一阴一阳谓之道，也就是说天地万物诸多变化根源于一种对立统一。以这种思想为理智背景的心理学思想势必也在错综复杂的心理因素中寻找对立而联系的相互关系。心理思想范围内的有些五事只是纯以数字为出发的，如视听思言容，但也有些如五志五神思想却蕴含了富有潜力的生克内涵。

五脏藏五神生五志、阴阳离合消长转化，是我国古代关于身心关系的根本解释，它们最常表现在有关病理心理、心理健康的思想之中。由于五行生克、阴阳消长，所以五脏受外界环境致病因素的侵害不同。一旦受到外界环境对五脏之一的侵害或五志七情中有一方面过激，必然会连带与之相生相克的其他情志一起变化。阴阳是促成人身持衡、成长的矛盾的两个方面，又与情志直接有关，所以生理上的阴阳失衡构成病理心理的致因之一。

从治疗的角度讲，心理疾病应先诊断其五行生克阴阳滞畅情况，然后再据此对症施治。喜胜忧，忧胜怒，怒胜思，思胜恐，恐胜喜，这种导引病者自身情志以克服其自身积疾的心理治疗方法，西方人绝无法想见，而我们的祖先却顺理成章地以此为立论依据，创记药方、实施治疗，获得良好的心理医治效果。

养为医先，从心理健康的角度来看，当然最好是没有心理问题。西方传统一向不把心理健康视为健康的内容之一，直到近代才提出心理卫生的概念。而主张形神相须的我国古代思想却自，然地把这个问题提到与身体健康同等重要的位置，并且根据五行生克的整体思想，把心理健康的标准定为阴阳五行的调和。

《中庸》讲：“致中和，天地位焉，万物育焉。”肝心脾肺肾，藏魂神意魄志，生怒喜思忧恐，加上五行人格，都统一于相生相克的五行关系之中。一发而动全身，强持于一端，将导致恶性的连锁反应。所以真正的心理健康并不是大喜或大志，而是一种情志的整体平和。以此为基础，我国古代还提倡一种自我心理调节，从起居习惯到喜怒欲恶的节制疏导，调节自我心理状态的平衡。这种以和为贵、以重视自养为主的思想又是西方心理学无法企及的。

第六节、形神与心身

讲到形神很容易使人联想到心理学史上的心身关系问题。实际上，我国古代的形神概念同心身问题还有些出入。我国古代把心视为一个有体有用的脏：“形者，生之器也；心者，形之主也；神者，心之宝也。故神静而心和，心和而形全。神躁而心荡，心荡则形伤。将全其形，先在理神。”(《刘子·清神》)要弄清这里的形心神三者关系，还须从心这个特殊的脏说起。

肝心脾肺肾五脏虽然都各有所藏，但其他四脏都须为心所主，心与它们之间是君臣关系。古人从实践中发现，脑部患病，虽然可达到感觉记忆全失的地步，但生命仍在；而心脏一旦停止跳动，人就必死无疑。所以很自然就从生命的角度赋予心脏以特殊的地位。五脏之中，只有心是主神的，即所谓心主神明。

由此看来，神这个概念首先是指生物体在形体以外所具有的一种生命的象征，而不是一个心理实体。所谓无形则神无以生，无神则形不可活，也是从生命的角度把神和形对立而论。鬼神的神是一种无需形体表现的生命，就其本性而言是永生的。然而，神最终又居于心脏，而心主五官、总五脏，“心之官则思”，所以神又具有与心理相当的含义，这种含义的“神”与“形”成对出现时才是代表一种心身关系。

关于形神关系，有形神相分、形神相须、形神相感等观点。荀子说“形俱而神生”，无疑是符合唯物论的心身观的。王充讲“形朽神亡”，用生命之基础精气血脉的枯竭来论证“人死形朽，不能有知”，所用的两个前提：生命以生理结构为基础，意识以有机体有生命为基础，都是正确的。

南北朝的范缜主张形神相即，形为神质，神为形用，在形神统一问题上是进了一步。但他的论证过程并不是无可挑剔的。有人问他，既然形神相即，那么像手这类身体器官也是神吗？他回答说都是神的某一方面。人又问他，神可以思虑，手也能思虑吗？他回答说：手这类器官“有痛痒之知，而无是非之虑”。这样看来，范缜所说的形神统一强调的是生理结构和机能的一致。而且从他的论证过程看，不免有混淆生物水平的感应和心理水平的感知之嫌。

形神固然相须，但把形神绝对同一的倾向似乎也不足取。《墨子·经说下》中有一段话凑巧像是针对这一倾向而发的：“智以目见，而目以火见，而火不见。惟以五路智，久，不当以目见，若以火见。”形神相感的立论和五脏藏五神生五志是一致的。我国古代常说形不正则德不至，把生理状态和心理状态解释成一种感应关系。其中的心理机制还很难评说，但这种现象的存在还是不可否认的。

第七节、知之不若行之

王廷相在《慎言·小宗篇》中说：“未有不学而能者也。学之术二：曰致知，曰履事，兼之者上也。……虽然精于仁义之术，优入尧舜之域，必知行兼举者能之矣。”我们常说纸上得来终觉浅，“练事之知，行乃中几；进论之知，行尚有疑”，常年在风浪中驶船的人对驾舟之术、风水之性自然谙熟于心，而只会讲论驾船技术的人，真上了船未免惶恐。这个道理人人皆懂，但以前大多从认识论实践层次来解释这一现象，没有人从心理学角度谈过。

关于认知的来源，心理学上一直有着争论。儿童心理学的研究表明，儿童智慧的发展有它自然的节奏，出生后视听觉渐渐发达，手脚肢端动作越来越精细，然后是渐渐摆脱自我中心的混沌状态，开始了解客观世界外在于自己而存在，自己只是它的一个部分。跨文化研究进一步表明，语言的发展节奏具有独立于文化影响的自发时序，这是不是说，认识是人的一种具有生物性、先天性的自然能力呢？

然而，还有一些极端的例子，比如孩子从小与世隔绝，得不到应有的社会性刺激，或者像狼孩、猪孩、猿孩那样被限制在非人类的生活环境之中，结果是语言的缺乏，思维的迟钝，认识能力的贫弱。再如天生缺乏视听觉的人，由于无法接受声、光刺激，他们的认识过程也要相对受阻，在某些方面表现出无法补救的幼稚。这是不是说自然环境、社会环境是认识的来源呢？

先天的认识潜能和后天的认识对象都是智慧发展的必要条件，但最终起作用的是主体主动向客体施加的动作，持这一观点的有皮亚杰的认知发展学派、苏联的维列鲁学派、法国的瓦龙等等，我国儿童心理学界现也接受了这一观点，并已有不少实验性研究来证实它。遗传、环境的作用是需要相互作用的两个必要条件。

但儿童真正的认识开始于主动抓握一块积木、喃喃自语引起父母注意、在房间里跑来跑去找妈妈等等实践过程当中。个体不是外界刺激被动的受体，只知道分析、比较、归纳，也不是一个天生的知者，自然而然可以达到常人的认识水平。认识中的个体是一个主动的实践者，只有通过他自发或自觉的行动，才能使物理世界和心理世界开始双向建构的过程。有了对儿童心理的这样一些认识，再回过头来看知行问题，自然会有豁然开朗的感觉，也才会了解古人极其强调知行统一的深意。

我国古代崇尚学而致知，认为一个人只有自觉地训练自己的认识能力、思维能力，追求近察远谋的智慧境界，才不枉此生。这种知行统一的尚学精神历代传承，但知行关系的确立并不是一步到位的。儒道二家由于哲学出发点的不同，在这个问题上所持观点也大相径庭。老子说：“不出户，知天下，不窥牖，见天道”，老庄认为只要玄想致知而不用躬行于事，思维和实践是脱离的。

孔子说：“君子欲讷于言而敏于行”，强调少说多做，夸夸其谈并不能解决实际问题，内在修养须表现于身体力行。荀子说：“知之不若行之，学至于行之而止矣。”已经开始把行拉到知的过程中来了，初步建立了知行致智的观点，为汉时学者所继承。但程朱理学的格物穷理和陆王心学的尽心见性都抛弃了认识的正常来源，而把圣贤理义、释家心悟做为认识的途径，玄而不实，言而无行，受到后世学者极大的批评。

明清以后，基本上又恢复了知行致智的思想传统，比如本节开首处所引王廷相的观点。而在民间，反对纸上谈兵之类的认识始终能证见于生产、生活实践，是我国古代深入人心的思想之一。常年驾船的人或许从未想过要把驾船的心得记录成册，但驾船所需的技能，对船性、水性的动作记忆、经验联想已经在他脑中构成了一个各种可能情况千变万化、存乎一心的信息库。这样的实践性认知才是我国古代崇尚的最高认识境界。

第四章、现象中的思想

我国心理学工作者常以我国古代少有心理学专著为憾。的确，西方文化早从亚里士多德起就有了分割学术领域、建立严密明确的学科体系的自觉意识，而中国学术传统一不喜自创学科，二推崇“博物洽闻，通达古今”的通才，故而不刻意于搭建一个个理论体系，这也许是中国学术传统的特点。这一特点使中国古代心理学思想不着意于修饰理论框架或林立学术派别，而得以较多地关注各种心理现象的存在，记述和解释这些现象而无须考虑它们在某一具体理论框架中的位置。

在这些现象中，有一些是现代理论晚近才注意到的，有一些是在中国文化中有特殊表现的，例如梦、变态心理、鬼神征应以及社会生活中普遍存在的一些心理事实，构成中国古代心理学思想的现象性层面。古代有关文献非常丰富，在理论性或学理性的专类著述以外，各种正史稗抄、笔记方志记录下了大量饶有趣味的心理现象以及古人对它们的解释，有的记载详实，有的发义独到，其中的许多记录和评述在今天看来仍很有价值，充满着对“心”认识和解析的智慧。

第一节、梦：亘古之谜

不知读者是否还记得自己第一次做梦，南柯一梦，醒来景物依旧。从这时起，我们开始意识到主观世界与客观世界的区别。没有人谈到过梦在儿童自我意识及个性成长中的作用，我认为，梦与醒的区分在儿童从混沌自我中分化出“客我”并且理解现实的永恒性方面起着重要的作用。梦是人生三分之一时间的休眠状态中的一种特殊心理现象。它不由人自主，不限于时空，然而又有声有色、有因有果。理解它的非现实性固然容易，但要彻底揭开它神秘的面纱还只是一种希望。并不是好奇心强烈的人类对它缺乏兴趣，而是人类迄今为止的研究还难以完全超越描述性阶段。

中国古代甲文中的古梦字有若干种形，分别表示梦见被抓而醒，梦中出汗而醒，手压胸口而醒。《说文》解梦曰“寐而觉者也”。我国传统对梦的理解和运用主要有两个方面：一是出梦，在现实中理解梦境，把梦境同现实、未来相联系。我国古代早在周时已设占梦官职，后代皆有人专于占梦，研究和利用梦兆；二是入梦，以梦中的怪异来完成在现实中无法实现的寄托，如托梦、文艺创作中的梦诗梦剧等。其心理基础是蝶梦庄生的现实不真实感以及心游万物间的无为遁世愿望。

心可通过活动而与天地万物相感，无为壹静而“魂游于天地”，与自然相合。老庄的这一观点虽曾被禅宗引以释义，但它与我国古代魂魄论实有暗合之处，故在历代无论是入世者抑或是出世者中都很有市场。细究其因，想来一是能适当释放由对现实不满而积累的紧张，二是可作为对灵怪现象的解释，三是因禅宗的发展。不谈第三者，前两个原因之间有着千丝万缕的联系。异怪有时来源于梦境，但有时也被人为地用于梦境，比如汤显祖的《玉茗堂四梦》：《紫钗记》、《还魂记》(又名《牡丹亭》)、《南柯记》、《邯郸记》。观众在理解这些奇异的梦剧时不仅毫无困难，而且有普遍共鸣，其中对灵怪相信的成分和对满足愿望的希冀成分杂糅在一起。

在这种对尘世的不完全信任感、对万物有灵式的自然的敬畏之心的另一面，是一些理性的现实致用性研究。它们或调和在这个大背景中，或以医道、相术之类三教末流的形式出现，但至少都从甲骨卜筮中继承了某种实证性的精神。北宋张载曰：“寤，形开而志交诸外也。梦，形闭而气专乎内也。寤所以知新于耳目，梦所以缘归于习心。”试图揭示被神秘化的梦的物化内容，从中医学的角度提出了梦的生理机制，认为醒时人的感官及整个心理活动都是向外开放的，随时准备接受外界刺激，睡时则基本上成为一个闭环系统，人体内部进行着自我调整，所以觉醒时总有对新事物的感受，而梦时只有故有的心理活动内容。

这一解释从生理角度看颇为明确，但似未能解释梦心理内容的丰富性。《列子·周穆王》中早有将梦归为六类的。“梦有六候(占)：一曰正梦(平居而梦)，二曰噩梦(惊愕而梦)，三曰思梦(思念而梦)，四曰寤梦(觉时道之而梦)，五曰喜梦(喜悦而梦)，六曰惧梦(恐惧而梦)。”足见古人对梦现象认识之早、之深。

《黄帝内经·灵枢》卷七中还从医学角度分析了梦的成因：“肝气盛则梦怒；肺气盛则梦恐惧，哭泣、飞扬；心气盛则梦恙笑、恐畏；脾气盛则梦歌乐身体重不举；肾气盛则梦腰脊两解不属。实盛应泄之，虚则补。”《大智度论》中讲梦有五种：“若身中不调，若热气多，则多梦见火、见黄、见赤；若冷气多，则多梦见水、见白；若风气多，则多梦见飞、见黑；又复所闻见事，多思维念故，则梦见；或天与梦，欲令知未来事。”

这一系列的研究与近代西方经验论、机械论立场的梦论颇相类似。近代最初尝试用科学立场解释梦机制的学者，多把梦的种种神秘性归为人们的非理性臆想和弥散性的社会互动效应。他们试图把梦的成因完全局限于感官经验或躯体内脏感觉刺激即时或延时的影响。但这一立场的后期理论不得不承认感觉刺激与梦的关系只具有一般的相似性。为弥补理论对现象解释的无能，不得不加上诸如象征、改动、剪辑等所谓梦的作用来补充修改原来的理论。

无意识心理学的三大里程碑，弗洛伊德的个体无意识、荣格的集体无意识、弗罗姆的社会无意识，它们的提出者都曾热衷于梦的研究。他们或以欲望满足、或以人类始祖原型，或以各种象征、人生主题来解释梦境。但无论这些理论有多么强的理性成分，这几位天才还是不免在面对梦这个有意识的无意识问题时流露出自己的直觉倾向。

有趣的是，中国古代真正引起人们对梦的现实性重视的，也是梦的种种象征、反象、安慰、警示、预兆等作用，而古人所得出的结论也是建立在一种半验证半猜测的基础之上。这里我们又看到了一种肯定、否定、在更高层次上再否定，螺旋上升的认识过程。也许人类对于梦现象研究的下一个回摆将是在更高的科技水平层次上重复经验论的论调。不过当今心理学界的普遍舆论已不像二三十年代时那么容易非此即彼地走极端，大多数心理学家已经认识到心理学面临的问题的特殊性质，在方法论上趋向中庸，综合利用各学科研究成果，在追求实证的同时并不放弃现象学的方法。

晋朝乐广在《世说·文学》中将梦分为因梦和想梦两类。因梦是正梦，一般由感觉刺激引起，比如睡时有人拉拍就梦见有人在梦中抓打自己；想梦是思梦，由欲念而致，往往梦见自己向往的东西。后代一些学者多因袭此说。钱钟书先生曾用黄庭坚的一首《六月十七日昼寝》来例解这一梦论：“红尘席帽乌里，想见沧洲白鸟双；马啮枯其喧午枕，梦成风雨浪翻江。”钱先生分析道：“沧洲结想，马啮造因，想因合而幻为风雨清凉之境，稍解烦热而偿愿欲，二十八字中曲尽梦理。”(《管锥编》二卷《列子张湛注·周穆王》)

明朝王廷相提出略不同于乐广的观点，他也把梦分为二类：一为“有感于魄识者”，一为“有感于思念者”。他在《雅述》下中铺陈其义：梦即思也，凡旧之所履、昼之所为，入梦则为缘习之感；凡未尝所见、未尝所闻，入梦则为因衍之感。谈鬼怪而鬼神罔象作，见台榭而天阙王宫至，歼蟾蜍以踏茄之误，遇女子以痤骼之恩。反复变化，忽鱼忽人，寐觉两忘，梦中说梦，推此类也，人心思念之感著者。

王廷相比乐广更进了一步，他在承认有感而梦，有闻见而梦以外，还提出未所闻见者是曾闻见者通过派生、联想、剪接等前意识活动在梦中出现的观点，颇似弗洛伊德所谓“梦的制作”：过去经验、白日刺激、欲念等经过潜意识、前意识的种种改头换面、编排导演，最终在意识层上演面目全非的梦。更有甚者，明末方以智的梦论还暗合了“梦的制作”中的审查作用：“梦者，人智所现，醒时所制，如既络之马，卧则逸去。然既经络过，即脱亦驯，其神不昧，反来告形。”(《药地炮庄·大宗师》)

他首先提出觉醒时意识中理性成分的自我约束作用(用弗氏的话说，是超我对本我的审查和监督)，把它比为络马。马之既络，卧时又逸去，也就是说，睡眠时这种约束作用减弱，种种欲念在脑中奔逸。但方以智接着指出：即使在放松约束的睡梦中，自我约束作用仍有一部分起作用，使马“即脱亦驯”(用弗氏的话说就是，虽然梦是本我突现到意识层面的好机会，但它仍须改头换面，并需经受前意识一定的审查作用)。

中国古代还有很多关于梦与现实之间象征关系的积累，主要有象征、反象、警示、预言等。很可以编成一部梦兆释义大全，但是很难把真实记载和附会区分清楚。对梦的象征、警示等作用的机制，现代心理学也并非权威，无论是巴甫洛夫的抑制中的兴奋点泛化，还是网状激活系统的兴奋性影响，无论是弗洛伊德力求在每一个梦的背后找到与梦境表面意义相反或不相干的潜在欲望，还是阿诺兴所谓预警是生物适应机能，都还处于假说阶段，很多必要的理论环节还有待于证实。

中国古代有许多关于梦现象的概括和理论解释，它们也许并不能成为一些最后的定论，但它们确实经受过大量观察和实践的检验，是一些具有一定真理性的假说。在这一点上，现代的有关假说并不比它们更高明。机械性越来越少而包容性却愈来愈大，未来心理学一定会在中国古代的这些假说阶段的理论中找到自己所需要的回归依据。

第二节、没有两片叶子是一样的

生肖卡、性格卡、血型与人生之类以气质类型论为基础的游戏，常为喜欢性格分析的少年人所钟爱。然而这些东西都有一个共同的弱点：过于简明概括的划分远不足以对应千差万别的人格世界，而为弥补这一缺陷而加上的综合性、模糊性较强的解说又难免给人分类不明确的取巧感。中国古代有各种以阴阳、五行、易数、生辰等为基础的类型学说用以说明个性的稳定性，但最后总是越来越多地补充着对各种致变因素的考虑。

个体差异是个性心理的一个稳定特征，这一点古今中外都有共识。心理现象分为差异的个性心理和共性的心理过程，前者对后者有决定性的影响。气质、能力、性格等个性心理特征是心理过程在个体身上的个性表现，需要、动机、兴趣、理想等个性倾向性则是决定心理过程的内驱力。

诸多因素构成的个性心理影响知情意等心理过程，又和心理过程共同构成人的心理特点，直接或间接地表现于行为习惯的倾向性和变通性之中，再加上个体据以表现心理特点的社会文化环境因素，这每一重联结和转化都增加一重差异性，最终表现出来的心理行为整体自然就像手纹一样不可能雷同了。智力差异，即一般能力的差异，是唯一一种可以作为衡量所有人的尺度的差异。气质、性格的差异，划分标准很多，特殊志趣、技能的差异也难以统一比较。

孔子分人有上智、下愚、中人三类。王符说：“上智与下愚之民少而中庸之民多。”(《潜伏论·德化》)和现在一样，古人论才智也多偏重语言能力，不识文断字难以为智。但这种上中下三分的差异观其实受语言能力的限制并不大。唯上智与下愚不移，而上智、下愚者皆极少，既承认与中人差距很大的弱智和天才的存在，又肯定大多数人的智力差异不大，可以通过发展学习训练而有所改变。

古人把愚者分为天愚和人愚，天愚是和天才相对的，相当于现代意义上的弱智，表现为先天能力的落后；人愚和睿智相对，指一时一事的不智举措或某些方面的冥顽不化。比如有个季文礼，做了扬州司马。有人说起别人姐姐死了，他马上大哭起来，等人家告诉他死的是别人的姐姐不是他自己的亲姐姐时，他才慢慢悟道，原来他自己并没有姐姐。

刘禅位为人主，却也是个出名的笨人。司马昭问他想不想蜀国，他竟说这里很好不想回去。部正教他应该哭诉“先墓在蜀，无日不思”。恰好司马昭又问起，他就照着说了。司马昭听后试探地问他：“怎么你这话像卻正说的？”刘禅竟然惊讶地脱口称奇：“您猜得果然不错。”我们每个人都有做傻事的时候，但如果经常犯傻，即使不是智力低下，也难免被称作蠢呆智短。

智慧不如愚笨那么容易分出先天、后天。不过古代确实有许多人少年而有才名。项橐八岁为孔子师，甘罗十二为上卿，贾嘉隐七岁被誉为神童，崔瑛九岁中秀才，孔融十岁对答机变，解缙四岁出口成诗。这些以谋略应变为形式表现出来的对知识的掌握和灵活运用，大大超出其实际年龄。但其中先天遗传素质、家庭环境影响、教育等因素已通过相互作用而形成一个心理整体，难以再分割出先天因素和后天因素。

特殊能力差异的花样就更多了，有过目不忘的，有精于速算的，还有擅长各种技艺或运动技能的。先秦有广召门客的时尚，身怀一技之长的人都可被用。从这个意义上说，能力差异表现在人类活动的所有领域。至于性格、志趣，三国时刘劭在《人物志》中还试图根据五行把人的性格类型分为温直、刚塞、简畅、宽栗、愿恭等五类，再加上元气、阴阳等因素，进一步划分性格为十二类。

其实，哪里止这些类型差异呢？古谚云：天下之大，无奇不有，说的即是人生百态，性情好恶的多样性。当然，如果我们只是想把差异抽提到心理现象的个性层次，那么只需一句话就可解决问题。但差异心理研究的目的不仅在于发现心理现象的差异性，还在于在心理实践中以差异现象为前提，在实践中贯穿个性原则。

比如，孔子的几个学生性情志趣差异很大，孔子曾让诸弟子各言其志，子路好大喜功，冉有欲施治于小国，公西华唯愿事礼，曾皙想清闲从友。孔子从不强求学生改变个性，而是在承认这种差异的基础上因势利导，区别对待，以此为因材施教思想的心理基础。当然，其他人际交流活动中，因人而异的心理指导原则也常常能启人心智，使人能着眼于特定对象心理特点的独特处采取不同的对待方式。

第三节、癖好

癖好涉及许多心理因素。

一、癖好是一种极端化的兴趣。它不是一般的爱好，而是对某种活动有着异乎寻常的兴趣，乐此不疲。有个叫郑介夫的人特别喜欢下棋，有客人来一定要强拉人家和他对弈。如果对方实在不愿下，他就叫人家旁观，自己用左右手作双方对局。左白右黑，深思熟虑。输赢见分晓后还要用赢的那只手斟酒喝以示庆祝。

二、癖好以一定的需要为基础，有强大的动力性。“欲者，溺于爱而成癖也”。极端的特殊爱好对爱好对象有强烈的占有要求，伴随有一种巨大的内驱力。西晋文学家刘伶嗜酒如命。据说有一次他妻子当着他的面把家里所有盛酒的瓶瓶罐罐都打碎了。苦口婆心地劝他戒酒养身。刘伶说要向鬼神发誓，让妻子准备好祭神的供品。而等妻子把酒肉准备好让他祭鬼神时，他只狂言一番“天生刘伶，以酒为名”、“妇人之言不可听”，就拿起酒肉一扫而光，顷刻间又烂醉如泥。

三、癖好因人而异。弈棋是很多人所钟爱的，而林逋却说：“世间事皆能，唯不能担粪与着棋矣！”陈献章曾说：“人各有所好。仁者慕亲，义者慕君，士慕学，农慕稼穑，百工慕能，商贾慕贸迁，无无慕者。慕之至死而勿替，乃至形乎动静，接乎梦寐，通乎幽明，皆性之所发而为情，有莫知其然而然者。”(《白沙子全集·永慕堂记》)他不仅谈到了癖好的个别差异，而且谈到了它在个人心理活动中所占的优势性，最终还把癖好归结为一种本性差异。这种说法虽然不完全对，但极端的癖好的确有很大的先天因素。

由于癖好和一般兴趣一样，也是以需要为基础的。所以需要层次不同的人癖好也不同。有刘伶的好酒成癖，也有隐士的爱山水成癖。而像米芾的爱石、陶渊明的爱菊、周敦颐的爱莲，都是爱这些花石所具有的清雅脱俗和他们自己的精神需要相吻合，某种程度上说也是爱他们自己。

四、同样是癖好的兴趣，有的人表现为对一种他人以为寻常的东西怀有特别强烈的兴趣，而有的人却表现为某种异癖，对常人不可能感兴趣或肯定不感兴趣的东西非常喜爱。后者往往伴有生理上或其他心理因素的反常，属于变态心理的范围。

五、但无论哪一种癖好，它总能使主体产生一种自己可以体验到而旁人也可以观察到的情绪上的兴奋，注意力无须努力的长时期集中，以及在力求得到或保护嗜好对象的过程中表现出的坚强意志。据说有个酷爱名家书法的人，一次出门偶然得到一本《兰亭序》，欢天喜地连夜坐船回家。途中风起舟覆，行李全淹。大家好不容易上到浅水处，这个人衣服湿透却手拿书帖高兴地对人说：“兰亭已在，余不足问。”

又有个人在自家园中亲手栽了一棵松树。因为是自己栽种的，极其珍爱。家里房子全卖出去了，唯独不肯把这棵松写进卖房契。这以后他每年给邻居家很多钱，请人家在墙壁间开一小窗，自己常常带着壶茗边品尝边透过窗户瞧他的松树。有时发现树叶有些枯，还会向房主人借道到院里收拾干净才肯离去。《太平广记》中记一人更绝：潘彦好双陆，生平局不离身。曾泛海遇风，船破，彦手抱局，口衔骰子，飘泊二日夜方抵岸。两手见骨，局终不舍，骰子亦在口中。

手持棋盘，口衔骰子，在海上飘泊两日的滋味一定不好受。这三个人，一个一心念着他的字帖，恐怕天塌下来也不会让他分心；另一个情有独钟，费那么多周折也在所不惜。这个潘彦更是一奇人，生命危急关头还是棋最重要，比刘伶的嗜酒有过之而无不及。这类事情收在《太平广记》、《古今谭概》等中，必显其典型性的一面。其实回想自己和周围人的情况，难道没有潘彦的影子吗？潘彦要棋不顾命，而爱钱爱名的人呢？好之成癖，难免身不由己。

六、癖好常常稳定地在一个人的个性中起重要作用，有时甚至是决定性作用，从而构成一种独特而鲜明的性格。有位李姓仆射性子很急，动辄暴怒，但同时又酷爱弈棋，每当开始下子时立刻就变得非常安详起来了。家里人知道他这个脾气，就在他每次躁怒发火时，悄悄地把棋盘棋子放到他面前，他只要一看到棋，马上欣然改容，取子布算，沉入到弈棋活动中去而把原来的恼怒抛于脑后了。可见，我们常可以根据一个人的癖好来了解、甚至控制他的行为。

七、然而，沉溺于某种癖好往往会玩物丧志。如果是消极癖好，危害就更大了。比如南唐后主不仅酷爱诗词，而且对佛事也有极大的兴趣。他曾经不顾帝王身份，和皇后一起戴上僧帽，穿上袈裟，念佛诵经。他还规定僧侣如果犯了奸，只须向佛行三百拜就可免刑。还自己带头以释氏为祖，难怪江山不保。可见，癖好的危害不只限于个人，所以更须谨慎。

第四节、颠狂与癫狂

关于心理变态的界定和处置曾经是一个西方心理学长期为之争论的问题。中世纪有许多人因为有偏激的宗教或伦理观念、行为，被人以附魔为名，加以火刑等非人道的处置。直至19世纪末20世纪初，还有把思想激进或有批判社会习俗倾向的人视为精神反常的事例。而治疗和护理精神病患者方面的改善只有几十年的历史。

我国古代称心理、行为变态为颠狂。从医学上讲，癫狂是一种心身病症：“哭笑不休、詈骂歌咏，不避亲疏，许多恶态，乃气血凝滞，脑气与脏腑气不接，如同作梦一样。”(王清任《医林改错·癫狂梦醒汤》)从个性狂易、处事越情的角度也有以颠、狂、痴直接称呼常人的。前一种颠狂是一种病症，如果未能得到医治，患者往往沦为遭人唾弃或凌辱的对象；后一种颠狂只是人格上的一种偏离常态，并不影响正常生活。

比如汉世有位富人，老而无子。性格中最突出的特点是吝啬。平素节衣缩食，早出晚睡。聚财无数，却从不敢自用。可见这个人并不是贪财，而是过分的俭啬。有一次一乞讨者来他家求乞，老人不得已进屋拿出十个钱，走出来时走一步拿掉一个钱，走到乞者面前时只剩一半了。这样还不放心，反反复复地叮嘱乞丐说：“我已把家里所有的都给你了，千万别对别人说起，免得他们也学你的样子一个个跑来。”这个人死后，他的田宅货财全部被官家充公，空为别人守了一辈子财。这种常人无法苟同的奇怪做法难免被人归为变态现象。至于这位汉世老人是否有只积不花的强迫症，我们就不得而知了。

还有些人可能在文学艺术上造诣深厚，比如被称为“米颠”的著名书画家米芾。这类人虽然也会受到周围人的讥嘲，但因他们并不影响自身的才华和正常生活，人们对他们的异常举止多报以听之任之的态度，有时还会因他们卓绝的才华而爱屋及乌，对他们的荒诞言行反而崇拜不已。

日常生活当中，人们的行为、心理都有很大的差异。常和变之间的界限很难划分。有时，戏剧性的情绪激变和毫无理由的颠狂状态有同样的外在表现，违反社会约定俗成的行为习惯和没有自我意识的疯狂举动莫辨真伪。如果把差异解释为个性心理的人各不同，就可以视之为正常现象，而如果把差异归为共性心理特征的绝对异常，就难免视之为变态现象。

心理变态还经常因为某些维持社会稳定性的需要而同行为变态、反权威人格或反传统倾向混杂在一起。有些时候，人们又喜欢以社会规范为标准来划分常变，为了维护传统的需要而使心理变态成为反规范人格的代名词。还有些时候，一些故意损害他人或群体利益的残暴行为引起众愤，比如酷吏暴君的草菅人命，人们从自我安慰的合理化需要出发，宁可视之为妖孽作祟或心理变态，而不愿去触动诸如人性皆善等等安定人心的基本信条。

其实，这些现象都不能算作严格意义上的变态心理。残酷暴行是他们依仗权势和地位在有意识有目的情况下的犯罪，不能用心理障碍来掩盖人们道德上的恶劣。这些人就是暴君酷吏，而不是妖异附体后的颠君狂吏。(当然也可能夹杂着“虐待狂”的变态因素。)严格意义上的心理变态现象不是指那些与众不同的独异极端，而是指一些会损害到个体心理健康、生理健康或损害他人的非理性的心理疾病。我国古代对这类现象有许多发现和记录。

有关异食癖的记载很多。明有权长孺，“嗜人爪癖”。有人弄到几两削下的人爪(指甲)，有的还未洗干净，送给他吃。权长孺一见欣喜万分，“涎流于吻，连撮噉之，神色自得，合坐警异”。也有心因性的异食癖。“广陵有男子每见马矢自取食”，这一反常举动背后的心理致因是这样的：这个人原是个养马的，因为早晨贪睡没有喂马而受到主人责备。于是他用乌梅混在饲料中喂马，希望马齿痛楚可以少吃饲料，但不料马竟因齿病而死。自此以后，这个人一见马屎就馋涎欲滴，品来觉得同乌梅的味道相同。这里显然有心理致病因素。

虐待狂。“北齐南阳王入朝。上问何以为乐，王曰：致蝎最乐。遂收蝎，一宿得五斗，置大浴斛中。令一人脱衣而入，被蝎所螫，宛转号叫，苦痛不可言。食顷而死。帝与王看之极喜。”(《太平广记卷二六七》)

洁癖。王维住在辋川时，“地不容微尘”，每天要用十几把扫帚扫地，专派两个童仆扎扫帚还有供不上的时候。米芾的清洁观念更荒诞。有客人来访，客人走后他必定叫人用水清洗客人坐过的坐榻。每当他的朝靴偶然被他人拿过，就一定十分厌恶，要再三清洗，以致靴子洗坏了才能再穿。说他有自洁强迫症一点也不过分。

裸身癖。西晋刘伶不仅嗜酒如命、酗酒无度，自称狂人，有时还喜欢脱衣裸形于屋中。不料被人发现，他强词夺理，说自己是以天地为屋宇，以屋宇为辉衣。但正如苏子瞻所说，“棺椁衣衾，不害为达”，恐怕在这种貌似放达的举动背后还是有一些心理障碍的因素。这些人或为帝王权贵，或为文人名士，他们的心理变态多少可以用权势和才华来持衡，不会带来太大的现实问题。

帝王的心理障碍，不到像北齐文宣晚年那种程度是不会被承认为颠痴的。而即使像文宣那样裸形粉黛，歌讴游市，手伤太后，肢解宠嫔，也只得任他杀戮肆行，奈何不了他。倒是像那个吃马屎行乞的人才会无可置辩地被认为是疯子，也才会有人深入地调查他的致病心因。

我国古代一般认为家族遗传的器质性因素是心理性疾病的一个原因，但更多的有关论述还是集中在对后天致病因素的探讨和治疗方面。后天致病因素一般被分为两类，一是外伤或环境的突变，二是心理刺激情感引起的五脏不和。名医张子和治过一个男子，因突然落马而发狂，“目瞪狂言不识亲疏，弃衣而走，骂言涌出。气力加倍，三五人不能执缚”。后来强制性地让他呕出痰瘀而治。

张锡纯在《医学衷中参西录》中记载一病例，是一个20多岁的妇人，体质本来较弱，突然受到院中失火的刺激，“惊恐过甚，遂觉呼吸短气，心中怔忡……常作太息”。这两例都是由外伤或环境突变而致病的。另外，也有纯粹心因性的。《续名医类案·郁证》中记载，有个人因功名不遂，神思不乐，饮食减少，日夜昏默，已半年矣。医生边用药石，边用美酒令他开怀解愁，双管齐下，治愈了他。

《古今医案按》中也记载，一少妇新嫁不久，丈夫出外经商二年不归，相思不得，于是不吃不喝，只是呆呆地躺着。后来丈夫回来了病也就好了。还有一位妇人因怀疑丈夫有外遇而致病，早晚言语不绝，疑惑发狂，家里人甚至治不住她。后来医生让人不当着她的面说那个女人已经暴死，患者听后高兴，不久就痊愈了。这三例心理疾病都是纯粹心因性的，功名不遂、相思不得、猜疑嫉妒，都是现代变态心理病例中常见的心因。

我国古代对这两类由不同原因导致的不同心理疾病，施以不同治法，对前者兼顾器质性并发病因，对后者以心理治疗为主，再辅以针药，这种分类而治的思想与现代心理医学的原则是一致的。当然，这些名称和分类至今仍具有模糊性，因为心理变化之表现为变态行为远比生理变化之表现为身体症状要间接得多，复杂得多。前者更多个性，后者更多共性。基于同样的考虑，我国古代讨论痴狂疯颠时经常以个案形式记载具体症状，不厌其烦。我们在分析的时候当然也就无法纲列诸症状与诸心疾之间的关系，只能对古人提到的关于心理疾病的症状分类参照现代心理学结构大致作一整理。

首先是一种意识恍惚或丧失，比如前文提到的文宣帝曾在后宫把太后连人带榻掀翻在地，清醒后极为羞愧，自责自杖。其次在认识过程方面的主要症状是思维迟滞、奔逸，幻视幻听(幻视较多)，短时记忆模糊、前说后忘；意志方面有些患者表现为加强也有些表现为衰退，但意志加强的往往注意力并不持久；情感方面，由于中医学的五行构架，五情不仅被认为是重要的致病因素，而且关于它们的症状表现与治疗方法都是诸病例中解释得最透彻的，常能把阴阳五行为基础的医学理论同具体实例很好地结合在一起，比如张子和治一位喜笑不止已有半年的妇女，根据心火显笑的五脏理论用火剂治好了她。

我国古代还有多喜为癫，多怒为狂的说法，把七情过激视为危害性较大的癫狂病症的主因，并把烦乱、抑郁、恐惧、悲泣、嘻笑不止等视为有利于诊断的情感症候。语言方面，古人归纳出狂语、谵语、自言自语、絮语、号呼、错简之语等多类心疾语症。其他还有奔走、裸程、詈骂、僵卧等各种行为表现。

虽然这些观察都不是以神经官能症、精神分裂症、行为偏离、脑器质性障碍等现代框架为基础的，但是以颠狂变态为核心所包容的诸多内容构成我国古代对“变态心理”的独特理解。它与形神相须、五行生克的中医学理论一起成为一种比西方传统更实际更人道的变态心理思想。其中对颠狂与癫狂的分别对待还具有区分特殊人格和心理障碍的意义。

第五节、假孝子和条件反射

条件反射是心理学中解释心理行为变化的最基本，也是最受公认的理论。反射弧的概念最早是由笛卡尔提出的，反射是有机体对外界的一种反映和反应形式。条件反射则是有机体对外界刺激的一种固定化的应答方式。无条件反射一般是天生的，比如奶头对于婴儿，口中的食物对于唾液分泌，将引起天生的吸吮和分泌。

有条件反射是后天环境的或人为的某种刺激与无条件反射.以一定的方式多次重复而形成的联结，比如巴甫洛夫使食物的出现和唾液分泌反射联结在一起。一种条件反射固定化之后，还可以在它的基础上建立第二级条件反射。我们日常生活中有许多被称为习惯的行为反应都有条件反射在其中起作用。我国古代没有生理反射弧的理论，也没有实验控制的意识，但实践中的条件反射思想却有高度的发展。它首先表现于对动物的驯御，这方面的例子是很多的。

《太平广记》卷二三八有两则利用动物条件反射诈求善名的例子：东海孝子郭纯丧母，每哭则群鸟大集。使验有实，旌表门闾。后讯：乃是孝子每哭，即撤饼于地，群鸟争来食之。其后数如此。鸟闻哭声以为度，莫不竞凑，非有灵也。河东孝子王燧家，猫犬互乳其子。州县上言，遂旌表。乃是猫犬同时产子，取猫儿置犬窠中，取犬子置猫窠内。饮惯其乳，遂以为常，殆不可以及异论也。

这两个例子都是为获取孝德之名而使的诡诈手段，但其中已有很自觉地运用条件反射原理的意识。虽然两例中所用的动物不同，方法不同，追求的最终效果也不同，但是两人不约而同地采取了让条件刺激，哭声或猫犬，和无条件反射，吃食或吃乳相联结，多次重复使动物习惯于这种联结，最终把条件反射视为无条件刺激出现的信号，自然自动地表现出反射行为。

如果近代中国有人从古人的这些动物行为试验中获得启发，说不定条件反射理论会由一个中国人提出。不仅如此，先天无条件反射和后天有条件反射的联结和联结效果也会得到阐明。条件反射的原理产生之后，在现代心理学中经历过多次的修改和扩充。人们不仅逐步发现条件刺激与无条件反射的延时结合也能形成条件反射，并且进一步发现了需要、动机、期望、验证等因素在条件反射中的作用：研究的深入不仅使心理学家发现了条件反射的泛化、分化、强化、退化、习惯化.还发现了另一种条件反射，操作性条件反射，也就是先反应后强化的联结方式。

这一重大发现也是在动物实验中得到的。研究者把饥饿求食的鸽子关在一个特别设计的箱子里，鸽子乱啄乱撞中偶然触动了箱中的机关，随即会得到一丸食物。这种情况多次出现，会使鸽子了解到偶然的啄碰行为和食物之间存在某种必然的联结。于是，每当饥饿时它就会自觉地啄碰机关，有目的地寻求食物，也就是建立了啄碰机关行为和食物之间的新联结。

很明显，这种联结学说有巴甫洛夫学说所不具备的主动性特点，更有助于解释人类的实践和经验。实践活动中，环境因素的多次客观联结有助于我们认识自然规律；而人类主动活动多次与环境中的某种变化相联结，有助于我们总结实践性经验。但无论是哪一种条件反射，如果不多次重复同一种联结，或者时不时地改变这种联结，比如在鸽子的实验中有时给食丸，有时什么也不给，甚至偶然还给一顿棍棒，这种强化时有时无、时正时负的不稳定情况将大大影响鸽子饥饿时发生啄碰机关行为的概率，也就是说，将影响到条件反射形成的质量。

这类正负强化，也就是奖励惩罚对条件反射形成的作用，我国古代早有认识，而且早已把它运用于儿童早期教育的实践。宋时张载在《经学理窟·学大原下》中就谈到：故善养子者，当其婴孩，鞠之使得所养，令其和气，乃至长而性美，教之示以好恶有常。至如不欲犬之升堂，则时其升堂而扑之，若既扑其升堂，又复食之于堂，则使孰适从，虽日挞而求其不升堂，不可得也。

先有“狗升堂”这个动物无意识中偶然发出的行为，然后有“扑”、“食”两种人对它的反馈。如果主人的目的是要使狗建立起不升堂的终端条件反射，那就应该在它每次升堂时都给予惩罚。如果时扑时食，使动物行为和人的反应之间没有十分固定的重复联结，就无法建立起想建立的条件反射。可贵的是，张载试图将从动物行为中观察到的现象应用到儿童教育的实践中去，并且认识到人为的奖励和惩罚对于人类行为习惯的形成和改变具有实践性影响。这种自发的教育运用颇有行为矫正法的味道。

实际上，这种条件反射的原理被古人广泛用于各种社会实践，有些运用简直出神入化，后周将领贺若敦的驯马破降之计就是一个成功的例子。贺若敦曾和陈将侯等的部队在两江之间相持不下。贺若敦这边屡次有反叛者骑着马去投奔侯琪，每次都有对方船只在江边接应。贺若敦叫人找了一匹马牵它上船，但每到船头前就让船上另一个士卒鞭打它。这样多次重复，马害怕船头，即使有人在前面拉它，也不肯上船。

于是，贺若敦在江边设下伏兵，让人牵着这匹不敢上船的马诈降。马吃过苦头怎么也不敢上船，敌军的士兵就争着来牵马，岸上伏兵一出自然一网打尽。有意义的是，以后再有本方逃兵真想投奔侯琪，对方军卒一律怀疑有诈不予接受。一匹平常的马经过条件反射的训练，变成了一匹有特殊性的马，即不敢上船的马，这个人为的新特征帮助解决了一系列问题，包括使对方军卒建立了降者有诈的新的心理联结。人是有预见性的动物，只须一次重大的挫折就足以使他记取教训。

条件反射原理还常被现代变态心理学用于心理行为治疗。其实，这种运用对有着丰富变态心理治疗实践的中医学理论来说并不陌生。《二程集·外书》中记有一医案：“有患心疾，见物皆狮子。伊川教之以见直前捕执之，无物也。久之疑疾遂愈。”每当病人幻视到狮子出现时就要他动手去碰触，结果自然是空无一物。多次反复，对狮子的幻视总是得不到预期的反馈，恰恰相反，每次都没有碰到狮子。时间久次数多之后就会了解到，幻视到的狮子是一种没有实物存在的假象，相应的恐惧心理也就消失了。最高明的手段往往是最简单的。

第六节、生长成衰

孔子有一箴言：“君子有三戒。少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”在一种情操修养的表层意义背后是一种明智的身心发展观。时有春夏秋冬各季，物有生长成衰四化，人则有少成壮老之变。人类不仅无法超越生物体自然发展的规律，还另有知、情、意、欲、性等人类特有的心理内容上相应的发展变化。

古人不仅注意到了这种总体上的变化趋势，还归纳出一些具体的发展现象。文字记载上多与医家著说相混杂，选择时需要甄别。比如关于婴幼儿心身发展的变蒸学说，以阴阳卦爻数理为基础，认为小儿出生后32日一变，64日一蒸，气血、腑脏、形体，甚至情感，随着五小蒸三大蒸而有所变化、发展。它在医学实践中的可靠性在历代中医学家中也存在争议。但撇开具体的数字核算和每次变蒸出现的病理征候，这一学说还是有心理学价值的。

隋巢元方在《诸病源候论》中、唐孙思邈在《备急千金要方》中都曾论及它的合理性。仅从心理学角度看，首先可以肯定古人对婴幼儿动作发展的规律性认识。所谓“七坐八爬九生牙”，我国古代对坐、爬、站、走的发展过程有着清楚的划分，还细致地划分出坐、独坐、匍匐、亭亭立未稳、学步、能行等具体阶段。其次，情绪方面不仅认识到依恋怕生的分化，而且认识到情绪逐渐分化、个性心理特征逐渐形成的过程。再者。在语言发展上也概括出笑语、喃喃学语、习人语、呼父母、应名等有固定发展顺序和大致发生时间的语言发展阶段。

难得的是，中医学还详细记录有关于婴幼儿记忆、依恋的现象。《江南通志》记有一事：“薛来明治王姓子，周岁，忽不乳食，肌肉尽消，医疑为疳。薛曰：此相思症也。众人皆嗤笑之。薛命取平时玩弄之物悉陈子前，有小木鱼儿，一见遂笑，疾遂已。”这位薛医师的儿童心身疾病治疗，不仅需要了解尚无语言表现的婴幼儿已有记忆、依恋的存在，而且还要具备区别婴幼儿表情、身体动作的实践经验。我国古代许多细微奥妙的心理学思想都是以现象性的形式被观察、检验、致用的。所以，在内省思辨性较强的哲学著作以外，注重中医学论著对心理现象典型案例的分析也很有助于中国古代心理学思想的开发。

婴幼儿末期，儿童身体、语言、情感、个性方面的发展基本达到一种平衡的水平。童年期儿童与初生婴儿虽是同一个体变化的结果，却已有了质的不同。所谓小有所志，大有所忘，这种现象非常普遍，现代心理学把它解释为神经系统各部分发展速度不一致的结果，先发育部分的优势性为后发育部分所取代。同一脑结构发育各阶段的状况也各不相同。所以小时候的心理特点长大后可能毫无遗迹可寻。从这里也可看出心理发展量变和质变相统一的性质。

童年期的儿童可以被称作小成人了。在现代社会，童年期儿童开始上学，自我独立性、自尊心、自我评价也有相当的发展，小孩子上学常常喜欢别人称之为上班。然而他们的身心仍处于进一步成熟的过程之中。我们在讲早期教育的时候讲到过王阳明，他就主张在这个时期知识教育不要过分提前而应顺其自然，可以在品行教育方面先培养起一定的敬恕之心，为以后的德育作好性格、情感上的准备。这种教育方式无论从理论准确性还是从实践可行性来看，都很可推崇。而且，王阳明还从教学实践中考虑到了一般纯理论家考虑不到的心理准备问题。由这些多方面的考虑而汇总成的独特的教心见解，今天学者也未必能及。

我国古代，视女孩七岁男孩八岁为童子。女子二七，男子二八则为成人。此时，生理成熟已可婚嫁，心理上也要适应一种新的社会角色。从这时起，心理发展进入一个相对稳定时期，其内容受社会、时代的影响较大，难免牵涉到研究成人社会交往的心理学思想，所以现有的研究多集中于青春期、妇女更年期，老年期等时期中与正常成人心理有较大差异的心理内容。

青春期最主要的特异心理主要表现在求知欲和性心理两方·445·面。求知欲是少年勤学的心理基础，性心理须细加制衡，若失衡变态，或因环境诱因而产生不良影响，可能招致心理甚至生理疾病，前文可鉴。妇女更年期是一个由妇女绝经的生理变化而造成的有特殊心身特点的心理发展阶段。我国古代对此早有重视，用肾气渐衰、阴血不足来解释这一特定时期中心理上烦躁易怒的现象，还进一步载有专门方剂针对此时的心身偏常症状。

《素问·上古天真论》曰：“女子……七七任脉虚，太冲脉衰少，天癸竭，地道不通，故形坏而无子也……丈夫……六八阳气衰竭于上，面焦，发鬓颁白。”也就是说，盛极而衰，五十而后，“肝气始衰，肝叶始薄，胆汁始灭，目始不明”；六十岁，“心气始衰，苦忧悲，血气懈惰，故好卧；七十岁，脾气虚，皮肤枯；八十岁，肺气衰，魄离，故言善误；九十岁，肾气焦，四脏经脉空虚；百岁五脏皆虚，神气皆去，形骸独居而终矣”(《灵枢·天年篇》)。

以百岁时间标准，不免有些机械，但渗透其中的形神相须、盛衰互变的思想仍光彩难抑。苦忧悲，懈惰好卧、言善误等老年特有的心理特征概括得很准确。古人知道，老年心理各方面的衰退现象无法扭转，比之草木之发长成衰，都是不以人意愿为转移的客观发展规律。所以在老年心理卫生方面主张对这种自然心理规律处之泰然。

明龚廷贤在《寿世保元》中说：“老者安之，弗以筋力为乱，广筵需席，何当勉强支陪，衰年之戒一也。戒之在得，举会浑无去取，家之成败，开怀尽付儿孙，优游自如，清心寡欲，二也。……莫为寻幽望远而早起，莫同少壮尽欢而晚归，惟适其性而已，五也。不问子孙贤否，衣衾棺椁自宜预备，身虽强健，如春寒秋热，岂得久乎？常以‘朝不保暮’四字介意，六也。……安命持守，闭门端坐，颐养天年而已。”这里，除了具体劳逸、欲念方面的调理以外，主要强调的是一种乐天知命的心态，对心理发展的自在规律持一种接受态度，在“常以朝不保暮”介意的清醒意识下顺应自然稍事调养。这也许是中国古代发展心理思想最明智的一个句号。

第七节、鬼神征应

相信鬼神灵验的心理现象往往是因为人们无法用已知因果去解释一些奇异现象，而试图以一种非逻辑的心理合理化机制来弥补理智的困惑。有时，自然界会出现一些奇怪的现象，比如《大金国志》中记载：“金末，河冰冻成龟纹，又有花卉禽鸟之状，巧过绘镂。”遇到这种大自然的奇妙现象我们有一个词来形容它：鬼斧神功。有时，人们也会因为对自然命运变化无常的无奈而试图把命运变化人格化，比如出乎意料的成功会被形容为若有神助。

我国古代的天人感应思想以及佛教传入后轮回思想、宗教故事在民间的普及，都助长了这种趋势。人们进而把善恶伦理、.公平思想寄托于象征超我力量的神灵，而把轮回思想同多神教式的人格神崇拜结合起来，演化成千奇百怪的鬼神征应观念。文学作品反映了这种社会心理现实，同时也助长了它。

关汉卿的《窦娥冤》用七月雪来证明窦娥的清白，汤显祖的《牡丹亭》以梦境还魂来实现一个爱情故事。还有一些文人学士专门喜欢搜集神鬼故事。蒲松龄为写《聊斋》到处搜集人鬼狐妖的故事，苏东坡也有拉人家谈鬼论怪的业余爱好，就是那个主持编纂《四库全书》的纪晓岚晚年也全心加入了这一正统文化以外的鬼神世界。

鬼神故事奇异悖理，多是喜尚放荡不俗的文人的绝好谈资。当然，经他们求来的故事多半有编造的内容，何况他们也并不在乎这种众人千口道听途说过程中的文学加工。因此，虽然有些事情被说得神乎其神，但真正奇怪的鬼神灵验事实却并不多。许多学者都曾对这种心理现象做过剖析，并且对鬼神妖异征应之说的真实性等提出了批驳。

关于鬼神显灵之类，东汉王充认为，“凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆思念存想之所致也。致之何由？由于疾病。人病则忧惧，忧惧则见鬼出。”正确地把它解释为一种由情绪上的忧惧和生理上的病痛所引起的幻觉。《荀子》中有一个分析见鬼的例子，说有个人愚笨而胆小，月明之夜走路时低头看见自己的影子，则以为是伏鬼，抬头看到自己的头发以为是立魅。吓得转身一口气跑回家，气绝而死。荀子接着分析说，当人处于一种精神恍惚、疑虑不定、自己不相信自己的情况下最容易幻视或错觉到鬼的出现。

但是，由于时代的局限性，无神论在古代思想中并未占有优势。中国人对鬼神妖异征应之类一般抱一种不可不信又不可全信的态度。有些人看透了人们的这一层心理，就想办法利用它来服务于一定的目的。历代开国皇帝总是有一系列贵圣祥瑞出现在他们尚为平民的时候；历次农民起义也不得不常常借征应为名起事，还有些人利用人们(尤其是一些宗教信徒)对鬼神的敬畏之心来达到或积财或成势的目的。

《太平广记》二三八卷记载，“汴州相国寺言佛有汗流，部度使刘玄佐遽命驾，自持金帛以施。日中，其妻亦至。明日复起斋场，由是将吏商贾奔走道路，唯恐输货不及。因令官为簿书，以籍所入。十日乃闭寺，曰佛汗止矣。得钱巨万，以赡军资。”又有“白铁余者”，先在深山中找一棵树，在其下埋入一尊铜佛像。过了几年所埋处长了新草，看不出被翻弄过的痕迹了。

这时，他对乡人说他在晚上看到山中有佛光。这句子虚乌有但又无法证实的话在乡人心中激起层层波澜，于是选了吉日斋戒请佛，参加的有几百人。这时他又耍了一个花招。他先让人在别的地方挖，自然一无所获。于是就说这是众人心不诚，才不能见佛。结果当天就收到大量布施。这时，他才让人在埋像的地方挖出佛像，顿时声名大振，且引得远近的人们都想亲眼见一见这个希罕物。结果他不仅从参观费中大捞了好处，并且在乡中获得相当的威望，后因称王起事被当作叛匪诛杀。

这两件事中人为的计算并不高深，动作也不大，却都能引得千百人争先恐后地自投圈套，关键是利用了人们对鬼神征应不可不信、不敢不信的心理特点。如果说有什么智计可以骗过众人，并且把数量众多的人牵着鼻子走，那就是运用人们潜层心理中最容易被激起好奇和恐惧的方法。而鬼神征应正好能最轻而易举地做到这一点。

此外，也有些时候，并非出于故意使诈，但是误打误撞上了，也会由此而招来虚名。比如，《古今谭概》记有一个算命的，人家要他算“夫人有娠，弄璋乎？弄瓦乎？”意思是问他生男孩还是生女孩。但这个人一时不知所云，信口应道：“璋也弄，瓦也弄。”但后来那家主妇果然生了一男一女双胞胎，这个人于是声名大振。

对鬼神感应的信念是一定社会文化条件所决定的，这种心理不仅有幻视、错觉等表面原因，更有它复杂的深层机制。古人认识到了这种心理现象的错觉性质，同时也认识到，它作为一种社会心理现象具有一定的存在必然性。有而无，无而有，我们日常习惯的许多其他现象何尝不是如此呢？

第八节、礼乐；书画乐

我国古代对礼乐并重，首先是出于政治统治的需要。礼是一种理性的节欲，乐则是一种感性的疏导。礼要求人们约束一己之私的需要而服从于长幼尊卑有序的群体，而乐则可以通过一种共同参与的形式达到众人同感的心理状态，在由地位等级决定的敬恕之心以外，制造一种上下亲和的群体心理氛围。这就是所谓“礼者为异，乐者为同”。

由于有这样的原始思想，古乐既有其艺术性的一面，更有其征兆社会治乱的功能：治世之音，安以乐，其政和；乱世之音，怨以怒，其政乖；亡国之音，哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。(《乐记·乐本》)然而，无论是亲和还是征兆，乐的作用都须以音乐和心理之间密切的相互关系来作解释。

古人认为乐是心声，音乐是人心感于物后的情感通过乐器或歌喉再表现为物化的声音。不同的人格，不同的心理状态都可以通过音乐表现出来。《关尹子·三极篇》中这样讲到：人之善琴者，有悲声，则声凄凄然；有思声，则声迟迟然；有怨声，则声回回然；有慕心，则声裴裴然。所以悲思怨慕者，非手非竹，非丝非桐。得之心，符之手；得之手，符之物。

正是由于善琴者心手相应的技巧，政治的清明与否才会通过乐工的感触而表现于音乐之中。深谙此种关系的人甚至可以从乐声的细微差别中准确辨析出奏乐者的心理活动，这种反向的求诸心理的过程就是知音。唐玄宗精通音律，群臣中有个黄幡绰能知音解意。一次玄宗发怒时独自操琴，黄幡绰能从玄宗的琴声中准确地听出他怒气最盛、渐消、消尽的转折处，事后玄宗与他一一核对准确无误。

蔡邕也曾有一段闻琴知变的轶事。一次邻居请他去吃喝，但他去时已晚。走到那家门口，忽听酒席间有人弹琴。蔡邕一听之下竟发现琴声中含有杀心，于是立即打道回府。事后问操琴人，原来他弹琴时正见螳螂欲捕蝉，唯恐螳螂失手，一个劲儿想着螳螂应怎样毫不犹豫地把蝉吃掉，结果却不自觉地在琴声中透露出杀机，被站在门外的蔡邕分辨出来。

然而，音乐虽然能体现奏乐者的心理状态，但从心理活动到音乐表现，两者之间还需要通过乐理、演奏技巧等物质媒介。所以，音乐和心理又并非直接对应的。音乐一旦产生，即成为一个客观的存在，理解音乐的心理过程又是因人而异的。蔡邕能听出乐声中的杀心，邻居家的主人却听不出来。同样是一首欢乐的曲子，心情不佳的人听来只会感到吵闹。这种音乐感受因欣赏者心态而发生变化的现象平常人们是很熟悉的。

实际上，音乐只是纯客观的音响组合，所谓欣快的音乐、悲伤的音乐都是人的主观感受。所以，《乐记》中说，对于同一音乐，人心悲哀时听到的声音短促而细微；人心舒畅时听到的声音宽缓而延展；人心快乐时听到的声音昂扬而发散；人心忿怒时听到的声音粗而且严厉；人心恭敬时听到的声音庄直清正；人心存爱意时听到的声音也温和轻柔。对物理刺激的乐声产生心理感受，物理量向心理量的转化不是直接的。

不过，欣赏者心理状态对音乐感知的影响也不是绝对的。音乐确实对人的情绪状态存在客观的影响。自古以来，人们有感而为乐，又闻乐而有感，音乐这种形式，在人类社会发展史上有着与宗教、伦理等同样的重要地位，它与人类社会存在源远流长的结合史足以说明它与人类心理的某种强烈的互感性。

乐感是一种人所共有的心理现象，一定的音乐技巧可以组合成一种特殊的音响刺激，使闻者同喜同悲。据说韩娥在齐时卖唱换食，人走后余音绕梁三日。又曾“曼声哀哭，一里老幼悲愁涕泣相对，三日不食，遽追而谢之。娥复曼声长歌，一里老幼喜欢扑舞，弗能自禁”。这类关于音乐感人的例子都说明乐声使人产生的情感等心理活动既存在欣赏个性，也有欣赏的共性。

造成不同音乐欣赏效果的原因，除音乐创作和演奏时的差异以外，还牵涉到欣赏者在音乐感受能力上的差异。唐太宗时有个罗黑黑，隔帷幕听胡人新曲琵琶，一遍而记，随即一音不差地即时复制出来。胡人以为她是个平常宫女，对唐朝的威盛佩服得五体投地。这件事传出后一下子有十多个部族降顺了唐朝。当然，这种强记的音乐能力并不是每个人都能具有的。

当我们对音乐心理的讨论从共性的乐感转向个性的音乐感受和音乐创作时，已经不自觉地从音乐与普遍性心理过程的关系转向从专门艺术的角度来谈论音乐了。乐既为一种艺，在我国古代又和书画诸艺一样，牵涉到技巧与意境的问题。要了解这个由意境到技巧、由技巧再到意境的复杂心理过程，在逻辑上必须有两个前提：一是了解历代诸艺的创作心法，二是要有技能练习的实践性体验。两者之中后者尚可企及，前者就绝难做到了。

一般情况下可见的多只有专心致志、成竹在胸、学形效神等初级或粗略的教诲，真正的创作心法一方面并不以流通形式传播，另一方面也需要亲身于实践中体悟，悟到一层方是一层。因此，外行人对这些艺术的心理思考较多集中于创作灵感、欣赏心理等方面，而难以触及创作过程这个最为复杂的心理内容。

中国书画艺术的欣赏可分赏形和赏神两个层次。唐时周昉是一位名画家，有位郭令公女婿赵纵请周昉和另一位画师分别给他画像。画成后都非常肖似本人，郭令公把两画放在一起难以判断优劣，赵夫人看了画，指出其中一幅“空得赵郎状貌”，而另一幅“兼得其神思情性笑言之姿”，这后一幅就是周昉画的。正如五代时期的荆浩在《笔法记》中归纳的那样：“似者得其形，遗其气，真者气质具盛。”画本身有形似、神似的不同境界，鉴赏过程也有赏形和赏神两个欣赏层次。

画作常用以拟摹人物，往往以“似”为美感标准，更以“真”、“活”为佳境，历史上许多著名画家都有画龙点睛成真龙之类神异传说以证明他们精湛的画技。相比之下，书翰的佳境在于一种和谐的韵致，以笔法精妙为上，它们和乐一样，既可以自成一体，作为一件作品被欣赏，也可以作为作者在特定情境中的心理表现，熟悉这种过程的人甚至可以从作品中分析出人的心理状态。

明末医家傅青主又擅长书法，大儿子也学父样，不仅善写书法，而且笔迹与父亲的极其相似。有一天，大儿子把自己所写的东西放在父亲书案上，青主以为是自己所写，看了很长时间，发现写字人气势不济，从医生的角度判断自己将不久于人世。结果过了一月，大儿子果然早逝。

唐时著名画家吴道子有一学生卢棱伽，画迹与吴很像，但才力有限。有一次吴道子看了卢的画，惊讶地发现他的笔力也已开始像自己了，但是根据此人的个性心理特点，推断他“精爽尽于此矣”。一月后卢果然死了。这些例子不仅证明书画可反映作者创作时的心理状态，而且是作品分析法在古人手中的运用。

第五章、操作中的规则

实践性可以说是中国古代心理学思想的一个主要特征，它是一个异常丰富的层面。提到中国古代心理学思想，很多人都想当然地用一个思辨性去概括它。事实恰恰相反，对中国古代心理学思想的认识绝不能仅仅局限于哲学性的论述，而应扩大视野，把眼光投向大量实践性的内容。如果丢掉这一实践性的层面，就等于白白舍弃了中国古代心理学思想的精粹部分。

具体地说，这一层面可以从三方面来理解。首先，中国古代心理学思想绝大多数是对实际社会生活的经验总结，例如，孔子的教育思想是从长期教育实践中归纳出来，诸葛亮关于治军用人的心理学思想也是对战事频仍的三国时期军事实践的总结。其次，这些思想往往表现为一些可以衍生出多种变化的基本规则，对当时的社会实践或某一领域的具体活动具有操作性的指导意义，例如各种家训、胎教、养生、知人等操作原则。

再者，中国浩瀚的文字记载留下了许多运用心理学的精妙事例，可以说是俯拾即得、不胜枚举。这些事例内含对于心理探察和心理影响的微妙运用。虽然没有像《孙子兵法》那样正面论述心理运用的规则，但是正所谓“运用之妙，存乎一心”，这些在特定情境、对象、条件下不拘一格的成功实例对于我们研究、分析复杂心理过程有极深刻的意义。

中国人在日常生活中有许多妇孺皆知的心理运用规则。现代心理学中方兴未艾的一些应用心理学分支学科，诸如社会心理学、管理心理学等，以整体的社会人为研究对象，试图向人类智慧最复杂的难题，现实中的人本身，发出挑战，它们从中国古代心理学思想中倒是可以找到大量的实例和渊源。

第一节、医病论中的心法

祖国医学崇尚一种以阴阳五行建构的整体观，强调形神、身心的统一。这种辩证的建构方式使中医这一特殊体系不仅能够适应多种身心疾病，而且对一些特殊生理、心理因素造成的疑难杂症也能对症下药，药到病除。对心理因素的重视，普遍反映于医学实践的每个环节，并且以可操作性规则的形式留传下来。

诊断上中医讲望闻问切。历代有各种关于四诊的医书，多冠以心法、心录、心书等字。自然主要是指书中论点出于著者实践、体悟的心得，但也有要求研习者注重心理因素的意思。实际上，中医的四诊中望的是神色形态，闻的是排泄物味和声音，问的是病历习惯，切的是脉象。此四者都与心理因素有关，尤其是病因来历、日常习惯，更多地是询问一些心理和行为特点，“当问其人平昔有无宿疾，有无喜怒忧思”。

七情劳逸被认为是重要的致病因素。风寒暑湿多伤及经络营卫之形身，而喜怒忧思则多伤及内脏之气机。七情有缺、过抑，或七情过激、持续时间过长，都会导致气机失常，喜伤心，怒伤肝，忧伤肺，思伤脾，恐伤肾，惊伤胆，悲则气消。而这类情态所伤的病，又往往属心身疾病，难以药治，而须以心治。心病心治，其变万方，中国历代名医积累的心理疗法有些与现代心理咨询疗法有惊人的相似，有些至今还被用于变态心理治疗。

用五行相生相克来解释生理一心理是中医一大创举，在现代仍具有相当强的生命力。五行相克原理在心身疾病治疗中曾经发挥过巨大作用。中医根据水、火、金、木、土相克而创生恐、喜、悲、怒、思相胜的心理疗法，用之屡屡见效。《古今医案按·七情》中记载张子和给项关令之妻治病怒，病人“不欲食，常好叫呼怒骂，欲杀左右，恶言不辍，众医处药，半载无功。戴人视之曰：此难以药治，乃使二娼，各涂其丹粉，作伶人状，其妇大笑。”这种以情治情的心理生克疗法历史上屡见不鲜。

心理咨询中现有的认知情感法、言语开导法在古代也有专门案例。认知情感法又称理智情感法，即是通过向患者说明致病根由，帮助患者以理智制约、控制情绪。在中医理论中表现为一种自我心理调节的意识，如“求医若明理以求，与其有病而治以药，孰若抑情而预治情，斯可顺理亦渐明。若能任理而不任情，则所养可谓善养者矣，防患却疾主要在于兹也。”(《医说·心疾健忘》)

言语开导更是现代心理咨询常用的方法，也是中医十分重视的一种技巧性较强的医疗方法。言语开导治病，要求医生自身在良好的知识结构外还要有灵活敏锐的心理素质。单就心身疾病治疗的第一步，向病人告知病情而言，对不同的病者就有不同类型的言语开导。《医宗必读·不失人情论》中归纳如下：“性好吉者危言见非，意多忧者慰安云伪；未信者忠告难行，善疑者深言则忌，此好恶不同也。富者多任性而禁戒勿遵，贵者多自尊而骄恣悖理，此交际之不同也。”

也许有读者会说，有的时候，医者告之以病理确实可以使理性较强的病人去除疑惑，配合治疗加速恢复，但更多的时候言语并不能当药医人。很多对心理咨询持怀疑态度的人也常提出这个问题。这里我们姑且不论现代心理咨询，即对纯粹心理疾病所施的言语式心理治疗。且举一个人所共知的名案来证明言语的治疗作用。

《独异志》载“魏华佗善医。尝有郡守病甚。佗过之，郡守令佗诊疾。佗退，谓其子曰：‘使君病有异于常，积瘀血在腹中，当极怒呕血，即能去疾，不尔无生矣。子能尽言家君平昔之僭，吾疏而责之。’其子曰：‘若获愈，何谓不言？’于是具以父从来所为乖误者尽示佗。佗留书责骂之。父大怒，发吏捕佗。佗不至。遂呕黑血升余，其疾乃平。“(《太平广记》卷二一八)医者以言激怒病人，以心理上的激变引发病人生理变化而达到治病目的。细察医史，这类案例也不少见。

至于一些用于变态心理治疗的方法则更具有现代意义，有些已为现代学者开发利用。例如，70年代我国心理学工作者汤盛钦、方月梅，在一项神经衰弱心理治疗中就采用了我国传统的“视由科移位处理”，对一位主诉胸痛的男性患者(22岁，海员)进行催眠。暗示他胸痛已移至外耳壳，且于三天后即可痊愈。

结果解除催眠后，患者只诉说有耳痛而无胸痛了。当然这种心理疗法针对的是一些心理致因的疾病。像这位患者的胸痛现象，是因为小时患支气管炎，痊愈后父母仍不断嘱咐注意健康以免旧病复发，加之患者出海工作更增加自我暗示的担心，结果人为地强化了患者的心理病态，所以心理治疗才取得了较好的结果。

时下正盛行于变态心理治疗领域的音乐治疗、放松治疗，往往以不同类型音乐、琴棋书画来治疗患者，据说也有一定的效果。其实，这一疗法古已有之，而且不仅仅限于纯心理变态的疾病，也适于许多生理疾病患者。人有七情、五志，在所难免。无论病在身或在心，都难免引起心理上的诸多波动，有时甚至直截由心理上的变态而招致生理病变。所以，从这一意义上说，医学与心理学的交叉是必然的。现代医学和心理学若能从祖国医学如许多的医学心理学思想中善做开发，必能有所创见。

不仅如此，中医学与心理学在涉及领域、深度上的交叉又胜于这种必然性。之所以如此，首先是因为中医学自觉的形神统一观。西医学在同宗教、神学的斗争中逐步确立了以解剖生理为基础的医病观，所以西方传统中有很强的生理学基础。中医学形神并重的医病观也许是造成中国文化传统中生理学倾向不彻底的原因之一，但这种心身交感的指导思想却导致了中医独特的情志论，从而名正言顺地把心理学名下的内容拉入自己的体系。

其次，中医学长期活跃于实践的第一线。心身相须的指导思想和实际生活中千姿百态的心理现象，在最直接的实践接触中最适宜创生出心理学思想的火花。正是这种由外在的医学学科实用特性和内在的指导思想共同决定的认识方式，使中医学对心身健康、心身调节、心身疾病与治疗等现象性、实践性层面的心理内容具有独特的解释方式，及在实际操作中屡屡奏效的运用规则。

第二节、兵器以外的力量

二次大战期间，美国官方出了一本《军事心理学》，内容包括20项：1.心理学与战斗；2.视觉的武器；3.在黑暗中观看；4.颜色与伪装；5.听觉——战争的工具；6.嗅觉与哨兵；7.位置感和方向感；8.适当的士兵担任适当的职务；9.士兵的训练；10.军队的教导；11.军队的效率；12.冷热.氧气和刺激品；13.士气；14.食色的军事问题；15.士兵个性的适应；16.领导的作用；17.暴众与恐慌；18.民族与人民差异；19.谣言；20.心理战争。

心理学原理多是一些实验室或近似理想状况下得出的普遍性原则，而当它们被用于具体实践时却要机变得多、实际得多。上面所列20项完全不拘于心理学外延的标准划分，而是以士气、军队效率、食色的军事问题等为纲来牵引情、志、需要等心理内容，并且还加进了集体心理、领导心理、人群互动、传播、民族心理、教育心理等必要的相关内容。尤其是心理战争一项，无法与具体某种心理内容相对应，却又需要运用者对个性的心理特点和共性的心理过程，个人和群体心理，旁观对方心理和反观己方心理等原理和规则烂熟于胸，具体用时法无定法，出神入化。

“心理战争”一词看上去在军事和心理学以外什么也没说，然而内中奥秘却在于一种操作性的规则把握，是军事心理学中最有心理学味的部分，也是军事理论与实践的最高境界。军事理论是我国古代一个独立的宝藏，根据宋代官方校刊颁行的《武经七书》，我国古代兵书主要有《孙子》、《吴子》、《司马法》、《尉缭子》、《六韬》、《三略》及《李卫公问对》七书，其实还有失传千余年后从山东西汉墓葬中重见天日的《孙膑兵法》，诸葛孔明的《将苑》(又名《心书》)，宋朝陈亮的《酌古论》及明朝戚继光的《纪效新书》、《练兵实纪》等等许多重要的军事论著，另外还有些军事言论散见于其他著述，如《吕氏春秋》、《韩非子》等，真可谓书富如海。

然而，兵书只是入门之径，真正高明的兵法全是在具体军事情境中应时而化地表现出来的。这种取之于实践、深化于实践的军事思想无疑给我国古代军事心理学思想注入了一种不可更移的操作性色彩。心理学思想在我国古代军事智慧中的突出地位首先表现于古人对胜利的态度：不战而胜是最高的胜利。这种不战而胜当然并非出于仁义非攻，而是指基于充分的远近运筹，以己之长击彼之弱，甚至直接攻对方将领之心或直接损对方士卒之气，不借刀兵而胜。

诚然，这也是一种较理想的情况，只有当双方将帅在智谋上相差甚远或双方在气势上无法匹敌时才会有易如反掌的实例。但这种注重攻心攻人的指导思想始终贯穿于我国古代军事思想中。当然，军事心理学思想不是指高度抽象、笼而统之的哲学把握，它是以战略、战术、治军、将领等各方面具体的操作性原则为形式而传承于历代的。

战略上古人主张师出有名，原则上要求军事战争的背后有民心所向。因为只有这样，作为个别士兵战斗力之集体表现的军队士气才能得到保证。战争的性质直接关系到民心向背，又间接决定着军队的士气。《尉缭子·权威第四》中说：“民之所以战者，气也；气实则斗，气夺则走。”士气是一种类似群体凝聚力的集体心理现象，它由每个成员的心理状态构成，但它一旦形成，又会变成一种超凌于个人心理之总和的集体意志，反过来影响每个成员的情绪、意志、信念和直接内驱力。

然而，士气也不是一经建立便牢不可破的。加速这种军心涣散、兵失斗志的过程可以采用分化瓦解、动摇其信念基础、激起军卒厌战情绪等种种方法，在士气形成的各个环节上施加反向的心理影响。所以，己方士气的培养，对方士气的破坏还须具体落实到治军、用术上更细微的操作原则。战术千变万化，有奇有正，但在运用时的中心原则是知己知彼、奇正相变。

所谓知己知彼，是从道(政治)、天(时)、地(利)、将(领)、法(纪)等“五事”来审查对方与己方的物态军情和心理士气(《孙子兵法·计篇》)。《孙子·行军篇》中举出32例判断敌情的有效方法，其中与心理问题有关的如：“杖而立者，饥也；汲而先饮者，渴也；见利而不进者，劳也……”等等，从敌人的外在表现察知其需要、意向等心理状态，然后与己方实力和心态相比较，根据具体情况采取对策，以求事半功倍。

像这类战术归纳的情况很多，比如《吕氏春秋》中总结出八种战术心理因素，《吴子》中列举出27种分述适合于攻、避、急攻战术的情况，都是务求在主动的心理侦察之后避实击虚以巧夺胜利的。它们经过历代军事思想家的整理增益，体悟极深，非理用结合无以会意其中对心理因素的周密考虑。所谓奇正相变，强调一种权变意识，这是心理实践面对现实中大量“不规范”情况所必需的，也是目前心理学研究尚不能达到、更无法模拟的一个心理层次。

中国古代智慧确实是一个古老的巨人，他或许未能拥有新近发明的一些现代学术工具，但他的思维探触所具有的敏锐性之强，所指向的领域之多，确实令人叹为观止。西方心理学的一个重要弱点在于物化性太强，尤其近代，演绎法远甚于归纳法，心理学的研究选题被约束于越来越纯粹、越来越微小的范围，即使在涉及具有高度复杂性的人类思维或是具有高度权宜性的社会性行为时，也常常拘泥于物化的机械性模式。实际上，两维或三维平面的模式图无论多么错综复杂，细致入微，都难以反映心理现实的真正复杂性。

养兵千日，用于一时。此语反说，也就是军队的战斗力须以日久天长的军队治理为基础。我国古代兵法主张“兵不在多，以治为胜”。士兵数量多少、士兵技能强弱都有一个常变的范围，而军队的装备、将领的布置直至战时技术水平的发挥最终都要通过人的因素来表现。这一治军思想与现代“以人为中心”的管理心理学思想非常一致，都是要调动人的心理因素来提高群体的绩效。管理的目标是生产效率，治军的目标是军队的效率。

不仅如此，古人在具体治军原则上也屡有心得。明朝军事家戚继光治军，必先“明恩威”、“公赏罚”，使人“理兴于心，情通于理”；训练时讲求“因材造成”，并根据军队的特点“以胆为主”选拔人才；在全军上下“正名分”、“严节制”，营造一种“万人一心”的团体气氛，以此为克敌制胜的关键心理条件。这些原则或顺应心理事实，或针对心理弱点，无论从理论概括还是从军事实践来看都有其真理性的内核。

将领的心理品质也是我国古代军事著作每书必及的关键问题。我国家喻户晓的智慧人物诸葛亮不仅作为一名军事家常能慧眼识将才，而且作为一位思想家还专门论述过将领心理品质的类型和适宜军职。他在《心书》一书中把将材分为仁、义、礼、智、信、步、骑、猛、大将九类，又在将材之下设十夫、百夫、千夫、万夫、十万夫、天下之将六种将器。

除这些能力论述外，还提出将领应具备的“五善四欲”、“不柔不刚”、“五强八恶”等与治军有关的其他个性心理特点，比如五强八恶是指：高节可以厉俗，孝弟可以扬名，信义可以交友，沈虑可以容众，力行可以建功，此将之五强也。谋不能料是非，礼不能任贤良，政不能正刑法，富不能济穷厄，智不能备未形，虑不能防微密，达不能举所知，败不能无怨谤，此谓八恶也。(《将强》)

宋朝陈亮也是一位对将领心理品质深有研究的人，他的《酌古论》对由汉至宋的19位军事人物一一评价，概括出将领的两项重要品质：志和智，认为远志和谋略的结合构成良将之质，使治军能有道，用兵能有方。此外，他所用的个案研究方法也很有方法论上的意义。其他还有许多著家从文武兼才、德义兼备等角度探讨这个问题，比如《孙膑兵法》、《吴子兵法》等，见仁见智，有出入也有共性。

总的看来，将领心理品质还属于我国古代军事心理学思想中权变性较少而理论性较强的一个部分，但从中我们还是可以体会到一种在实践中创造性地运用理论的思想特点，比如众所周知的诸葛亮“问之以是非以观其志”等七种选才时的察人方式，在实际运用中就需要对时机、情境、对象等多种因素的综合考虑。由此可见，中国古代军事心理智慧虽然理论归纳性也很强，但其真正的精华则表现于运用和变通之中。

第三节、为师之道

从部落传技式的规范教育到私人办学讲道，我国古代有着悠长的教育实践史。我们在第二蔁中已经谈到，在所有教育思想中，最独特也最有魅力的是教学相长思想。“教学半”是对教师心理品质的一种要求。教师若不学，则无法知道自己知识结构中的欠缺；若光学不教，又无法懂得讲解知识过程中的困难。有些教师不学无术或少尝即止，当面对学生较强的求知欲时难免束手无策或误人子弟；有些教师饱学诗书或学有专长，可是一旦站上讲台却再难以将深邃的思想化为语言，他们不懂得如何去了解学生的心理状况及他们对知识的准备状况，也不懂得如何用生动简明的语言深入浅出地阐释道理，这样的教师，学问再深也难以带出高足，称不上是合格的教师。

在我国古代教育传统中，教育不是一些固定僵死的条框格式，而是教育者既为教师又为学生，既传授知识又提高自身修养的实践活动。这两种倾向的统一就是孔子说的“学而不厌，诲人不倦”。这样一种出发点和思维方式决定了我国古代教师品质思想中大量心理学思想的存在，并且不仅有学生的接受心理，而且有德育要求。一般而言，历代学者都不仅仅停留于具体的教学内容(比如礼)，而是更注重心理品质(比如仁)的培养和习染。对于学生的个性心理品质、已有学习程度差异的重视有甚于对学制学时的关心；对因材施教、循循善诱的微妙把握有甚于对具体教学量的追求；心理因素重于教学施制。这些特点的集中表现是：对教师本身的心理品质提出了较高的要求。

中国是个尊师的国度。秦始皇焚书坑儒，但对经学诸博士仍甚礼让。秦汉后，变尊师尤胜于尊君。孔子被尊为“大成至圣先师司马文宣王”，受到历代帝王的礼尊。佛学东来，僧侣可以不尊君而尊释伽，为君者也可尊释伽，教派可以超凌于伦常。因此，唐朝韩柳古文运动复尊儒学之后，孔子俨然是一位教主。尊师之风日盛，实已为中国超于五伦之上的一个大礼。然而在秦以前，古礼视师弟子可如朋友。五伦中先有朋友一伦而无师弟子一伦。孔子与门人弟子讲学时也是与他们同坐的。这一谦虚坦诚的态度和教学相长的思想有相承处。它和尊师思想一起成为影响我国古代教师品质的两大特色。

教育者是受人尊敬的师长，所以为师必先严以律己。专业上要慎重严谨，知之为知之，不知为不知，不能为名而欺世，应以教学相长为本，学以致知而后育人；行为上要敬恕其心，端正自身。身为人之师表，先须正己，而后才可以去正人；态度上要持重稳实，《论语》中言孔子为师，“温而厉，威而不猛，恭而安”(《述而》)。这几个字中含义深远。这种中道的仪态不仅是既师又友的角色需要，还兼有一种怀仁安态的社会性示范作用。孔子要求为师者的一言一行、一举一动都要三思而后动：“视思明，听思聪，色思温，貌思慕，言思忠，事思敬，忿思难，见得思义。”(《论语·季氏》)

我国古代对于实践性的模仿学习和理论性的温故知新，至少认为它们具有同样重要的作用，而西方迄班杜拉社会强化说之前未曾有人对这种人类区别于动物的学习原理作过肯定。教师在品质、行为上给学生以耳濡目染，对学生学习兴趣、学业志向的确立有着深远的影响。这一观点与教学相长的思想结合在一起，形成了我国古代独有的“乐学”思想。如《论语》中有“笃信好学，死守善道”、“朝闻道，夕死可矣”之类好学终生的思想反映。教师个性中若具有这种真实的好学色彩，不愁教不出几个求知欲强的学生。

另一方面，老师作为学生的朋友，又要做到孔子所说的“毋意，毋必，毋固，毋我”。所谓三人行必有我师，也就是说为师者不能固著于自己的教师角色，仍应保持适度的谦虚。已为人师并不等于言必作律，对于自己不懂的仍应虚心好问；对于自己的过失，应如孔子的学生子贡所说：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆恶之；更也，人皆仰之。”(《论语·子张》)教师的过则改之，不仅不会有损教师在学生心目中的形象，反而可以因为公正无私而提高自己的威信，使师生之间增加信任，促进师生之间教学关系的良性互动。

教师必须重视自己的品德、学问修养，但同时他也应掌握一定的教学技巧。教师如果无法把腹内的学问变成对学生有用的点化，那么，即使他素养深、德行高，学生的学习终难以有长足的进步。我国古代在这方面也总结出许多实践性的规则，比如因材施教，启发诱导，调理性情，身教胜于言教，不揠苗助长，等等，现实意义很大。其中有一些前文已有论述，我们就分析一下因材施教、启发诱导中包含的心理学思想吧。

因材施教我们现在还在讲，还在用，这个材既指不同的教育对象，又指同一学生所处的不同发展状态。我国古代对个体差异的认识很辩证，既肯定人与人之间在可教育性这一点上的大致相似性，又重视特定学生在个性心理特征及心理过程特点上的特异性。所以始终有一种近似于以学生为中心的指导思想贯彻于教育实践中，了解学生、因人而异等教学能力始终被视为教师心理品质的一个重要尺度。

被称为“至圣先师”的教育大师孔子，就能对其学生一一举出他们在才能、志趣等方面的不同长处和不足，并能根据这些特点适当调整教学方式和内容，促成他们在优势领域里有较强的发展。如“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”(《论语·先进》)

可贵的是，孔子的差异思想从来不停留于理论认识，而是抓住机会体现于细微的教学过程中，甚至在答学生问的时候也有因材施教的实践运用。同是《先进》篇，又记载，一次子路和冉有先后问孔子同一个问题“闻斯行诸？”孔子对子路(由)说：“有父兄在，如之何闻斯行之？”而对冉有(求)说：“闻斯行之。”事后弟子问孔子为何对相同问题予以不同回答，孔子说：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”意思就是教师要根据学生具体个性特点(退缩或好胜)而给以不同的引导(鼓励或抑制)。

说到引导，孔子也是这方面的典范。颜渊曾充满感激地评论孔子的教学方式：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。”(《论语·子罕》)这是我国传统的强调学生主体同化知识能力的心理思想在实践原则上的反映。“循循”也就是一步步地，在稍高于学生已有发展状识的水平上开导学生，渐进地引发学生对新知、深知的积极向往，无论是这种思想还是这种实践原则在今天都颇具现实意义。

第四节、胎教；家训

婴儿初生，即有某种天生的气质，它主要是指一种脑机能活动的特点，反映在内、外向，灵活性，敏感性等方面。然而个体从受精卵开始，实际上已始终处于环境(包括母体环境和后来的自然、社会环境)和基因表现的双重影响之下了。一个人的个性心理特征是先天气质与后天修习的整合产物，个性的成长过程，也就是成熟个性中各因素逐渐组成的过程，常常被心理学家作为从发展角度探讨个性心理特征的对象。

个性形成的现有理论一般把影响因素分为胎儿期环境、亲子关系、家庭、学校、同辈群体，如今又加上了一个大众传播媒介，这是社会因素内涵随时代变迁的一种表现。不过，比较稳定的因素还是前三项。当然，如果家庭分裂的悲剧继续在西方上演甚至波及全球，家庭因素势必也要被划入变化的社会因素之列。胎教、家教是一些以理论认识为基础的实践性原则。胎教一度被斥为子虚乌有，近年来又重新引起了广泛的讨论和一定的重视。

准确的胎教定义应包括配偶的选择、受孕条件、血脉经络的调理、饮食起居的宜忌、孕妇心理卫生，甚至男子养精、女子养血等等。但心理学从偏重后天影响的角度出发，在遗传因素和环境因素之间更多注意后者的作用。这方面，中国古代非常重视孕妇情绪波动对胎儿的影响，这和现代研究的结论是完全吻合的。情绪波动可通过内分泌物质影响到体液的成分，经由母婴之间的血脉联结而影响婴儿。现代医学主张孕妇多听音乐或培养怡情的趣好，调顺情绪，也是因缘于此。

古人也有从心理、医学两个角度来论述孕妇情绪对婴儿影响的。贾谊《新书·胎教》记周妃妊成王时，“立而不跛，坐而不差，笑而不渲，独处不倨，虽怒不骂，胎教之谓也”——取的是纯行为、情感角度；《叶氏竹林女科》说：“宁静即养胎，盖气血调和则胎安，气逆则致病，脑怒则气闭塞，肝气冲逆则呕吐衄血，……”——则取的是纯生理医学角度。

孕妇受惊难产或小产，焦躁恐惧会使婴儿先天怯懦不安，诸如此类的胎教原理多可找到医学上的若干佐证。但中国古代另有一条胎教原则，目前尚无法找到有关的科学解释因而颇具神秘色彩。这就是所谓“外象而内感者也”。象是我国古代一种特殊的具有形象性的抽象形式，它具有抽象性，又与具体物兆有直接关系。

《诸病源候论》的解释是：“妊娠三月，名始胎，当此时，血不流行，形象始化，未有定仪，因感而变……”所以“欲子美好，宜佩白玉；欲子贤能，宜看诗书”。这种由外象而致内变的观点到近现代演变为想洋娃娃、看画片等等简单比拟性较强的形式。一概肯定或一概否定都是不足取的态度，其中的具体影响因素和机制尚有待于进一步的分离和解析。

婴儿降生，即从相对稳定的母体内环境落入了一个充满不可预知新异刺激的大环境。一般来说，这个新环境总是先以浓缩的家庭形式出现于婴儿周围的。不同时代不同社会群体对儿童走出家庭进入群体的时间规定不尽相同，对家庭规模、结构的习俗观念也不尽相同。即便是家族血亲观念根深蒂固的中国也曾有反对家族结构过于庞大的观点。

《公羊春秋》中曾提倡一家至多五口，子多者，子辈长成即令独立成家，不得聚集等等反对大家庭组织存在的说法。然而，人类幼子从出生到踏入群体前，在家庭环境中经历一段准社会化的“习与性成”过程，看来还是生物规律和社会发展规律所规定的一个现实。前文在论述儿童早期教育时讲过婴儿初生为之慎择乳母的规矩。这是我国传统一贯主张的一个观点，即家教宜早。在技能、学识上切忌揠苗助长，在道德品质等方面则要尽早全面地开始熏陶。

所以，家庭教育历来是重视家族维系的中国文化中重要的传统。养不教，父之过，家教被视为父母品行的一个方面。传统的家庭管教方式有家庭教师、家训约束和家法惩戒等。请先生来家中教书学的是经典性知识，家法惩戒是针对儿童自律性尚差的心理特点所采取的教育方式。现在一般反对棍棒底下出孝子，但适当的管束制约对儿童学习还是必要的。

家训是我国古代特有的家教方式，著名的家训如司马光的《家范》、颜之推的《家训》、班昭的《女诫》等。这些家庭教育文献在心理学上的意义非常深远。首先，家训的内容很广，除经史子集中基本的内容以外，还有书主人对现世高士名流的评价。在行文上往往以论评为主，所以常常以立论为中心贯通各种知识，这样能使读者在系统中接受知识，对未知的人名、事迹产生本然的好奇心，并自然懂得书为明理，书为致用的道理。

二者，家训不仅教学，还重视对儿孙道德品行的端正，性情志趣的怡养。尤其后者，只有家传教诲才能中肯入微。三者，书主人论理往往以自身亲历和平生见闻为例，比之学习总有隔靴之嫌的别家理论要亲切得多。四者，对经典作品书主人往往有较详细的学习心得，这对参考书不多的古人来说确是一件至宝。五者，既为家训，书主人总是读书人的父祖辈，亲切、实在的文风加上对祖辈的恭敬之心，构成一种耳提面命、既慈又爱的读书情致，更宜对读者的整体心态产生持久的影响。

当然，这种家教形式是古代中国式的，换到现代美国就不一定适用。曾国藩教子时曾根据两个儿子的个性、学习特点、他自己对各术业的意见，以及他自己的所学和精缺，部分地为儿子选定了将来的发展道路。虽然这种家教方式的心理学意义是不容置疑的，但其在不同时代的适用性还是可商榷的。

第五节、阅读人生

阅读心理研究是信息时代的产物。当大多数人都能认字而且必须认许多字的时代到来时，当人的头脑被各种各样信息弄得像胶片一样被动多次曝光时，人们开始寻求某种方法使自己的阅读速度、效率、记忆有所提高。印刷品因素的改进和眼镜被发明之后，已无法希冀物理学家或生理学家再有所创见，于是提高效率的方法只能到人自己身上去找，心理学家接过这个课题，开始研究人在阅读记忆时的心理过程。

确切地说，阅读是读意，而不是读书，读文字，现在的所谓扫描法、跳读法都是在这种区分意识指导下发明出来的。中国古代阅读思想在得意忘言的意义上与此甚相契合，但存在一个关键的差异。现代阅读心理研究有两个方向，一是求快，扫描跳读之流皆属此类，另一是求解。前者是特定时代的应时产物，所适宜的阅读内容比较浅显；后者的阅读内容则往往需要甚解，而且需要涉及到认知结构的变动和长时记忆的入存，心理阐释学对此研究较多。

我国古代也有某种意义上不求甚解的提法，但总体上持后一种观点，反对求快，认为读书切不可急于求成，犹如“还乡者心务见家，不可一步至也。慕学者心缠典素，不可一读能也”(《刘子·崇学》)。心志于快的态度难以使感官、分析器、加工脑区进行最充分的配合，烦躁的情绪和求快的意向甚至会干扰复述、检索、联想等心理加工功能。诚如人眼在扫读过程中唯当瞳孔停留于一点聚焦才能摄入视觉信息，而眼睛跳移过程并无信息摄入的道理一样，人的心理过程也须以生理活动为基础，要达到一定的心理效果，就必须给生理反应留有适量的时余。否则，难免为心有余而力不足抱憾。

中国古代读书法首先崇尚一种不厌其烦的精读法。新书一到，先要像《学记》中说的那样“呻其占毕”，即先吟诵一遍。然后开始以读书遍数来标志学习深度，比如朱熹就大力提倡“但百遍时自是强五十遍时，二百遍时自是强一百遍时”。还有一位大可敬佩的程端礼先生在他的《读书分年日程》中详详细细地规定：一书分成若干章段，一大段约一千字，分为十段或十一、二细段，每细段要读二百遍，默读一百遍，背读一百遍，而且读时不得太快，须句句字字分明；另外，五日内还要专分二日背诵温习等等。乍一看来，这种繁复无比的诵读、默读、背读除了过度复习、提前回忆的作用以外，似乎无甚可取之处，但尝试过这种读书法的许多著名学者都体会到这种看似笨拙的方法自有其巧妙之处。

这种读书百遍、其义自现的理论非常适合于经典性著作的阅读，尤其是抽象性较高的先秦诸子典籍。一则，古人读书没有我们现在这么多参考书，必须通过唯一的文本去体悟所有的含义；二则，先秦诸子的著作往往用字精简，微言大义，有时还会有文字上的通假和转释，所以非通读、多读不能准确全面地发见其义，不适宜用跳读、扫描等快读法；三则，古文写作讲求声韵和谐能琅琅上口，诗词文赋自不必说，先秦的一些经子类著作也有很强的可读性；四则，汉文字既表音又象形，不像字母系文字以记音为主，所以，音形结合更能给人以丰富的形象联想，反复阅读能使文本所引起的关于意境、风格、节奏的形象感受深入记忆，构成一个完形的记忆整体。当整部著作最终化为读者头脑中的一组意象群时，读者也就自然而然地走入了作者写作时的思维状态。这种在整体结构中感悟性的理解要比单一句段的理解丰厚得多。而且，由于一种完形式的整体记忆，其保持也要深刻持久得多。

现代西方关于阅读理解中从文字到理解的过程有三种假说。一是默读化假说，认为文字先须提取出发音信号然后才能被理解，二是直接进入假说，认为无须转译语音的中间阶段，字形直接可以导致理解，三是音位再编码假说，中和了前两种意见，认为文字不是转化为语音，而是转化为一种带语音性质的表象。

我国古代这种历代传承、在实际运用中卓有成效的诵读、默读法，也许可以用第一、第三种假说，尤其是第三种假说来解释。出声诵读的声音强化了理解的语音因素，同时阅读过程中汉字特有的形义结构又强化了文字与表象的发散性联系，两者多次结合，为表象的进一步概括，为全面而又抽象的理解提供了良好的信息条件。

朱熹专门写过《读书之要》，对读书心理的剖析更深入些。他说：大抵观书须熟读，使其言皆若出于吾之心；继以精思，使其意皆若出于吾之心，然后可以有得尔。(《读书之要》)若读而不思，又不知其味；思而不读，纵使晓得，终是不安。一似请得人来守屋相似，不是自家人，终不属自家使唤。若读得熟，而又思得精，自然心与理一，永远不忘。(《学规类编》)

诵读法虽然是一种适合于汉字、典籍的特殊阅读方法，但它偏重于记忆，强调先记后解，不记则不能解。朱熹的要求就比较高了，不仅“先须熟读”，而且要“继以精思”；不仅要通过读记走入作者的思路，而且要通过主动思考达到能独自完成这种思路的目的，“使其意皆若出于吾之心，而后可以有得尔”。

思维参与可以深化记忆，尤其是较复杂的阅读材料，更需要在理解的基础上才能有准确而持久的记忆。虽然有些必读必记的书需要像小孩子初习文章时那样死记硬背，但大量内在逻辑隐曲的阅读材料需要把记忆和思维结合起来，一层层地读出其中的意思来。有必要时还可采用我国传统的笔记法，把自己思考出的言外意或其他联想及时笔录下来，或者即时摘抄以免遗忘。当然，如果不回头整理思绪，深化思虑，这些记录仍然是外在于你的，“不思则还塞之矣”。

我国古代关于阅读心理的心得还是很多的，有些甚至超出了读一本书的范围。苏东坡除了是位奇才，也是一位博物饱学之士。在读书的问题上，他曾嘱意“少年为学者”要：每一书皆作数过尽之。书富如入海，百货皆有，人之精力，不能兼收尽取，但得其所欲求者耳。故愿学者每次作一意求之，勿生余念。又别作一次，求事迹、故实、典章、文物之类，亦如之，它皆仿此。此虽迂钝，而它日学成，八面受敌，与涉猎者不可同日而语也。(《又答王庠书》)

苏轼此言喻意很深。人与人之间记忆力的差别终究是不大的，阅读条件、时间的差量也不可能造成太显著的差别。真正影响阅读效果的变因是一种认知建构过程。教育心理学研究发现，新知识只有在原有认知结构中找到(通过对比、类属、并列等方式)可附著的点时，才能被同化，否则必须产生某种新的认知建构，也就是认知结构本身的一种异化。这两种变化是有机联系的。

阅读理解中也有类似过程。苏东坡所介绍的方法就像蜘蛛结网，根据“事迹、故实、典章、文物之类”有指向性地构建一个内部关联丰富的认知组块或组维。正是在这几个维分别织就的过程当中，各知识点在不同维上的投影值才渐渐构成一个个全息的节点。就像苏东坡自己说的，此方法看似迂钝，实际却经济有效。织维时新知识多有依附容易稳固，维成后自然又能触类旁通，“与涉猎者不可同日而语也”。

初看苏东坡此法讲的是不要毕其功于一役，然而其深层意义却是要人不嫌“迂钝”，“数过尽之”。我国传统有由博返约的说法，但其前提却是先由约至博。由此我们可以看出中国传统与现代西方理论在阅读实践上基本心态的差异。后者求快速会意，而前者为达到融会贯通可以不顾惜时间和重复。仿效目的人生与工具人生的说法，后者是一种工具阅读而前者是一种目的阅读。

第六节、古老的心理测验

心理测验也许是心理学中最吸引人的内容。现代意义上的心理测验首次在美国大面积推广时，一度造成一种弥漫性的社会性兴奋。人们都希望通过测验证明自己的聪明，并且由测验而得知他们邻居的愚蠢程度。当然，这其中包含有很多误解测验、滥用测验的成分。人的心理特点不同于物理对象，不能用尺规量度，也不能用相机拍摄出运动轨迹。心理活动是内隐的，它也可表现于语言、表情、动作，但心理与行为，内质与外象并不一定是相符的。《刘子新论·心隐篇》中展开了这一层意思：至于人也，心居于内，情伏于衷，非可以算数测也；……故有心刚而色柔，容强而质弱，貌愿而行慢，性儇而事缓，假饰于外以明其情；喜不必忧，怒不必憎，笑不必乐，泣不必哀，其藏情隐行未易测也。

事实上，即使是现代统计学意义上的心理测验，所得分数的好坏也并不必然地对应于心理水平的高低。心理测验的结果只是一定时间、一定情境下，以一定的测验编制所取得的行为或心理特点的样本，它是一定身心状态下的产物，与测验对象真正的行为或心理特点之间，只是侧面和整体、样本和总体的关系。

当然，经过统计处理的试题编制可以使测验结果尽可能准确而全面地反映受试的水准。但这种准确反映只是对受试真实水准的一种趋近，由于心理测验本身所处的测量水平以及标准化因素，测验的效度是有限的。另一方面，个人与人群总体之间又存在一个样本与总体的关系，心理测验通过大样本的统计处理，制作出标准化测题和常模。准确地说，心理测验成绩表明的是个体相对于人群总体平均水平而言高多少或低多少，是个体水准在人群总体中所占到的地位。

所以，测验说一个人聪明并不等于这个人绝对的聪明，而是说他相对于一定人群总体而言比较聪明。如果总体变化了，相对聪明也要变化。在总体智商水平较高的群体中只有中等聪明程度的人，到一个总体水平较低的群体中可能被评为优秀。此外，文化变迁或世代变迁也可能导致这个指标的变化。现代心理学界有许多心理学工作者就在从事修订常模的工作。

我国古代有以才高八斗来形容俊才的。这句话的出典是这样的，谢灵运尝自称：“天下才共一石，曹子建独得八斗，我得一斗，自古至今共用一斗。”古人还没有统计学知识，但他们有朴素的统计思想。常言人分三等，上智、下愚、中人，中人为众，上智与下愚皆绝少，这就是一种准确的常态分布意识。谢灵运所言固然夸张，但他言及了一种把心理量化的比较方式。

当然，意兴所至与科学研究大相径庭，心理量并没有绝对零点，所以无法用斗石这种单向性的绝对指标来度量，现代意义上的智商常常取一个相对的标准作为中点，让个别智商落在这个中点的两旁，向智和愚两个方向沿展。我国古代恐怕没有以大规模统计为基础的一般能力测验，正式的科举往往是单一的作文题式，评分上主观性很大。有所谓的“帖试”，类似填空，有标准答案，也可算作教育成就测验的题式。

心理测验意味较浓的智力题式则多与语言能力有关，比如我国独有的对句、酒令等，现在学白话文的孩子可能不熟悉，但在注重诗学文章的古代却是学士必习必修的一种考校。对句讲求声韵平仄，对仗工整。测题简单，无需纸笔，但三五字内即见高下。有些出句极难，偶有得对的即称绝对。酒令有一定规格，也受声韵限制，有时也可胡对取乐，但胡对也有对得好的。这类题式不仅考校知识积累、平仄判断，还可在反应速度、文句俗奇之中看出才性的高低。从题式的简洁性与试题的耐久性来看，应该是很好的测验手段。

可惜受文字影响太强，一旦文字不再普及，其效用也就难以维持。现代心理测验也吸取过这样的教训，因而现在的测验多采用最通俗易懂的文字，或干脆采用操作手段，这样无论被试说哪种语言，也无论其语言水平如何，都可测其智力水平。(当然这种忽略语言能力在智力中的重要作用的做法也不是没有其负效应的。)

在非文字测验方面，中国古人的智慧更难掩其光彩。刘湛恩先生20年代写了《中国人的非文字智力测验》，向西方介绍中国传统的九连环和七巧板。与西方的一些拼图操作题式比较，我国的这些操作性测验手段有极大的优越性。一是材料简单，二是变化多样，三是富有空间想象性。在适用对象上也由简到繁，可适用于儿童至成人各年龄层次。而西方的一些拼板题变化简单，往往只适宜于考察幼童智力。正因为此，我国的七巧板在今天仍受到西方心理学界高度称赞。

心理测验并非仅包括一般智力测验一种。除智力测验外，还有特殊能力测验、教育成就测验、人格测验、态度测验、变态人格测验等等。我国古代的人格测验多和选才问题联系起来，是由一些对文才武将接触较多的学者通过观察、实践而得出的结论。所以需要有判断力较强的主试，并且不限于一定时间、一定地点，往往需要主试临机出题，或观察延迟反应。

我国古代家喻户晓的蜀国军师诸葛亮就是这样一位既是帅才又是学者，既有机会接触和使用具体文武人才又有能力总结题式和主试经验的特殊人物。他在《心书》一书中总结了七种人格测验的方式：“问之以是非，以观其志；穷之以词解，以观其变；咨之以计谋，以观其识；告之以祸难，以观其勇；醉之以酒，而观其性；临之以利，而观其廉；期之以事，而观其信。”

人格比智力更难测度。诸葛亮的这种测验方法在一般的问卷、应对、操作法之外，加上了一些情境法的变式，使受试者在不知不觉中自然流露自己的处事方式。这种测试方式固然较难掌握，要求主试须具备不低于被试的心理素质。但内容全面，而且如果设计得好，施测非常简单，省时而且见效快，不失为一种可以古为今用的测验方式。

第七节、卫生养心

1909年“美国心理卫生委员会”成立，标志着心理卫生问题的正式提出。心理卫生的提出与西方健康概念的改变有关。本世纪WHO(世界卫生组织)提出了新的健康概念：人在身心双方面的健康。卫生一词并非从西文引进，而是我国古代习用的医学术语，意思是护养安寿，有似于通常所说的养生。卫生、养生就不只是卫身、养身，所以不仅要保持生理康健，还要维护心理上的安和，我国古代始终把两者统一于中医学。所谓养神为上，养形在次。《内经素问·宝命全形论》：“一曰治神，二曰知养身，三曰知毒药为真，四曰制砭石小大，五曰知脏腑血气之诊。”也就是说，先神后形，先养后医。

养生的关键在养神，神在则人心态良好，即使有病也还是可治的。有些癌症病人在知道自己的病情之后反而胸襟开阔，乐观地安排自己的生活，参与适量的身体锻炼、社会活动，不自觉中即在养神，结果反而出现奇迹从死亡门槛走回，这也是心理自疗的一种例子。相反，如果神不在，心理各过程都出现衰退抑制现象，知觉迟钝、表情黯然，自感体虚力乏，注意散漫，记忆衰退，思维滞涩，意志昏沉，情绪抑郁，甚至错乱不能自禁，那么即使生理上难以查出明确的疾患，神已散失即成强弩之末。这个人至少已患上了心理疾病，不仅不算作健康，还可能进一步引发其他身体疾病。

张介宾在《景岳全书·神气存亡论》中说：目光精彩，言语清亮，神思不乱，肌肉不削，气息如常，大便不脱，为形之神在，虽脉象可疑，亦无足虑。或忽然暴病，即沉迷烦躁不知人，或一时卒倒，即眼闭口开，手撒遗尿，若此者，虽脉无凶候，必死无疑，其形中之神去也。若目暗晴迷，形赢色败，喘急异常……养神不是空洞的，它与意、气之养进而同制欲联系在一起。“故养生之大者，乃在爱气。气从神而成，神从意而出，心之所之谓意。意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣。故君子闲欲止，恶以平意，平意以静神，静神以养气。气多而治，则养身之大者得矣。”(《春秋繁露·循天之道》)

心理卫生与生理卫生不同，不是要人吃药进补，而是要在日常起居饮食中作一定的自我心理调节，根据我国古代理论，调理、保持阴阳五行安和，即是达到了心理健康的目的。所谓安即是要宁心，淡泊虚壹，诚心理气。“养生在于保形，充形在于育气，养气在于宁心，宁心在于致诚，养诚在于尽性，不尽性不足以养生。”(《王文公文集·礼乐论》)所谓和，主要是指调节情绪。我国古代认为五情过激都伤脏器，“过于喜则荡，过于怒则激，心气之失其平，非善养者也。”(王廷相《雅述上篇》)

医家讲得更细：大喜者，心系缓弛，心缓弛则气解散，气解散则心自伤；大怒者，血腾溢，血腾溢则气拱急，气拱急则肝自伤；大忧者，志趣下，志趣下则气闭塞，气闭塞则肺自伤；大恐者，神失处，神失处则气掉动，气掉动则肾自伤；多思者则引系急，引系急则气来聚，气来聚则心脾自伤。……数者之来皆害和平。(方以智《药地炮庄·人身类》)

保持和平的心境，控制欲想等激情，是以历来为养生家所重。那么，如何把这种理论上的心理卫生态度施行于具体人生呢？我国古代思想的实践理性特点使我们自信，在找到这种先进于当时的态度之后，必然能找到它在实践中的操作性规则。人生的自我维持无非是饮食起居。暴饮暴食，“胃不和则卧不安”；饮食过量则精神不振，无志于事；饮食不足，则胃纳不足，气弱神衰。

反过来，心理因素也会影响饮食情况。平常心里不快、情绪欠佳时也会影响饮食。“不食之因甚多，而因郁因怒，其端也。”中医学把胃称为纳谷之器，胃纳情况直接影响到神气面貌；而心理上的变化，尤其是情绪上的冲动性或持续性失衡状况，将反映到脾脏的运化，进而影响胃纳的多少。

现代理论把精神性厌食或精神性多食列为心理变态的一种。这类患者，有的因为要减肥苗条或是生性多愁善感，不断减食却还一直认为自己不够清瘦；有的因为缺少关爱或受到过多溺爱，不断增加食量而又始终觉得不饱。这类极端的例子往往会使少吃或多吃的需要最终无法受理性的约束和控制。由于某些心理需要得不到满足而造成紧张积累，或是高层次理性需要没能在需要系统中占主要地位，身心双方面恶性循环的相互影响最终会对个体身心健康带来致病的后果。

起居中的养生更有学问。具体说就是《寿世保元·延年良箴》中所说的“坐卧有时……动止有常，言谈有节”。睡眠占人生近一半的时间，我国古代始终很重视睡眠并且以阴阳整体的观点把卧与寤结合起来。《灵枢·口问篇》中用阴阳解释卧寤：“卫气昼日行于阳，夜半则行于阴。阴者主夜，夜者主卧。……阳气尽阴气盛则目瞑.阴气尽而阳气盛则寤矣。”中医以脉中之营为阴血，脉外之卫为阳气，认为平旦阴尽阳生，入夜则阳尽而阴受气。

所以，睡眠健康的关键是要合于阴阳。阳入于阴，水火既济，自然熟寐，是最好的。如果阳气太骄盛或阴气太骄盛，就会使人失眠。失眠问题一直是心理学和医学共同感兴趣的问题。我国古代用阴阳相济来解释入眠的机制，认为思虑过多、烦扰于心会妨碍卫气正常合于阴，“辗转床褥，必求其寐，愈不肯寐，更生烦恼，去寐益远”(《古今医案按·不寐》)，久而久之，自我暗示的累积效应即形成一种强迫性的心理失眠。有关睡眠的还有卧如弓、头卧东等编成口诀的卫生事项，不仅关系到睡眠的生理卫生，也有助于心理卫生的调节。

饮食有节，起居有常，节、常都是要恪守中庸。在主张人法自然以外，养生讲的就是一个“和”字。这个和不是一种纯粹静止的平处状态，而是一种应时而动、应时而藏的动态平衡。持衡为度，过犹不及：多思则神殆，多念则志散，多欲则志昏，多事则形劳，多语则气乏，多笑则脏伤，多愁则心慑，多乐则意溢，多喜则忘错昏乱，多怒则百脉不足，多好则专迷不理，多恶则憔悴无欢。(孙思邈《备急千金要方·道林养性》)

有人曾对《中国医学人名志》中的医学家作过寿命统计，149人中享年80以下者42人，80以上者70人，90以上者27人，百岁以上者10人，平均寿命超过80。在人均寿命远不如今天的古代，这个平均寿命之差，显然具有统计意义上的显著性。当然，从这个益寿延年的结果中已难以划清养身和养心的作用，但这一群人显然是我国古代最懂养生的。

普通人不懂深奥的医理，但也有自己养生的好招，除日常起居中的和心宁性以外，还有一些怡情养志的办法。中国特有的闹中取静的园林艺术、茶馆文化以及历代都有人奉行的隐逸花种之风，也构成了中国独特的心理健康调节手段。恬淡不争、静坐清谈，是从纷杂交争的世事中稍求解脱的一种补偿性调节。

国外近几十年才刚刚开展放松治疗、音乐治疗等，而在我国，这些治疗方法中所包含的治疗精神可以从每天清晨遛鸟人信步走来的怡然之中，练功者抱元守一的宁静当中使人亲切地感受到。在开发我国传统的心理卫生治疗手段方面，台湾有学者在精神病患者的诊断和治疗中运用我国传统的琴棋书画以开展他们的心胸。这方面的研究已受到国内外学者的重视，大有前途。

第八节、辨察知人

开篇中我们就说过，现代心理学传统注重的是人的实验室研究，而我国古代心理学思想则是围绕着实践这一最终目的而展开的。所谓实践无非两种，一是了解人预测人的行为；二是根据了解到的心理特点制定人际影响的决策。知人是最难的，因为人的言行，内心和外表往往并不一致，而且并不像自然现象那样有较大的稳定性。诸葛亮被公认为能慧眼识英才的知者，还有关于人才的专著《心书》，但误用马谡，痛失街亭的事也发生在他身上。可见了解人、预测人的行为，从理论上可证的意义到实际的操作还有很大的距离。

纵观古人知人的事例，有许多具有很强的命相色彩，难以纯在心理范围内深加讨论。除这种以外形、神情为依据的知人外，还有从行事、作品进行分析的。孙叔敖开决期思之水来灌溉雩娄之野，楚庄王从这件事看出他有做令尹的才能；子发能分辨武士击剑劳逸的程度从而公平地分配奖赏，楚国遂任命他为将领。这都是从一个人以往较小范围内的行事推知其才能，推知他被用于更高职位后可能有的政绩。

李贺初以诗拜谒韩愈。韩愈忙累极困时门人递上李贺的诗，他信手翻开看到首篇《雁门太守行》的头两句：“黑云压城城欲摧，甲光向日金鳞开。”睡意顿消，急命召见诗作者。唐贞观年间，太宗看了张昌龄、王公瑾二人的文词，觉得都很有文采，问考功员外郎王师旦为什么不录二人的文章，王师旦分析说：“体性轻薄，文绝浮艳，必不成令器。”二人后来的发展果然如王所料。这些是从一个人的作品分析其心理特点，并推测他未来的行为表现。

然而，无论是面试、事试还是文试，单项测试都不足以成为全面了解一个人心理特征的观察方法。只有像诸葛亮所用的问之以是非、穷之以辞辩、咨之以计谋、告之以祸难、醉之以酒、临之以和、期之以事等各种方法，才可以从志向、应变能力、见识、胆略、气质性格、善恶贪廉、信义等多方面达到对一个人的全方位的了解。

实际上，诸葛亮的这种操作性、情境性评定人格方式，其最初原型是《吕氏春秋·观人》中的八观六验：凡论人，通则观其所礼，贵则观其所进，富则观其所养，听则观其所行，止则观其所好，习则观其所言，穷则观其所不受，贱则观其所不为。喜之以验其守，乐之以验其僻，怒之以验其节，惧之以验其特，哀之以验其人，苦之以验其志，八观六验，此贤主之所以论人也。这种以实际情境为条件的多侧面观察显然要比现代流行的人格自述问卷调查方式更为客观、更为准确。

知人不仅指识英才，还表现于透过表面特征洞察内在心理过程的善恶分辨之中。诚如《吕氏春秋·疑似》中所说，“使人大迷惑者，必物之相似也。”玉匠要分辨玉和石，相剑者要分辨出良剑，明主要发现真正博学通达的人，最担心的就是碰巧遇上像玉的石，貌似的良剑和表面看来博大精深的人。“亡国之主似智，亡国之臣似忠。”“治乱存亡，其始若秋毫。”了解一个人、预测其行为，需要透过纷纭的现象看出细微的本质，其中的学问绝不只是纸上得来的。这也是现代心理测量，心理治疗致力解决的一个目标。

在对人的能力、气质、性格等个性心理特征方面的了解、预测以外，知人还表现为对人在特定时期，特定情况下的情感、认知、意志等心理过程特点的精察。一次子产坐车路过巷口，听见一个妇人的哭声，通过对哭声的细心辨析，他派人把妇人抓来。经审问后得知她杀了自己的丈夫。子产事后分析说，大凡所爱的人生病时人应该忧伤，不救临死时应有恐惧，而人既已死就只会有悲伤。这个妇人的丈夫已死.但哭声仍是恐惧的，所以才认定其中有诈。

东汉严遵任扬州刺史时，一次听一女子哭而不悲，一查问她的丈夫是被火烧死的。严遵派人拉来尸体，结果有苍蝇集于死者头部，经检试发现先是被人椎透脑部而死。女子服罪。这两例有异曲同工之妙，都是从罪犯情感的违悖常理而抓住了弄清整个案件的关键。李杰审一寡妇。起初是寡妇先来告儿子不孝，但李杰对儿子言行状貌作观察之后发现他并非不孝。他进一步试探寡妇。

如果唯一的儿子被办死罪会不会感到后悔，得到的回答是执意不悔。于是李杰故意依从寡妇的要求，顺藤摸瓜抓到了她的奸夫，原来他们是因嫌儿子累赘而想除掉他。这件事上不仅牵涉到对儿子个性的审查，还要求能对寡妇不顾母子之情的强硬意向、不尽情理的对孝道的要求.以及寡妇可能的心理需要作综合考虑。

然而，明察只是最初的一步，再深透的了解若不能转化为适当的行为步骤或方式，也难称为全智。关于实践的智慧在我国古代是源远流长的。孔子知人而能因材施教，兵家知彼知己而能用术施计，封建士大夫知人性种种而能求明哲保身，其中的道理不是书所能尽。同样是司法侦察，如果州司仅仅能识破谎言诬告，而不能找到确凿的证据和真正的元凶，再全面的知人也没有意义。所以，古代案例中有不少是在明察人心以外又利用畏罪心理或无罪开释后不怕吐露真情的心理，最终破案的。

宋朝刘宰曾审一金钗案，当时在场的两个女仆都不承认。刘宰就命她们每人拿一根芦苇回去，告诉她们偷东西那人拿着的那根芦苇明天会长出二寸。第二天，他把两根芦苇收上来一看，有一根短了二寸，显然是一个女仆畏罪而做了手脚。于是轻而易举地定了罪犯。钱藻审两个抢人的贼人，两人却不认罪。钱藻就要甲站在门外，单独审问乙，声色俱厉，又像记口供似的记了一些字。再让甲单独进来，骗他说：“乙已交代过了，他可以不死，你是主犯，该判死刑。”甲一听急了，不仅招出乙是主犯而且详细讲了犯罪经过。钱藻重审乙，核实以后依法定罪。

可见，知人可表现为顺应人的心理特点甚至引发某种心理过程，这种主动发起的过程与接受分析的过程相比，需要更多的悟性和运筹，但效果也常常是出人意料地好。从统治者的角度来看，知人思想扩大到广大民众，即是对民心、民愤的体察。“君子莅民，不可以不知民之性而达诸民之情”；从为臣辅君的角度而言，“治天下有常道。下不过为民，上不过为君，君民不过欲，交得其所愿”。

然而，无论是一人之君，还是万人之民，好恶、喜怒、死生等都是人所共有的。要治天下首先须知人心，这人心既有得失欲恶等个性心理，也有分合怨庆等群体心理，比如“春贷秋赋民皆欢，春赋秋贷民皆怨，得失同，喜怒为别，其时异也”(《淮南子·说山训》)。然后，要顺人心而制礼施节，比如赏罚二者，是政之大德、大威。其所以如此，《傅子·治体篇》讲得好：“人所以畏天地者，以其能生而杀之也，为治审持二柄(赏罚)，能使生杀不妄，则威德与天地并立矣。”

政治实践固然需要考虑地理、经济、人文习俗和社会心理等多种因素，人本身的因素更是绝对不应忽视的。某种意义上说，司政领域安民施治，不仅需要识人知民，更需要主动发起人际互动的艺术，是心理学绝好的用武之地。知人不仅仅是一种理论分析，它主要体现于识和用的实践过程。无论知人的主体是出于什么样的最：终考虑，也无论知人的对象是个体还是群体，我国古代所说的知人过程需要对心理现象常变、差异等各方面，心理过程和个性心理各层次作灵活权变的综合运用，所谓运用之妙，存乎一心。

当今世界已有商贸、谈判、公关等应用心理学分支，我国古代的兵法、医论、测评、识人等古老的心理思想也不断被发掘出来。的确，当心理学不仅被用以研究人的认识和智慧，而且被作为人类认识和智慧的手段加以运用时，就又是一个境界了。而当我们达至真正的用智上境时，可借用张说的诗句，“心醉岂言诠”。

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第四集、生财理财的智慧

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前言

儒家经典《大学》提出“格物致知，诚意正心，修身、齐家、治国、平天下”一语之后，治国平天下便成了历代有抱负的有识之士的信条。那么，如何才能做到治国平天下呢？格物致知，诚意正心和修身齐家，是其必备的先决条件，但不是具体的突破口，治国平天下具体的突破口是如明代邱潜所说“欲平天下先理财”。也就是说，正如治国平天下是有识之士的信条一样，理财是治国平天下的要义。

理财有三种，一是理国之财，一是理民之财，另一是理家之财。理国之财如王安石所说，就是要“因天下之力以生天下之财，取天下之财以供天下之费”。这种理国之财的观点相当于理民之财，即所谓“藏富于民”。二者的区别在于，前者常被狭窄理解为增加国家财政收入，而不是同时富民，是为富国之说。正因为如此，邱溶说：“古者藏富于民，民财既理，则人君之用度无不足者。是故善于富国者，必先理民之财，而为国理财者次之。”(《大学衍义补》卷20）但理民之财不过是一种理想，多半还是流于理国之财，况且，能够成功地理国之财已殊甚不易。因之，理民之财不妨理解为一切为民而理的经济活动。至于理家之财，则是泛指经邦济世之外的理财活动。善置家政者，善经营事业者，善治生者，均可列入其中。

本书题为“中国生财理财的智慧”正是想揭示散见于经典史籍中的闪烁智慧光辉的理财思想。理财既有如前所述三种，本书内容安排也对应于三者，各为“治国篇”、“济世篇”和“经营篇”。每篇均以实例为引子，归纳概括其中的智慧闪光点，试图从中阐明理财思想在中国历史中的源流分布。此三篇之外，加上“总览篇”，从观念上检视古圣先贤对种种理财活动的先知和敏悟。

经典史籍中蕴含着丰富的理财思想，其中不乏充满智慧的真知灼见。本书无意成为一本学术著作，只是以随笔的形式录下所见所感的片毛只爪。如对读者有所启迪有所裨益，于掩卷之余有所回味有所思考，则愿足矣。本书写作除原文注释者外还参考大量有关经济思想的著述，心铭感谢，恕不一一注明。既为《中国的智慧》之一种，本书自始至终与顾晓鸣先生的努力联系在一起，作者从中也受益匪浅，特此志谢。

朱国宏

识于1991年4月14日

第一章、总览篇

第一节、富民强国的谋略

●民富国治

孔子周游列国，到卫国时，看到当地人口众多，禁不住感叹道：“庶矣哉！”他的弟子冉有就问他，有这么多人口，下一步应当如何施政，孔子回答说：“富之。”(《论语·子路》）在这里，孔子是赞成人口众多的，他的感叹其实就是赞叹。他的弟子冉有似乎对如此众多的人口的生活感到忧虑，孔子却认为只要“富之”就可以解决问题。可能正由于孔子有此思想，后来历代尊儒统治者莫不把“富”与“庶”作为施政的目标。“富”是“庶”的基础，而“庶”在古代社会往往是强国的象征，国强民富正是统治者所企望的。正如商鞅所说的，“故治国者，其抟(专）力也，以富国强兵也”(《商君书·壹言》）。

墨子还把“民富国治”看作是一种理想社会，他说：“今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱。”(《墨子·尚贤上》）墨子所说的国家之富，实际上也就是人民之富，与单纯强调增加财政收入的国富观点是不同的。其实，这种国富思想也正是许多古圣先贤所强调的民富思想，被称之为“藏富于民”。“藏富于民”在管仲那里就是“府不积货”而“藏于民”，他说：“善为国者，必先富民，然后治之。”(《管子·治国篇》）

如何富民呢？孟子说：“易(治）其田畴，薄其税敛，民可使富也。”(《孟子·尽心上》）也就是说，富民有两策，一是发展生产，二是薄税敛。这两条计策曾被管仲加以充分的发挥，关于发展生产，他认为有五条，一是“山泽救(止）于火，草木殖成”，二是“沟渎遂(通）于隘，障水安其藏”，三是“桑麻殖于野，五谷宜其地”，四是“六畜育于家，瓜瓠荤菜百果备具”，五是“工事无刻镂，女事无文章”(《管子·立政篇》）。其中，一、三、四条是主张发展农业生产，二是主张兴修水利，五是反对奢侈品生产。关于薄税敛，管子主张，第一征税要轻，第二要区别对待。前者，他认为，应当轻赋税，甚至无赋税；后者，他认为，一是对不同肥力土地实行“相地衰征”，二是对农民轻征，对商人重征。

“民富国治”被墨子看作是一种理想社会，东汉王符则进一步主张治国应“以富民为本”(《潜夫论·务本》）。这种思想一直延续到清朝。清初的唐甄说：“立国之道无他，惟在于富。自古未有国贫而可以为国者。夫富在编户，不在府库。若编户空虚，虽府库之财积如山丘，实为贫国，不可以为国矣。”(《潜书·存言》）这实际上是对“藏富于民”思想的阐发。

古代思想家为什么这么强调富民呢？首先，富民是治国之本，按照管仲的话就是，“民富则易治，民贫则难治”(《管子·治国篇》）。其次，富民有助于“富而后教”。篇首提到孔子回答冉有说“富之”，冉有进一步问，富了以后又该怎么办，孔子回答说：“教之。”为什么要“富而后教”呢？因为，“仓禀实则知礼节，衣食足则知荣辱”(《管子·牧民篇》）。最后，富民是强国的基础。正如司马迁所说的，“上则富国，下则富家”(《史记·货殖列传》）。古代统治者都想独霸天下，而“富国强兵”正是正统儒家心目中的霸道政治。

●富国与理财

宋神宗时代的王安石，想为神宗改变国弱民贫的状况，力主变法。基于“当今理财最为急务”的理解，他试图以“理财”作为变法的理论基础。但是，他的“理财”思想又得不到其他朝野重臣的支持，便只好到古人那里去寻找理论依据，就像今天西方人言必称柏拉图一样，王安石最后从《易传》中找到了他的法宝。《易传》中云：“理财正辞，禁民为非曰义。”(《易·系辞下》）王安石加以发挥说：“政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半，周公岂为利哉？”(《临川先生文集》卷73）周公之道乃是大道，王安石举起周公旗帜，变起法来也就名正而言顺。

那么，什么是理财呢？王安石所谓的理财，实际上是指“因天下之力以生天下之财，取天下之财以供天下之费”(《临川先生文集》卷39），也就是“理民之财”。不过，这只是一种理想，实际上，许多政治家在理财时，主要着眼于为国理财，而不是为民理财，也就是“取诸民而供上用”。所以，理财有二义，一是指理民之财，另一是指理国之财。二者的区别在于，前者属于经济，后者属于财政，亦即，后者只强调增加国家的财政收入，而前者则包含有发展经济、富民强国的意思。

“理财”一词经王安石的宣传，再加上他的变法，很快就变成一个流行的术语，并且，一直流传下来。到近代，现代意义的“经济”一词在翻译时还有使用“理财”术语的。较早对“理财”概念专文加以研究的，可能是南宋的叶适。他说：“理财与聚敛异，今之言理财者，聚敛而已矣。非独今之言理财者也，自周衰而其义失，以为取诸民而供上用，故谓之理财。而其善者，则取之巧而民不知，上有馀而下不困，斯其为理财而已矣。”(《叶适集·财计上》）他认为，正确的理财应当是“以天下之财与天下共理之”。这和王安石的看法相类，属于主张发展经济的理财观。

明朝的刘定之提出富国的上中下三策说，上策是“生民之财”，中策是“徒知理民之财而不知生民之财”，下策则是“徒知理国之财而不知理民之财”(《刘文安公策略·户科》）。在这里，刘定之把理财区分为理民之财和理国之财，并把二者列于富国策的不同层次上，认为理财之上在于生民之财，即发展经济。后来邱潜也说过类似的话，他说：“古者藏富于民，民财既理，则人君之用度无不足者。是故善于富国者，必先理民之财，而为国理财、者次之。”(《大学衍义补》卷20）他没有将生民之财列于理财之上，而是把生民之财作为理民之财的一部分。

可见，自王安石以降理财概念被区分为两种：一种是理民之财，另一种是理国之财。理财被认为是富国的前提，其中，理民之财为首要，理国之财为次要。理财对于富国来说之所以有这么重要，用叶适的话说就是“古之人，未有不善理财而为圣君贤臣者也”(《叶适集·财计上》）。李觏也说：“是故贤圣之君，经济之士，必先富其国焉。”如何富国呢？“治国之实必本于财用”：“盖城郭宫室，非财不完；羞(美食）服车马，非财不具；百官群吏，非财不养；军旅征戍，非财不给；郊社宗庙，非财不事；兄弟婚媾，非财不亲；……。礼以是举，政以是成，爱以是立，威以是行。舍是而克为治者，未之有也”(《李觏集·富国策第一》）。他所主张的理财以富国也是理民之财，他说：“所谓富国者，非曰巧筹算，析毫末，厚取于民以媒怨也，在乎强本节用，下无不足而上则有余也。”

●本源与末流

在理财问题上，历史上曾有过一次著名的大辩论。一方以改革派王安石为代表，另一方以保守派司马光为代表。王安石提出的命题是：善理财者，民不加赋而国用饶。司马光则反诘道：民不加赋而国用饶，无是理也，不过是桑弘羊当年欺骗汉武帝的话。他的理由是，天地所生的货财百物总共就那么多，不在民间就在公家那里，公家要做到国用饶，势必是民间的财富减少，以此理财，有弊而无利。

二者孰是孰非。后世不断有评论，明人李贽不赞成王安石的变法，却也不同意司马光的观点，他认为司马光说民不加赋而国用足是桑弘羊欺武帝之言，可笑之至。他说，汉武帝岂是那么容易欺骗的，司马光的错误就在于只看到一个常数，而看不到非常数，既然知道财货百物皆为天地所生，就应该知道，天地所生并非常数。他的意思实际上是说，如果生产搞上去了，经济发展了，整个国家的财富也就增加了，在这种情况下，国用足而民亦可不加赋。

但这一道理，司马光并非不懂。事实上，司马光所想强调的正是发展经济，他反对王安石的理财，是反对王安石不通过发展经济来增加国家财富，而试图用理财的办法来巧取豪夺。他的“治财”方法是“养其本原而徐取之”，所谓“养其本原”就是培养税源，换言之，就是发展生产。再说回来，司马光这一道道，王安石也懂得，并且，变法的许多内容也正是着眼于发展经济。王安石所谓的“因天下之力以生天下之财”，强调的正是发展经济。

这样看来，王安石、司马光和李贽之间，并非形同水火，势隔鸿沟，相反，在主要问题上的见解并无二致，之所以演义成一段公案，只能说是由于特定场合下公说公有理婆说婆有理的缘故。司马光盯住的是王安石狭义的理财概念，李贽盯住的则是司马光的财富定数论，而事实上，被盯住的均非本意。如此公案值得今人一哂，但细思其中道理，却也不能不使人注意，作为三人共通之点的发展经济，为何被如此地加以强调？

这实际上体现着我国古代思想家对财政与经济关系的认识，亦即，经济是财政的基础，或者说，经济是本源，而财政是末流。这一观点可追溯至荀子那里。他说：“下贫则上贫，下富则上富。故田野县鄙者财之本也，垣帘仓禀者财之末也；百姓时和，事业得叙者货之源也，等赋府库者货之流也。”(《荀子·富国》）在这里，他所说的“下贫则上贫，下富则上富”实际上与孔子的弟子有若答鲁哀公时所说的“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”如出一辙，可以看作均为“藏富于民”的思想。

所不同的是，荀子更进一步，把生产当作财富的“本”、“源”，把财政当作财富的“末”、“流”。从这一点出发，荀子还进一步提出他的“开源节流”主张，他认为，只有“节其流，开其源”，才能实现“上下俱富”的目标。他说，“禹十年水，汤七年旱，而天下无菜色”，原因就在于禹汤懂得“本末源流”的道理。如果“伐其本，竭其源”，一味追求财政收入而不顾发展生产，那么，国家“倾覆灭亡可立而待”。

荀子的思想为后世所接受。唐时刘晏甚至在发生灾荒时也不忘记发展生产，他主张在灾荒时不要只是救济，而应当扶助农民恢复和发展生产，他所做的就是在灾荒时利用经济手段刺激生产，他说，如果这样做，即使是荒年，每年的赋税收入仍可增长十分之一。陆贽也持类似观点，他说：“夫国家之制赋税也，必先导以厚生之业，而后取其什一焉。”(《陆宣公集》卷22）他所谓的“厚生”就是刘晏的“养民”，他认为，“人既厚矣，财必赡焉”。这与荀子的“下富则上富”的观点是相通的。正因为有“上下俱富”的“因天下之力以生天下之财”，王安石才说“取天下之财以供天下之费”。

●取予之道

国家富强的根本途径是发展经济。经济发展了，人民富裕了，国家也就富强起来。但是，国家的富强与国库的充实是有区别的，国家富强可以是藏富于民，也可以是藏富于国库。多数的政治思想家主张藏富于民，认为民富则国强，不然，如果民贫，国库堆满金山银山，也仍是贫国。因此，一般地说，民富，国库也充实；民贫，国库则空虚。

民富之后，即使薄税敛，财源也会不断而来，相反，若民贫，即使重赋，也难免入不敷出。当然，这只是理论上的普通道理，在应用于具体国政时，可能因不同的统治者而千差万别。有的统治者，虽民富但暴征以中饱私欲，最后不免于民贫国弱；有的统治者虽民贫却轻征以求发展，最后带来民富国强。这里就有一个取予的问题，也就是如何向民间取得财富。

任何统治者都得征收赋税，以资国用。高明的统治者实行的是薄税敛，通过薄税敛刺激生产，以求薄敛多收。如汉高祖一统天下后，轻税免役，促进了生产的发展，同时国家也恢复了元气，治好了多年战乱所导致的经济上的重创。而拙劣的统治者往往横征暴敛，只求满足挥霍的需要，不知百姓疾苦，最后导致王朝覆灭，这在历史上不乏其例。所以，古圣先贤都很强调薄税敛的作用，提醒统治者注意横征暴敛的恶果。

那么，如果民既不贫也不富、国用却不足时，该怎么办呢？一般采取加征赋税的办法，巧立名目，增加各种花样的苛捐杂税，最后演变成赋税之重百姓不堪负荷。这正是拙劣的统治者所必然经历的，为智睿的理财家所不齿。理财家注重的是取之于民而民不知、民不加赋而国用饶。如何才能达到这一点呢？答曰：发展官营商业。

民间善致富者多属商贾一类，利用市场物价的变动，赚取厚利，因此，有富商豪贾的说法。如果巧妙地把富商豪贾赚的利润转移到官府，那么，不就是民不加赋而国用增加吗？这样做，一则'增加国库收入，二则还有抑兼并、均贫富的作用。管仲在辅佐齐桓公时，积年轻时经商的经验，深知这一道理，所以向齐桓公建议发展官营商业。

他认为，用国家经营商业的办法来增加财政收入，比向人民摊派赋税具有更大的优越性。因为，对百姓来说，给他东西，他是高兴的，而夺他的东西，就会愤怒。摊派赋税就是夺民之利，百姓会有怨气，而用官营商业的办法取得收入，就可能做到“见予之形，不见夺之理”，人民拥护，国库收入也增加，是一举两得的好事情。

国家发展官营商业自然不可能无所不包，那样，也管不过来，管仲指出，只要对几样生活必需品实行国家专卖就可以了。他当时实行的就是盐铁专卖，称为“官山海”，也就是管山海。山出铁，海产盐，管山海就是管盐铁。盐是人们顿顿不离的，“十口之家十人食盐，百口之家百人食盐”，只要稍加一点价，积少成多，全国集中起来就相当可观。

铁也一样，农民、手工业者都需要劳动工具，而铁是生产资料，如果一针加价一钱，三十针就是三十钱，相当于一个人的人头税，收入相当可观。管仲使齐国由积弱变富强，与他的“官山海”不无关系。他的这一方法为后世所沿用。汉武帝时，采用桑弘羊的建议实行盐铁专卖，结果使财政收入保证了边关所需。在唐末，还对茶实行专卖，以增加收入。

实行盐铁专卖的背后，隐含着如何理财的道理，这一道理可以归结为“取予之道”。通过发展官营商业的办法取得财政收入，在另一方面，又不增加赋税甚至减轻赋税，在老百姓那里，便只有朝廷政府“体恤民情”的“予”，而没有夺其利益的“取”。通过这一方法，还能促进生产，实现藏富于民的施政目标，确实是相当巧妙的。

●不患寡而患不均

孔子的“不患寡而患不均”常被今人当作平均主义的起源，其实是一个误解。他的原话是这样的：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”(《论语·季氏》）在这里，孔子是谈他的政治和经济见解，他所说的“均”与其说是“平均”的意思，还不如说是“均衡”的意思，“不患寡而患不均”的意思就是，不怕少而怕不能均衡，这种不能均衡，在政治上是不能平等，在经济上是收支不能均衡。以孔子的睿智，既知社会上人有不同等级和类别，决不至于在这里要求一个国家或家庭做到“平均”。如果说他有“平均”思想的话，那么，充其量也不过是希望贫富不要过于悬殊，缩短贫富的差距，而不是要求平均主义。

要验证这一点，可以从孔子的一贯思想去探求，不过，简单一点，我们可以再举另外一个例子来说明。管子曾说过这样一句话：“均分以钧天下之众”。按照一般理解，也可以认为管子也有平均主义思想，实则，管子并不主张平均分配以达到消除贫富差距的目的，对于当时的社会，管子所希望做到的是“贫富有度”。(《管子·五辅篇》）至于后来“均贫富”观念的出现，恐怕也不是由于社会上存在着贫富不均的现象，而是由于“贫富无度”，两极分化。

“贫富无度”，则富者极富，贫者赤贫。两极分化到一定的时候，就像一张弓，弦拉得太满了就会断，“官逼民反”也就不可避免了。又由于贫者众，富者寡，一旦起义者举起“均贫富”的旗帜，也就会出现“应者如云”的现象。纵观历史上历次农民起义，比较成功的或著名的大多打着“均贫富”的旗号。如北宋王小波起义，就明确提出：“吾疾贫富不均，今为汝辈均之。”(《宋史·樊知古传》）

南宋钟相起义，则提出：“等贵贱，均贫富。”(《三朝北盟会编》卷137）明末李自成起义则以“均田免赋”作为具体目标。到近代，洪秀全起义，更提出了“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无处不饱暖”的理想社会目标。应当说，这些起义之所以会形成很大的声势，跟“均贫富”的口号是分不开的，而“均贫富”之所以有这么大的吸引力，又在于当时的社会已到了“贫富无度”、两极分化非常严重的地步。如果当时的社会是富有抑制贫有依靠，恐怕任何起义都会被消灭在萌芽状态。这从历史的盛衰演变中不难得到印证，大凡盛世总是“贫富有度”，而乱世或衰世则“贫富无度”。

其实，“贫富有度”的重要性不只是农民起义者懂得，历代的所谓明君也都是懂得这一道理的。所以，在明君治下，往往会制订一些政策和措施来缩短贫富差距，以缓和社会矛盾。譬如王安石变法中的一系列措施，便是为抑制豪富、减轻百姓负担而设的。他的青苗法，通过政府借贷金钱给农民，一方面使农民解除青黄不接之困厄，另一方面使高利贷者无法再像以往那样借机渔利；

他的方田均税法，由国家统一丈量土地，按土地的质量分等级征收赋税，革除了豪强隐匿赋税的弊病，又减轻了农民的负担；他的市易法，由国家来管理市场，货物滞销时，由国家平价收购，短缺时则由国家平价抛售，平抑了物价，使富商豪贾无法再囤积居奇，借市场供求关系大发其财，又使百姓免去了层层盘剥，还使中小商人得到实惠；他的免役法，改差役为雇役，以钱代役，减轻了农民负担，又使豪强无法逃役；等等。虽然他的变法最后仍不免于失败，但原因并不在于他的新法，而在于当时的社会制度，在他当政之时，这些措施是有立竿见影之效的。

“不患寡而患不均”实际上是一种公平社会的设想，而王安石的新法，则是这种设想的一种实践。

第二节、经济发展的谋略

●民以食为天

“民以食为天”如今已成为一句俗语。其实，它反映着我国古人在民生问题上的一种智慧。这句话最初是由两汉初年的郦食其提出来的，他提出这句话的目的是想强调发展农业经济以增加粮食生产的重要性。一日三餐离不开粮食，粮食是人类生存的必需品。对于一个国家来说，粮食生产问题也就是须臾不可忽视的首要问题。在我国古代，“食货”一词充斥典籍，在使用上相当于“经济”的含义。

其所指最初是相当简单的，“食”代表粮食；“货”代表布帛和货币，后来则专指通货，即货币。“食货”被列为政事的前项。相传由商末贵族箕子向周武王陈述治国方略的《尚书·洪范》中提到八项政事，其中前两项就是食与货。《汉书·食货志》说：“《洪范》八政，一曰食，二曰货。食谓农殖嘉谷可食之物，货谓布帛可衣，及金刀龟贝，所以分财布利通有无者也。”

为什么古人将食货看得那么重呢？按照班固的话说，“二者，生民之本，兴自神农之世”。“‘斫木为耜，燥木为耒，耒耨之利以教天下’，而食足；‘日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所’，而货通。食足货通，然后国实民富，而教化成。”(《汉书·食货志》）在这里，“食”指粮食，“货”指布帛和货币，“货通”则是指商品流通。粮食充足，商品流通，就算是实现了国实民富的施政目标。

除了将食和货连在一起外，我国古人还常将衣和食连在一起，以说明农业生产的重要性。《吕氏春秋·爱类》中说：“士有当年而不耕者，则天下或受其饥矣；女有当年而不织者，则天下或受其寒矣。”西汉贾谊也说：“一夫不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒。”(《汉书·食货志》）所以，应大力发展衣食生产，不然，就会产生一系列问题：“夫寒之于衣，不待轻暖；饥之于食，不待甘旨；饥寒至身，不顾廉耻。人情，一日不再食则饥，终岁不制衣则寒。夫腹饥不得食，肤寒不得衣，虽慈母不能保其子，君安能以有其民哉！”(《汉书·食货志》）

正因为粮食在人们生活中居于这么重要的地位，所以古人都将粮食生产放在生活和施政的首位。发展农业生产在儒家先圣孔子那里就是“足食”，在管子那里就是“仓禀实”、“衣食足”，在墨子那里就是“国备”。如果能够做到“足食”、“仓禀实”、“衣食足”或“国备”，那么，所施行的经济政策就是成功的，反之就是“饥国”，作为统治阶级的“寄生之君”就可能地位不稳固，甚至被推翻。墨子说：“国无三年之食者，国非其国也。家无三年之食者，子非其子也。”(《墨子·七患》）

为了增加粮食生产，战国时的大理财家李悝在魏国实行“尽地力之教”，商鞅在秦国推行“农战”，西汉的晁错主张“贵五谷”或“贵粟”。而孟子则主张，统治者应做到使农民“五亩之宅，树之以桑”，“鸡豚狗彘之畜，无失其时”，“百亩之田，勿夺其时”，以保证农民家庭的衣食自给。因为在当时的条件下，生产力水平低下，属于自给自足的自然经济，男耕女织以做到衣食自给，已是一幅美丽的生活画面。如果统治者能够使农民专心于农事，“足食”“民富”，然后就能达到富国强兵的目的。

当然，粮食有多种品种，古有“百谷”、“五谷”之谓，还有“六谷”、“八谷”等名称，一般是鼓励多种经营的。如朱熹在知漳州时劝农说：“种田(稻）固是本业，然粟、豆、麻、菜蔬、茄芋之属亦是可食之物”，应“更以余力，广行栽种”，这样，就可以做到“青黄未交得以接济”(《朱文公文集》卷100）。

●使民以时

农业生产是有季节性的。相传尧命羲仲四人根据天象，“敬授人时”。所谓“人时”就是“民时”，也就是农时。又相传《夏小正》就是夏代的历法，其中载有每月的农事活动。《诗·七月》更是有“八月剥枣，十月获稻”一类的词句。所有这些都说明，在我国，很早的时候，人们就已懂得了农时的重要性，并且能按照农时安排农事活动。

《管子·牧民》还把务农时和财富生产联系起来，说，“不务天时则财不生，不务地利则仓廪不盈”。《经法·君正》也说：“人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。知地宜，须时而树，节民力以使，则财生。”《吕氏春秋·审时》更加明确地指出：“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也。”

农时既有如此重要，只有不失农时，才能把生产搞上去。一年四季的农时安排，简单的如荀子所说，是春耕、夏耘、秋收、冬藏，他说：“四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。”(《荀子·王制》）《吕氏春秋》详细地描述了一年十二个月的农时安排：正月天气下降，地气上腾，天地和同，草木繁动，农事活动宜开始，人君应教导农民种植五谷；二月“无作大事，以妨农功”：三月雨水多，应修堤防，导沟渎；四月农忙季节，人君应“命野虞出行田原，劳农劝民，无感失时”：五月和六月，可以经营农副业；七月是收获季节，雨水较多，应“完堤防，谨壅塞，以备水潦”：八月开始贮备食物，播种冬麦；九月天气转冷，开始休闲；十月和十一月，应寻取蔬菜食物和猎获禽兽，做好收藏工作；十二月开始筹划准备明年的农事活动，挑选五谷种子，“修耒耜，具田器”(《吕氏春秋》十二纪）。

如果能够根据农作物的时令要求安排农事，就能使生产得到发展。西汉的农书《氾胜之书》说：“得时之和，还地之宜，田虽薄恶，收可亩十石。”北魏贾思勰也指出：“顺天时，量地利，则用力少而成功多。”(《齐民要术·耕田》）元代王祯则说：“四时各有其务，十二月各有其宜。先时而种，则失之太早而不生，后时而艺，则失之太晚而不成。”(《农书·农桑通诀》）明代马一龙强调农时胜过土地，他说：“农为治本，食乃民天，天畀所生，人食其力。力不失时，则食不困，知时不先，终岁仆仆耳。故知时为上，知土次之。”(《农说》）

正因为农时之于农业生产有如此的重要性，所以历代贤人都很强调“不夺农时”。管仲说：“无夺民时，则百姓富。”(《国语·齐语》）这其实是从周制的“不夺农时，不蔑民功”演变而来。不夺农时的另一方面意思就是要“使民以时”，孔子还把“使民以时”当作国家管理的一项重要措施。所谓“使民以时”就是在征发徭役时要有适当的时间，不能妨碍农时。

孟子也十分强调“使民以时”，他说：“百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”(《孟子·梁惠王上》）如果“夺其民时，使不得耕耨以养其父母”，就可能导致“父母冻饿，兄弟妻子离散”，这样，国家不可能稳固，很容易被讲仁政的国家所征服。《淮南子》还把“勿夺时”作为“安民”、“宁民”政策的重要组成部分，《诠言训》中说：“为治之本务在于安民，安民之本在于足用，足用之本在于勿夺时，勿夺时之本在于省事，省事之本在于节欲。”

如何保证农时呢？《吕氏春秋》主张在农忙时，“不兴土功，不作师徒，庶人不冠弁、娶妻、嫁女、享祀，不酒醴聚众”，并强调，除了老、病、死之外，都必须勤力于耕织，以保证生产的需要。

●古人为何要恢复井田制

相传西周时，土地为国家所有，全部耕地被平整为方方正正的块田，让每个农业劳动者耕作百亩，称为井田制度。《周礼·司徒上》说：“乃经土地而井牧其田野，九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都，以任地事，而令贡赋。”这种井田制度到秦汉时被废除，以后的统治者时有想恢复者，并将它当作一种理想的土地制度。

秦自商鞅变法后，土地自由买卖，以致于“富者田连仟伯(陌），贫者亡(无）立锥之地”，到西汉时，董仲舒便主张“限民名田”，以使农民有可耕之地。王莽称帝，更是把土地制度改革作为其“新政”的一项重要内容。他颁布了“更名天下田曰‘王田’”的法令，规定土地不得买卖，一家男子不足八口而土地超过一井的，要“分余田予九族邻里乡党”，无田的按“一夫一妇田百亩”的原则受田。

北魏孝文帝施行变革，也把土地制度作为一个重点，他采纳了李安世的均田主张，试图做到“力业相称，细民获资生之利，豪右靡余地之盈”。他的均田，实际上就是要恢复井田制度。后来，均田制还被北齐、北周、隋、唐所相继采用，到唐中叶时始被废。唐以后，主张恢复井田制的议论时有所见。北宋李觏认为“井制之法”是“生民之权衡”，“井地立则田均，田均则耕者有食，食足则蚕者得衣”(《李觏集·潜书一》），所以主张恢复井田制度。

宋神宗时，程颢上书指出：“天生蒸民立之君，使司牧之，必制其恒产，使之厚生，则经界不可不正，井地不可不均，此为治之大本也。”(《明道文集·论十事札子》）张载也认为应恢复井田制度，他说：“治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平。”又说：“今以天下之土棋画分布，人受一方，养民之本也。”(《张载集·经学礼窟·周礼》）

明初，主张恢复井田制的呼声达到高潮。胡翰提出了恢复井田制的十大好处，极力主张恢复井田制。惠帝时，方孝孺还试图着手推行井田制，他说，“定天下之争者，其惟井田乎”，“使陈涉、韩信有一廛之宅，一区之田，不仰于人，则且终身为南亩之民，何暇反乎？”(《逊志斋集》卷11）弘治时，胡居仁更是旗帜鲜明地提出：“君道在养民，井田不可不复。”历史上有名的清官海瑞也说：“不井田而能致天下之治者，无是理也。”清初的黄宗羲还用屯田来证明“井田之必可复”，进而主张恢复井田制度。

这些人何以对井田制度如此迷恋？一个基本的原因可能是周制之礼被当作万世之尊而顶礼膜拜，许多后世儒学总念念不忘复周礼。但由前也可看出，原因不仅止于此，这些人之所以主张恢复井田制度，实是由于井田制度包含着一种治国富民的智慧，这种智慧可归结为“养民”思想或“制民恒产”思想。而这种思想，孟子阐述得最为透彻。他说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”(《孟子·滕文公上》）

实际上是主张让百姓有维持温饱的“恒产”以利于统治，孟子认为，最好的“恒产”就是井田，他说，实行井田制后，“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”，这不啻是孟子的一种美好设想。后人看到豪富兼并严重，贫者无立锥之地，主张恢复井田制，以均平土地，实际上也是想建立孟子设想的那种美好社会。不过，这种美好设想是不可能实现的，像王莽的新政，终于还是施行不下去，而魏文帝的改革，虽使均田得以施行，最终仍无法做到民富国治。尽管有那么多人主张恢复井田制度，最终仍无法恢复，便是一个深含寓意的历史注记。

●水利之泽在万世

“水能载舟，亦能覆舟”，这句话是人们耳熟能详的。虽然它不过是借水以喻政，但也点明了水的二重性，即善用之则为利，不善用之则为害，所以有水利水害之别。所谓水利，就是利用水为人类生产生活服务。水利对农业生产的作用很早就被古代人们所认识，相传西周时代的井田制，田间水道沟壑纵横，就是为保证农业生产而修建的水利系统。

在春秋战国时期，我国古代人们已积累了不少治水经验，既能够趋利避害，疏浚河道以防避水患，又能利用水利来灌溉农田，提高农业生产，这一进步使古代社会从旱地农业逐渐演变为灌溉农业。楚国孙叔敖“决期思之陂”是为灌溉防旱，魏国西门豹治邺，“发民凿十二渠”，是为引漳水改良盐碱地，秦国开泾渠则是用水沙淤肥。水利还备受重视，在当时已有一套水利管理的制度。管仲相齐时还把兴修水利列为国家“六兴”之一和“富国”的一项重要内容，他说：“圣人之治于世也，……其枢在水。”(《管子·水地篇》）

在以农为本的封建社会，水利是政府的一项重要的经济职能，水利的荒废在某种意义上意味着国家的衰落。汉武帝可算是重视水利建设的明君之一。他曾指出：“泉流灌浸，所以育五谷也。左右内史地，名山川原甚众，细民未知其利，故为通沟渎，畜陂泽，所以备旱也。……令吏民勉农，尽地利，平徭行水，勿使失时。”(《汉书·沟洫志》）在当时，汉武帝为使关中经济得以自给自足，致力于发展水利，先后兴修了河东渠、龙首渠、六辅渠、白渠等大型灌渠，在西北还实行水利屯田，解决了边境军粮严重缺乏的问题。水利屯田后来在三国时期为魏蜀吴所承袭，魏国的业绩尤为突出。

江淮地区适于种植水稻，西晋时傅玄认识到，发展灌溉农业比旱地农业更具有优越性，水田的产量较旱地为高，发展灌溉农业还比旱地农业更有保证也更为稳定，他说：“陆田者，命悬于天也。人力虽修，苟水旱不时，则一年之功弃矣。水田制之由人。人力苟修，则地力可尽。”(《傅子》卷3）到两宋时，江南稻田面积迅速扩展，农业生产有了很大的发展，特别是王安石把“农田水利法”作为其变法的一项重要内容来施行，更使北宋农业得到发展，当时共兴修水利一万多处，灌溉田亩三十六万一千余顷，可谓治绩显著。

东汉末年以后，经济重心渐渐南移，而军事政治重心却仍在北方，漕运制度随之兴起，封建王朝对南方经济的依赖加深，北方经济则逐渐衰败。为改变南粮北运的窘境，许多有识之士纷纷提出通过兴修水利的办法来发展北方经济。如宋太宗时，黄懋上书主张开发河北水利；元泰定年间，虞集主张在京畿推行水田；明代邱溶主张在淮南开水田。徐光启还把水利提高到战略的高度来认识，他说，如果天下之水利修，那么都可以成为像江南六郡那样富庶的鱼米之乡。

到清朝，一些有识之士还提出了水利抗灾的思想。柴潮生认为，用水利抗灾具有四大优点：1.投资于水利建设，就是“掷百万于水滨”，可以从根本上改变苦旱病潦的局面，使国家和百姓普遍受到富足平安之利，清除传统荒政“挂一而漏百”的局限性；2.开垦水田之后，粮食产量提高，是“不竭之常平”：3.近畿之地自产粮，还有政治意义，不仅朝廷可以“居重驭轻”，而且可以使京兆军民财富大增，是“无形之帑藏”：4.如果人人治田，人人治水，就能形成一支治水队伍，有利于防治水患，是“隐寓之河防”。

从以上出发，柴潮生主张从事后应急转为事先预防，从兴水利着手，创造一个“旱涝有备”的生产条件，杜绝旱涝灾荒的发生。

●鼓励适度的消费

崇尚节俭也许可以算是我国一种传统的美德。历代许多思想家都反对侈靡，甚至主张禁止奢侈品的生产和流通。我国古代经济思想中有一条叫做“重本禁末”，这个“禁末”，原意就是指禁止奢侈品的生产，只是秦汉以后，才逐渐地把工商业作为“末”，比如“重农抑末”就是抑制工商业的发展。为什么要禁止奢侈品生产和流通呢？

《淮南子·齐俗训》说“车舆极于雕琢，器用逐于刻镂，求货者争难得以为宝”，“工为奇器，历岁而后成，不周于用”，“贵远方之货，珍难得之财，不积于养生之具”等等奢侈行为都是亡乱的朕兆。西晋的傅玄则主张“器非时用，工人不以措手；物非以资，商贾不以适市”(《傅子·检商贾》）。北宋的李觏也主张“工不造雕琢，商不通侈靡”(《李觏集·富国策第四》）。

看来，之所以要禁奢侈品这个“末”，主要是因为，从生产上看，奢侈品的生产必定是费时费工，会把农业上的劳动力夺去，有碍于保证农业劳动力的需要；从流通上看，奢侈品的流通必定刺激人们的消费欲望，会形成一种崇尚侈靡的社会风气。而这，从经济和政治的角度看，都是不可取的。

反对侈靡并不是崇尚节俭的唯一原因。司马光的观点是有代表性的，他引张文节的话说：“顾人之常情，由俭入奢易，由奢入俭难，吾今日之俸岂能常有？身岂能常存？一旦异于今日，家人习奢已久，不能顿俭，必致失所。岂若吾居位、去位、身存、身亡常如一日乎？”(司马光：《传家集》）这其实是一种“俭以修身”的观点。传统的士大夫时常还把节俭提高到个人努力成败的一个关键，即所谓“成由勤俭败由奢”。

从个人的角度看，勤俭确实是一种美德，而从整个社会看，鼓励侈靡和主张节俭可能正好是两个极端，而“中庸之道”则是适度的消费。许多思想家所持的观点正是这种“中庸之道”。管仲就反对消极的节俭，而鼓励适当的消费，特别是鼓励有钱人多消费，在他看来，消费能够刺激生产，从而使国家富强起来。为了鼓励有钱人多消费，他主张厚葬。

他说，把坟墓挖大挖深，修筑得很华丽，可以使贫民有活干；用大的棺椁，可以使木工有事做；多殉葬些衣物，可以使刺绣的女工不停针凿。他还认为，国家肯于侈靡，君臣就能合作，上下也接近了，官吏们也不至于有钱藏起来，即“上侈而下靡，而君臣相得，上下相亲，则群臣之财不私藏也”(《管子·侈靡篇》）。

适当的消费在荀子那里就更明确了，那就是按每个人的社会等级适量地消费。比如他主张王室应该多消费，他说：“若夫重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，非特以为淫泰也，固以为王天下，治万变，材万物，养万民，兼治天下者，为莫若仁人之善为夫”(《荀子·富国篇》）。

桑弘羊继承了管子的思想，有过之而无不及，不仅主张鼓励消费，而且明确反对节俭。他说：“采椽茅茨，非先王之制也。” (《盐铁论·通有篇》）又说“孙叔敖相楚，妻不衣帛，马不秣粟”是“大俭极下”(《盐铁论·通有篇》）。还说，如果人人都崇尚节俭，天下财物不能流通，也就失去了以多济少、以有易无的作用。他批评儒家形式上的节俭，认为那样是“衣若仆妾，食若庸夫”，是根本不可取的。尽管这样，桑弘羊也并非鼓励过度的消费，他只是反对形式主义的节俭而已，他希望通过刺激消费来促进生产，从这点上看，他与管子的思想是一脉相承的。

以消费促进生产实际上已成为经济学的一个基本观点，从一个国家来看，它也是搞活经济的一条途径。因此，鼓励适当消费的观点是可取的。其实，即便是就个人而言，传统思想中也有“量入为出”一说，而非一味地崇尚节俭。

第三节、财政管理的谋略

●生财与节用

善理财者，谓之生财有道。其生财之道不外两种，一是发展生产，另一是巧妙地聚敛财富。但不论是通过哪种生财之道取得财富，要做到财源不竭，都必须有节用作为保证。如果对消费不加控制，即使财源滚滚，仍不免于入不敷出。古圣先贤在主张大为发展生产的同时，一般都主张节制消费，儒家先祖孔子甚至主张以“节用”治国，他说：“道(治）千乘之国，敬事而信，节用而爱人。”(《论语·学而》）老子则把“俭”看作是他所持有的“三宝”之一，他说：“我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”(《老子》）

生财和节用是财政管理的重要原则。知生财而不知节用，则财富如流水而逝，财库永难充盈，但知节用而不知生财，却也不行，不能生财，财富有限，总有坐吃山空的一天，所以，善理财者总是把生财和节用联系在一起，主张二者并举。墨子则说到，禹七年大水，汤五年旱灾，但是“民不冻饿”，为什么呢？因为，“其生财密，其用之节也”(《墨子·七患》）。也就是说，生财不断，又注意节用，就有不断增加的财富储蓄，遇到各种自然灾害时也就不至于受窘。

生财虽有两种途径，但一般以发展生产为本，以巧妙地聚敛财富为次。因为巧妙地聚敛财富，仍是取之于民，蛋糕就那么大，这边多了，那边就少了，再巧妙仍是无法改变这个事实。只是，善理财者却能够做到取之于民而民不知，或者民不加赋而国用饶，这是为什么呢？这其实不过是另一种取而已，是巧妙的取。因为社会上贫富不均，如将豪富的收入巧取而为国有，于百姓而言自然是民不知或民不加赋，像汉武帝时的桑弘羊，唐朝的刘晏，均是这种巧取的好手。但这种办法往往因触及权贵的利益而难以顺当地施行，也为一般的“正人君子”所不耻，因而，正道是发展生产。

在古代社会，所谓发展生产，实际上就是发展农业生产，所以，发展生产这一生财之本便是以农为本。这一思想在我国可谓源远流长。西周末年时，卿士虢文公批评周宣王废籍礼，就指出“民之大事在农”，并说春耕时节“王事唯农是务”(《国语·周语上》），强调要把农业生产放在首位。战国初年，李悝在魏国实行重农政策，也指出“农伤则国贫”。为了达到真正重农的目的，李悝还主张“禁技巧”，所谓技巧，就是“雕文刻镂”、“锦绣纂组”等，即奢侈品生产。

他说：“雕文刻镂，害农事者也。锦绣纂组，伤女工者也。农事害则饥之本也。女工伤则寒之原也。饥寒并至，而能不为奸邪者，未之有也。男女饰美以相矜，而能无淫佚者，未尝有也，故上不禁技巧则国贫民侈。”(《汉书·食货志》）他把“技巧”的害处讲得过分了点，但有关“农事”与“技巧”关系的论点则是正确的。后来，商鞅、管仲也都接受了他的观点，主张重本禁末，本就是农事，末就是技巧。荀子的观点稍和缓些，虽也主张“务本禁末”，但并非一味反对消费。他认为，适当的消费可能对促进生产有利。

《大学》对生财和节用的论述可能是最为精辟的，它说：“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。”(《大学》）生财要多而快，食用则要少而慢，这样，财富就得以积累，国用也就能恒足。这实际上揭示了财富增殖的道理，比泛泛地谈论生财和节用要深刻得多。元代金履祥评论说：“故传之四语(即指上文的生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒），万世理财之大法也。”(《大学疏义》）

●合理的税收政策

税收是国家财政收入的基本来源，但征收过重，百姓不堪负担，则民怨沸腾；征收过轻，国家财政收入不足，则国库空虚。我国历代政治家、思想家为此殚思竭虑，不乏智慧的见解。老子可能是最早阐述赋税与人民贫富关系的人，他认为，人民之所以贫困，根源在于税收过重，即“民之饥，以其上食税之多，是以饥”(《老子》）。曾经向老子请教过的儒家创始人孔子，可能正因为服膺老子的这一思想，才提出，统治者在征收赋税时应当“敛从其薄”(《左传·哀公十一年》）。孔子的传人孟子还把“薄税敛”提高到富民的高度来认识，他说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。”(《孟子·尽心上》）

先秦思想家的这些思想，后来被历代的所谓明君所采纳。大凡治国有方者，鲜有以重税敛来理财的，大多数以薄税敛作为理财的出发点。当时的经济主体是农业，所以薄税敛的对象便是农民。战国时期的齐桓公曾经想通过加税的办法来增加财政收入，向管仲咨询，管仲反对这种办法，他说，征收房产税会破坏建设，征收牲畜税会影响繁殖，征收田赋会妨碍农事，征收人丁税会失去人心，征收户口税会隐匿户口。他还说：“齐国百姓，公之本也，人甚忧饥而税敛重，人甚惧死而刑险，人甚伤劳而举事不时。公轻其税敛，则人不忧饥，缓其刑政，则人不惧死，举事以时，则人不伤劳。”(《管子·霸行篇》）

但是，“轻其税敛”，国家的赋税收入不就少了吗？用静态的眼光看，确实如此，可是，动态地看，“轻其税敛”，使百姓负担减轻，生产积极性提高，经济也就得到发展，经济发展之后国家的财政收入反而会比“重其税敛”多。但这个道理并非每个统治者都能懂得，于是便有治世和乱世之分。正如唐朝的李翱所说：“人皆知重敛之为可以得财，而不知轻敛之得财愈多也。”(《李文公集·平赋书》）

汉高祖是懂得这一道理的，一统天下之后，就制定政策“轻其税敛”甚至于免征。汉初45年间，实行的税收政策始终是什五税一，到景帝时，更减为三十税一。这种通过轻收赋税的办法来促进生产的做法，可能是汉朝达到“文景之治”的重要原因。“薄税敛”还体现着历代思想家这样一种治国思想，即“养民’或“爱民”以达到治国的目的。这一思想源自管仲，管仲说，“世主所爱者民也”。也就是，立足于“爱民”或“养民”，在税收问题上，要“取于民有度”(《管子·权修篇》）。

管仲的这一思想到唐朝刘晏那里得到进一步发挥，他说：“户口滋多则赋税自广。”(《资治通鉴》卷226）换句话说，如果人口众多，即使薄税敛，也可以征收到很多的赋税。历代统治者大都鼓励人口繁殖，是否均出于这一考虑，则未必一定，但是，刘晏能着眼于人口增长来增加赋税而不是重其赋税，则是独到的。当然，他也未能注意到人口要是增长过快也会带来不利的后果。

尽管历代思想家大多主张薄税敛，但不能说当时均实行这一政策，特别是每一朝代到了衰落时，往往顾不上百姓的利益，苛捐杂税多如牛毛，使百姓不堪负担，这也是乱世亡朝的一个原因。此外，应当指出的是，这里所说的薄税敛思想一般是指农业上的赋税征收，而不是所有行业，不仅如此，许多统治者在实行农业上的薄税敛的同时，还实行工商业上的重税敛。譬如秦时商鞅就对农业轻征而对商业重征，汉高祖在实行农业上的什五税一的同时也实行对商人征收重税的政策。这其实也是历代统治者借以调节社会公平、缩短贫富差距的一个重要手段。

●量入为出与量出为入

量入为出和量出为入是我国古代财政管理中实现收支平衡的两条基本原则。所谓量入为出，就是根据财政收入的状况来确定支出，量出为入则相反，根据支出的需要来确定收入。量入为出的思想，最早见于汉文帝时代的《礼记·王制》。《礼记》载：“家宰制国用，必于岁之杪，五谷皆入，然后制国用。用地小大，视年之丰耗，以三十年之通制国用，量入以为出。”在这里，量入为出的意思就是，安排财政支出留有余地，要以三十年中应有相当于十年财政收入的积余为目标来安排。

事实上，量入为出不仅是西汉时代财政管理中的一种思想，也是付诸实践的一条财政管理原则。汉初的“量吏禄，度官用，以赋于民”就是量入为出原则的体现。文景时，财政收入增加，出现了“京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食”的盛况，因而常常减免赋税，景帝二年(公元前155年）将田赋由汉初的什五税一再减为三十税一。

做到量入为出，也就能够保持财政收入大于财政支出，既实现财政收支平衡，又不断增加财政贮备，这是一种理想的财政管理。实际上它也被古代大多数思想家视为唯一正确的原则。然而，要真正做到量入为出并非易事，在许多朝代，不仅不能经常做到量入为出，反而只能量出为入。譬如，西汉时代，在文景之治时采用量入为出原则取得了成功，但到了汉武帝时，由于边事不断，财政支出日增，造成了财政困难，不得不“兴盐铁，设酒榷，置均输，蕃货长财，以佐助边费”，也就使财政管理由量入为出变成量出为入。

宋杨炎推行的两税法，实际上也是按照量出为入的原则来管理财政，两税的税额就是根据当时财政支出的需要来确定的。不仅如此，杨炎还明确主张采取量出为入的原则来管理财政，他说：“凡百役之费，一钱之敛，先度其数而赋予人，量出以制入。”(《旧唐书·杨炎传》）但实行两税法后，财政收支仍不能平衡，只得继续加税，继续实行量出为入，结果只能是导致恶性循环。

纵观中国历史，寿命较长的王朝多数都实行量入为出的原则，而王朝崩溃则往往与量出为入有关。量入为出是理想的财政管理，但很难实现；量出为入容易做到，但恶果太甚。正因为如此，历代统治者难免使财政管理屈服于量出为入原则，而舆论上却倾向于量入为出。统治者所以没能实行量入为出，非不为也，乃不能也。

杨炎两税法推行不久，就招致非议，陆贽首先发难，他说：“是以圣王立程，量入为出，虽遇灾难，下无困穷。理化既衰，则反乃是：量出为入，不恤所无。”(《陆宣公集》卷22）按照他的观点，量出为入乃是衰世之法，实在不足为取。李觏比陆贽更进一步，他不仅同意陆贽关于量出为入是衰世之法的观点，还说量出为入是“乱世之政”。

苏轼认为财政管理大计有三，一是万世之计，二是一时之计，三是不终月之计。万世之计是量入为出而有积余，“天下不能使之灾，地不能使之贫，四夷盗贼不能使之困”：一时之计是量入为出而无积余，“其平居虽不致于虐取其民，而有急则不免于厚赋”：不终月之计则是量出为入，是“最下而无谋者”，是“衰世苟且之法”(《东坡全集》卷47）。

●市场物价管理

在西周至战国时期，我国的市场已相当发达，并有了一整套管理市场物价的方法。《周礼》的作者就曾设计了一套完整的市场管理制度。根据《周礼·地官下》的论述，市场管理设置司市、质人、廛人、泉府等官员。司市是市场管理的最高一级长官。质人负责估定物价，检验买卖凭证和契约，统一度量。廛人负责税收、罚款和收购滞销产品。泉府负责买卖滞销产品和赊贷。

市场中按照不同的行业加以区分，每一行业为一“肆”，每二十肆设胥师、贾师各一人，每十肆设司一人，每五肆设司稽一人，每两肆设胥一人，每肆设肆长一人。胥师负责督察和处罚所属各肆商人的欺诈行为，贾师掌管所属各肆的物价，司皖、司稽维持所属地区的市场秩序和稽查盗贼，胥和肆长则具体负责管理肆内的各种经营活动。这样，市场上形成了一张严密的管理网络，市场交换买卖活动就在这张网络的控制下进行。

相传在西周时，市场交易分早中晚三市。早市称朝市，主要是行商坐贾在交易。午市称大市，主要是百姓交易，所谓“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”。晚市称夕市，在傍晚的时候进行，主要是小商贩在做买卖。市场交易时需遵照一套规章制度，“凡治市之货贿、六畜、珍异，亡者使有，利者使阜，害者使亡，靡者使微”，“伪饰之禁，在民者十有二，在商者十有二，在贾者十有二，在工者十有二”。也就是说，并非任何东西都可以拿到市场上来卖。

据《礼记·王制》记载，下列各种物品是不得拿到市场上交易的：“圭璧金璋”、“命服命车”、“宗庙之器”、“牺牲”、“戎器”、“用器不中度”、“兵车不中度”、“布帛精粗不中数、幅广狭不中量”、“奸色乱正色”、“锦文珠玉成器”、“衣服饮食”、“五谷不时”、“果实未熟”、“木不中伐”、“禽兽鱼鳖不中杀”等。归结起来，这些物品主要是四类：一是表明身份地位的礼器，如“圭璧金璋”、“命服命车”等；二是兵器，如“戎器”：三是质量不过关的伪劣产品，如“用器不中度”、“奸色乱正色”等；四是未成熟的粮食、动物、生物等，如“五谷未时”、“木不中伐”等。

当然，市场管理中最重要的也是最困难的还是物价管理。管理者的目标就是要平抑物价，但市场物价一般又是随供求关系的变化而波动的，有自己内在的规律，如果不掌握这种规律，强制地加以干预，那就非但不能平抑物价。反而会造成市场紊乱。按照《周礼》的设想，管理市场物价变动的是贾师。贾师按各种商品的规格和质量估定价格，然后，由肆长负责将商品按价格高低陈列，将价格相近的放在同一地方，价格悬殊的则放在两个地方，隔着一定距离，以方便消费者选购。在发生自然灾害时，商品供给量减少，贾师就严格禁止哄抬物价，以保持物价稳定，相反，供过于求出现滞销产品时，就由泉府作价收购，以待不时而买者。但这种方法弊多利少，并非按市场规律办事。后世在按图索骥般地实行时，就深深感到此法难行。

在春秋末年，计然提出了按市场规律平抑物价的方法，即“平粜法”。他是针对粮食市场而设计的。农业收成呈现周期性变化，所以粮食市场上，丰年粮价下跌，荒年粮价上涨。计然主张丰年时国家购入余粮，到荒年时再抛售出去，这样就能做到物价常平。这一做法被李悝应用于魏国，取得了成效，“故虽遇饥馑水旱，籴不贵而民不散，取有余而补不足也”(《汉书·食货志上》）。

计然和李悝的方法被后世所继承，成为管理市场物价行之有效的方法。管仲的“权轻重”，桑弘羊的“平准法”，刘晏的“常平法”，王安石的“市易法”，莫不是效法古人而出新。这也说明，我国古人早已对市场规律有所认识。

●农业生产管理

我国素以农业国著称，对农业生产的管理也有一套自成体系的办法，其中颇富有智慧。这些智慧散见于历代农书之中。古人很重视知识和经验的积累，在实践中行之有效的农业生产管理方法，被总结出来，编成史书载道，这在先秦之后就开始了。比较著名的有西汉的《汜胜之书》，北魏贾思勰的《齐民要术》，元朝王祯的《农书》和明朝徐光启的《农政全书》。此外，还有统治者组织编撰的大型系列丛书，如元初的《农桑辑要》和清乾隆时的《授时通考》。尽管近代以后，我国的农业没有像西方那样现代化起来，但长期经验积累所形成的一套农业生产管理方法却是人类智慧宝库的一笔重要财富。

《周礼》曾设想了一套农业生产管理的体制，在这套体制里，有关农业生产管理的官员有大司徒、遂人、遂师、遂大夫、县正、赞长、里宰、草人、司稼等。大司徒掌管全国的农事，“辨十有二壤之物而知其种，以教稼穑树艺”。遂人、遂师、遂大夫为“遂”一级的官员，各司职守，遂人“以土宜教旷稼穑，以兴锄利旷”，遂师“巡其稼穑而移用其民，以救其时事”，遂大夫“以教稼穑，以稽功事”。县正、赞长、里宰则分别掌管县、郯、里三级的农事。草人、司稼是专职农官，草人“掌土化之法，以物地相其宜，而为之种”，司稼“掌巡邦野之稼，而辨種程之种，周知其名与其地所宜，以为法而县于邑闾”。

这套体制相传是西周的“先王之法”，后世多不能按部就班地去做。南宋的叶适就曾感叹说：“为古之民独何幸”(《叶适集·民事上》）。明朝的邱溶也说，西周的“先王之法”，“其官则尽其劝相之功，民则致其耕治之力”，而“后世之君听民自耕自获，所以命官以治之者，征租赋、督力役而已”(《大学衍义补·重民之事》）。明嘉靖时的林希元还为此而仿照《周礼》制定了类似的农官制度，希冀通过这套制度做到“男耕女织，各修其业，商贾技艺游惰之民渐趋于农，百姓充足而无饥寒之苦”(《林次崖先生文集》卷2）。

其实，要搞好农业生产管理，光有这么一套体制是不够的，不管体制多么合理、多么完善，终究还是要人去努力才能实现目标。人的努力就是人的积极性，提高了人的积极性，在完整的农事制度下努力生产，才能发展农业生产。因为农业生产管理的最终目的是发展农业生产本身，所以，管理只能是手段，如何去提高农民的生产积极性才是最为关键的。战国时的李悝就已懂得这一道理，他说，农民不同的劳动态度会带来不同的经济效果，如果农民“治田勤谨”，每亩可增产三斗，反之就会减产三斗，因此，他极力主张“尽地力之教”。

俗话说：一分耕耘，一分收获。倘能提高农民的生产积极性，粮食生产自然就会提高。我国古人很重视人的主观能动性，荀子甚至将它发挥到极端，认为人定胜天，只要“人善治之”，就不会发生粮食不足的情况。当然，农民的生产积极性需要外界力量去驱动，这种驱动可有两种方式，一是劝导，所谓“劝农事”，就是劝农民努力生产，北魏时的苏绰说：“民者冥也，智不自周，必待劝教，然后尽地力。”又说：“夫衣食所以足者，在于地利尽。地利所以尽者，由于劝课有方。主此教者，在乎牧令守长而已。”(《周书·苏绰传》）另一是采用经济刺激，比如通过提高粮食价格来刺激生产，像王安石的“青苗法”、隋文帝的“义仓”都带有这种性质。

有了管理体制，又能提高农民的生产积极性，剩下的便是如何尽地力的问题，即如何提高土地的效用问题。在这方面，我国古人积累了异常丰富的经验和知识，譬如在农业生产技术上就有因地制宜、改良土壤、深耕、施肥、植物保护等一系列措施和方法，这些都有助于发展农业生产，是农业生产管理的宝贵财富。

第四节、商业经营的谋略

●富国何必用本农

农工商的关系被归结为这样三句话：无农不稳，无工不富，无商不活。这实际上说明了农工商各自的重要性。这种重要性早在春秋时期就为管仲所认识，他说：“士农工商四民者，国之石民也。”(《管子·小匡》）就是说，管仲把商和其他三种并列作为国家的柱石。什么是商？管仲说：“察其四时，而监其乡之资，以知其市之·520·贾，负任担荷，服牛轺马，以周四方，以其所有，易其所无，市贱鬻贵，旦暮从事于此。”(《国语·齐语》）

在这里，管仲把商的作用和特征都论述到了。正因为他深知商的作用，所以在实行他的经济政策时，很注意发挥商人的作用，他“通齐国之鱼盐于东莱，使关市几而不征，以为诸侯利”，这是相当不容易的。须知，后世对商多持贬抑态度，关市非但不是几而不征，而是重课重征。重视利用商人来搞活经济，可能也是管仲辅佐齐桓公使齐国富强起来的一个重要原因。与管仲同时的卫文公，也很重视商业的作用，即位后即实行“务材(财）训农，通商惠工”的经济政策，结果使经济发展，人口增加，从初年的革车三十乘发展到末年的三百乘。

顺便指出，商和贾是有区别的。据《周礼》疏的说法是，“行曰商，处曰贾”。《司市》注说，“通物曰商，居卖货曰贾”。《白虎通义·商贾篇》则说，“商之言商也，商其远近，度其有亡，通四方之物，谓之商也；贾之言固也，固其有用之物，以待民来，以求其利者也。行曰商，止曰贾”。也就是说，二者的区别在于一动一静，贩运买卖的称商，坐守经营的称贾。不过，后世一般将二者连在一起，统称商贾为商人。

商人的主要作用是促进商品流通，如果商品不能流通，各自的多余产品就难以互通有无，相兼并济。孟子为此曾和许行的弟子辩论。他说到，农夫无法兼百工之事，必须和手工业者交换以取得劳动工具。如果各人都靠自己生产所需的物品，就会“率天下而路”，使大家都疲于奔命；如果没有商人“通功易事，以羡补不足”，就会出现“农有余粟，女有余布”而手工业者不能得食的状况。所以应实行有利于商人的经济政策，使“天下之商皆悦而愿藏于其市”(《孟子·滕文公》）。

当然，在古代社会，商人做买卖比诸今天要简单得多。按照《周·易系辞》的记载，商人做买卖是“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”。再后来，城市出现，“日中为市”的地点便集中在城市里，商人不再“交易而退”，有长途贩运的商人，也有城市中的行商坐贾。商业逐渐繁荣起来。

但商业繁荣与否取决于国家的政策，这在不同朝代是有所不同的。虽然历代统治者一般都承认商业的作用，但在具体做法上仍有重商和抑商的区别。根据史书记载，在我国，占主导地位的竟是抑商政策。当然重商的也有，但较少。所以抑商，主要受重农轻商思想的影响，古代大多数思想家均持这种思想。桑弘羊可能是少数例外中的突出者，他不仅反对重农轻商，而且主张重商。

他认为，“古之立国家者，开本末之途，通有无之用，……故工不出则农用乏，商不出则宝货绝。农用乏则谷不殖，宝货绝则财用匮”，所以应重视商业。他说，“国富何必用本农”，如果不重视商业，就可能导致“百姓匮乏，财用不足，多寡不调，而天下财不散”的恶果(《盐铁论·通有》。不过，尽管如此，他在实行商业政策时，对私营商贩仍采取抑制态度，他所重视的商业主要是官营的商业。

●国际贸易的技巧

相传周文王在岐山时或因年岁荒歉，或为繁荣市邑，曾利用优待四方旅游者的办法来解决不时之需。无独有偶，到管仲相齐之时，管仲也用相似的办法来鼓励国际贸易，以满足齐国的经济政治需要。当然，那时候的所谓国际贸易，实际上仅是指诸侯国之间的贸易往来。如何鼓励国际贸易呢？“使关市讥而不征，以为诸侯利”，也就是说，在税收政策上优惠，对当时的主要商品鱼和盐两种特准商人自由出口而不加税。这实际上是推销本国用不完的商品以达到获利的目的。

除税收政策上的优惠外，还采用种种办法来吸引外商。齐桓公问管仲：“皮干筋角竹箭羽毛齿革不足，为此有道乎？”管仲回答说：“请令为诸侯之商贾立客舍。一乘者有食，三乘者有刍菽，五乘者有伍养”。(《管子·轻重乙篇》就是说，对于外商，来车一乘的免费供给伙食，来车三乘的供给马的饲料，来车五乘的供给服役人员照应，这就是招徕客商到境内开展贸易。这样一来，“天下之商贾归齐若流水”，齐国的市场因而繁荣起来。

鼓励国际贸易，以致于关税几而不征，国家如何获利呢？只有通过商品的购销差价。以当时的主要商品盐为例，“有海之国售盐于吾国，釜十五，吾受而官出之以百”，也就是对来自邻国的食盐加价后转卖，加价部分也就成为国家的收入。当然，鼓励贸易不等于毫无限制。不论进口还是出口，贸易量必须有所控制。仍以食盐出口为例，出口太多了，一则影响价格，二则影响国内生产，所以要有所限制，即“煮沸水为盐，征而积之，至三万六千钟为止”，“若此，则盐必坐长而十倍”(《管子·轻重甲篇》）。

国际贸易的政策不可一成不变，应灵活应变，管仲主张，实行高物价政策以吸收外国物资，而后在适当的时机转变政策，这样，不仅可达到经济目的，还可以达到政治目的。譬如，齐国有金，在外贸市场上可以金购谷，使谷价大涨，各国粮食流水般流入齐国，待掌握了大批的谷物，谷价涨至最高，再有计划地抛售谷物，收回黄金，黄金又流水般流入齐国，这样反复运用，齐国渐富而邻国益贫。

莱莒降于齐是有代表性的一个例子。桓公问管仲：莱莒有许多柴木，如何对付？管仲说，莱莒山上产柴，你可使人铸金币，用高价收买他们的柴。莱君听说后对他的大臣说，金币是大家都喜欢的，柴木是我们独多的，把我们的木柴全换成齐国的金币，可以把齐国吞并，于是命令农民改种树木，莱莒的米价涨到三百七十钱，而齐国仅十钱。莱莒的百姓十分之七都降齐，二十八个月后，莱莒便降于齐。用相同的策略，管仲还帮助齐桓公降服了鲁梁之君。

所有这些，实际上是管仲“予之为取”谋略在国际贸易中的应用，即所谓“以轻重御天下之道”。管仲说：“夫善用本者，若以身济于海，观风之所起。天下高则高，天下下则下。天下高，我下，则财利税于天下矣。”(《管子·地数篇》）又说：“故善为国者天下下我商，天下轻我重，天下多我寡，然后可以朝天下。”(《管子·轻重乙篇》）还说：“可因者因之，乘者乘之，此因天下以制天下。”(《管子·轻重丁篇》）这些都是管仲对国际贸易原则的精辟见解。

对管仲非常服膺的西汉大理财家桑弘羊也极为重视国际贸易的作用。他说：“汝汉之金，纤微之贡，所以诱外国而钓胡羌之宝也。夫中国一端之缦，得匈奴累金之物，而损敌国之用。……是则外国之物内流，而利不外泄也。异物内流则国用饶，利不外泄则民用给矣。”(《盐铁论·力耕篇》）在他看来，国际贸易的目的主要有两个，一是通过对外贸易控制外国，二是通过对外贸易换取更多的商品进口。在他辅佐汉武帝期间，国际贸易的成功是西汉中兴的一个重要条件。

●古人为何重农轻商

重农轻商思想始自商鞅辅秦之时，此前，商业经营活动并不受贬抑，非但如此，春秋战国时期还是商业极其繁荣的时期，出现了被今人推为祖师的几位经商大家，而且其社会地位也并不低。如春秋时郑国的商人弦高“以乘韦先，牛十二犒师”，孔子的门生子贡“结驷连骑，……聘享诸侯，所至国君无不分庭与之抗礼”，佐越灭吴的范蠡，“泛舟江湖，之陶为朱公”。战国时则有“乐观时变”的白圭，“奇货可居”的吕不韦。

他们都因经商而致巨富，因巨富而赛诸侯，备受世人尊敬。与此同时，各诸侯国也竞相实行向商业倾斜的政策，鼓励商业经营活动。如卫文公实行“务材训农，通商惠工”政策，晋文公实行“轻关易道，通商宽农”政策，甚至在秦统一六国之后，还曾实行过鼓励商业发展的政策，即“海内为一，开关梁，弛川泽之禁，是以富商大贾周流天下”，“交易之物莫不通，得其所欲”。(《史记·货殖列传》）

既如此，商鞅何以要贬抑商贾，始作轻商之俑呢？商鞅并没有主张取消商业，认为商业是社会经济的一个重要组成部分，和农、官同样重要。他说：“农、商、官三者，国之常官也。农辟地，商致物，官法民。”(《商君书·弱民》）可见他还是相当重视商业作用的。但是他又认为，如果鼓励商业活动，那么，农民看到“商贾之可以富家”，“技艺之足以糊口”，“则必避农”，这对于他所主张实行的农战是不利的。为“尊农战之士”起见，应当实行抑商的政策，即对商人征重税和重役，只有这样，才能使农民安心于农事。

看来，商鞅所以抑商是为了重农，而所以重农又是为了农战。从理论观念上看，商鞅这样做实出自于他的“利之从一孔出也”的思想，即“利出于地”、“名出于战”，只有努力从事农战的人才可以致富和做官。为了达到他的目的，他还首次把农业作为本业，把商业作为末利，并说：“大小缪力本业，耕织致粟帛多者复其身。事末利及怠而贫者，举以为收孥。”(《史记·商君传》）正是由他而始，重农抑商冠冕堂皇地成了理所当然的重本抑末。

商鞅这种农重商轻的本末观几乎为后人所全部接受。在他之后的韩非子更是把这种思想发挥到极端。不仅是商人，连手工业者也被他列入“末作”之列，并把他们与辩士、侠士、学士、近臣放在一起，并称为“五蠹”。在这些思想影响下，秦始皇对商人的态度显得很暖昧，他在初期鼓励商业活动，还曾令乌氏倮比封君，为寡妇清筑女怀清台，但在征选戍边者时，又规定“先发吏有谪及赘婿、贾人，后以尝有市籍者，又后以大父母、父母尝有市籍者”，把商贾列为戍边者的首选之众。到西汉就不同了，一开始态度就非常鲜明，采用从经济到政治的一系列措施对商贾加以打击，除了重税重役之外，商贾在高祖时“不得衣丝乘车，重租税以困辱之”，在孝惠、吕后时曾一度“复弛商贾之律”，但市井之子孙亦不得“仕宦为吏”。

重农抑商思想的产生当然不只是思想家个人的好恶，也不仅仅是他们对农商经济关系的理解，从另一方面说，所以主张重农轻商，在某种意义上说正是因为重商有其不利于社会经济发展的一面。譬如西汉时的晁错，他之所以主张抑商，是因为他看到“商贾大者积贮倍息，小者坐列贩卖，操其奇赢，日游都市，乘上之急，所卖必倍。……亡农夫之苦，有阡陌之得。因其富厚，交通王侯，力过吏势，以利相倾”(《汉书·食货志上》），如果任其发展已经不堪想象，怎么可以重商呢？！也许应该说，古人所以抑商、轻商，是因为他们注意到商业活动的二重性，因而试图使其限在一定的范围内为国家所利用，也许正因为如此，虽然历代不乏轻商者，商业经营活动也并未因此而被禁锢过。

●钱谓何物

钱是货币的俗称。学过经济学的都知道，货币是在商品交换中产生的，在商品交换中起着一般等价物的作用。人类最初并不使用货币作为商品的等价物，而是采用物物交换的方式来互通有无，后来，逐渐地使用一种物品和其他许多物品交换，这种物品便起了一般等价物的作用。开始是牲畜，但牲畜不能分割，便用谷帛替代；谷帛不便携带，便用农具替代；农具过于笨拙，便用仿农具的器物替代。

我国古代货币起源甚早，可一直追溯到先秦时代，据考证，最早使用的货币，如刀币和布币，便是从农具演变而来。到宋代，“交子”钱出现，刀布一类的金属货币又逐渐为纸币所替代。“交子”钱也是世界上最早使用的纸币，标志着我国古代货币制度的发达和进步。货币的使用和演变情况说明，我国古代人民很早就认识到货币的作用，并在实践中不断地完善这种作用。正因为这样，货币制度才会为历代统治者所沿袭。

不过，在每个朝代，如何使用货币问题是有争议的。我国古代货币可追溯到先秦时代，那时使用的货币是金属货币，统称为“钱”。周景王曾拟铸造大钱以替代小钱，遭到了单穆公的谏止。单穆公说：“古者天灾降戾，于是乎量资币，权轻重，以赈救民。民患轻，则为之作重币以行之，于是乎有母权子而行，民皆得焉。若不堪重，则多作轻而行之，亦不废重，于是乎有子权母而行，小大利之。今王废轻而作重，民失其资，能无匮乎？”(《汉书·食货志》）单穆公的见解是正确的，符合货币作为一般等价物的演变规律，即货币单位由笨拙而巧便、由重大而轻小。只是，单穆公的意见未得到采纳，王“弗听，卒铸大钱”。

货币发行时，还有一个管理问题。如听任民间铸钱，发行量过大，就会造成通货膨胀，物价上涨，货币贬值。所以，历代统治者还致力于保持币值稳定。在西汉时，由于下放铸钱权，曾经一度造成“吴邓钱布天下”的局面，后来，桑弘羊理财，便把管理货币发行作为一个理财目标，收回了铸钱权，并由国家实行严格控制，使“轻重调于数而止”，才解决了当时的货币问题。

历代统治者中善理财者还懂得充分利用货币的职能。在唐宋以前，赋税一般用实物交纳。唐德宗时实行两税法，却规定，将赋税折合为钱加以征收。北宋王安石变法，还把差役改作货币赋税，在实行青苗法时也使用货币借贷。这些事例说明，他们不仅懂得货币的作用，还懂得运用这些作用来管理国家经济。

总的来说，历代统治者都是肯定货币的经济作用的，也正是因为这样，货币制度才得以历代相传，并逐步完备，但这并不意味着，所有的人都肯定货币的作用。事实上，历代思想家中不乏针砭货币之弊的，甚至还有人认为应当取消货币的。西汉的贡禹就认为，“奸邪不可禁，其原皆起于钱”(《汉书·贡禹传》），钱不禁，奸邪不止，应当取消货币，“使百姓壹归于农”。南朝的沈约也认为，货币有害而无益，应当“一罢钱货，专用谷帛，使民知役生之路，非此莫由”(《宋书·孔琳之传》）。

持有贡禹这种观点的当非少数，在古代典籍中时有所见，直至明清时代，仍不鲜见。明清之际的三大思想家黄宗羲、顾炎武、王夫之都是货币有害论者。王夫之说：“奸者逞，愿者削，召攘夺而弃本务，饥不可食，寒不可衣，而走死天下者，唯银也。”(《读通鉴论》卷20）这样，在我国历史上形成了一种奇特的局面：一方面，货币制度不断完善，代代相因，另一方面钱的使用一直遭到抨击。前者主要是统治者的作用，后者则是思想道德家所为。由于后者的强烈的舆论作用，虽不至于取消货币，却形成了同样代代相因的轻商思想。

●义与利之辩

孔子说过这样一句话：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》）后世把孔子尊为圣贤，这句话也自然而然地成了金科玉律，于是，凡君子不得言利，否则就是小人。再加上孔子有“罕言利”的榜样在前，凡道貌岸然的正人君子无不以言利为耻，倒大有违孔子讲这句话时的初衷。因为，孔子在这里只是说君子讲道德，小人唯利是图，而不是给义利下断语，从孔子的诸多言行看，他并不反对对利的正当追求，不然也就难以理解孔子的“割不正不吃”一类的行为。不过，孔子赋予义利以褒贬色彩是肯定的，他也是反对唯利是图的，不仅反对“不义而富且贵”，而且希望大家“见利思义”，要是能做到这样，整个社会的思想道德境界也就很高了。

孟子却比孔子走得远，孔子是“罕言利”，孟子则是说“何必言利”。他不讲利只讲仁义。不过，尽管如此，也还是不能说孟子绝对地排斥利，他说过，“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”(《孟子·尽心上》）可见，他还是承认利是义的先决条件，只是他没有像孔子那样明确地说要“因民之所利而利之”罢了。这样，也许可以认为，尽管孔孟二人对待义利的态度挺鲜明，实际含义却模模糊糊。可能正是这样，留给后世的是没完没了的义利之辩。

如果把孔孟当作重义轻利的一方，那么，另一方重利轻义则以商鞅和韩非子为代表。商鞅认为人的本性就是好利的，讲义是没用的，他说，“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。……故民，生则计利，死则虑名”(《商君书·算.地》）。所以，商鞅主张“利出一空”，把人们追求名利的活动限制在一条途径上。韩非子也主张“使民以力得富，以事致贵，以过受罪，以功致赏”(《韩非子·六反》）。

后人把商鞅的主张归于“霸道”，而把孔孟的主张归于“王道”，认为二者有着根本区别。但是，就义利问题而言，也许可以把二者归为两个极端，而荀子的看法则较为中肯。荀子认为，每个人都有好义和好利两种倾向，关键在于统治者如何去引导，他说：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义。”(《荀子·大略》）

在荀子的这段话里，义利关系颇有辩证的意味。《淮南子·齐俗训》中也有类似说法：“夫民有余则让，不足则争。让则礼义生，争则暴乱起。……故物丰则欲省，求澹则争止。”这实际上是把利看作义的基本前提，或谓之利以生义，如管仲所说，叫做“仓禀实则知礼节，衣食足则知荣辱”。司马迁甚至说“人富而仁义附焉”。

应该承认，利以生义有其积极的一面，亦即，一来利是义的基础和前提，没有一定的利，空谈义也无用，二来利可以被引导来促进生产，即利用人们的求利心理加以引导。但是，如果任由求利活动发展，大家都唯利是图，那么，势必会导致许多社会矛盾的加剧。可能正因为如此，正统的思想大多还是主张义以生利而不是利以生义。明清时期王夫之的观点很有代表性，他认为，等到“衣食足”、“财物阜”再来提倡礼乐廉耻就迟了，应“以廉耻、礼乐之情为生物、理财之本”(《诗广传·小雅》）。

除个人私利外，利还指国家财政敛聚之利。在这方面，义以生利的观点更占上风。《大学》说“国不以利为利，以义为利”，唐陆贽则说“夫理天下者，以义为本，以利为末”(《陆宣公集》卷21）。

第二章、治国篇

第一节、理财为平天下之要道

●诸葛亮为何自比管仲

读过《三国志》的都知道，在脍炙人口的“隆中对”之前，诸葛亮不过是一个布衣。然而，他虽过着田园牧歌式的生活，却不堕青云之志，常自比管仲、乐毅。“卧龙先生”何以要自比管仲？自比往往含有推崇的意味，而之所以对某人推崇，又往往是，自己企望做到而又做不到或尚未做到的事情；某人却已经做到了，而其做法又是往往令人扼腕击节的。诸葛亮自恃满腹经纶，视天下英雄如草芥，唯独推崇春秋时代的管仲，其道理正在于此。

作为一个史上罕见的霸佐之才，管仲管夷吾相齐四十余载，使齐国由积弱而富强，使齐桓公由诸侯而霸主，其功实不可没。连孔老夫子也不禁啧啧赞叹道：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐；微管仲，吾其被发左衽矣！”(《论语·宪问》）生逢乱世的“卧龙”，心中正欲一展鸿图，成就一番霸佐大业，无怪乎要推崇管仲，且自比于管仲了。

虽然，诸葛亮最终还是没能辅佐刘备完成“一匡天下”的最高理想，而只能退而求其次，以“三分天下”而告终，但是，即便如此，他的业绩也已是风流千古，令后人心仪不已。由此，抑或可以说，诸葛亮自比管仲，其实就是自信可以成就和管仲一样的伟业。当然，自比之中不仅包含有自信，还包含有比较的意蕴，亦即，诸葛亮不仅自信能成就霸佐大业，而且自认为自己的才能智慧堪与管仲媲美。没有这种内在的才能智慧，再自信也难使三国成鼎足之势。这种内在的才能智慧，可以简约为四个字：治国才智。

治国才智的造就，可以有多种途径。就管仲而言，说起来也许有点令人难以置信，他的治国才能，很大程度上是在经商中造就的。管仲有无师承名门，史籍中无可考求，但有一点是肯定的，他出身寒门，少年时代相当贫困。为了谋生，他选择了经商。而经商，还时常得靠他的好朋友鲍叔牙“善遇之”，后来，他自己也感叹道：“吾始困时，常与鲍叔贾，分财利多自与，鲍叔不以我为贪，知我贫也。吾常为鲍叔谋事而更贫困，鲍叔不以我为愚，知时有利有不利也。”(《史记·管晏列传》）不仅如此，管仲“三仕三见逐于君”，也是靠了鲍叔牙的荐举，才得以成就他的大业。

在社会大学的摸爬滚打中，管仲锻炼出一副经营、理财的好身手。在辅佐齐桓公时，他将积累的理财韬略用于治国，取得了成功。将治国和理财等同起来，未免有点牵强。但是，如果不懂得理财，不懂得理财的重要性，要治国是很困难的。这里所谓理财，就是指理民之财。也就是让人民富庶起来。不妨让管仲自己谈谈他的切身体会：凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。……故治国常富，而乱国常贫。是以善为国者，必先富民，然后治之。(《管子·治国篇》）

可见，欲治国，须先富民，而富民之道则在于理财。正因为如此，管仲不仅被后人誉为伟大的政治家，而且被看作是杰出的理财能手。富民为什么重要？因为“国多财则远者来；地辟举则民留处；仓禀实则知礼节；衣食足则知荣辱”(《管子·牧民篇》）。后人总结理财与治国的关系时归结为这样一句话：“理财为平天下之要道。”(《大学衍义》）不仅管仲如此认为，自比管仲的诸葛亮也洞悉个中之秘。他在治蜀时，正是亦步亦趋地采用了管仲的富民之策，从而才使得他七出祁山时毫无后顾之忧。由此看来，诸葛亮不仅自比管仲，推崇管仲，还“鞠躬尽瘁”地实践了管仲的治国方略。可谓是管仲的隔代知音！

●强国之梦与富民之策

为人君者，恐怕都做过强国之梦。虽然，有些人实现了这个梦想，而有些人则没能实现。“在其位，谋其政”，这可能是许多人都信守的格言。作为“率土之滨，莫非王土；普天之下，莫非王臣”的天之骄子，谁不希望自己被称为“尧舜之君”呢？谁不希望自己的时代被史家描述为“太平盛世”呢？所谓“败家子”的亡朝之君，往往有其说不出的苦衷。

成功者于是永远为世人所崇仰。秦皇汉祖，唐宗宋祖，永远是后世君王所企望达到的境界。但人们往往忘记了，这些帝王的成功，绝不仅仅是领袖的魅力使然。他们治国成功之处，常常得力于幕后的参谋。秦皇有商鞅，汉祖有萧何，唐宗有魏徵，宋祖有赵普。打天下靠的是将，坐天下则靠相；没有相，君王再能干还是不行。

开明的君王，辅之以多谋的将相，强国就有了根基。这几乎是中国历史的一条规律，而这条规律的验证，则早在春秋战国时期就开始了。春秋五霸之首的齐桓公，所以使齐国由小而大，由弱而强，正是得力于治国有方的管仲。而管仲，所以能使齐桓公实现他的强国之梦，又在于他有一整套行之有效的治国方略。

管仲治国的基本指导思想，如他自己所说：政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。能佚乐之，则民为之忧劳；能富贵之，则民为之贫贱；能存安之，则民为之危坠；能生育之，则民为之灭绝。……故从其四欲，则远者自亲；行其四恶，则近者叛之。故知予之为取者，政之宝也。(《管子·牧民篇》）

可见，管仲深谙“得民心者得天下，失民心者失天下”的道理，并将民心的向背看作是治国修政的衡量标准。为此，他认为，要治国安邦，必须得民心；而要得民心，又必须予民之所欲，此所谓“将欲取之，必先予之”。如何才能予民之所欲呢？民之所欲者有四，一是佚乐，二是富贵，三是存安，四是生育。要满足这四欲，基本的条件是经济发展，亦即富民。如果温饱都得不到保证，就谈不上什么佚乐富贵存安生育。所以，管仲又说，凡治国之道，必先富民。

如何富民？这也是一个问题。并且，往往是为政者难以解决的问题。千百年来，人们一直在寻找如何发展经济的道路，但一直到现在，经济问题仍然是一个现实的问题。当然，时代不同，经济背景不同，富民的道路也有所不同。管仲就他所处的时代，提出了他的富民策略，并取得了成功，这是非常不容易的。

管仲认为，要使一个国家的经济发展起来，达到富足和繁荣，必须致力于五个方面的事情，如他所说是“富国有五事”：

一是发展林业，即“山泽救于火，草木殖成，国之富也”：

二是兴修水利，即“沟渎遂于隘，漳水安其藏，国之富也”：

三是发展农业，即“桑麻殖于野，五谷宜其地，国之富也”：

四是发展畜牧业，即“六畜育于家，瓜瓠荤菜百果俱备，国之富也”：

五是发展手工业，即“工事无刻镂，女事无文章，国之富也”。

为富国五事的实施，管仲还提出，国家必须设置相应的管理机构和官吏，分官设职，即由“五官”(虞师、司空、司田、乡师、工师）分别管“五事”。可以说，这就是管仲的富民之策。齐桓公采纳这一富民之策，终于使齐国富强了起来，并最终统率诸侯，成为各诸侯国的“霸主”。要治国，必须先富民；要实现强国之梦，必须有富民之策。

●富民强国与经济改革

一个国家要从贫弱之中富强起来，势必要经历一场剧烈的社会大变革，而经济变革往往是变革的焦点。管仲相齐之前，齐国在诸侯国中属于欠发达国家。井田中的徭役田状况如《诗经·齐风·甫田》所描述的是：“无田甫田，维莠骄骄”，“无田甫田，维莠桀桀”(无田之田是动词，治的意思；甫田即大田，公田）。当时“九妃六嫔，陈妾数百，食必粱肉，衣必文绣”(《齐语》），大量的宫廷糜费来自对农民的压榨。农民没有生产积极性，不愿好好种植公田，以致公田荒芜。“民移”(农民逃亡）也很普遍。

齐桓公对此很忧虑，向管仲问计，管仲说：“相地而衰征，则民不移。”(《齐语》）(相，视的意思；衰征，差别征收）即按照土地的好坏实行地租的差等征收制，农民就不会逃亡。管仲之所以把土地作为改革的突破口，是因为农业为当时经济的基础，也是富民强国的基础。管仲指出：“地者政之本也，是正地可以正政也。”(《管子·乘马篇》）

如何“正地”呢？管仲提出两条政策，一是“均地分力”，即按劳动力平均分配全部耕地(包括公田），另一是“与之分货”，即实行按产量分成的实物地租制。“均地分力，使民知时也。民乃知时日之早晏，日月之不足，饥寒之至于身也。是故夜寝早起，父子兄弟不忘其功，为而不倦，民不惮劳苦。”(《管子·乘马篇》）大大提高了农民的生产积极性。“与之分货，则民知得、正矣。审其分，则民尽力矣。是故不使而父子兄弟不忘其功。”(《管子·乘马篇》）使农民得以精心安排各种生产活动。这样，农业生产得以发展。

这种经济改革，实际上是管仲富民之策的体现。管仲基本的指导思想是，将欲取之，必先予之。为了达到富民强国的目的，为了从农民身上取得更多的财富，必须先让农民一定程度上富裕起来，至少也得让农民有生产的积极性。而把徭役田分给农民，与之分货，次地轻征，增产多得，实际上是给农民以实惠，就是“予”，由于生产增加，统治者所得也相应增加，便达到了“取”的目的。

管仲实行的这项农业经济改革，提高了农民的生产积极性，发展了农业经济，为齐国的富民强国打下了坚实的基础。通过这一改革实例不难看到，它并不是一种根本性的农业经济改革，而只是“修旧法，择其善者而业用之”(《齐语》）。与改革前相比，土地还是原来的土地，人口还是原来的人口，所不同的是这些人口，在这些土地上耕作的方式有了改变。

原来是，农民在耕作完自己的份田之后，必须去耕作公田；现在是，份田和公田合二而一全部归农民管理、耕作。相应地，原来的地租是公田收获那部分，对农民来说，是一种劳役地租，而现在则是从农民收获中直接提取实物地租。看上去只是收租形式的细小变化，却体现了管仲“从民所欲”的思想。

原来份田和公田分开，农民对于耕作不属于自己的公田毫无兴趣，缺乏积极性，现在合二而一，生产收成的好坏直接关系到农民的利益，农民便有了积极性。再加上按土地好坏征收地租，又增添公平性，更是农民心中所希望的。由此看来，管仲是深知农民心理的高级管理者，知道农民想什么，并给予满足，从中也达到自己的目的。这是发展经济的妙法之一。

当然，作为改革的出发点，管仲并不是出于改善农民生活的考虑，而是如何使“民不移”。最终结果却是，既发展了农业经济并最终使齐国富强起来，又达到了“民不移”的目的。因此，这一改革也可以说是“一箭双雕”。

●权轻重与价值规律

《史记·平准书》说：“齐桓公用管仲之谋，通轻重之权。”《汉书·食货志》也说：“至管仲相桓公，通轻重之权。”何谓“轻重”？管子说：“岁有凶穰，故谷有贵贱；令有缓急，故物有轻重。”(《管子·国蓄篇》）在管子看来，“轻重”就是商品的贱和贵，反过来说，就是货币购买力的高和低。“通轻重之权”也就是指国家经营商业，掌握货币，通过商品与货币的交互收放，来平抑物价，调剂供求。用现代的话说，就是自觉地利用价值规律来调节市场。

春秋时代的管仲能够意识到商品价值规律的作用，并试图按价值规律办事，实在是难能可贵的。在他之前的西周，管理市场的贾正，因为不懂得“轻重”之术，单纯用行政手段来确定市场的价格，结果失败了。管仲是如何总结这一教训的呢？管仲非常了解市场价格随供求的变化而变化的规律性，他总结说：“夫物多则贱、寡则贵。”接着又说：“散则轻，聚则重。人君知其然，故视国之羡不足而御其财物，谷贱则以币予食，布帛贱则以币予衣，视物之轻重，而御之以准，故贵贱可调。”

可见，管仲不仅知其然，还知其所以然，因此能够提出用货币作为调节杠杆来平衡市场物价的主张。在这里，管仲强调了国家管理货币发行的重要性，由国家掌握货币发行量，才能有效地干预市场。这就是所谓“黄金刀币，民之通施也。故善者执其通施”(《管子·国蓄篇》）。当然，管仲也反对利用这一便利，用滥铸铜量不够规格的轻币、小钱作为财政搜刮的手段。也反对滥发货币，以免造成通货膨胀。他说：“币重则死利，币轻则决而不用，故轻重调于数而止。”(《管子·揆度篇》）

这样，管仲眼里的货币作用是有一定限度的，在此限度外，应如何管理市场呢？应利用粮食和万物，亦即，在物资丰裕时，国家用低价买进粮食和万物；在涨价时，再以高价卖出。这就是他所说的：“夫民有余则轻之，故人君敛之以轻；民不足则重之，故人君散之以重。”(《管子·国蓄篇》）这对百姓和国家都有好处。对于百姓来说，丰裕之年，免于无处囤积之苦，歉收之年，免于无处购粮之灾。对于国家来说，一进一出，也就积累了大量的财富。

在调节粮食和万物的市场价格时，还可以用货币作为手段，用货币收购粮食和万物，贱时收进，贵时卖出，即“君有山，山有金以立币，以币准谷”(《管子·山至数篇》）。国家掌握了货币、粮食和万物，如果能够适时地把握住市场价格变动的脉搏，恰如其分地加以调节，那么，国家市场经济也就搞活了。调节市场价格，管仲称为“准衡”，衡就是使物价一高一下而不失其规律，即“衡者使物一高一下，不得常固”(《管子·轻重乙篇》）。按照经济学的理论，就是市场价格围绕着商品价值上下波动。管仲说：“人君操谷、币、准衡，而天下可定也”(《管子·山至数篇》）。

由上可见，管仲对于国家调节市场经济的见解是相当精辟的。他的轻重之术，实际上就是利用价值规律来管理市场的调节手段。在两千多年前，他就能敏锐地意识到市场中“看不见的手”的作用，是很不容易的。他的见解在今天仍有其重要的价值。更为难得的是，管仲并非为管理市场而“通轻重之权”，而是站在富民强国的高度上来对待这一问题的。他说：“官不理则事不治，事不治则货不多”(《管子·乘马篇》）。又说：“天下不患无财，患无人以分之”(《管子·牧民篇》）。这里的“分”就是理财的意思。管仲的轻重之术，其实也就是他为达到富民强国目的而施行的理财之术。

●官山海与聚敛财富

管仲相齐时，采用了一系列富民强国的办法来帮助齐桓公，如农业经济改革以促进经济发展，用轻重之术来积累财富等。但是，齐桓公霸心勃勃，总想着早日统率诸侯，横行天下，因而对财富的需求量非常之大，在早期也就难免碰到“财用不足若何”的问题。齐桓公当时想到的办法是增加税收。这其实也是许多统治者采用的方法，但后果是，为聚敛财富将负担转嫁到人民头上。所以遭到了管仲的极力反对。齐桓公说，我想征收房屋税怎么样？管仲说不行，因为这样，会使已建成的房屋日趋损毁。征收牲畜税呢？也不行，因为会使人们滥杀牲畜。征收人头税也不行，会使人们隐瞒户口。也就是说，不管征收哪种税都有副作用，因而管仲反对。

当齐桓公无计可施的时候，管仲提出了他的办法，即“唯官山海为可耳”(《管子·海王篇》）。官山海，也就是管山海，山海管什么呢？在当时的条件下，山主要产铁，海主要产盐，而盐铁不能随地生产，又是生活和生产的必需品，所以，管山海也就是管盐铁的买卖，用今天的话说，就是实行紧俏商品的专卖制度。

管仲相信，只要实行盐铁专卖。就能够解决“财用不足”的问题。盐，是生活的必需品，谁也少不得，“恶食无盐则肿”(《管子·轻重甲篇》），“十口之家，十口食盐，百口之家，百口食盐”(《管子·海王篇》）。而铁，在当时，已由块炼转向铸铁，广泛地应用于铸造砍伐工具和农具，是生产所不可或缺的，经营铁器也成为大有发展前途的新兴产业。这两种商品，在当时属于消费量最大的商品。

但在西周，一直是实行租税制，即只征收山海税和关市税，开放私营，这样，大部分的赢利落入私商的腰包，官府的收入则不多。将这两项商品的经营权收归国有，实行专卖，也就等于将落入私商腰包的那部分利益转移到官府库门之中，这与另外向人民征收其他的税显然不同。管仲提出的这一办法不仅明智，而且十分高明。

当然，官山海也不是新方法，周厉王也曾经实行过，但失败了。周厉王当时实行的专利政策，所有的盐铁事务一概由国家管理，不许私人插手。这被称为“好专利而不知大难”。最终因为阻力太大而无法施行。管仲吸取了这一教训。在他的“官山海”政策中，生产由私人负责，官府负责购与销，即控制流通环节。这一细微的改变，含有很深的意味。生产环节由私人去做，等于让出一部分利益给私人，因而避免政策遭到反对。

同时，这也是基于现实的考虑，如果由官府来做，比如开矿采铁，劳动强度大，生产条件差，在以往的官营矿业中只能驱使奴隶来做，而这样，常常产生“发徒隶而作之，则逃亡而不守”的问题。所以，管仲认为，比较妥善的办法还是由私人来生产，而官府只向生产者征收一定的实物税。控制流通环节才是至关重要的，因为它是厚利之所在，国家在买与卖之间可净赚大笔红利。管仲曾测算，以每升食盐加价一钱来计算的所得，相当于一国的人头税，如果考虑到征收人头税时，人们会隐匿人口，利润就更高了。

不仅如此，在增加国家财政收入的同时，还激发了人们生产盐铁的热情，促进了盐铁业的发展，而百姓也是欢迎和支持的。由此也可见，管仲治理国家经济的手段实在是巧妙。应当说，齐桓公得以成为诸侯国的霸主，管仲的角色是举足轻重的，齐国由弱变强的每一步，都充满着管仲的智慧。

第二节、民不益赋而天下用饶

●富国名臣桑弘羊

汉室的中兴，汉武帝的文治武功，与善理民财的桑弘羊是分不开的。桑弘羊在西汉朝廷为官60余载，直接主财政达30多年，为西汉王朝的政治稳定和经济发展立下了汗马功劳，被明朝的李贽列为“富国名臣”。然而，这样的“富国名臣”却名不见经传。史书寥寥无几的记载中，留下的也只是谋反的罪名、逆臣的形象。这不禁令人困惑。与同为理财高手的管仲相比，桑弘羊真可谓时乖命蹇，生不逢时。

原来，桑弘羊的倒霉是由于受同时代重臣霍光的迫害。霍光不学无术，却被捧为汉室的中兴名臣；桑弘羊功勋卓著，却被诬为谋反帮凶。造化弄人，一代沉冤，以致于后人只能从册籍的字里行间寻觅桑弘羊的踪迹。尽管如此，桑弘羊也并没有被后人遗忘，尤其是他的理财智慧时常被后人所提及，赞誉有加。《齐民要术》指出：“桑弘羊之均输法，益国利民，不朽之术也。”

孙中山在《建国方略》中也说：“若弘羊者，可谓知钱之为用者之。惜弘羊而后，其法不行，遂至中国今日受金钱之困较昔尤甚也。"辅佐齐桓公“一匡天下”的管仲，善理民财，终于使齐国走上国富民强的道路，跟他的经商经历不无关系。无独有偶，桑弘羊精于理财之术，也与经商相联系。

他在汉景帝前元四年(公元前153年）生于洛阳一个富商家庭。当时的洛阳“富冠海内”，时人“巧伪趋利，贵财贱义，贵富下贫，喜为商贾，不好仕宦”(《史记·苏秦列传》）。历史上曾出过理财的祖师爷白圭，称为“天下言治生祖白圭”(《史记·货殖列传》）。在桑弘羊之前，又有一个经商能手师史，“转毂以百数，贾郡国，无所不至”，致财七千万。

在如此浓厚的经商气氛濡染之下，桑弘羊对商业经营之道产生了浓厚的兴趣，并对经商名家白圭、子贡等人推崇不已，他说：“夫白圭之废著(即卖出、买进），子贡之三至千金，岂必赖之民哉？运之六寸，转之息耗，取之贵贱之间耳。”(《盐铁论·贫富》）不过，他没有步师史后尘去经商，而是从13岁起就进长安宫廷做官。他要理的不是个人之财，而是万民之财。

桑弘羊入宫后任侍中，开始他的政治生涯。到39岁时，由宫廷到政府实际部门，担任了“财政部副部长”(大农丞），掌管会计事务。44岁时升任管理全国粮政的“搜粟都尉”，并代行全国最高财政长官之职(大农令），达10年之久。54岁起正式担任“财政部部长”(大司农）。在汉武帝死前一年，67岁的桑弘羊达到他政治生涯的最高峰，升任御史大夫。74岁时被害。

在他担任“财政部副部长”和“部长”期间，桑弘羊推行了一系列重大的财政经济政策，如盐铁官营、铁币统一、均输、平准、酒榷酤、算缗钱、屯田垦殖等，对西汉中央集权统治的巩固和经济的发展，起了积极的作用。他的理财功绩被评价为：“民不益赋而天下用饶。”(《史记·平准书》）

桑弘羊理财的成功以至成为“富国名臣”，跟开“富民强国”之先河的管仲是分不开的。他对管仲非常服膺，认为管仲是“负当世之累而立霸功”(《盐铁论·复古》）。他还潜心于“修桓管之术”(《盐铁论·轻重》），后来他推行的以商制商，以扩大经济收入来代替增税的财政经济思想，就是他学以致用的结果。可以说，他的富国之策与管仲的治国之道是一脉相承的。

●“笼盐铁”和“酒榷酤”

每一个朝代都可能发生财政危机，而每一个朝代的君王都希望能避免或消弭财政危机。有的成功了，使国家走上了中兴之路，而有的则失败了，导致危机的总爆发，甚至导致政权易帜。如何才能避免或消弭财政危机，是很有诀窍的。最简便的方法莫过于直接增加税收。增加税收，财政收入增加，可能缓和财政危机，但加重了人民的负担，很可能带来意想不到的恶果。

善理财者，是不愿采用这种得不偿失的方法的。聪明的方法是，既增加财政收入，同时又不使人民觉得负担加重。有没有这种两全其美的方法呢？回答是肯定的。管仲相齐时，齐桓公就曾提出想通过征收这个税那个税来增加财政收入，管仲均答曰不可。良方何在？“唯官山海为可耳。”亦即，实行盐铁专卖，事实证明，管仲首倡的盐铁专卖政策确实达到了一箭双雕的目的。既增加了财政收入，又不加重人民负担，国家也随之富强起来。

管仲的“官山海”，后来被秦商鞅所采纳。“专山泽之利，管山林之饶”(《汉书·食货志》），实行“壹山泽”的政策，使秦富强起来，最终为秦一统天下奠定了基础。到西汉，“文景之治”后，汉武帝苦于匈奴“反复无常，百约百叛”的骚扰，决心抗击匈奴。从武帝元光二年(公元前133年）起，西汉与匈奴之间的战争便连绵不断地发生。战争直接引起财政支出的增加，导致了财政危机。在这种情况下，桑弘羊向汉武帝献计，主张实行“笼盐铁”政策，即因袭管仲的“官山海”故智。

和管仲“官山海”的纯粹为增加收入不同，桑弘羊主张的“笼盐铁”，还含有抑兼并摧豪强的意味。桑弘羊清楚地知道，在当时，农民的负担已经相当沉重，除交地税、服劳役外，还要用现钱交纳算赋口赋更赋等，如再加税，很可能使矛盾激化。而在另一方面，由于汉初“弛山泽之禁”和“纵民得冶铁煮盐”，大盐铁主垄断了盐铁的生产和流通，积累了巨大的财富，如曹邴氏，“以铁冶起，富至巨万”(《史记·货殖列传》）。这样，要增加财政收入，只能是从这些富贾手中夺回一部分财富，而其办法则是实行盐铁专卖。

盐铁专卖作为汉武帝新经济政策的核心，实行之后，为政府带来了越来越多的财政收入。“总一盐铁，通山川之利而万物殖，是以县官用饶足。”(《盐铁论·轻重》）财政危机消弭了，不仅如此，还保证了汉武帝动辄“以亿万计”的军需费用。也许是从盐铁专卖中尝到了甜头，在汉武帝在位的最后13年(公元前100年—前88年），桑弘羊又实行了一种新的专卖政策，即“酒榷酤”——酒类专卖。

“酒榷酤”也作“榷酤”、“榷酒酤”、“酒榷”。“榷”是独木桥的意思，借以表示官府独家专卖；“酤”是卖酒的意思。实行酒类专卖是桑弘羊的独创，为后世实行专卖政策选择合适的专卖品提供了样板。和盐铁专卖一样，由官府控制酒类的生产和流通，使经营酒类的收入大半成为国家的财政收入，从而成为国家的一项新的财政来源。

除此之外，实行酒类专卖还有一个好处，就是可以调节酒类的产量。在私人酿酒的情况下，灾年只能靠行政命令来禁酒，以达到节约粮食的目的；实行专卖后，则可由国家统一计划，而且，比行政命令禁酒更为有效。仅从专卖一项即可看出，桑弘羊是深谙理财之道的，不仅能娴熟地运用前人的理财之术，还能有所发展。这也是他在理财方面的独到之处，他所实行的酒类专卖，比起欧洲的酒类专卖早了1000多年。

●“算缗钱”和“告缗”案

征收财产税的经济政策，在我国很早就开始实行了，那时，人们称之为“算缗钱”。“缗”就是丝，用来贯钱的，一贯千缗，百二十算。“算缗钱”有“算缗”和“算车船”两种。“算缗”是向商人和高利贷者征收财产税，在汉武帝之前，只征收现钱的税，每千钱征二十文。汉武帝时，经张汤建议，将“算缗钱”和“笼盐铁”作为其经济政策的组成部分，大力加以实行，“算缗”除算现钱外，还算货物、土地、房宅、奴婢、畜产等资产，税率也提高了，每二千钱征一算，即一百二十文。由于车船是商人运输贸易的交通工具，所以另外征税，作为“算车船”税种，车船税比以往提高一倍。

汉武帝实行的“算缗钱”不是纳一次税就完事，而是每年征收一次。征税前，先叫商人“各以其物自占”，即自报财产数字，“匿不自占，占不悉”的瞒漏税者要严厉处罚，即戍边一年，财产没收。征收财产税，由于涉及面广，所包括的方面多，如果没有相应的政策措施，是很可能造成“匿不自占”或“占不悉”的情况的。

汉武帝注意到这一点，在公布进行“算缗钱”的第三年，即公元前117年，实行了“告缗”法，由杨可负责主持告缗案。政府鼓励群众揭发检举“匿不自占”和“占不悉”的人，对揭发检举者实行重赏，“有能告者，以其半畀之”，即以其半数赏给揭发检举人。这样，一时间，告发风起，遍及全国，所有中等以上的商人，几乎都被告发了。朝廷于是派出许多御史廷尉前往各郡国，受理告缗案件。

结果，被没收的财产不可胜数，除了数以亿计的财物和数以千计万计的奴婢之外，还有大量的土地。《史记·平准书》这样记载当时“告缗”案的盛况：而杨可告缗遍天下，中家以上大抵皆遇告。杜周治之，狱少反者，乃分遣御史廷尉正监分曹往，即治郡国缗线，得民财物以亿计，奴婢以千万数，田大县数百顷，小县百余顷，宅亦如之。于是商贾中家以上大率破，民偷甘食好衣，不事畜藏之产业，而县官有盐铁缗钱之故，用益饶矣。

和“笼盐铁”一样，“算缗钱”作为汉武帝的一项经济政策，实施之后，立竿见影，很快就收到成效，并达到了他“以佐边用”的目的。“笼盐铁”是在征税以外的一种增加财政收入方法，而“算缗钱”则是征税本身。对于统治者来说，征税是一种经济杠杆，运用得法，会带来很大的利益，运用不得法，则可能导致不可收拾的后果。

汉武帝选择“算缗钱”作为突破口，可以说是明智的，它达到了一石三鸟的效果：第一，增加了财政收入，可济边用，在一定程度上缓和了财政危机；第二，征收财产税的对象直接是“浮淫并兼”的富豪商贾，达到了抑制豪富的目的，也在一定程度上缓和了贫富两极分化；第三，国家增加的财政收入只是从富豪商贾手中转移过来，对广大人民来说，虽无所得，但也无所失，并没有因此而加重负担。

“算缗钱”对于当时的西汉财政来说不啻是一剂良药，由于收效快，财政收入明显增加，达到了救急济边的目的。不过，它和“民不益赋而天下用饶”的“笼盐铁”政策不同，尽管它同样增加了财政收入，同时也没有把财政负担转嫁到广大人民头上，但它毕竟仍是巧取豪夺的一种。

这种抑制兼并的政策均化了贫富的差别，是必要的，但同时对于家累千金、富至巨万的豪富来说，却挫伤了他们的积极性，特别是工商业者。因而，在抑制豪富的同时也抑制了工商业的发展。此外，如前引文所述及，它还带来了“民偷甘食好衣，不事畜藏之产业”的负作用。也许正因为如此，在边用已足时，桑弘羊就向汉武帝提出“以除告缗”的主张，后来被采纳了，不再在征收财产税时采用告缗的方法。

●“均输”和“平准”

桑弘羊理财有一个特点，针对存在的问题找对策。他在任西汉“财政部”首脑期间，就是这样理财的。如，针对汉匈战争对财政收入的急需，他采用了“笼盐铁”和“算缗钱”两大对策，结果使西汉财政大为改观。他在管理商业流通领域时，也是这样，其对策概括起来可叫做：以商养国，以商制商。

西汉平定天下后，每年朝廷都能收到各郡国贡输的“方物”，这些贡物无论各郡国远近都是不可免的。但是，在汉武帝以前，这种进贡方式已逐渐显露出莫大的弊端。道路遥远的郡国，千里迢迢地运送贡物，如以市价折算，很可能还抵不上运费；在长途搬运中，贡物必然消耗很大，增加了费用；特别是一些时令鲜品，待运到京城时可能已经过时不鲜，上品也可能变次品；如贡物非当地土产，采办时还要受到中间商的层层盘剥；等等。

所有这些，都说明，由各郡国运送贡物可能是得不偿失的。有什么办法可以弥补呢？这就是摆在桑弘羊面前的问题。桑弘羊很快就找到了对策，他称之为“均输”法。什么是“均输”呢？把郡国应缴纳的贡物连同运输所抵充的财政上缴额按当地的市价折合为一定数量的当地土特产品，这些产品就地缴给朝廷设置的均输官。均输官则将这些产品运到其他地方去出售。

这样，除了一些必要的土特产品外，大部分贡物均可不运到京城，免去了运输之苦，也解决了实物贡输时因道路远近而带来的输送劳逸不均的问题。所以叫做“均输”。在实行均输法时，由于贡物商品化，均输官可以将这些产品运到缺货的地方出售，赚取商业利润，增加了国家财政收入，同时也排挤了一部分搞贩运贸易的私商。

可见，桑弘羊的“均输”实在是巧妙，解决了运输问题，还增加了财政收入。从这里我们不难看到，桑弘羊很娴熟地运用了“以商制商”的手段，即以官商制私商。这恐怕与桑弘羊的富商出身、精通买卖之道不无关系。桑弘羊的经商智慧在“平准”法的应用中更是发挥得淋漓尽致。所谓“平准”，简单地说，就是平抑物价，由国家来管理市场经济。

桑弘羊说：“开委府于京师，以笼货物。贱即买，贵则卖。是以县官不失实，商贾无所贸利，故曰平准。”(《盐铁论·本议篇》）就是说，在京师设立总仓库，储备各种物资，动用国家的运输工具，调节各郡国的市场价格。什么地方货物贵，就运去抛售，贱则收购，这样，市场物价就不会暴涨暴跌。除了平抑物价的作用外，“平准”法的实施，还使得富商豪贾无法囤积居奇以牟取暴利。

从“平准”法的作用上看，桑弘羊不仅深知市场上物价涨跌与货物供求之间的关系，而且能够娴熟地利用这种价值规律为富国服务。当然，无论是“均输”还是“平准”，都不是桑弘羊的发明，但桑弘羊袭古人故智为其所用，并发展了前人的思想。“均输”在战国时已有，但其内容只是“齐劳逸而便贡输”，不像桑弘羊在齐劳逸之外还把贡输之物用来进行贸易活动以取得经济收入。也就是说，在前人的“均输”思想基础上，桑弘羊将它商业化了。

“平准”也一样，在管仲的理财思想中已有“准平”的思想，战国时李悝在魏国也曾实行平籴法，其主要内容就是粮食贱时收购、贵时抛售，和“平准”法是一致的。但在管仲那里，“准平”的意思只是想从价格的“一高一下”中为国家牟取利润，桑弘羊则是从宏观市场上着眼，旨在稳定市场物价，以抑制物价的波动。李悝的“平籴法”仅限于粮食，桑弘羊的“平准”法则推而广之，是“平万物”。从上可见，桑弘羊吸取了前人的智慧，掌握了市场的规律，不仅能利用经济规律为政策目标服务，还具有深厚的调控宏观经济的能力，不愧为古代杰出的理财家。

●汉武帝再次统一币制

秦始皇第一次统一了全国，也第一次统一了币制。现今的货币一律最早可追溯的就是秦始皇的时代。从这点上说，秦始皇是功不可没的。但正如他所统一的国家一样，合久必分，分久必合，币制似乎也随着变动。随着秦王朝的崩溃，统一的币制也崩溃了。刘邦剪除群雄，再次统一全国时，货币铸造权却交给了地方。结果，流通领域乱了近一百年。直到汉武帝时，采用桑弘羊的建议才再度统一。

汉初的币制原是承袭秦制，分黄金铜币两种，黄金是上币，铜钱是下币，由于金流通量甚少，市场上一般采用铜币。秦时铜钱与币值等同，分量太重，不便流通，汉改铸荚钱，形同榆荚，重仅五分，币值仍为半两。由于出让铸币权，荚钱可以自由铸造，结果，豪强权贵、富贾豪商竞相铸造。由于货币发行量猛增，造成了通货膨胀，以致币值骤跌，物价大涨。而铸币者则大发其财，腰缠万贯。例如，诸侯王吴王刘濞因铸币而“富埒天子”，文帝的宠臣邓通也因铸币而“财过王者”，在当时，人们形容说：“吴邓钱布天下。”

不仅如此，在争相铸币的过程中，钱币的轻重、成色也出现紊乱，铸币商们纷纷减重掺杂，一时间，“市肆异用，钱文大乱”。由于铸币有厚利可图，农民也纷纷“释其耒耨”，争相采铜铸钱，农业生产也被妨碍了。在景帝时曾禁止过铸钱，但令行禁不止，地下铸币商照样猖獗，原因就在于禁止的办法是治标不治本。

治本的方法只能是统一币制，由国家统一管理。但选用什么样的钱币仍有文章可做。到汉武帝时，由于财政危机，迫切需要扭转通货膨胀的局面。于是，汉武帝采用御史大夫张汤的建议，更钱造币，用白金币投放市场。但由于白金币的币面价值大大超过实际价值，白金中锡的成分很多，极便于盗铸，且获利丰厚，结果以“吏民之盗铸白金者不可胜数”而告终。嗣后，汉武帝又采纳张汤的建议，“更铸三铢钱，文如其重”，试图和白金币一起流通，但不久发现，“三铢钱轻，易奸诈”，同样行不通。再后，又拟改用“赤侧”五铢钱，也因“赤侧钱贱，民巧法用之，不便，又废”(《盐铁论·平准书》）。

赤侧钱实行不久，张汤获罪被杀。币制整顿的重任便落在了桑弘羊的身上。桑弘羊分析了市场上货币流通的情况，吸取了前车之鉴，认为，要使市场物价稳定，币值稳定，第一必须做到“文如其重”，也就是使币面价值和实际价值相一致，第二必须集中铸造权，由国家统一铸造钱币。只有这样，才能堵塞“奸贞并行”的漏洞，彻底解决币制统一问题。用桑弘羊的话说，就是，“故统一，则民不二也；币由上，则下不疑也”(《盐铁论·错币》）。汉武帝采纳了桑弘羊的建议，在元鼎四年(公元前113年），正式宣布实行币制改革，一方面禁止各郡国铸钱，另一方面统一货币，销毁以前的各种铸币，熔成铜上交朝廷，另铸新的五铢钱，即“上林钱”或“三官钱”(因上林三官合力铸造而得名）。新币难盗铸，工本也高，加上严厉的禁令，盗铸风从此止歇。

其实，在桑弘羊之前，贾谊就深刻地注意到货币统一的重要性。并曾向文帝建议统一币制，他说，统一币制有七大好处。即“七福”：一是统一制铜，民无铜可铸，因盗铸而犯罪的就少了；二是假钱不蕃，民不相疑；三是无采铜事则采铜人仍回农地；四是统一币制则不会发行过多，物价也可稳定；五是收回的铜还可以作兵器；六是可以调盈虚，收奇羡，使国家富裕；七是减少浪费。可惜，贾谊的见解没有得到文帝的重视，以致于直到桑弘羊管理货币时才彻底解决了“钱法不立”的问题。

第三节、富其国而不劳于民

●《三字经》上的名人刘晏

能够名列千人吟万人诵的古代启蒙读物《三字经》，其荣誉恐怕丝毫不亚于今人有幸被列入各种世界级的名人录。而唐朝的刘晏，正是历史上为数不多的几位之一。《三字经》这样描写刘晏：“唐刘晏，方七岁，举神童，作正字，彼虽幼，身已仕。”孔融四岁能懂得让梨的道理，已是万人称羡，而刘晏七岁却已经做官，这不能不令人赞叹。

当然，“小时了了，大未必佳”的历史名人也大有人在，王安石笔下的仲永便是一位。仲永小时也是神童，也是千人夸万人赞的，可是后来却和普通人毫无二致，连王安石都不禁为之伤心叹惋。刘晏却不是，不仅有幼时经历被载入《三字经》的殊荣，而且在正史中也是赫赫有名的。他的后半生同样光辉地被彪炳在史册中，不过，不再是他的聪明过人或出口成章或文采出众，而是他的等理财事迹。史书上称他是“富其国而不劳于民，俭于家而利于众”的理财能手。刘晏怎么会从一个神童变成理财能手呢？

刘晏生逢盛世，他降生时的开元四年(公元716年）正是被后世称作“开元盛世”的早期，他的童年也就在太平盛世中度过。这使得他有机会凭借他的官僚地主家庭，从小接受良好的教育，加上他的天资聪颖，在很小的时候便已能够做一手好诗文，成为乡里众人交口称赞的“神童”。不过，他得以扬名于《三字经》上还有一段机缘。

当他“方七岁”(其实应是八岁）时，玄宗皇帝到泰山封禅，刘晏参加献颂，递上他的文章《东封书》。当时的大文豪、宰相阅后称奇，赞曰：“国瑞也！”玄宗皇帝也深为赏识。后经多人面试，刘晏均对答如流，出口成章。封禅后，皇帝将他带到长安，“授秘书省正字”之职。从此，刘晏这个神童便名闻遐迩了。

幼年神童，并不意味着长大后必然是理财能手。恰恰相反，许多理财能手如管仲、桑弘羊、白圭、范蠡等都与神童无关，倒是与其富商家庭出身或少年经商经历等有关，那么，刘晏是如何成为理财能手的呢？依他的天赋，也许会成为当时一个大文豪，因为在那时他已表现出敏捷的才思。

但他最终没走这条路，可能是他选择的结果，也可能是命运使然。被选入秘书省后，很长一段时间里，刘晏埋头于博览群书，利用“皇家图书馆”丰富的藏书，他汲取了前人的智慧，从中也结识了管仲、桑弘羊等理财能手，并对他们服膺不已。可能因此而对理财大感兴趣，并作了充分的知识准备。

刘晏的理财能力是在不断的摸索中增强的。前人的经验给他留下了宝贵的财富，使得他有深厚的理财理论基础，同时，长期的基层工作也锻炼了他的理财能力。他从朝廷下到基层，先后担任过夏县县令、温县县令，直到天宝十五年(公元756年），他41岁时，才官拜度支郎中兼侍御史，领江淮租庸事，开始参与中央政府的理财活动。

也许可以说，作为一个理财家，神童的经历充其量不过对刘晏的知识准备有用，而从实践的角度看，他可能是先天不足的，既不是出身商家，又没有经商经历，所以最终和桑弘羊齐名，主要在于他在实践中的不断摸索。据史书记载，刘晏工作非常勤奋，而且讲究效率，作为一个理财者，他头脑中常常盘算着如何理财。他自己也说，好像经常看见钱在地上滚动，即使骑马上朝去晋见皇帝，也用马鞭在路上指指画画地盘算。这恐怕就是作为理财家的刘晏的生动写照。在这里，谁还能看出《三字经》中记载的神童影子呢？！

●巧通千里漕运

唐朝建都于长安之后，粮食供应成为一个棘手的问题。左近虽有号称粮仓的关中沃野，但由于土地狭小，所产粮食仍不敷首都军民食用，遇有水旱灾荒，粮价飞涨，饿殍遍地。所以，唐初就有由江南至长安的千里漕运，转输江南之粟，以供首都粮需。在高祖、太宗时，由于人口较少，朝廷用度也较节制，所以，水陆漕运虽然每年不过20万石，但已足用需，“故漕事简”。但自高宗以后，“功利繁兴”，人口迅速增长，运粮所需，“岁益增多”，漕运问题便显得突出了。

当时的漕运，从淮河经汴水而入黄河，转渭水抵长安。但沿途船行多不易，特别是在北人门、中神门、南鬼门三门险峡，动辄船翻，粮沉人亡。开元后期，宰相裴耀卿对千里漕运进行了改进，改直运为接运，水陆分段运输，并减少陆运，提高了运输效率。但仍没彻底解决漕运问题，一是运输费用太大，“斗钱运斗米”很不合算，二是沿途损耗太大，特别是水陆转运时。公元764年，唐代宗委刘晏以转运、租庸重职，专门负责千里漕运。

刘晏接任后，“以转运为己任”，沿途勘察调查，“凡所经历，必究利病之由”，到扬州任所后，写了一份报告呈示皇帝，表示愿“焦心苦形”把漕运办好。当时许多河段因年久失修而淤泥沉积，成为浅水滩，运粮船只无法通过。刘晏决定先通漕，组织民工疏浚汴水，使“河漕不涸”。运粮靠船，船不坚固，半途沉船，便前功尽弃。刘晏于是建立十个船场，出重金打造二千艘“歇煌支江船”，每船可装米千石。

以往运粮由州县出面，叫当地富户督办漕运，称为“船头”，“船头”再把差役派给百姓，称为“船工”。“船工”待遇极低，没有·553·积极性。刘晏改漕运为官运，“船工”由教练兵士担任，并出钱雇佣熟悉河道的河师，派纲吏督运，由将士押送。十只船组成一纲，船工水手均有工钱，如运十次不出事，还可以“授优劳，官其人”。

由于运河、淮河、汴河、黄河、渭河水势不同，为避免航行中的危险，刘晏也采用了分段运输的方法，即“江南之运积扬州，汴船之运积河阴，河船之运积渭口，渭船之运入太仓”(《新唐书·食货志》）。分段接运有一个装卸问题，以前粮食都散装在舱里，装船起岸很费劲，损耗也大。刘晏用袋装的方法来替代，“命囊米而载于舟”。这样，水浅处可以用小船分装渡过，即使翻船，也可以打捞起来，不致于粒米无存。

到三门峡时，以往运粮慑于水急，多用陆运，但陆运太慢，费用也高。刘晏坚持水运，为克服水运中的困难，他特制了坚固的大船、坚韧的纤索，每纲用350人，驾10艘船，每船30人背纤，5人撑篙，另有人“执标指麾”，就这样，硬是一步一步地把船拉过三门峡。刘晏管理漕运，每年运粮一百多万石，却没有斗升沉溺。京城由于粮食满足供应，物价平缓，“自是关中虽水旱，物不翔贵矣”。当第一批粮食运抵京城时，唐代宗亲遣卫士迎接，说：“卿，朕赞侯也。”(即把刘晏比之西汉的赞侯萧何）(《新唐书·刘晏传》）

刘晏通漕运，看似平常，步步着在漕运急所，实是藏巧于拙。前人无法解决的难题，他平平淡淡就解决了，其中深含他的智慧。以运费而论，前人需征税以济运资，平均全国每丁一百五十文，而刘晏却“罢无名之敛”，完全官费官办，不给人民增加负担，又由于疏浚河道，坚船固索，组织得力，管理得法，运费还大大降低了。同样漕运，一者难，一者易；一者贵，一者廉，全在理财智慧的高下。

●顺时势创食盐就场专卖制

理财无定法，顺应时势，善于变通，才能称得上理财有方。刘晏作为唐时的大理财家，其理财手段并非独创，成功之处主要在于师古而不泥古，善于顺时应变，因时制宜。食盐就场专卖即为一例。唐初，朝廷并未实行食盐专卖，盐池和盐井为朝廷与百姓共有，生产运输一任其自由。继后，食盐逐渐由私人经营，朝廷只是对经营者课税以取得收入。

安史之乱爆发后，军费支出骤增，国库入不敷出，这样的情势下，为筹措军饷、军费，颜真卿率先采用食盐专卖，“用度遂不乏”。第五琦担任盐铁使后，效法颜真卿，推行到全国，大规模地实现食盐专卖。第五琦的食盐专卖实际上就是改食盐征税制为食盐官营，即由“亭户”生产食盐，官府低价收购，再加价出售，严禁盗煮私市。这种食盐专卖，实际上与管仲、桑弘羊曾实行的民制官收官运官销专卖制并无二致，但到后来却实行不下去了。

为什么同样是食盐专卖，管仲、桑弘羊成功了，而第五琦却步履维艰？原因是时代不同了，应当有所变通。第五琦不仅不知变通，反而比管仲、桑弘羊做得更绝，在销售环节完全排除了小商人的参与，同时，在制度上又留有许多漏洞。例如，为实行官府专卖，广泛设置盐官，造成庞大的人员开支。在推销食盐时，不懂得市场规律，强制实行，骚扰了州县百姓。盐官见食盐卖不掉，硬性摊派；向民间强迫筹集车、牛来运送食盐。这样，民怨很大。同时，由于经营管理不善，办事效率低下，各种费用支出太大，贪污风行。因此，尽管官府因此而增加了财政收入，但浪费很大，民心也反感。

刘晏接任盐铁使后，了解到食盐专卖中的许多弊病，决定进行改革。他改革的基本原则是“爱民为先”，即不使老百姓有负担。首先，他规定，“官收盐户所煮之盐，转鬻于商人，任其所止”(《资治通鉴》卷226）。亦即，“亭户”所制的盐由盐官统一收购，在各大盐场由“粜盐官”出卖给盐商，再由盐商销售。与前相比，专卖制由民制官收官运官销转为民制官收商运商销。只有第二道环节由官府掌管，盐商就场缴纳盐税后“任其所止”。这就是“食盐就场专卖制”。它的好处在于节省了人力物力财力而达到增加财政收入的目的，同时也刺激了盐商的积极性。

为保证“就场专卖制”的实行，刘晏规定，禁止地方官吏和军队对过境食盐层层收税，以减轻盐商的额外负担，降低运盐成本。这样，才能使边远地区也有盐商到达。为了减少商人缺钱、换钱的困难，刘晏又规定，盐商可以纳绢代钱。这样，既推销了食盐，又得到了军队所需的大量绢帛，于官府于盐商均是有利而无弊。

为了防止盐商哄抬盐价，刘晏对那些离产盐地远、交通不便的地区实行“常平盐”。如果商人不来，由官府贮存在当地的“常平盐”就抛售，以免食盐供应紧张，价格上涨；如果商人来多了，“常平盐”就不放。这样，偏远地区也就保证了食盐的供应。另外，在吴越扬楚四大州的交通要道，多设置盐仓，遇到哪个市场食盐脱销，就把食盐运到那里。这样，也就不怕盐商哄抬盐价。刘晏还设立了十三个巡院，负责传递各地商情，以便调节盈虚，稳定食盐的供应和盐价的常平。

可以看到，刘晏管理盐政井井有条，环环入扣。在他的专卖网中，每一环节都考虑到了，既做到增加财政收入，又理顺了市场关系。这其中，关键的一点是，刘晏的出发点不是单纯的增加财政收入，而是面向市场，并利用市场规律来管理食盐的供求，还能够因时因地制宜，从实际情况出发，不拘泥于常规，真正地搞活了市场，繁荣了市场。这就是刘晏使“官获其利而民不乏盐”的诀窍所在。

●平抑物价有奇招

物价稳定是经济繁荣的一个标志，也是理财者善理民财的一个标志。从某种意义上说，市场物价就像是反映理财水平的灵敏的晴雨表，理财者会不会理财、理财水平高下如何等，一俟政策实施，立即会从市场物价的变动中反馈回来。所以，善理财者无不把平抑物价作为理财的一个重要方面来抓，殚思竭虑，不遗余力。

在古代，市场交易的大宗商品主要是粮食。粮食是人民生活的必需品，其需求量随人口增长而与日俱增，而供给量则受季节、气候等因素的影响而有丰歉之别。如果由市场自由地发生作用，则丰年粮价贱，歉年粮价贵。贵贱的波动又波及到其他经济领域，严重的会影响到统治阶级的利益。所以，每个朝代统治者都把平抑物价作为“活民”的一部分，设置相应的官吏，采用一定的方法来调剂粮食、调节粮价。

在刘晏之前，已积累了许多经验，如“通轻重之权”的管仲，便懂得个中之秘，采用敛散以时的方法来调节粮食市场。战国时的李悝做得更有章法，他视年岁的上熟、中熟、下熟而按比例地收购农民的余粮，逢饥年时再发熟年所敛聚的粮食。他的这种“平籴”、“平粜”方法，成为后人所效法的基本方法。西汉宣帝时的财政副大臣耿寿昌采用相似的方法来平抑物价，并在边郡设立“常平仓”。此后，人们将平抑物价的方法总称为“常平”法，在唐朝，还把管理物价的官吏称作“常平使”。

刘晏在实施平抑物价方法时正是担任唐朝的常平使。他深知“谷贱伤农”、“谷贵伤民”的道理，所以设法使粮价稳定在一定的水平上，丰歉年间，通过吞吐物资、调节供求来调节，即他所说的“丰则贵籴”、“歉则贱粜”。用这种方法来调节粮价并不是刘晏的独创，实际上正是承袭管仲、李悝的方法而来。不过，在实施这一方法时，刘晏根据实际情况，进行了创新，亦即，他实施这一方法并不仅仅根据年份的丰歉来调节，而是建立一个经济情报网络，及时掌握市场信息，根据市场的实际情况来确定调节的方法和调节幅度。

这样，他的常平法也就比古人更为细致，这就是他的“置递相望”。具体地说，就是利用原有的“驿传”作为情报网，以巡院为据点，招募一批情报人员(“驶足”），传递各地的经济信息，每旬或每月这些情报人员必须将各州县的风雨气候和粮食丰歉情况以及市场行情等上报给常平使，这样，刘晏虽安坐官府却能“觇望四方物价。虽远方，不数日即知”，利用这些情报，刘晏也就可以准确地“权万货重轻”。这其实已经深得今人所谓科学决策的精髓。也正因为这样，在刘晏担任常平使期间，“能权万货重轻，使天下无甚贵贱而物常平”(《新唐书·刘晏传》）。

除了平抑粮价之外，刘晏还把常平法运用到其他商品上，如用于平抑盐价的“常平盐”。其实，刘晏实行的常平法，跟耿寿昌的“以谷贱时增其价而籴以利农，贵时减价而粜”的常平法已有很大不同，更接近于西汉桑弘羊所实行的平准法。不过，与桑弘羊的平准法相比，桑弘羊的平准只设于京师，而刘晏则扩展到全国主要地区，与此相联系，桑弘羊没有经济情报网络，而刘晏则有情报网络，这样，刘晏的决策比桑弘羊更准确、更科学。

经济信息的重要性在当代被鼓吹得甚嚣尘上，因为在实际工作中许多人尚不懂得信息的重要性，不懂得信息的经济价值，而远在一千多年前的刘晏，不仅知道信息的重要性，还能自觉地利用信息，建立信息网络为决策服务，不能不说是难能可贵的。他的超时代业绩，并不是从书斋中推论出来的，而是从实践中摸索出来的，这也就说明，作为一个理财家，他是一个实干家，而不是理论家。从理论的角度追溯，在中国，经济信息学的鼻祖可能应尊推刘晏。

●有口皆碑的理财术

历史上的大理财家往往就是经济改革家，如管仲、桑弘羊、刘晏等人，所以谓之善理财的能手，就是因为他们能顺应时势兴利除弊，通过一系列的经济改革措施，达到富民强国的目的。所以，善理财者同时也是成功的经济改革家。然而，成功的经济改革家并不等于十全十美的理财家。从历史上看，每一位理财家都有其局限，留在后人那里便是毁誉不一。

譬如，桑弘羊是历史上少见的成功的经济改革家和理财家，被誉为富国名臣，但在许多人看来，他仍有许多不足，两汉史家对他的评价就毁誉参半，既肯定他“民不益赋而天下用饶”的功绩，又批评他“令吏生肆列市贩物求利”的弊病。宋代的司马光则诋毁他说：“不加赋而国用足，不过设法阴夺民利，其害甚于加赋。”(《续资治通鉴》卷66、67）苏辙也说他“法术不正，民受其病”。

清代王先谦在《盐铁论后序》中甚至全盘加以否定，说：“桑大夫用心计得幸，躐居辅道之位，顾绌仲尼而崇商鞅，鄙原、颜而慕苏、张，亦当时大道不明、学术不一之咎也。至乃夸其筹策之积，致富成业，鄙哉。”后人对前人褒贬不一也许是难免的，特别是作为改革家更是得担这种风险。失败的改革家固然没什么好说的，成功的改革家也难免被后人说三道四，即使是所谓持论公允的史家也难免有自己的偏向。这样，改革家也就难免既被颂扬又被指摘。

刘晏可能是一个例外。在历史上所有改革家中，刘晏享尽美誉，却鲜有诋毁他的。司马光思想保守、反对变法，对桑弘羊大肆鞭伐，但对刘晏却极为客气，在《资治通鉴》中对刘晏推崇备至而无丝毫贬意。欧阳修、苏轼、苏辙也是一样，对刘晏极为服膺。王夫之则称刘晏“能应变以济国用，民无横取无艺之苦”、“为功于天下”、“体国安民之心不可没矣”(《读通鉴论》卷24）。刘晏何以幸免于舆论攻击呢？

作为一个历史人物，刘晏理财成功而不受攻击，当然有其为人的一面，也就是刘晏的思想品质。古人在这一点上是很讲究的。在这方面，最难能可贵的可能是刘晏的廉洁，为官而清廉非常符合中国传统的道德标准。同样是大理财家，管仲理财使齐国兴旺发达，同时他自己也拥有三归之富；商鞅佐秦富强，自己也有於、商之富；桑弘羊理财成功也富了自己。

而刘晏，唯独刘晏，半生理财生涯，为国家积累了大量财富，自己却是家境贫寒，到死时，家里也不过是“杂书两乘，米麦数斛”(《新唐书·刘晏传》）。这样，自然是“人服其廉”。当然，除了为政清廉外，还与刘晏的工作态度、工作方法、用人之道等有关。刘晏责任心很强，工作勤勤恳恳，“为人勤力，事无闲剧，必于一日中决之，不使留宿”(《资治通鉴》卷226）。

不过，作为一个理财家，刘晏深受后人推崇，主要的还在于他的理财技巧，史家称他理财“以爱民为先”，确实，他理财是考虑到人民利益的，不仅知道“利国之为利”，还知道“利民之为大利”。他认为，“户口滋多，则赋税自广”，主张从增加户口入手，培植赋税的来源。刘晏还认为，“王者爱人，不在赐与”，反对赈济的做法，因为“善治病者，不使至危惫；善救灾者，勿使至赈给”(《新唐书·刘晏传》），所以，他主张用经济手段在灾荒初期就加以调节，使“国计不乏”的同时达到解除灾荒的目的。

此外，他还主张，“因民所急而税之，则国用足”(《新唐书·食货志》），即通过生活必需品的税收来增加国家财富，他所实行的食盐专卖就是其一，因为这样做，“官收厚利而民不知贵”。应当说，刘晏理财是富有智谋的，既达到了成功理财的目的，又使后人无从诟病，不愧为理财大家。

第四节、因天下之力以生天下之财

●“中国十一世纪时的改革家”王安石

北宋名臣王安石因“王安石变法”而名扬海内外，被列宁称为“中国十一世纪时的改革家【《列宁全集》，第10卷，第152页】”。作为一个改革家，王安石发动的变法不是一场政治改革，而是以理财为内容的经济改革。出身于官宦家庭的王安石才高八斗，在22岁那年就考中进士，而且名列前茅，要不是策论中的一句话使皇帝觉得刺目，他就是当年考进士的第一名，而不是第四名。不过，皇帝并没有立刻委他以重任，而是让他在基层锻炼，先是出任扬州的“签书淮南判官”，后是担任鄞县的知县，再后是舒州通判和常州知州。在这过程中，他深知“方今万事所以难合而易坏，常以诸贤无意耳”，所以，并没有显露出多少锐意进取的精神。

直到王安石43岁时，英宗赵曙继位，王安石在家守丧，目睹了种种腐败的社会现象，才渐萌变法之志。在那之前，他曾郑重地向仁宗皇帝递交了一本奏折，即洋洋万言的《上仁宗皇帝言事书》，但没有产生轰动效应。到在位仅三年的英宗病死，神宗赵顼继位，财政危机已十分严重。神宗也觉得“天下弊事至多，不可不革”，因此想物色一位能够胜任“革弊事”的改革家。这与怀有变法之志的王安石可谓不谋而合。

王安石历任州县，以干练能干而著称，也曾在朝廷干事，熟悉国家的典章制度。就个人而言，王安石的人品颇得时人口碑，诗文亦佳，曾上过万言书，有变革的设想，实在是充当改革家的最佳人选。神宗看中了他，先是任命他做江宁知府，旋即任命为翰林学士。过不久，正式委任他当参知政事，即副首相，负责变法方案的制订。次年再升迁为宰相，开始变法。时年(公元1070年），王安石50岁，正是年富力强。

神宗任命王安石当宰相实行变法，意图在于“富国强兵”、“安定民生”，因为北宋开国至神宗已是“积贫积弱”多年，在太宗、真宗时，财政状况还算好，而仁宗时，已是“财用始大乏，天下之论扰扰，皆以财为虑矣”，财政危机已经显现。仁宗当时也想改变这种状况，在庆历年间委任副宰相范仲淹推行“新政”，但由于贵族官僚的反对，前后仅一年光景，被后人称为“庆历新政”的变革便夭折了。

神宗所遇到的主要问题仍是财政问题。财政问题的形成主要是由于，一方面财政支出庞大，浪费惊人，仅军费一项就占去全部赋税收入的五分之四，另一方面大官僚大地主大商人逃避田赋，使国家征收的赋税减少。这样，一方面是不断增加的财政支出，另一方面却是不断减少的财政收入，财政收支极度倾斜。所以，神宗认为“当今理财最为急务”。这一点与王安石的观点相同，王安石说：“国用不足，由未得善理财之人故也。”(《续资治通鉴》卷66）

为达到“富国强兵”的目的，王安石全方位地展开他的变法，其内容包括制置三司条例田、青苗法、均输法、市易法、方田均税法、农田水利法、专利案法、免役法、免行钱法、保甲法、保马法、减兵置将法、军器监、科举改革法、教育改革法等等。变法后，北宋的社会经济有了一定变化，但在保守势力的阻扰下，并没有收到预期的效果，不仅如此，新法也无法维持下去，王安石最后也不得不“罢相”退隐。应该说，这是一次失败的变革。只是，在当时的条件下，王安石坚持变法，而且是在始终遭到保守派反对和攻击的情况下坚持变法，虽然失败却也在历史上写下璀璨的一笔。近人梁启超甚至称王安石为“三代以下一完人”。

作为一个理财家，王安石有理财之志，也有理财之才，但缺少让他施展抱负的环境，这正是作为改革家的王安石可悲之处。

●国用不足将如之何

国用不足，即国库空虚，如何才能使国库充盈起来呢？方法不外有二，一是增加财政收入，二是节省开支。根本的还是在于增加财政收入。王安石任宰相实行变法之初，便非常清楚地看到了这一点。但并非谁都能看到这一点。在王安石任翰林学士的第五个月，王安石为此和曾公亮、司马光等人辩论了起来。宰相曾公亮看到当时“河朔灾伤，国用不足”，上书“乞今岁亲郊，两府不赐金帛”，主张节省开支。

翰林学士司马光也认为，应当节用以救灾，而节用应从贵官近宦开始，“宜听两府辞赏为便”。王安石则认为，节用不过是“毛举利害之一二”，不是“虑之以谋”的好办法，“国家富有四海，大臣郊赉无几，而惜之不与，未足富国，徒伤大体”，何况，“国用不足非方今之急务也”。司马光反驳说：“国家自真庙之末用度不足，近岁尤甚，何得言非急务耶？”王安石回答说：“国用不足，由未得善理财之人故也。”(《续资治通鉴》卷66）

从这里，我们可以看到，王安石比司马光、曾公亮对当时的问题看得更清楚。司马光只看到国用不足的现象，而没有看到这一现象后面的本质，本质是什么呢？就是王安石所说的：“未得善理财之人”，有了这种人，何愁国用不足？！王安石能够透过现象看到本质，看到问题的症结所在，比起司马光、曾公亮只懂得针对现象搞对策研究，不知道高明了多少倍。如果按照他们的对策，表面上似乎节省了一笔开支，但实际上，问题并没有解决，是治标不治本的药方，事实上，连标也未必能治好。

由于只看到现象，对于王安石的治本方法，司马光还嗤之以鼻。王安石说只要有善理财的人就不怕国用不足，司马光却讽刺说：“善理财之人，不过头会箕敛，以尽民财；如此，则百姓困穷，流离为盗，岂国家之利耶？”王安石说：“此非善理财者也。善理财者，民不加赋而国用饶。”司马光死活不愿相信，他说，天下哪有这种道理呢！因为“民不益赋而天下用饶”

这句话是桑弘羊说的，所以司马光说这句话不过是桑弘羊欺骗汉武帝的话，司马迁记录下来则是在讽刺汉武帝不懂得其中道理。他说：“天地所生，货财百物，止有此数，不在民间，则在公家，桑弘羊能致国用之饶，不取于民，将焉取之？”“不加赋而国用足，不过设法以阴夺民利，其害甚于加赋。”(《续资治通鉴》卷66）司马光振振有辞，觉得真理在握，王安石不过是奇谈怪论而已。还好，神宗已下定决心要改革，而且认为，当务之急就是理财，所以，听了这番辩论后，虽然稀里糊涂地认为司马光是正确的，但还是支持王安石变法，不然，王安石连理财的机会都没有。

司马光之所以能够迷惑神宗，是因为，他讲的话中包含着一定的道理，比如说，他说，从一个国家来看，财富总共就那么多，不在老百姓那里，就在国家那里，要想增加国家的收入，老百姓那一头就会减少。这并没有错。但王安石比他看得更深，第一，可以通过发展生产的办法来增加财富，第二，可以利用经济杠杆来调节社会各阶层的收入，从而把豪富商贾中的一部分剥削收入转为国有。这两种办法，均可以不增添农民的负担，只是后者要侵犯到富豪的利益。也许司马光正是看到这一点，才故意以人民的名义来反对吧，他说，“人主不当与百姓争利”，这个百姓应是指豪民富户。神宗是否也看到这一点，不得而知。

善理财者，如管仲、桑弘羊、刘晏等人，所以能做到民不加赋而国用足，重要一点就是通过一些措施将豪富的收入转为国家的财政收入，如实行盐铁专卖等。王安石也深知这一点，所以力主理财，即理民之财，通过理民之财来达到富国强兵的目的。

●理财以农事为急

理财家选择什么作为理财的突破口，可能不尽相同，但一般地说，总是先着眼于急所，而这种急所在不同的时代，由于社会背景不同，也不尽相同。就处于外忧内患的神宗时代来说，王安石认为，农事为理财的急所。“以农事为急”其实也反映着王安石的一种经济思想，这种思想又是前人思想的一种延续，那就是，立国“以农为本”。农业是一个国家经济发展的基础，对于农业社会来说，农业的发展更有着举足轻重的重要性。所以，如果农业搞好了，其他方面的理财也会相应地顺利起来。

如何发展农业？在其他条件均不变的情况下，要发展农业，关键在于提高农民的生产积极性。农民的积极性提高了，也就能够更加关心农事，千方百计地促进生产。而要提高农民生产的积极性，就要给农民以实惠。对于国家来说，最基本的就是实行优惠政策，向农业倾斜。历代统治者都很注意提高农民的生产积极性，一般的做法是，尽可能地减轻农民的赋税负担。

譬如，西汉初年，按照高祖遗制，一般实行什五税一，也就是交纳主要农产品的6.67%。在景帝二年，更减至三十税一。据统计，在文、景两朝，更免征田税共达13次之多。史上所称的“文景之治”，可能与文景二帝实行的鼓励农业生产政策不无关系。其实，再纵观历史，大凡太平盛世的年份，无不与低赋税相联系，倒是到了亡朝败国之际，才出现赋税多如牛毛的“苛政猛于虎”局面。

不过，对于神宗和王安石来说，减免赋税是行不通的。因为，当时所以要改革，所以要理财，就是由于国用不足，不加赋税就够好了，哪能再减免呢？！王安石理财，想做的就是如何在不减免赋税的情况下，既能够促进农业的发展，同时又增加国库的收入。王安石注意到，农民所以没有生产积极性，农业生产所以发展不上去，跟当时的土地兼并有关。富商豪贾们常常通过高利贷使农民入围，“岁偿不逮，即平入田产”，将农民的土地最后兼并过去。

而农民，由于当时赋税较重，也没有办法不被他们操纵，关键就在于，农民在生产时不得不经过借贷这一环节。注意到这一点，经过调查和论证，王安石推出了他的理农事方略——青苗法。什么是青苗法？就是在苗青时向农民“先贷以钱”。待谷熟后再归还，亦即，由国家来扮演富商豪贾曾经扮演的角色——借贷者。当然，这是一种低息贷款，而不是高利贷。所借贷的青苗钱，每次在归还时须在原额之外加纳百分之二十的利息。

青苗贷款到期，农民必须按借贷时的约定谷价折合成实物交还。这样做，官府和农民两不吃亏，因借贷时往往也是青黄不接的时候，粮价较贵，而还贷时因新谷上市而粮价较贱，按原定谷价折算就比较公平。而且，这样做，对于官府来说，还有调剂供求、平抑粮价的作用。和常平法的平抑物价不同的是，青苗法是半年前支出半年后收回，属于预购的方式，而常平法则是现购方式；青苗法收取利息，包含着信贷活动的成分，则是常平法所没有的。

实行青苗法可以达到三个目的：一是调动农民积极性，促进农业发展，从而做到“因天下之力以生天下之财”：二是增加国家的财政收入，而且这种方法可以做到取之于民而人不觉察；三是使富商豪贾无法乘机进行高利盘剥和兼并。应当说，通过青苗法的实施确实能够达到解农事之急的目的。从当时的实践看，也确实收到了一定的效果，只是因触及一些达官贵人的利益遭攻讦而没能一直持续下去。青苗法的借贷方法并非王安石独创，而是师法于《周礼》，但将这一方法作为富国强兵之策来推行，却是王安石的创新。

●农时不夺而民均

农事被历代统治者看作是立国之本，不仅强调发展农事的重要性，而且试图采取一些措施来促进农事。但在封建制度下，因袭下来的陈规陋习甚多，要促进农事，势必得革弊。就北宋时代而言，如韩绛所指出，“害农之弊，无甚差役之法”。什么是差役？原来差役也是徭役的一种，传袭已久。最初的徭役是指自耕农除交纳田租外向国家承担的各种义务劳动。

在唐代，租庸调法中的庸就是这种性质的徭役，不过，已经可以用实物来代替徭役。后来的两税法中，产税中也包含有力役之征，徭役已变成税，货币化了。但在唐代，除此而外，还有两种徭役，一是手工业者轮流劳动的番役，另一是为官府作非生产性服务的包役。前一种徭役在北宋时已被取消，后一种则保留了下来，即差役。差役之所以害农，是因为它是无偿的，而且由于名目繁多，使农民不堪负担。

当时的差役有“衙前”(服务于州县衙门），“里正”、“户长”、“乡书手”(服务于乡里），“耆长”、“壮丁”(在乡里），“弓手”(在州县），“承符”、“人力”、“手力”、“散从”(州县衙门杂役），“渡子”、“斗子”、“仓子”、“栏头”、“厅子”(杂务），等等。乡村民户分九等，下五等户可以免役，上四等户量其家产而派不同的役。

繁重不堪的差役，使不少中小地主和富裕的自耕农不能忍受，为避役而伪立契券“诡名寄产”的有之，为避役而抛弃本乡本业流亡异地的有之；甚至还有父子两丁将为衙前，为逃役，父自缢死，以使子成单丁的事。这样，农民“不敢营生”、“不敢求富”，农事凋零，田畴荒芜，严重地妨碍了农业的发展。正因为如此，王安石在指出“理财为方今先急”、“理财以农事为急”之后，又指出，“农事以去疾苦、抑兼并、便趣农为急”(《续资治通鉴长编》卷220）。针对差役法而制订的政策就是免役法。

免役法又称募役法或雇役法，它并不是要免除一切差役，而是改变征役的方法。它规定，各州县的衙前重役和承符、散从、弓手、典吏等役，不再由各地上四等户轮流应差，改为雇募第三等以上的税户充当，根据役的轻重规定不同的禄钱，即工食钱。因为役由招募而来，酬之雇值，所以称为募役或雇役。

对于其他各种轻役，也作出相应的规定，由官府雇人代役的，缴“免役钱”或“助役钱”。享有免役权的民户也要出一定的助役钱，多少则依贫富次第交纳，家庭越富需要交纳的越多，由于富户还要交免役钱，所以，负担最重的一般是兼并之家。这样，农民的负担减轻了，“农时不夺而民均”，起到了“便趣(促）农”的作用，同时，又达到了“抑兼并”的目的。

当然，最主要的还是益国用。实行免役法，一方面扩大了赋税征收面，可以得到大量的役钱收入，另一方面出钱雇役，减少不急之务；压缩使役人数，大大节省了开支。一增一节，正是王安石所希望的开源节流。事实上，免役钱的收入在王安石时代成了国家财政收入的重要项目。

可见，理财贵于知急所，针对急所，制订相应方略，只要政策对路，切中时弊，小小的政策调整就能收到巨大的效果，而且，往往还是牵一发而动全身，带来其他方面的好处。王安石在这方面不愧是理财能手。一个免役法，既减轻农民负担，使农民能专心于务农事，又能增加国用，使国库充盈起来，同时还达到抑制兼并的目的，不能不说是一种良好的富国策。

历史地看，王安石实行的免役法，以货币替代劳役，还促进了货币的回笼。农民为了缴纳免役钱和助役钱，只有把更多的产品投放市场来换回货币，这样，在客观上刺激了商品货币关系的发展。如果商品货币关系得到充分发展，王安石变法成功，那么，中国很可能在宋代就进入了资本主义社会。

●货贿通流而国用饶

在王安石变法之前，北宋的市场由富商豪贾所操纵。例如，汴京的茶叶行，向来为十几家富商垄断，市场交易的价格都掌握在他们手中，他们要涨价就涨价，要跌价就跌价，茶农及中小茶商深受其苦。外地运茶到汴京的茶商抵达后须先向那些大户“馈献设燕(宴）”，好通过他们把价格订高些，以便使给他们挑剩的茶叶能够高价转卖给汴京的中小茶商，即“于下户倍取利，以偿其费”(《续资治通鉴长编》卷236）。贩梳朴的客商也一样，必须先来投行，把梳朴贱价卖给行里的大商人，再由他们以高价转卖给同业的中小商人。由于有这些茶霸、梳朴霸横行欺市，客商如果不投行，不乞为定价，就会遭到百般刁难，货物也无法脱手。

针对这种情况，王安石怎么办呢？王安石实行了市易法。市易法不是王安石首创，在他之前，北宋官员王韶出任秦凤经略司，看到秦州一带各民族之间交易频繁，年不止“几百千万”，而“商旅之利尽归民间”，便建议设置“市易司”，“借官钱为本”，“稍笼商贾之利”，一年就可收入一二十万贯。王安石对这一方法深表赞赏，便制订了市易法。市易法规定了“贸迁货物”的政策：

(1）外来客商愿将难以脱手的货物卖给官府时，许至市易务投卖，由务中的行人、牙人会同客商一道公平议价；

(2）根据行人所需货物数量，先支官钱收买，客商愿意与务中的其他物品折合交换时，也予答应；

(3）如果客商运来的东西非各行商贩现时所需，而实际上可以“收蓄转卖”的，也可以由市易务作价收买或以他物交换，待市场需要时，随时价出售，不得过取利息；

(4）以上并不得抑勒；(5）三司诸库所需的物资，如果比向外地采买节省官私费用，也都由市易务统一在京就近收购。原采办宫廷所需物品的杂买务，统归市易务管制。

根据这些条例，官府由内藏库拨出钱一百万缗、京东路钱八十七万缗作为本钱，委任三司判官吕嘉问主持其事。在汴京设立都提举市易司作为主管部门，下面则在各路和边境城市设立市易司。市易务成立后，收购货物有合理价格，外来客商避免了大商人的压价盘剥。而大商人则不仅不能牟取暴利，反而要和中小商人一样按“买卖均一”的原则办事。在过去，中小商人得向大商人赊购货物，定期加息，货物买完后再还钱，付息甚高；市易务成立后，有了官办赊贷业务，中小商人可以从市易务中先取贷后付钱，利息不高；既减轻负担，又增加了经营上的便利。

由于实行市易法，市场上货物流通，市场物价不再被少数人所操纵，基本上能按照市场供求状况涨落，物价自然也就平稳下来。城市里的居民大众，也在一定程度上减轻了大商人垄断货物哄抬物价所带来的负担。相反地，那些过去操纵市场的大商人由于失去了垄断特权，纷纷“失职”。在实行市易法一年半之后，王安石又实行了免行钱法，作为辅助措施。

原先宫廷和官府所需由各行业无偿供应，叫做“行户祗应”，中小商人负担沉重。实行免行钱法，就是免去“行户祗应”，改为逐月交纳定额现钱，宫廷和官府按市价购买所需物品，纳钱数量按“利入厚薄”分配。这样，中小商人负担减轻，而大商人反而加重了负担。通过市易法和免行钱法，官府得了大量的商税收入，增加了国家的财政收入。同时，市场上也做到了“货贿通流”。

王安石的市易法和桑弘羊的平准法有相类之处，但王安石更强调商业作用，桑弘羊以官商取代私商，而王安石则以官府作为批发商，具体经营仍由私商进行。此外，桑弘羊的平准只是单纯的商业活动，王安石的市易务还兼有金融机构的职能。这是王安石在理财上比桑弘羊高明之处。

第三章、济世篇

第一节、发展经济的策略

●西门豹治邺智除路障

战国时期魏国的邺地属于战略要地，魏文侯委派西门豹去当邺令，要他镇守和治理邺地。邺地有一条河流贯穿全境，它就是漳河。西门豹到任时，漳河两岸田地荒芜，人口稀少，一派萧条景象。原因是漳河水时常泛滥，百姓无法在当地安居乐业。西门豹便想通过治理漳河来治邺。但他一经调查，发现要治理漳河还得扫除路障。原来漳河水时常泛滥，又得不到治理，天长日久，人们便以为是天意如此，再经专门从事迷信活动的巫婆们煽动，漳河水泛滥便成了“河伯显圣”。

当地的三老、廷掾等地方官吏无意于治理漳河，反而动脑筋利用迷信发财。于是通过巫婆的三寸不烂之舌制造谣言说，要使“河伯”安静下来，必须每年选送一位美女给“河伯”做媳妇。这样一来，附近的百姓遭了殃，家家闺女接连被抢去当了“河伯”的新娘，而那些地方官则借着举行“婚礼”而大捞其钱。《史记·滑稽列传》说，“收取钱财得数百万”。

这种流习代代相传，到西门豹来的时候，便成为一种地方“风俗习惯”了。那时候的人都很迷信，根本就分不清其中的真假，大家都信“河伯显圣”以为真，加上地方官吏从中威慑，谁也不敢说没有河伯，更不用说去阻止“河伯”娶亲了。显然，用强制的办法来制止是行不通的，因为，强制无法改变积淀下来的观念，而道理又说不清，弄不好西门豹也得灰溜溜地被驱逐出邺。西门豹深知这一点。苦思冥想，终于想出一个好计策：利用迷信来制止迷信。

“河伯”成亲的日子又近了，邺地上上下下忙乎了起来。黄道吉日那一天，邺地的百姓扶老携幼地跑到漳河边，云集在堤上，准备着观礼。新邺令西门豹也随着乡绅来到这里，还带着衙门的士兵。“婚礼”就要开始了。西门豹突然说：“把新娘子叫来让我瞧瞧到底漂亮不漂亮。”陪在新娘旁边的巫婆赶紧将新娘送到新邺令面前。没想到西门豹看过之后，却转过身来，一本正经地对巫婆说：“这女子并不漂亮，怎么可以去当河伯的新娘呢？麻烦你去跟河伯说一声，就说改日再送一位绝色的。”

谁也想不到会有这一变故，都瞪大眼睛瞧着，巫婆也脸色煞白，游魂出窍，但西门豹哪由得她分说，下令让武士将她投入河中。这焉有活理？！西门豹却仍然一本正经，一而再，再而三，将巫婆的弟子、地方官三老相继抛入河中。其他一众从恶者纷纷跪倒，磕头如捣蒜。西门豹看看火候差不多了，说：“他们到现在还未回来，可能是给河伯留住了，大家回去吧！”于是，从此再也没有河伯娶亲的事情发生，也没人再敢提到这件事。

西门豹却利用能够镇住“河伯”的威望，在邺地推行新法，领导百姓兴修水利，发展农业生产。修筑了十二条水渠，引漳河水灌溉邺田。漳河水泛滥减少了，漳河两岸的农业发展了，百姓的生活也改善了。从上面可以看到，西门豹治邺的成功，关键在于治漳河，而得以治漳河的先决条件则是制止“河伯”娶亲的迷信活动。西门豹制止迷信的方法实在是令人扼腕，叹为观止，充分体现了他的智谋。他采取的方法是智取而不是强制，他深知当时百姓的心理，并善于利用这种心理来达到自己的目的。

●如何发展地方经济

作为一个地方官吏，谁都希望在自己任内做出几件有影响的事，一方面显示自己的政绩，另一方面让当地百姓永久地怀念。然而，正如经济是其他一切活动的基础一样，吏治政绩的基础也在于发展地方经济。如果地方经济搞上去了，市场繁荣了，平民百姓安居乐业，自然就会有一片的颂扬声。如果再加上吏治清明，那么，这个地方官吏也就成功了。

发展经济并非易事，不然，也就不会有那么多人怀念善于治理经济的能人善吏。经济发展有其自身的规律，光有一股热情是不够的，光有一套政策是不够的，关键的是能够从当地实际出发，利用经济规律，巧妙地促进经济的发展。而这，必须有一套理财的谋略。善于理财，则能使地方经济发展起来，同时增加财政收入；拙于理财，则不仅不能繁荣经济，反而会使经济秩序陷入混乱。

在我国古代，一些善治的官吏，其促进经济发展的方法中无不包含着超乎寻常的智慧。马殷得的事例便是其中突出的。马殷得为楚王，任职于湖南。当时的湖南经济凋敝，人民困苦，要摆脱这种局面并非易事，他的前任是失败了的。马殷得到湖南后，开始以商业作为治理经济的着手处。他发现，前任为了增加财政收入，由于没有其他经济来源，便采取对商人课以重税的办法来取得收入，结果严重地挫伤了商人的积极性。有的商人改行，有的商人远离湖南，湖南的商业市场便陷入萧条境地，同时地方财政收入来源也日见其绌。

有鉴于此，马殷得上任后即颁布一条规定：不向客商征税。这意味着外地客商到湖南经营可以免收各种税，从而有利可图，这诱使外地客商纷纷到湖南来经商，一下子湖南客商云集，市场逐渐繁荣起来。但市场繁荣之后，地方财政并没有得到更多的收入。马殷得于是颁布新的条例，规定用铅铁铸钱，仅限于本地流通。湖南盛产铅铁，铸钱成本极低，湖南市场便都以这种钱币流通。由于规定这种钱币仅限于当地流通，外来的客商，在湖南赚了钱，并不能直接带走钱，而只好用钱买湖南出产的货物带走。这样促进了湖南各种商品的生产，经济因此而发展起来，经济发展之后，地方的财政收入也随之增加。

从这件事情中可以看出，马殷得很有经济头脑，他发展地方经济的方法相当巧妙。市场凋敝，他并不是采取行政方式去干预市场，而是利用经济手段去调节。因为市场凋敝的主要原因是收税过重导致商人远去，而收税过重又是由于地方税收政策不合理。所以，要改变市场凋敝的状况，就必须改革税收政策。于是，马殷得给商人以政策，不收客商的税，仅仅这么一条政策，市场便被启动了起来。

直接收税以增加财政收入的办法是笨办法，重税更是容易引起副作用，轻税甚至免税就可以使市场繁荣起来。免税后收入的来源应从经济发展后取得，所以，仅是使市场繁荣起来是不够的。第二条规定是促进经济发展的关键。如果只是强调或呼吁大力发展生产，生产不见得会上去，只有采用经济手段去调动生产积极性，生产才会发展。生产要发展，关键是产品要有销路。

以本地产的铅铁铸钱并限于本地流通，正是使产品需求增大的一个巧妙办法。对于客商来说，赚了钱买当地的商品出去，还可以再卖出去，有时甚至是经商所必需的环节，客商并没有什么不满。对于生产者来说，需求增大，利润也提高，生产积极性也起来了。对于地方财政来说，从生产者身上取得的财政收入也随之增加。可以说，三方均无不满。这也正是发展地方经济的巧妙之所在。但是，短视的人往往看不到这种先予后取的好处。

●荒滩变成粮仓的谋略

在古代，人口增长缓慢，许多地方人烟稀少，在发展农业生产时，便不可避免地碰到劳动力不足的问题。如果整批地迁移人口，要配置各种生活设施，不啻于一项大工程。所以，有识之士常常通过运用计谋来解决这一问题。元朝的时候，京畿地区临海且土壤肥沃，但由于人口稀少，一直没有得到垦殖，同时，那里的人食用的粮食又必须千里迢迢地从江南海运过来。

大臣康里脱脱看到这种情况向元惠帝提出来说，如果能招募江南水乡的人来耕种这里的土地，那么，每年可产粮食一百多万石，京师地区的粮食就够吃了，从此可以不用麻烦海运。元惠帝接受了他的意见，专门成立了负责这项工作的管理机构分司农衙门，并任命官吏担任大司农卿，由朝廷一次性拨给五百万锭银子作为投资基金。农具、耕牛、种子是比较容易筹集的，只要派专人去购买就可以了。

劳动力呢？只能采用招募的方法。招募，一要有善招募的人，二要使应招者有兴趣。对于前者，当时采用了招聘招募人的方法，发下十二道没有填写姓名的添设办事人员的聘书，规定，如果有谁能招募到一百个农民的，授予正九品的职务，当场兑现，填写在聘书上，如果有谁能招募到二百人的，授予正八品职务，招募到三百人的，授予从七品职务。然后，按聘书上填写的职位，由这些招募人负责管辖各自招募的农民。

对于应招者，事前说明，应招者每人可得十锭银子，满一年之后就解散回家。次年，用同样的方法再次招募。这种方法实行后，很快就从江浙地区招募到善于种植水田和修筑围海堤坝的人各上千名，分别在西至西山、南到保定和河间、北到擅顺、东到迁民镇的各处屯田区开展农垦，结果，垦区的粮食大丰收，解决了京师地区的粮食问题。招募人力垦荒成功的原因在于：

第一，朝廷给政策，特别是依招募人力多少授予官职的政策，使办事人员有兴趣去筹办；

第二，朝廷重视，设立了专门机构，还委派了专门官员来负责这件事；

第三，朝廷给以物质支持，有必要的投资。

这样，垦荒便成为朝廷年内所要办的一件大实事，下面的人都得尽力去做，不然，政绩上就要扣分了。

在具体招募人力时，经管人员抓住了关键环节，并深知招募人和应招者的心理活动，投其所好，诱以官钱实利，所谓重赏之下必有勇夫，人力也就不愁招募不到了。这个方法其实源自虞集未实现的围海造田的设想。在元仁宗时，虞集任国子祭酒，用现代的话说，就是国立大学的校长。有一次，他给天子讲经书，讲完后，谈到京师地区的粮食向题，虞集发表了一通他的见解。

那时，京师地区的粮食靠船从东南海运而来，极耗民力，航海时还时常有意外事故发生。虞集就说，京师以东濒临海的地方有几千里方圆，都是芦苇荡，北边到辽海，南边靠近青、齐，这块地方因潮汐的作用，淤积着很肥沃的土壤。如果能够像浙江人围海造田那样，筑上堤坝拦住海水来造田，让那些想做官的有钱人来经管，分给他们土地，按面积授予不同的职位，能率领一万人围海造田的，任命他当万夫长，同样可以任命千夫长、百夫长。

三年以后再来评估，按他们围垦的土地质量和数量确定征税数额，陆续开始征税，五年后如有余粮就任以官职，按储粮多少给予俸禄。十年以后再让他们做官，并使爵禄能够传代。这样，既可缓解东南海运之力，又可增强当地的实力，而当地农民富足以后自然也就不会去当强盗。不过，当时虞集的设想没有被采纳，直到元惠帝时，才部分地被采用，结果获得了成功。事实上，虞集的设想比被采用的更周密，也更有战略性。虞集希望通过此举来达到长治久安的目的，可谓深谋远虑。

●巧防毁堤的妙术

水利是农业的命脉。这是一句流行一时的口号，其实也说明了水利对农业的重要性。这种重要性很早就为我国人民所认识。相传西周的井田制，井字形本身就意味着水道纵横。历代官吏都愿意把兴修水利作为自己政绩的一个方面。但兴修水利之后，还要保持。所谓打江山易坐江山难，水利也同理，兴修水利容易，保持水利就不容易。官吏们面临的一个困难是如何防止毁堤。因为水利的目的在于灌溉，而临堤的水田需水时，人们常喜欢就近决堤，引渠水灌溉自己的水田。这种情况历代都有发生，因是偷偷地干，虽有明令而屡禁不止。如果没有恰当的办法，是很难避免毁堤的。

相传春秋时楚国令尹孙叔敖曾在安丰地区的芍陂修建过一条南北水渠，其渠水足以灌溉沿渠的万顷农田。但是，每到天旱的时候，沿堤的百姓就在渠水退去的堤岸边乃至渠里种植庄稼，把水渠当作农田垦殖。等到雨水多渠水上涨时，为了保住庄稼和渠田，又偷偷地在堤坝上挖开口子放水。这样的情形日甚一日，终于使这条水渠经常因决口而造成水灾。既失去水利的本意，还带来灾荒，实在是变利为害。看到这种情况，历任官吏也无可奈何，只好在发生水灾时，调动军队去修筑堤坝，堵塞漏洞。

后来，李若谷当了寿春知县，贴出告示说：“以后渠水决口不许调动军队去修堤，只抽调沿渠的百姓，让他们自己把决口的堤坝修好。”奇怪的是，从此之后，竟再没有人去偷偷地决堤放水。在这里，李若谷并没有下令不许决堤放水，只说抽调沿渠百姓修堤，为什么能够杜绝毁堤呢？这里面是有文章的。如果只是下令不许决堤放水，沿渠百姓可能依旧决堤放水，因为是偷偷地干，谁也不知道是谁干的，只能是禁而不止。恐怕历任知县都有过这种告示，只是没有奏效而已。

李若谷知道光禁止没用，要防止毁堤只能治本不能治标。所以决堤放水，是因为这是沿渠百姓利益之所在，只有决堤才能保住他们的庄稼和渠田。你禁止，他不遵守，能奈他何？反正决堤造成水灾时有军队来修，正是慷公家之慨不心痛。现在李若谷说，以后决堤不准军队来修，要沿渠百姓自己修。这样一来，决堤放水就不是有利无弊，而是利弊兼而有之了。利弊相较，显然是弊大于利，自然不会有人再去决堤放水。这说明，治理一件事要治理在点子上，而这种点子往往需与利害关系联系起来考虑。李若谷显然是这么做的。

宋真宗时代的赵昌言所为，也有异曲同工之妙。当时天雄军中的豪门望族，种了遍野的秣草和麦子，为了浇灌这些庄稼；经常找一些不法分子去官堤上挖口子放水，结果导致官堤不时地决口。官堤决口，官府只好招募人力去修筑。修了又毁，毁了再修，如此反复多年，已经成了惯例。由于是豪门望族所为，官府也不愿深究，就这么不了了之。到赵昌言任知州时，这种状况依然在延续。他查访清楚之后，并没有采取什么措施，也没有过问。直到有一天官堤再度决口，下边的官吏向他告急，他才下令取豪门望族积存的粮草去堵口子。这样一来，豪门望族再也不敢指使人去挖堤了。

要制止挖堤；就必须触动挖堤人的利益，这与李若谷的做法是一致的。只有让挖堤人意识到挖堤对他们并无好处，或者说弊大于利，才能促使他们下决心不挖堤。其实挖堤放水，对于他们来说，本来就只是贪小便宜，揩公家的油，如今要他们对自己的行为负责，贪小便宜吃大亏，他们是无论如何也不愿意干的。毁堤的现象自然也就式微了。如果不懂得这种心理，采取有针对性的措施，只是一味地禁止，甚至重惩几人以达到杀一儆百的目的，恐怕也不会有如此彻底的收效。

●杭州苏堤是如何美丽起来的

杭州有西湖，西湖有十景，“苏堤春晓”便是十景之一。如今，苏堤已是游人必至的景点，徜徉其上，浏览西湖风光，确实令人心旷神怡。可是在北宋之前，西湖并没有一条苏堤，也不像今天那样美丽，甚至可以说，景色平平。作为文人骚客的苏轼，当年到杭州上任时，恐怕对西湖也不会有什么雅兴。事实上，他是蹙着眉头观看西湖的。

杭州本是长江和大海会合的地方，饮用水又咸又涩，居民不多，是一块待开垦的处女地。唐朝时，刺史李泌到杭州，始疏引西湖水，修了六井，使百姓能够喝上清甘的泉水，尔后，市井城邑才慢慢地发展起来。等到白居易到杭州任太守时，再次疏浚西湖，将湖水引入运河，通过运河引入农田，灌溉了上千顷的农田。当时的西湖所起的最大作用就是蓄水灌溉。

西湖中长有许多茭白，所以湖水时常不够灌溉之用，从唐朝到五代，每年都得疏浚一番。也正由于及时疏浚，西湖水在那些朝代里还不至于发生危机。但到宋朝时就不一样了，由于缺乏治理，不再定期疏浚，西湖荒废了。苏轼刚到杭州时，西湖中茭白丛生，已不再是湖，倒是绿油油的一片茭田。储积于茭田中的湖水根本就没办法供灌溉之用，以致于运河水要靠钱塘江潮水来补充。可是，江潮又混浊多泥，经过市区的运河常常淤积，每三年就得疏浚一次，连市内的泉井也深受其害，李泌所修的六井已经几乎荒废。

苏轼怎能不蹙眉呢？他到杭州后，决心好好地治理治理这个西湖。他先是组织人力疏浚茅山、盐桥两条河流，让茅山河接钱塘江潮水，盐桥河接西湖水。不久，又造堰、修闸作为西湖蓄水和排水之用，这样一来，便可以使钱塘江潮水不进入市区。同时，他还组织修缮六井，让老百姓能够饮上清泉之水。

但问题还是没有解决。西湖依然是茭白湖，一顷碧波不是湖水而是茭白。苏轼煞费苦心也没有想出好办法。一天，他在湖边散步，看着看着，不由地自言自语道：现在我想除掉这些茭白，使茭田变成湖水，将茭白移在什么地方好呢？有了，西湖南北两岸相距甚远，两岸的人往来必须环湖，一天也环不过来，如果将茭田里的泥土，堆积在湖的中央，修成一条长堤，那么，茭田除掉了，南北两岸也沟通了，岂不是一举两得？！

打定主意，他就准备这么做。可是。这样做的工程量很大，要有一大笔钱。他刚到杭州时正好赶上大旱灾和饥荒、瘟疫并起，他曾向朝廷奏请救灾济民，如今还剩下万余贯钱。这显然不够。他向朝廷再次奏请支持，得到了一百件度牒，用这些度牒，他换来了不少钱粮。但还是不够。他又利用茭田先发一点财。江浙一带种麦子，春天收割，不留寸草，他就在西湖里除掉茭白，招募一批人来种麦子，积累了一批种麦的得利。然后，他将这三方面的钱投入治理西湖工程。很快地，连接南北两岸的堤坝就修成了。

堤坝修成之后，苏轼又让人在堤岸上栽上芙蓉和杨柳，待杨柳成荫时，堤上风景便相当的可人了。为纪念苏轼的功德，杭州人把这条堤命名为“苏公堤”。苏堤就是这样在苏轼手中美丽起来的。也许可以说，治理当时的西湖，修堤并非唯一的办法。因为，只要除去茭白，淘尽淤泥，西湖便又是名副其实的湖。

但这样做，工程量要比苏轼的办法大，苏轼是就地处理淤泥，如果不堆成堤，这些淤泥还得找地方放，同时距离也远。苏堤不只是堆淤，还具有交通功能，这是单纯的清淤所没有的。所以，应该说，苏轼治理西湖的办法既经济又实惠，是一个巧妙的办法。再说，不是这样的话，杭州西湖就少了美丽的一景。

第二节、吏治清明的智谋

●管理有方

一个管理者做事情有条不紊、事半功倍，可谓之管理有方。在我国古代历史上，这种人才屡见不鲜，张需就是其中之一。张需在郧州做辅佐和州的周佐时就以善于管理而闻名遐迩。当时，州里有条水渠淤塞不通，几十年来一直荒废在那里。当地的老百姓很希望能清淤解塞，好使周围的土地能够种水田。先后几任知州，都想做这件事，但都失败了。张需随知州到任时，当地人再次反映这一问题，知州听后，也有心去疏浚渠道，但又怕兴师动众。张需看过渠道后，回来向知州说：如果给我若干人，我三天之内就可以将这条渠道疏浚完毕。知州颇觉惊讶，以为张需在说大话，但还是答应了张需，让张需负责这件事。

凑够所需要的人力之后，张需把这些人召集起来，让他们各自带好工具。到了渠上，丈量好地段，让每人负责疏浚一段。这些人都很卖力地干，结果，三天就干好了。知州不相信，亲自去验收，一看，渠道真的给疏浚好了，心下惊讶，以为张需有神明相助。一时间，张需疏浚渠道的事情不胫而走，传为美谈。

从这件事里，可以看出，疏浚渠道并非难事。为什么几任知州都做不好，非得有张需不可呢？原因恐怕不在于做不好，而在于没去做，所谓非不能也，乃不为也。如果几任知州也像张需那样，当做一件政事来抓，派专人负责，那么，即使在速度上慢于张需，不可能在三天之内完工，十天半个月总能做好。当然，几任知州和张需辅佐的知州可能有相同的看法，即想做，但又不想为一条渠道而兴师动众。可能正因为这样犹豫，又没有得力的人主动去担承这件事，结果反使事情搁了下来，一搁就是几任知州。

而张需能够疏浚渠道，并不只是因为他愿做。愿做是一回事，怎么做又是另外一回事。假如他像办一件大工程那样兴师动众地做，显然不符合知州的要求，因而也可能行不通。张需疏浚渠道，一不兴师动众，二时间短促，只要若干人和三天时间，这在知州看来是不可能的事，所以才会以为张需在吹大牛。

待到张需不仅做了，还按要求如期地完工了，知州才真正地大为吃惊。之所以吃惊，是因为这是一般人所难以想象的。几任知州做不到的事情，能做到已觉得殊甚不易，何况是这样的高要求。知州以为张需有神明相助也就不足为奇了。确实，从张需如何安排人力去疏浚渠道这件事可以看出，张需不愧是善于管理的行家。他不采用通常的大兵团人海战术，而是利用了经济手段。

他先丈量渠道，分段安排人，每人负责一段，事先他可能跟民工商量过完成一段给多少报酬的问题。这实际上就是责任承包制。职责分明，大家也就愿意卖力。如果吃大锅饭，干多干少一个样，干与不干一个样，自然会有人磨洋工，再有人攀比，要是这样，别说三天，就是三个月也干不完。这件事体现了张需的管理才能。其实，张需在管理每件事情上都是一个有效管理者的形象。

他在霸州当知州时，见到当地游手好闲的人很多，就在每个里中设置一本簿册，列上户数、人口数，然后照簿册分配任务，每户该种多少粮食、种多少桑树枣树等都有明确的承包数额，定期检查，多种多奖，少种惩罚。结果。老百姓都勤于劳作，没有游手好闲者。这样，在他治理霸州不到两年的时间里，霸州便富裕起来，家家有资产，生活红火。开创了一个吏治清明的局面。这种方法跟我国70年代末开始的农村家庭承包责任制颇为相似，当承包制取得成功时，人们纷纷歌颂，殊不知善于管理的张需早就实践过了。

●吏治与调查

据史书记载，刘邦攻克咸阳后，他手下的将领们争先恐后跑到内宫去争抢金钱美女，唯独萧何一人，去找无人问津的“律令图书”。这些“律令图书”后来成了刘邦治天下的本钱。“律令图书”之所以重要，是因为它们是前人智慧的结晶，有了这些就有了治国安邦方略的基础，比如说，地形地物情况、人口多寡分布状况等，有这些材料，就可以制订相应的各项政策，如生产政策、税收政策等。不然，就要重新去调查，那样就要费很多的时间、精力和财力。萧何作为刘邦的辅佐之相，确实有先见之明。

其实，对于一个地方官来说，掌握本地各方面的情况也是至关重要的。在古代，凡是善治者，到任后都要先做调查，以便做到施政时心中有数。明神宗时的陈霁岩是这方面的佼佼者。他在开州任知州时，正好赶上发生水灾。当时朝廷没有免除租税徭役，只发救济粮。如何分发救济粮呢？陈霁岩建议，最贫困的发一石，次贫困的发五斗。到发救济粮时，陈霁岩亲自坐镇，拿着笔挨个点名，不时地在名字下圈点。一万多人顺利发完，他也掌握了这一万多人的情况。

到第二年开春，第二次救济粮下来，朝廷要他救济最贫困的人。书吏说，准备出告示，让大家报上救济人名单。陈霁岩说，不必再报，按上次名单里我圈点过的名字发就行了。结果，老百姓都称陈霁岩为神明，因为他不用出告示申报就能知道谁最贫困。其实，陈霁岩只不过是在上次领救济粮时，暗中观察人们的服饰容貌，他知道，顾不得修饰打扮就来领粮的人是最贫困的，根据这点他圈下了一批名单。在第二次发救济粮时，他能够不出门就知道情况，只不过是他在第一次时就调查过了。这说明他是一个善于掌握情况的人。

在古代，每年都要向地方摊派徭役，而地方官吏的一项重要政事，就是要审查摊派的公正与否。三年审核一次，审核时，全州的人集中起来核对，从富到穷分九等，官府根据里长、父老和书吏提供的情况确定等次，这样，这三种人就可以凭借手中权利索贿，造成上头吏治不明。陈霁岩深知其弊。在任上，他时常带着填有各等人户名单的册簿，在每月定期处理诉讼或听取诉讼断案时，或在处理杂务时，要是看到朴实而又了解情况的，他就把他们叫到面前，询问他们是哪个里的，他们里的大户人家姓名家境等。

他随时把情况记录在册。有一次点查农民，他挑来200多人，每人给一张纸，要他们开列本里人家产从一万两银到一百两银的名单，并告诫他们不许欺骗。然后，他又把里长、父老和书吏叫来，分成三处，让他们分别写出各种人户等次的名单。到了审核徭役摊派情况时，他亲自察看，让两三个诚实的人做公正人，同里长一起提出大户名单，并提出哪些人该属于哪个等次。大家都知道他了解情况，只得按实际情况提出意见。这样，很快就形成了一份和实际情况相符合的名册。徭役摊派中的弊漏也就堵住了。而这份名册还是他处理相关情况的根据。

陈霁岩吏治清明，从这两件事就可以窥见端倪。他在做出一项决策时都有事实根据，而这种事实根据是他深入调查的结果。有些地方官吏也做调查，但没有陈霁岩这样深入和细致，做决策时也就难免偏颇。陈霁岩的深入就在于，他不仅问像里长、父老、书吏一类的基层干部，还直接问老百姓。他的细致之处是，不偏听偏信，找各种不同类型的人来了解情况，然后根据这些情况进行综合分析。这样，他最后所得出的结论也就是合理的、可信的。从这两件事还可以看出，陈霁岩是一个善于调查的官吏，很懂得心理学知识。从服饰容貌来揣测人的心理，可以说是他独到的地方。他让不同的人分别填写名单，也正是他看准了人的心理，这样做也就消除了作弊的可能性。

●一样收税两种结果

明朝的时候，京都的粮食要由江南运去，沿途转运会有一定的损耗。所以，在江南收税粮时，除了收“正米”外，还要收一定量的“耗米”。“正米”是法定的税粮，而“耗米”则是在“正米”的基础上每石多收几斗，以抵消南粮北运途中的损耗。奇怪的是，在周忱当江南巡抚的时候，征收的“耗米”不足“正米”的十分之一，运抵京都折扣后，每年还有余粮剩下。周忱以后，官府所收“耗米”达到“正米”的十分之五、十分之六，却仍然不够用。这是为什么？

原来，周忱刚到江南做巡抚的时候，情况并不妙。仅苏州一地就欠交税粮七百九十万斗。周忱觉得奇怪，就下去了解民情，经过一番调查，他才知道，症结在于当地的豪富大户不肯交“耗米”，官府将这部分转嫁到贫民身上，使贫民无力支付，纷纷逃亡到异地去，就形成了税粮欠交的情形。周忱了解到这些情况后，立即做出决定，无论官田、民田一律得出“耗米”。为减轻老百姓负担，他又奏请朝廷减免八十多万石税粮，并规定，征收“耗米”不得超过“正米”的十分之一。这样，使一般的贫民百姓能够负担得起。

但是，按照当时的运粮情况，仅有“正米”十分之一的“耗米”是不足以抵消途中消耗的。周忱就对当时的运粮制度进行改革。首先，裁减粮长。以往每乡粮长正副三人，每年七月同赴京都交粮，往返资费由百姓负担。周忱只设正副粮长各一人，并轮流到京都交粮。这样就节省了开支。以往没设粮仓，粮食放在粮长家里，粮长可以从中贪污。周忱就下令建粮仓，派专人看管，堵住了漏洞。

其次，周忱改革了漕运制度。以往漕运由军队和纳税人各运一半，军运船只由官府供给，百姓则租船运粮，加以各种损耗，大致运米一石要耗米三斗。周忱改军民共运为兑运，即民运至淮安或瓜洲交兑，由漕军再接运到通州。这样就减轻了徭役负担。再次，改革月俸支领办法。以往公侯禄米、军官月俸，均在南京户部支领，苏州、松江二府百姓将税粮转输南京，每石加运费六斗。周忱奏请禄米、月俸就各府支取，每石给船价米一斗。这样原先每石加征的六斗，还余下五斗，余下部分储存在各县粮仓里，称为“余米”。“余米”多了，就减收“耗米”。第二年收“耗米”为原来的十分之六，第三年则只收一半。即使这样，每年还有富余。明英宗正统初年，淮扬地区闹灾，周忱就调“余米”去救灾。周忱在江南二十二年，每逢灾年，就用“余米”贴补灾区，除正常赋税外，没有征收过其他额外捐税。凡是有进贡，修缮官署、学校、祠庙、古墓、桥梁，疏浚河道等开支，均从“余米”中取得。

周忱去后，情况之所以发生变化，是因为户部说接济农民用的“余米”，失于考核查点，应收归官府所有。“余米”既不存，一遇灾情，只有加征各种各样的捐税。捐税一多，百姓负担不起，就逃亡异地，欠交的税粮就增多，又恢复到周忱当江南巡府以前的状况。

如果我们把周忱的一套征粮办法看作是一部机器的话，很容易看到，周忱所做的就是将旧机器进行整修，该去锈的去锈，该加油的加油，多余的部分拆除，不管用的部分更换。他的“余米”就成了机器上的调节器，当机器某个部位发生故障时能够自动调节。而周忱之后，调节器首先被摘除了，发生故障，又不采用调节的办法，机器便不可避免地瘫痪了。善理财者，一通百通；不善理财者，处处障碍。就是这个道理。

其实，周忱也不是天生的理财家。明人何良俊说，周忱当江南巡抚18年，常撑着一条小船，沿村逐巷，到处去征求意见、了解民情。由于他熟稔情况，理起财来也就得心应手。难怪顾文僖要说周忱的方法“循之则治，紊之则乱”。

●弊与利的转化

物极必反。不管是什么事情，发展到极点时，都会朝相反的方向转化。好事变坏事，坏事变好事，这是常有的。对于一个地方官吏来说，治理一方关键是要能够做到兴利除弊，造福当地。但这谈何容易，不仅需要为国为民的满腔热忱，而且需要有过人的智慧。愚者常使利变弊，而智者却能使弊变利。

宋代实行全国通用的纸币——钱引，民咸称便。但在流通方便的同时，也给伪造者提供了便利，市面上渐渐出现了一些伪钞。有一天官员们突击检查，竟查出伪钞三十万，同时也抓获了五十个伪造纸币的罪犯。按照宋朝的法律，伪造钱币者应判死刑。这也是顺理成章的事，宰相张浚就想这么办。赵开却说：“宰相您错了。如果在这些伪钞上加上宣抚使的大印，就变成真钞了。对这些人，您可施黥刑在他们脸上刺字，然后让他们专门制造纸币，这样，宰相您一天之内就获得了三十万钱引，同时又救活了五十个人。”张浚认为有道理，就照办了。

对待犯罪分子，最怕的是无法可依。既然有现成的法律条文规定，照法律执行就是。这样做，谁也不会说是不对的。而赵开却建议另寻别策，结果既救活了五十个人的命，又获得了五十个人的用途。可谓合算之至。照惯例，查获的伪钞必须销毁，但由于真假之间区别仅在于纸币上有无宣抚使的大印，经赵开一说，立刻变废为宝，还真有点纸成金的味道。这样，官府便拥有了三十万真钞。而对待罪犯，判死刑固然一了百了，但倘能利用他们的才能，又不致于继续危害社会，不是更好吗？等于无形当中多了五十个无偿的技术工人。用这种变弊为利的方法来治理社会，肯定能使社会发达，赵开不愧为经国济世的大才。

当然，同样是变弊为利，还要看弊于何处，利在哪方。倘若为国为民而兴利除弊，是值得赞颂的；相反，为个人私利而除弊，就未必光采。同样是查办伪钞，五代后汉时的慕容彦超的做法显然不能与赵开的建议同日而语。当时慕容彦超任节度使，镇守泰宁。慕容彦超其人非谦谦君子，乃是好逐蝇头之利的小人。虽有不少俸禄，却一点也不满足，仍挖空心思去聚敛钱财。有一次，查出一起制造假银子的案子，被慕容彦超知道后，不仅没有惩办造假银的人，反而利用他大捞其财。事情是这样的：

慕容彦超在职期间没有库房可以专门收纳抵押的钱物。造假银者以为有机可乘，用假银子去作抵押。开始时没被发觉，但久而久之，就被主管库房的人发觉了，并报告了慕容彦超。慕容彦超得悉后，秘密授计给那个人，让他夜里挖开库房的墙，把里面的银钱财物转移到别的地方，然后宣称失盗。慕容彦超在市上出告示，让人们前来自报抵押的物品，以便给予赔偿。于是人们争相前来报告，造假银的人便在自报抵押品时被识别出来。慕容彦超没有加罪于这个人，反而把他安排在一座隐蔽的屋子里，教十几人如何制造假银子。这些假银子流通到市场，慕容彦超也从中牟利。

在这个事例里，慕容彦超和赵开一样，救活了造假银的人，并让他继续发挥专长，但动机是很不一样的。赵开是为国家着想，而慕容彦超却是为谋私利。另外，所制造的伪钱也不一样，前者只要在伪钞上加盖宣抚使大印就成真钞，而后者造出来的银子仍是假银，会造成流通领域的混乱。也许是多行不义必自毙的缘故，慕容彦超最终也受累于他指使人制造的假银子上，并因此而丧命。

后来，后周的兵马围城，慕容彦超为鼓舞士气，拿出府库的银子犒劳军士，军士们知道是假银子，顿时哗然，谁也不愿为他效力。慕容彦超无奈而自杀。不过，慕容彦超能够从那么多人中找出抵押假银子的人，还是有智谋的。倘使他能运用这种智谋于正道，可能将是利国又利民的。

●拯救灾民有讲究

在古代，人们防御自然灾害的能力不强，每遇灾荒，便有大批的人流离失所，成为灾民。这些灾民四处逃难，缺吃少穿，常常是倒毙在路上的不计其数。这也是地方官吏不得不管的一件大事。但如何管却是有讲究的。因因相袭的办法是，把灾民集中在城镇里，煮粥让他们吃，以免除饥饿。这样做，在许多官吏看来，已是十分人道了。也正因为如此，许多官吏并没有试图把这件事做得更好些。

实际上，仅仅让灾民维持生存能力是不够的，而且还带来很多问题。集中在城镇里，由于设备简陋，人多拥挤，又没有卫生条件，常常成为瘟疫的发源地，而且瘟疫一旦流行起来，就难以收拾。又由于集中于城镇，一些嗷嗷待哺的饥民，往往来不及赶到城镇就饿死了。所以，这种办法，除了减轻一点饥荒的程度之外，并无其他的好处。

宋代的富弼却不是这样。他在青州当知州时，认真地把拯救灾民当作一件大事来抓。那时有一年河朔地区发大水，造成很多灾民，这些灾民四处逃亡，沿途乞讨。富弼看到这种情况，就将他们收拢过来。找了十几处公房私房，让灾民们散住其中。这样，条件虽简陋，但不致于因拥挤而发生瘟疫。富弼又鼓励当地的百姓拿出粮食来接济灾民，同时从官府的粮食储备中拿出粮食来分给灾民，让灾民能够安顿下来，并有饭吃。

为了管理好这些灾民，富弼还鼓励他属下的官吏们去帮助灾民，凡是亲自前往资助灾民的官吏，富弼都给他们发薪俸。若是有官吏到灾民居住的地方去给年老体弱和有病的人发放赈粮，富弼就记载他们的功劳，约定以后替他们上奏请赏。他还每隔五天就派人拿酒肉饭食去慰问办理灾民事务的官吏，真正做到以诚相待，所以，官吏们也都愿意为这件事尽心尽力。

对于灾民，凡是山林湖池中的出产，只要是能够帮助人们生存的东西，富弼都听任灾民去拿。有些灾民死了，富弼就为他们建造大坟埋葬。这样一年下来，到了第二年麦子丰收，灾民们各自按路途远近接受了粮食，高高兴兴地回到家乡，个个称颂富弼，这些人中被招募去当兵的数以万计。连当时的皇帝知道了也大为感动，特地派使者去褒奖富弼。从这个故事中，我们看不到富弼使用了什么拯救灾民的技巧，但其结果无疑是非常成功的。他的功劳受到了皇帝的肯定，即使在今天，我们也不能不说富弼是善治的地方官吏。

和一般拯救灾民的方法不同，富弼并不满足于让灾民有粥吃，虽然这已是仁政的表现。富弼的种种做法都是非常富有人情味的。地方发生了灾荒，这是一件不幸的事，对于灾民来说就更是不幸。有谁能为他们设想呢？有碗粥吃以勉强度日，已是不错，还敢有何求？富弼却不同。他设身处地地为灾民着想，尽可能地把坏事变为好事，所谓好事就是得民心。事实上，他是成功的。他的成功之处在于：

第一，他善于管理，知道灾民体弱，长途跋涉之后人也不卫生，聚集在一起容易发生流行病，所以，准备了多处房子分散居住；

第二，他善于用人，懂得如何调动下属的积极性，靠他一个人是无法照顾好这么多灾民的，但调动了下属官吏的积极性，就使各种工作有条不紊；

第三，他善于利用资源，他手中的资源，既有下属官吏所需要的向上请赏的权力，又有灾民们所需要的生存物资，他利用这些资源，一方面让下属官吏尽心尽力做好灾民安置工作，另一方面让灾民们自食其力、自谋生路。正是因为这样，富弼才取得了很大的成效。

从这件事中，我们还可以看到，作为一个地方官吏，其政绩不一定表现在某几件大事上。一些日常小事、司空见惯的事情也能表现政绩，而这方面的政绩往往更为可贵。富弼拯救灾民，看似平淡无奇，实际上其中蕴含着非常深刻的道理。

第三节、稳定物价的妙计

●智设义仓平粮价

在古代，地方官吏在治理经济问题时时常会碰到物价管理问题，特别是在灾荒年头，物价飞涨，人心浮动，更是令地方官吏头痛。为了稳定人心，碰到这种情况时，地方官吏常常是开仓放赈，用府库里的粮食来赈济灾民。但是，这样做，仅仅是暂时地减轻灾荒的程度，并不是一个好办法。宋朝的朱熹巧设义仓来赈济灾民，可谓是妙法。

宋孝宗乾道四年，百姓缺粮，到处闹饥荒。朱熹向州府请求借粮。照惯例，碰到灾荒年头，地方官吏可以请求借粮，以为放赈之用。朱熹从州府那里借来了常平米六百石。他没有像以往官吏所做的那样直接去放赈，而是把粮食借给灾民，约好等下季粮食收获时，加上利息偿还。为此，朱熹和百姓订了一条约定：百姓在夏天缺粮时可从官府粮仓里借粮食，冬天秋粮收完后加上利息还给官府，仍旧放在粮仓里；要是歉收了，就减免一半利息；要是遇上大灾，就把利息全部免去。

老百姓都认为这个办法好，合情合理，所以都照这个约定办。这样经过了十四年，朱熹就把原先借来的六百石粮食还给州府，同时，粮仓里还有三千一百石。有了这些粮食之后，朱熹干脆把贮备这些粮食的粮仓称为义仓，后来百姓借粮食不用再加利息。这样，即使是灾荒年头，老百姓也不愁没粮食吃。朱熹的义仓法后来被纷纷效法，成为解除饥荒、平抑物价的好办法。

朱熹的义仓法是颇为巧妙的，实行义仓法之后，官府无须在灾荒年头开仓放赈，增加额外开支，同时又解除了饥荒，更重要的是，还得了民心，受到百姓的一致颂扬。但说穿了，其中并不复杂，仅仅是把原先的放赈改作借粮，而恰恰是由于这一细微的改变，取得了不同的效果。放赈必须由官府从粮食贮备中拿出粮食分给百姓，对官府来说，这批粮食是收不回来的，而且，如果受灾严重，还会使官府不堪负担。等到下一次灾荒发生，还得这样来一次。这显然是不得已而为之的办法。

而朱熹却把放赈改作借粮，虽然从短期上看，老百姓不如放赈实惠，但从长期看却是吏治长久的妙法。对于老百姓来说，歉收或灾荒之年借粮食以度过难关，到下季再偿还，是合情合理的，即使加点利息也能够接受。而且，这样做，可以使受赈济的面广人多。有了义仓，老百姓在心理上也踏实了许多，不必再为灾荒或歉收而发愁，从而能专心致力于发展生产。对于官府来说，借出去的粮食到一定时候会偿还，还会多出粮食来，同时也不再为发生灾荒而伤脑筋，这不啻是一举两得的好事情。

可能正因为这样，朱熹的义仓法传出后，其他官吏也纷纷学样，设起义仓。义仓法是朱熹政绩的写照，但并非朱熹的发明。早在春秋战国时期，人们为解决灾荒之年的粮食问题便已想出过许多方法，其中最有名的莫过于辅佐魏文侯的李悝实行的平籴法。甚至有人认为，朱熹的义仓法是受李悝平籴法的启发而创立出来的。

李悝实行的平籴法以农业收成的丰歉为基础。李悝认为，年成有上中下三等收成。上等收成是农民自己需要四成，可剩下四百石粮食；中等收成是农民自己需要三成，可剩下三百石粮食；下等收成是农民自己需要一成，可剩下一百石粮食。这样，官府收购粮食时，应当区别对待，小的灾年收购一百石，中等灾年收购七十石，大的灾年收购三十石。

也就是说，上等收成时收购农民粮食的四分之三，中等收成收购二分之一，下等收成收购四分之一。这样，老百姓粮食正好够吃，市场粮价也平稳。相应地，在小灾之年发放下等收成时收购的粮食，中灾之年发放中等收成时收购的粮食，大灾之年发放上等收成时收购的粮食，这就达到了平抑物价、稳定社会的目的。

●巧降粮价有奇术

如果听凭市场规律起作用，那么，粮食价格在不同的季节会有涨跌，在丰歉不同的年岁会有波动。年成较好又是刚刚收获的时候，粮食价格总是较低的，所谓谷贱；而年成较差又是青黄不接的时候，粮食价格也就上升。作为一种特例，发生大灾荒时，粮谷飞涨是相当正常的。然而，作为一个地方官吏，却不能听任粮价飞涨，因为那样就会使市场混乱，百姓受饥。所以，如何降低飞涨的粮价就像一道考题那样摆在地方官吏的面前。

有一些办法是经常被使用的，也是十分奏效的，那就是，地方官吏凭借手中的权力，强行让大户把存粮拿出来卖，或开义仓发赈，或向朝廷、邻域调粮，甚至于强行规定市场粮价不得上涨。但是，这些方法都可统称为行政干预的方法，而不是经济调节的方法，并且，这些方法实行起来都有一定的困难，有时根本就无法做到。

强行让大户拿出粮食来卖给平民百姓，平民百姓自然是高兴的，但大户并不乐意，甚至可能采取一些对策来对抗官府。开义仓发赈不失为好办法，但取决于义仓的设立及其大小。向朝廷要粮或向邻域调粮，取决于有没有粮食可调。强行干预市场粮价难度就更大，弄不好还会干预出难以逆料的事情来。所以，聪明的地方官吏一般不采用这些方法。

宋神宗熙宁年间，赵扩巧降粮价的方法可谓别出机杼。赵抗，字阅道，谥清献。他在越州当知州时，两浙闹了旱灾又闹蝗灾，农业歉收到了极点，粮食短缺严重，以致于市场上米价暴涨，同时，社会上饿死的人比比皆是，可谓天灾严重。为了让更多的人能够度过灾荒而活下去，赵扩就必须稳定市场粮价，让暴涨的粮价降下来。

当时，各州都在通衢大道上张贴布告，禁止商人抬高米价。这就是前已述及的行政干预方法。这种方法很难奏效，即使奏效也难以持久。赵深知这一点，没有这样做。不仅没有这样做，赵扩还反其道而行之，在通衢大道上张贴布告，让有米的人可以，加价卖出。奇怪的是，这样一来，米价逐渐下降，竟达到了降低米价的目的。为什么同是张贴布告，禁止米价上涨却禁止不住，不禁止反而不上涨了？怪乎？

其实不怪，这正是赵扩善于运用经济杠杆来调节粮食市场价格的表现。由于各州都禁止抬高米价，赵扩所在的越州却鼓励加价，这样，各州的米商便纷纷到越州来了，米商来得多了，市场上粮食供给增加了，价格自然下跌。这是一般规律。赵挤正是知道这种规律并巧妙地加以利用，便达到了他的目的。为什么只有赵想到这一办法而其他州的官吏想不到呢？这就只能说是赵抗独具谋略了。

粮价高低跟供求关系分不开。一般地说，供大于求，粮价下跌；供小于求，粮价上涨。而供求达到平衡时，粮价也就稳定在一个水平上。发生灾荒时，粮价所以上涨，是因为供给少了，市场上供小于求。应当说，粮价上涨是正常的，难以避免的。各州禁止粮价上涨，其实是违背经济规律的人为干预，这种干预所以难以奏效，是因为它只能压制粮价上涨，却不能改变市场上粮食的供求关系。只有理顺了供求关系，才能使粮价稳定下来。

赵扩所做的实际上就是在理顺市场的供求关系。他正视粮价比平常高这一事实，并利用商人趋利的心理，允许他们将粮食加价出售，这样，其他地方的粮食便纷纷被运到越州，越州市场的粮食供给增加，供求关系逐渐趋于平衡，粮价自然也就降低了下来。也许可以说，各州的办法是治标的办法，而赵拉的办法却是治本的办法。当然，赵扩的成功在于他的“唯独”，假使其他州也像他那样鼓励粮食加价，那么，情形将有所不同。所以，运用一种智谋还须因时因地而制宜。

●稳定市场的方法

每当一个地方发生灾荒时，粮食涨价是不可避免的。善于治理地方的官吏在这种时候可以有两种做法，一是用府库的粮食来赈济饥民，以使饥民度过饥荒，但这种方法不经济，赈济出去的粮食收不回来，属于德政的范畴，善理财者一般采用另一种更为巧妙的办法，即如唐代刘晏所做的那样，将粮食便宜卖给饥民，或换取饥民的其他东西，这样，两相宜各不吃亏，饥民度过饥荒，官府也得到回报。

而像朱熹所实行的义仓法，也有异曲同工之妙，不是卖粮食，而是借粮食，有借有还，外带利息，也是两相宜各不吃亏。但是，这两种方法的实行有一个前提，那就是，官府必须有储备粮食，没有储备粮食，就不可能赈济饥民，也不可能卖或借给饥民。如果连储备粮食都没有，这两种方法自然也就行不通，粮价飞涨也就势属必然。有没有平抑的办法呢？

看来办法真是人想出来的。令狐楚刚到兖州当知守的时候，因逢兖州发生旱灾，市场上粮价飞涨，居高不下，许多平民百姓生活在水深火热之中，嗷嗷待哺。令狐楚到任，迎接他的人进来拜见之后，令狐楚就问他们，现在市场上米价是多少，州里共有几个仓库，库里共有多少粮食。

待一一了解清楚之后，也不回避，当着众官的面屈指计算，还自言自语道：“从前市场上的米价是那么多，现在是这么多，府库里还有这么多的粮食。如果把这些仓库都打开来，拿出这么多米去销售，就可救灾。”左右侍官将听到的话，很快传出去，富家大户听说后，以为官府要开仓卖粮，怕这样一来粮价骤跌，赶紧趁官府卖粮之前把粮食抛售出去。结果，市场上的粮价很快就平稳了下来。

令狐楚的办法比诸刘晏、朱熹的办法毫不逊色。刘晏和朱熹还要靠官府的粮食或卖或借，才能平稳市场粮价，从而达到救灾的目的，而令狐楚不费一粒粮食，只需自言自语的几句话就达到相同的目的，这种本事堪称智谋。在令狐楚使用的智谋之前，有几个条件是必须具备的。

第一，官府必须确实有粮食，即使没有，也须让人们相信有，不然，这种智谋无法奏效。

第二，必须知道社会上有多余的粮食，即知道富家大户在囤积居奇，如果连富家大户都紧巴巴地过日子，是不可能有人去抛售粮食的，这说明灾情还不至于严重到饿殍遍地的程度。

第三，必须有人去传布假信息，而最合适的无疑是左右侍官，要让他们心甘情愿地做义务宣传员，同时人们不起疑。

这三个条件具备之后，再经过令狐楚的一番自言自语，这个智谋就圆满了。左右侍官传出的消息，往往被看作是极可靠的内部消息，还有谁会怀疑其中有诈呢？无论多大的一件事情，其关键点往往只有一两个。只要能够抓住这种关键之点，就能够提纲挈领，举一反三。和令狐楚平抑物价相类似，文彦博也是用一句话稳定了市场的秩序。在至和年中，起居舍人毋提请求废除陕西铁钱。朝廷虽然没有接受，消息却不胫而走。平民百姓以为迟早朝廷会这么做，便争先恐后地拿出铁钱去买东西，以免到时候铁钱作废。

消费者希望出手铁钱，而销售者也不愿意握有铁钱，所以卖东西不愿收铁钱。这样，彼此争持不下，长安城因之而骚乱，商人们纷纷关闭店门。市场陷入一片混乱。许多人都莫之奈何，干着急不顶用。这时，文彦博出来说话。针对许多人提出的禁止关闭店门的主张，他说，禁止只会使人们更加疑惑，从而引起更大的骚动，唯一的办法是，让官府出面做买卖，只收铁钱不收铜钱。

于是命人召来丝绢行业的商人，让他们卖丝绢时说“凡买丝绢者一定要用铁钱，铜钱不收”。这样一来，人们知道铁钱不会作废，市场便又恢复稳定。这一句话不啻于是一个广告，这个广告就是针对人们心理的关键之点。吃了定心丸，自然不会心慌，也就犯不着为铁钱烦恼。

●左右市场的手

价值规律被看作是看不见的手，虽然看不见，却能左右市场，从而使得市场上商品价格的变动不以人的意志为转移而显得神秘莫测。其实，只要深入调查研究，是能够认识价值规律的，并且，还可以巧妙地利用这只看不见的手来左右市场。特别是，当市场秩序出现混乱时，利用价值规律，可以达到使市场稳定的目的。千古罪人秦桧为人奸诈，向为世人所不齿，但他既能位至，相辅，也并非全是侥幸，智谋除表现在迫害忠臣上，还表现在善于利用市场看不见的手上。

有一次，京城的市场忽然短缺现钱，多以赊欠入帐，市民们心中惶惶然，不知怎么回事。要释除人们的疑虑就必须改变支付办法，使市场上不缺现钱。秦桧得悉事情原委后，叫来一个理发师为他理发，理一次发本来只须两个钱，但秦桧却给了理发师五千钱，并对他说：“这种钱皇上下旨几日后不使用了，你要早早花掉它。”理发师回去后将此话传了开去，人们纷纷拿出储蓄的现钱去买东西。结果不到三天，京城就出现了许多现钱。

这实际上是制造虚假信息来左右市场。秦桧这样做是相当巧妙的。他如果当着众人的面宣布，则是撒谎，有欺君之罪，以他的地位之尊，这种金口是轻易不开的。而现在他只是对理发师说，从他这方面说是借君口中言传我心腹事，知道人们会信以为真，万一有人对质，他也可以推得一干二净，因为只有你知我知天知地知。再从理发师方面说，当朝宰相的话显然不可能是戏言，从用五千钱当两个钱这个事实看，也不可能是假的。于是，理发师成了小道消息的传布者，所有的人都相信结果将是如此，只有秦桧心中明白：这不过是他的雕虫小技。

秦桧这套雕虫小技玩得很娴熟，后来京城货品滞销、铜钱短缺时，他又重演故伎，同样取得成功。官府掌钱的人报告秦桧说，市场上铜钱短缺而商品卖不出去，秦桧说，这还不简单。他命人去召文思院的官员，一本正经地说：“我刚刚接到皇上圣旨，准备改变硬币的形式。你们文思院可以先铸造一缗样钱进呈。现在流通的硬币将被废除。这件事你们必须在明天中午完成。”文思院的官员听后连连称是，不敢多嘴，出去后就召集工匠赶制新钱。富家大户听说之后，赶忙将贮存的铜钱全部抛出去，用它们买金银、买粮食。一时间，物价上涨，市场繁荣，铜钱也随处可见。而样钱上呈一事不了了之。

在这里，秦桧巧妙地利用了文思院的官员，文思院负责制钱，秦桧召集院官员托称皇帝要改币制。通过这些官员的口中言，传出假消息，不知就里的人只能是信以为真。等到目的达到，若有人追问此事，还可一本正经地辟谣说，并无此事，制样钱与改币制并无必然关系云云。

从这两件事中可以看到，要改变市场上的形势，当局或居高位者不能直接了当地制造假信息，更不能采取强行干预的办法，因为，要是那样的话，就可能失信于民。要做到既不失信于民，又达到目的，最巧妙的办法看来莫过于像秦桧那样选择合适的人传布信不信由你的小道消息。等事情有了结果，不信的则可自慰侥幸，信的则可自嘲上当。有谁会想到这是有人故布疑阵呢？！

市场上自有看不见的手在起作用，但只要摸清了这只手的活动规律，不仅能够成功地顺应市场的行情变化，还可以通过一些巧妙的办法来干预市场。这就是从秦桧设计调节现钱和铜钱所得出的启示。其实，秦桧的方法也为今人所习用而不自知。市场上时常传出小道消息说，某种东西要涨价，于是人们争相购买，等到滞销产品都销售了出去，也有人反映了上去，上面再出来郑重其事地说，有关某某商品将涨价的说法纯属谣传。作为消费者，除了苦笑，还能怎么样呢？！

●利用消费心理的诀窍

经营商品必须先做预测，这是人人都知道的。但预测不可能永远正确，由于市场行情变动存在着不确定性因素，预测的偶然失误是不可避免的。问题在于，善做买卖的人，即使在预测失误之后，也同样能获大利，这就不能不说需要智谋了。譬如说，某个商人在进货前预测市场行情，发现做某一种商品的生意是合算的，但等进货之后，却发现，市场风向变了，进来的商品顿时成了滞销品，这时候这位商人该怎么办呢？

最普通而常见的办法是削价销售，所谓不惜血本大削价、跳楼大减价之类的广告贴出去，针对人们贪便宜的心理，不求多赢利，只求保本或少亏本。几乎每个商人都有过这样的经历。除此之外，还有什么好办法吗？办法是有的，只是要动一番脑筋。我国古人就很善于利用人们的消费心理来推销滞销产品。东晋时的王丞相不仅善于处理政事，还善于处理商业上的事情。他刚到南京时，国库空虚，除了几千轴丝绢之外没有多少银钱。为了筹集经费，他准备卖掉那几千轴丝绢，但是，丝绢在市场上并不畅销，价格也低贱，即使全部卖出去，也换不了多少钱。

于是，王丞相就同诸位大臣商量，大家都做一件丝绢单衣穿在身上。很快地，其他官员和读书人也竞相模仿，把丝绢单衣穿在身上，以此为荣。市场上丝绢销售行情看涨，价格由低到贵，一时间大有洛阳纸贵的势头。王丞相看准时机，让管事人把府库的丝绢拿出来卖，每轴竟卖到一两银子。

这位王丞相是个聪明人，竟不费吹灰之力就把丝绢以高价格卖了出去。他所掌握的诀窍就是利用人们的消费心理。人们在消费商品时有一种从众心理，喜欢赶时髦。几乎每年都有新的商品流行。以服装为例，式样、颜色、质地每年都翻新行头。只要有人率先穿出一件别致的新服装，而这种新服装又为人们的审美观所接受，那么，很快就会流行起来。等到大家争相模仿时，领导新潮流的人便开始新的式样或新的颜色或新的质地。

王丞相想必是深知市场上这种花样翻新奥秘的，所以便想利用这种消费心理来销售府库的丝绢。但他没办法让市场听他的指挥。妙就妙在，他居然能想到自己来领导服装新潮流。他和他的同事们以穿丝绢单衣为荣，在其他人看来，这是一种时髦，所以也纷纷做丝绢单衣穿在身上，以示自己和丞相大人有同好。大家都穿丝绢单衣，市场上丝绢自然是供不应求，价格也大幅度上涨。这样一来，王丞相便达到了他的目的。

王丞相诸人穿丝绢单衣，人们为何要仿效？这是因为，他们代表着国家，他们的一举一动为世人所注目。这也算是一种名人效应吧！如果皇帝出来做这种广告就更绝了。相传齐桓公喜欢穿紫色的衣服，结果举国上下都穿紫色衣服。要不是齐桓公不愿意别人和他穿一种颜色的衣服，从而采用管仲的计谋杜绝了其他人穿紫衣服的机会，齐国也许就可以称做紫衣国了。今人用电影名星、笑星、歌星等做广告，其意图也正在于此。

谢安也算是当时的名人，因文而名，谓之名士。他也善于玩弄王丞相的这一套。他的一位同乡被罢官免职，回家前去拜访谢安。谢安就问他回家的路费筹集好没有，同乡愁眉苦脸地告诉他只有五万把蒲扇。蒲扇不是什么好东西，市场上不见得畅销，卖也得卖很长时间，何况也不贵。要是就那样去卖的话，恐怕路费难筹、行人羁留了。谢安又不可能把它们全部买下来。怎么办呢？谢安向他要了把扇，到处串门。人们知道后，先是附庸风雅之辈，后是平常百姓，争相模仿。市场上蒲扇成了畅销商品，谢安同乡不仅把扇卖了出去，还从涨价中大赚了一笔，欣然归故里。

第四节、生活的智慧

●视金钱如……

在商品经济社会里，金钱即货币，作为基本的流通手段，是经济运行所不可或缺的。对于人们的生活来说，金钱是生活中基本的购买手段，是取得生活必需品的基本保证，也是不可或缺的。如果一个人没钱到极点，就会被人称为一文不鸣；如果一个家没钱到极点，就会被人称为穷得叮当响。没有钱，连温饱都难以为继，更无法奢谈社会地位。所谓有钱就有权，有权就有势，在某种程度上正是说明金钱的作用。更有甚者，在我国古代，人们认识到金钱的这种作用，还用“钱可通神”、“有钱能使鬼推磨”等词语来形容金钱的魔幻般的作用。那么，这是不是就等于说钱是人们所追求的目标，越多越好呢？

在圣贤先哲的心目中，钱多并不受鄙视，有些人经过自己的努力而发财致富，甚至还受到人们的称颂。孔子的一个得意门生——子贡，就是一个精通生意经的商人，很善于赚钱，但孔子并没有因此而瞧不起他。在一般的社会观念中，金钱也是一个中性的词语，并不含有褒贬意味。只是在涉及到金钱的使用时，人们才赋予其强烈的褒贬色彩。

一般地说，孜孜求利者，一切向钱看者，是被人们所鄙视的。有许多词语用之于形容这种人，诸如“见钱眼开”、“爱钱如命”、“财迷”、“守财奴”等等。这种人只考虑如何赚钱，如何使自己的钱囊鼓起来，而从不考虑如何合理正当地使用这些钱。特别是，这种人在谋求钱财时，往往还不择手段，不顾廉耻，许多行为超越了一般的社会规范，甚至还谋财害命，因而很为人所不屑。这种人的一大特征是，心目中只有钱，满嘴里喷出来的也都是一个钱字，浑身上下充斥着铜臭味。这种人简直就是为金钱而活，被人们所唾弃是理所当然的。

还有一种人，虽行为上无不为一个钱字，为了钱财也会不择手段，但又死要面子，在公众场合还从不提钱，以示清高。这种人言行不一，表里不一，被人们称为伪君子。也是人们所瞧不起的。另一个极端是，既不言利，也不筹谋如何去赚钱，要么甘于贫穷潦倒，要么坐吃山空。对于前者，倘若这个人品行节操都很高尚，因不善于治生而穷困，人们常常寄以同情，甚或还接济之。至于后者，不管是什么样的坐吃山空，总为人所瞧不起。只是，如果这个人先前拥有许多金钱，因为仗义疏财而导致贫穷，那么，这个人往往会受到社会的好评，至于他自己，倒不见得有什么好处，除非他东山再起。

对于古代中国人来说，最为理想的莫过于能赚许多钱，同时又乐善好施。这种人在社会上的地位往往很高，颇受人尊重，死后还受人推崇。比如战国时期的大商人范蠡，善于经商，曾三致千金，但同时又不惜钱财，有的接济别人，有的送给国家，所以，尽管很富有，并没有遭非议，相反地，还很受人尊重，到了陶这个地方，被尊称为陶朱公。

这种人实际上是视金钱如粪土的真名士。没钱的时候不落拓，能通过自己的努力去得到钱财；有钱的时候不倨傲，会利用手中的金钱去赈济社会。像《水浒全传》中的宋江，人称宋公明，号称山东及时雨，就因为他乐善好施，博得一个好名声，结果众好汉一致推举他当水浒寨的盟主。而事实上，论文，他不如吴用，论武，他不如林冲，本是没资格当盟主的。所有这些其实反映了传统中国人对待金钱的态度，亦即，金钱本身本无所谓好坏，全在于各人如何使用，其使用效果的好坏就看是否与社会价值观相一致。

●以农治生的观念

何谓“治生”？治生一般指家庭的各种生产、生活活动，相当于谋生一词。以农治生，实际上是指以农业作为谋生的主要手段。这其实反映着古代中国人的一种生活观念。在古代，农业是最基本的生活来源，提出以农治生是可以理解的。在我国，秦汉以后进入农业社会，农业成了经济的主要乃至唯一支柱，所以，政治家、思想家在强调国家要以农为本的同时，也强调人们的生活要以农治生。像西汉的司马迁，就根据“治生不待危身取给”的标准，提出“本富为上，末富次之，奸富最下”的观点，认为以农治生是最可靠的上策。

北魏的贾思勰认为，为人在世，谋生之道，除了做官，就应该务农，即“治生之道，不仕则农。若昧于田畴，则多匮乏”(《齐民要术·杂说》）。北齐的颜之推也说，除了食盐需要购买外，农业可以提供一家人所需的全部生活必需品，所以，应以农业为本。南宋的陆游也主张不仕则农，但他的观点和贾思勰稍有不同，他的不仕则农，重点落在农上，而不是像贾思勰那样平均看待，因为他认为仕宦不可常，只有农业才是最为稳定可靠的，他在《放翁家训》中还谆谆告诫子女说：“切不可迫于衣食，为市井小人事。”即不可放弃农业而去经营工商业。

当然，强调以农治生并不意味着要全民务农，思想家们更多的是把以农治生看作是常保生活福利的一种智慧，认为凡是有远大抱负的或正人君子应以农治生，至于肖小之辈，经营工商业等末业本是理所当然的。就像元代许衡所说的那样，“治生者，农工商贾而已。士君子多以务农为生，商贾虽为逐末，亦有可为者。果处之不失义理，或姑济一时，亦无不可”(《许文正公遗书·国学事迹》）。

既然把农业看作是士君子的正业，那么也就不难理解为什么古代人一直把“耕读传家”看作是一种美德。清初的张履祥甚至认为“除耕读二事，无一可为者”。他说：“许鲁斋有言，学者以治生为急。愚谓治生以稼穑为先，舍稼穑无可为生者。”“能稼穑则可无求于人，无求于人则能立廉耻。知稼穑之艰难则不妄求于人，不妄求于人则能兴礼让。廉耻立，礼让兴，而人心可正、世道可隆矣。”(《张杨园先生年谱》）在这里，张履祥简直把以农治生看作是有关人心世道的大事来谈论。

张履祥这样看待以农治生的重要性，也是这样去身体力行的。要以农治生，就必须置一定的田产，张履祥置了14亩。为什么不多置呢？张履祥认为，田不在多，足以耕治即可，而且也只有这样，才能达到他所说的耕读传家的目的。所以，他在告诫子女时一方面说“先世遗业不可不守”，另一方面又说“附近田地，须量一家衣食所需，足以耕治可矣。虽力有余，不可多置”。为什么不可多置田产呢？因为多置田产就会使宗族邻里受兼并而导致无地可耕。在这里，张履祥所强调的以农治生还带有维持社会秩序的意味，在他看来，如果大家都这样做，这个社会也就太平无事，而且符合理想社会的要求。

不过，有必要指出的是，思想家们所强调的以农治生实际上是针对封建士大夫而言的，与平民百姓并无多大关系。平民百姓为工商者，本是不属于“耕读传家”之列，而为农者，更无必要强调以农治生。只有封建士大夫，由于太多的人拥挤于仕途，成则仕，败则落拓。正是看到这种分化的严重性，有识之士才提倡以农治生，亦即以农为本，以仕为辅，或者就是不仕则农，其实也是士大夫们的一条退路。至于说“耕读传家”原意是作为不仕则农的保证，逐渐地便演变为一种美德，一种理想治生方式。

●选择适合于自己的职业

有句俗话说：树挪死，人挪活。意思是说，人不像树，遇到不利情况时，只要挪动一下，换换环境，情形就可能大为改观。应该说，这句话并没有错，而且还含有很深刻的哲理。但是，这也并不意味着在任何情况下都这样，有时候，人挪动一下，不仅不活，反而死了，也是有的。刘基在《郁离子》中就描述过这样一个人，本来好好地务农，但想过得好一些，从农业中挪动出来，结果，真的死了。

那个人叫狐邱，是农家子弟，世代务农，到他这一辈仍是务农，生活也还过得去。但他却嫌农活太辛苦，整天想跳槽。他又不能文不能武，没有手艺，能跳到什么地方去呢？有一次，他注意到他那给官府赶车的舅舅的儿子，回家时总是穿着很鲜艳的服装。他想，赶车肯定是好差事。于是，他决定弃地不种，去给人赶马车。他的主人知道后，劝说他无效，就告诫他说：“是你自己要走，可不是我们赶你。要是三年不回来的话，你的土地、房屋就要给别人了，你可别后悔。”

他觉得确实没有什么可后悔的，就答应了下来，去给新主人赶马车。不料，三年后，新主人死了，左找右寻，并没有人要雇用他。他失业了。怎么办呢？回去种地吧，土地、房屋已经不是自己的了，老主人可能会因为可怜他而收留他，但那样一来，邻里乡亲势必会瞧不起他，他也就永远抬不起头。终于他还是不敢回去，最后竟然活生生地饿死在路上。

这实在是一个不幸的故事。也许狐邱本不该死。如果他不去赶马车，自然不会饿死于路上。即使去赶马车，三年之后，如果能找到新雇主，也不会饿死于路上。找不到新雇主，再由赶车挪回到务农，也不会饿死于路上。但恰恰是饿死在路上，看来有这么几点原因是致命的：

第一，他不该对赶车的心生羡慕，从故事中看来，狐邱是一个很平庸的人，身无长技，唯一的谋生手段就是务农，这样的人本不应该有非份之想，但他恰恰动了非份之想，还下决心改行。如果他是适合于赶车而不适于务农，作出这一决定是正确的，但仅仅因为羡慕赶车人有漂亮的衣服而改行，可谓糊涂之至。

第二，要赶车就要争取保住饭碗，但从故事中可以看出，和务农时平平庸庸无甚突出举动一样，赶车的技术也是平平，并没有达到原先改行时所企求的目的，要是赶车时他也能穿得起漂亮衣服，那就说明他车赶得好，那样，新主人死后也不愁找不到工作，但他显然不行。

第三，既然是平平庸庸的人，失业之后也就不应该死要面子，虽然在当初决策时没有料到会有走回头路的一天是一大失策，但亡羊补牢，犹未为晚，不能赶车之后，好好回去务农，一切从头开始，说不定生活会有转机。但就是这么一个连温饱都没有着落的人，还要考虑别人的议论，真是死要面子活受罪。在他看来，恐怕宁可饿死路上也不愿受人当面议论。要这样，也就没什么可说的了，只能说他这人命当如此。

但从这个故事中，给人启发最大的还应该说是人挪是死是活的问题。刘基可能想说明人挪活的另一面，即人挪死的可能，这种可能所包含的意味就是：对自己从事的事业不要轻易变更。因为各行各业均有自己的不同特点不同要求，拿务农和赶车来说，二者的要求是不一样的，赶马车尽管不是技术性非常强的职业，但毕竟跟务农不同，对狐邱来说，改行是弃其所长而从其所短，这样是难免要失败的。

可能正因为如此，古代人们很强调“专业”的重要性，像《唐六典·户部郎中》说：“工商皆为家，专其业以求利。”《宋书·孔琳之传》说：“利不百，不易业。”当然，这并非绝对反对易业，而是反对盲目的易业，像狐邱那样就是盲目的易业，对行业的不同特点要求不清楚，对自己的特长不清楚，希望易业带来好境况，这无疑是一厢情愿的如意算盘。全民去经商而不顾合适与否，不也类似么？

●防患于未然

凡事预则立，不预则废。对于生活中的事情，应时时加以斟酌、估量，对各种可能出现的变化细加掂量，这样才能做到遇事不慌、遇急不忙。所谓三思而后行，就是要人们多想想未来，多想想各种事情可能出现的后果。我国古人很强调防患于未然，就是这个道理。但要真正做到防患于未然又谈何容易，非有远见者往往只能顾及眼前利益，而智者却能见微知著，预先做好各种准备。

唐朝末年，岐地的李克用和汴梁的朱温争当首领，居住在东院的主人很敏感地意识到一场旷日持久的战乱即将发生，所以，每天用豆子、小米磨成粉，打成砖坯垒成墙，外面再用粘土抹好，又买了许多木材来加固房屋。邻居们均不解此中奥妙，认为此人的头脑有毛病，嘲笑说他是发疯了。但不久战乱就开始了，持续了一段时间之后，粮食慢慢地吃完了，柴火也烧光了，许多人因冻因饿而死。而东院的主人却把砖打散作米粥，把房子劈开作柴火，全家人免于一死。

这个东院主人实在是聪明人。他由两虎相争必有战乱推测未来的可能情况，从而预先做了准备，这是不容易的。尤其是，人人均笑他疯，他却能够我行我素，顶住了强大的舆论压力，这不是一般人所能做到的。他的方法就更绝了，如此储粮储柴，在生活中可是罕见的。对战争具有预见性的任文公，做法与东院主人有异曲同工之妙。

王莽占据巴郡后，任文公就预见到战乱将起。于是督促家里人每天扛着百余斤重的东西，围着住宅快步奔跑。人们看到这种情形，不知怎么回事，都觉得奇怪。后来，战乱开始，四处兵祸，百姓四处奔逃，但很少有人能脱离包围的，只有任文公一家不论老少，背着粮食还能快步奔跑，全都幸免于难。

不仅在战争年代要有预见性，要防患于未然，在和平年代也同样如此。对于个人来说，生活中理财，没有预见性就意味着盲目行事，没有不失败的。如果能顺着事理推测到未来的情况，从而事先做好准备，也就能够做到有备无患。有个姓钱的老翁从一个小户人家发财致富，想在城中买房子居住。有人就告诉他，某处有一座房宅，许多人都想买，价钱已经出到七百金，看来很快就能成交，你何不去看看。

钱翁去看了房子，很满意，出价千金买下了这座房子。他的子弟都说他不该出千金买这座房子，说：“这座房子的价钱本来已经有定论了，你何必骤然增加三百金，这样房子主人岂不是得太多了么？”钱翁听完笑了笑说：“这当中的道理不是你们所能明白的，我们是小老百姓，房子主人违拗众人将房子卖给我，不多出点钱，他怎样向那些买房子的人交待。而且，如果我不多出钱，那些想买又没有得到满足的人，还会来争。房子主人该卖给谁呢？现在我用千金买下他们出价七百金的房子，主人自然无话可说，其他人也不会再来争。管他们笑也好，哭也罢，反正从此以后，这座房子就是我钱氏的世代家业了，不会再有什么隐患的。”

钱翁这番话想必说服了他的子弟。应该说，这番话是合情合理的。竞争中大家都是平等的，钱翁如果也出七百金，就不一定能买到房子，因为别人也愿出七百金。房子主人将犹豫不决，直至有人出价最高而别人不争时，才能成交。不过，钱翁也许确实不必出千金，只须七百五十金或八百金就足够了。

出千金其实还有另一层隐义，就是要消除钱翁没有明说的“隐患”。在当时，买卖房子虽成交，但如果主人发现价钱太低，可以要求买主补贴，甚至可以要求转手赎回。这样势必得打官司。钱翁比别人多出三百金买了这座房子，即使主人以后后悔，也不好意思开口。后来的事实正是如此，钱翁的房子没有纠纷。

●义以生利

孔子“罕言利”，孟子“何必言利”，结果后世的所谓正人君子便以言利为耻，但人类有趋利的本能，言利并不见得就如何的不好，正如司马迁所说“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”。利既是人们生活中不可或缺的组成部分，那么，言利乃至追求利都是正当的。至于圣贤之言，李觏的评议恐怕是比较中肯的，他说：“孟子谓‘何必言利’，激也。焉有仁义而不利者乎？其书数称汤、武将以七十里、百里而王天下，利岂小哉？”(《李觏集》卷29）。甚至，司马迁还认为“人富而仁义附焉”，主张“人各任其能，竭其力，以得所欲”，认为只有这样才能“各劝其业，乐其事，若水之走下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之”(《史记·货殖列传》）。

不过，当利与义并称时，见解就有许多分歧了。有主张利以生义的，有主张义以生利的，还有主张义利并重的。前者可以司马迁的“人富而仁义附焉”为代表，中者即是孔孟之道，孔孟“罕言利”和“何必言利”其实是主张义以生利，正如程朱学派的程颐所解释：“天下只是一个利，孟子与《周易》所言一般。只为后人趋着利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，却道不合非利，李觏是也。其信者又直道不得近利。人无利，只是生不得，安得无利？”“君子未尝不欲利，但专以利为心，则有害。惟仁义，则不求利而未尝不利也。”(《河南程氏遗书》卷19）朱熹还把义与利说成是一件事的头和尾，认为义是头利是尾，君子看到上面一截，小人看到下面一截。

不管是主张义以生利还是主张利以生义，其实均主张有利有义，只是有所偏重而已，主张二者并重的折中做法，最后也不免还是要陷入义利哪个为先哪个为后的问题。从主流思想看，义以生利的思想是占上风的。极端的如宋明理学的王夫之，他不仅主张义以生利，还极为蔑视求利活动，把“鸡鸣而起，孳孳为利”、“勤俭传家”的“庶民”比作“禽兽”。甚至认为所谓“衣食足而后廉耻兴，财物阜而后礼乐作”不过是“管商之托辞”，主张“以廉耻、礼乐之情为生物、理财之本”(《诗广传》卷3）。

实践义以生利观的例子最为著名的可能是战国时的冯媛为孟尝君买“义”。作为战国四大公子之一的孟尝君，相当富有，可谓是逐利的好手，并把一切逐利行为都看作是理所当然的。有一次，他叫门客冯媛为他去讨债，临行前，冯媛问他是否要顺便买点什么东西回来。孟尝君随口说，你看我家里缺什么就买什么吧。结果，冯媛到了薛地，召集应当还债的百姓，合了契据之后，假托孟尝君之命将债款赐给百姓，并将一车契据当场焚毁，百姓高呼万岁。

冯媛回去向孟尝君交差，孟尝君问买了些什么东西回来，冯媛说“买义”。为什么呢？“你说缺什么买什么，我看你宫中珍宝如山，门外肥马满厩，后宫美女比肩，唯独缺少‘义’，所以就替你买了‘义’。”孟尝君问什么是买义，冯媛说了买义的经过。孟尝君听后哭笑不得，只得讪讪地说“算了吧先生”。其实心里是老大的不高兴。

孟尝君可看作是重利者，而冯媛则可看作是重义者。孟尝君不相信义能生利，而冯媛则恰恰相反。事实如何呢？仅仅过了一年，孟尝君就不为齐王所赏识，被撤职遣返封邑薛地。孟尝君的车马离薛地还有百里，老百姓就扶老携幼，争先恐后地赶到路上迎接。到了这时，孟尝君才相信义以生利的道理，不由感慨地对冯媛说：“先生替我买义，今天我见到了。”这个故事的主旨是想说明“狡兔三窟”的道理，而不是要说明义以生利的道理。但从中不难看出，义确实能够生利，只是不直接而已。问题在于，义须建立在一定的利的基础上，没有任何利基础的义，讲得再冠冕堂皇，终究不过一句漂亮话而已。

第四章、经营篇

第一节、经营之道

●经营三要素

汉室崩溃，天下大乱。经过连年征战，中原逐鹿，终于还是未能有一个人再度把偌大的国家统一起来，遂演化而为三分天下。曹刘孙三家何以三足鼎立，直至三人归天，才由晋而归一统。历史学家有种种解释，杂史小说也有不同分说，甚至有别出心裁如《厚黑学》的作者，竟把三分天下说成由于曹刘孙三人厚黑情状不一之故。不论哪家解释，恐怕都有其道理，但又未必令人尽信服。

有一种解释似为众多人所接受，即认为所以三足鼎立，是由于三家所据条件各有利弊，曹操占尽天时，孙权占尽地利，刘备则占尽人和，故此各得其所。姑且不管这种解释如何，单就解释本身而言，当知天时地利人和为得天下的重要条件，如以此验证历代王朝更替，似更是如此。用天时地利人和来解释一个时代，有其理论依据。之所以这样做，跟古代一脉相承的天地人观念有关。儒家先贤孟子还曾专门论述过三者的关系，他说：“天时不如地利，地利不如人和。”(《孟子·公孙丑下》）正因为有这些理论根据，所以，用天地人作为基本要素来解释一个时代也便自成一家之言。

用天地人三要素解释三国时代是一种方法，这种方法还经常被用于解释其他事件。在经营方面，也常以此来衡量。事实上，天时、地利、人和，已被许多人看作是经营的三要素。成功的经营者，必须做到顺天时、占地利、得人和，然后能够做到生意兴隆通四海，财源茂盛达三江。所谓顺天时，是指对天气、季节、时令的掌握并顺其自然而从事经营活动。很早的时候，人们就已懂得天时的重要性。

《周易·乾》中就说：“先天而天弗违，后天而奉天时。”管仲还直接地将天时和生财联系起来，他说：“不务天时，则财不生。”(《管子·牧民》）荀子则说：“上不失天时，下不失地利，中得人和而百事不废。”(《荀子·王霸》）为什么要顺天时呢？因为商业经营要受到节气气候等天时因素的制约，如果不顺天时，就可能错过良机而致使经营失败。

在古代，商业经营主要是经营农产品，农产品的收获有季节性，人们消费农产品也有季节性，在市场上供求关系便随着这种季节性而波动，所以经营者必须提前准备好资金、包装材料、储藏设施和运输工具，以便及时地收购和调运，不然，错过天时，也就等于错过经营的好时机，不可能从中获利。

占地利，就是占好市场上最佳的经营地点，或者说选择有利的经营地点。商业经营并非任何地方都合适，它受到地理位置、交通运输条件等因素的制约。如果确定了经营的商品的品种，就要充分考虑到地利的因素，如货源是否充足、距离市场有多远、交通条件是否便利等。如果不考虑这些因素，即使买卖勉强能够维持下去，也势必处处受掣肘。

得人和，就是要和顾客保持良好的关系。我国有一句俗话叫做“和气生财”。就是说，商业经营者对待顾客要和气，要有服务精神，这样，顾客买了称心，买得开心，以后自然就会经常光顾。同样是一种商品的商店，善于处理好与顾客关系的经营者总是生意兴旺。如果不注意人和的重要性，失去了顾客，也就失去了生意，难免有门前冷落的一天。当然，高明的经营者应当尽可能地做到顺天时、占地利、得人和。如果只得其中一项，那就可能如孟子所说，天时不如地利，地利不如人和；如果三项得兼，那就如荀子所说，百事不废，生意兴隆。

●经营之前的预测

从事经营活动，既要知道商品生产的情况，又要熟悉市场的供求变化，还要了解消费者的需求特点。只有这样，才能随时调整自己的经营策略，做到稳操胜券。在商业经营中要做到稳操胜券，就必须在经营之前就对各方面的形势作出判断，对自己的经营趋势进行准确的预测。有句话叫做“预则立，不预则废”，强调的正是预测的重要性。不论做什么事情，都需要事先作预测，以便做到对未来变化趋势了如指掌、胸有成竹。而要做到这一点，又必须未雨绸缪。

在古代诸多成功的商业经营者中，有一位是以善预测而闻名的大商人，他就是孔子的得意门生之一——子贡，名叫端木赐。他在春秋时期名驰齐鲁，是风云一时的大商人。孔子曾经这样评价他：“不受命而货殖焉。”(《论语·先进》）子贡是一个实实在在、地地道道的个体商贩，他发财致富全靠他的善于经营，而不像有些大商贾那样以官商起富。子贡突出的经营成绩，备受西汉史家司马迁的好评。司马迁说他是“好废举，与时转货赀”，亦即善于贵卖(即废）贱买(即举），从中渔利。

子贡好废举，并常常取得成功，其原因在于他“亿则屡中”，亦即对市场形势的判断(即亿）相当准确(即屡中）。后人推子贡为商业经营预测的祖师爷。其实，不止子贡善于预测，大凡成功的经营者，都善于预测。譬如范蠡，他所以能够在十九年之中三致千金，很重要的因素是他善于预测市场行情。他是如何预测的呢？

在那个时候，自然不会有像今天这样严密的预测方法。范蠡的预测是建立在“五行”变化基础上的。他所做的生意主要是农产品，所以，他的预测也就是用金木水火土五行变化来推算丰歉，再用农业的丰歉来决定他的经营策略。他说：“岁在金，穰；水，毁；火，旱。”又说：“六岁穰，六岁旱，十二岁一大饥。”也就是说，金年丰收，水年歉收，火年大旱。这样，范蠡就可以在全年农业丰收时购进粮食，等到水火之年再抛售出去，从中获取高利。范蠡怎么知道金年丰收，水火之年歉收呢？这只能是根据经验得出的。

继范蠡之后，被今人推为商业鼻祖的白圭，也对商业经营作了一番研究，运用他自己的预测方法经营商业，同样取得了巨大的成功。他的方法和范蠡稍有不同，他不是按五行变化来推断，而是用天干地支中的地支周期来预测农业的丰歉规律。他认为，每12个地支周期中，只有两个丰收年，其余年份都是歉收年，要么因为水灾，要么因为旱灾。他说：“太阳在卯，穰；明岁衰，恶；至午，旱。”

也就是说，太阳在卯这个地方时，农业丰收，但之后的第二第三年就开始恶化，到第四年则出现旱灾，然后，略有好转两年。到第七年又是大丰收，开始了第二个周期，但之后又是“明岁衰，恶”，第十年又是“至子，大旱”，第十一第十二年又好转，“明岁美，有水”。到第十三年，又逢卯年，又是丰收年，新的周期开始。

和范蠡预测中存在的问题一样，白圭的预测也是建立在经验总结基础之上的。应当说，这种经验是长期积累的结果，大致上是可靠的，但这并不意味着用这种经验外推而产生的预测必定非常准确。作为一种预测方法，应当说是很原始的，谈不上有多少的科学性。但难得的是，在那个时代，他们已经懂得总结历史经验，并把这种经验外推作为对今后农业生产趋势的预测，无疑是超越了一般人的见识。可能正是因为这样，他们才得以从中赚取高额利润。

从另一方面说，商业经营必须有预测。对于事来说叫做不预则废，对于商来说则是不预则亏。子贡、范蠡、白圭只依靠简单的预测就取得了极大的成功，如果能够准确科学地预测，在复杂的商品经济社会里，同样能亿则屡中。

●经营技巧的运用

不同的商人有不同的经营手段，不同的商品有不同的经营方法。善于运用经营技巧的人，就能成为豪商巨贾，相反，就只能是平平庸庸的一个小商贩。这就好比战场上，善打仗的人，能够成为大将，乃至元帅，而仅仅能够打仗的人，不过是战士，充其量不过勇士而已。明朝的刘基曾经在他的《郁离子》一书中描述过三个“蜀贾”。三个“蜀贾”分别采用不同的经营方法，导致了三个不同的后果，读来令人回味。

三个“蜀贾”，都是卖药的。其中之一，不妨称为甲药商，所购入的药材、药品，均为质量上乘、成色极佳的品类，非上货不进。而售出时，订价完全按进货的价格高低核加少量费用计算，所谓货真而价实，宁肯少盈利也不亏待顾客。这种经营方法，可以称为符合社会道德的诚实至上经营方法。

和甲药商相比，乙药商的经营方法比较灵活。他并不一味地追求上等品，进货时既有质量上乘、成色极佳的品类，也有质量平平，成色一般的品类。在售出时，按照质量高下差别订价，上等品卖贵，下等品卖贱。另外，他也不墨守成规，针对不同的需求量，对产品价格加以调整。对想买上等品的顾客，因顾客看重的是质量、成色而不是价格，他就把价格稍稍地抬高；对于想少出钱的顾客，反其道而行之，用质量较差、价格便宜的药品打发。

丙药商又不同。他从来不进质好价高的品类，专门贩卖那些劣等的大路货。在出售时，也不以质量订价，而以购买数量订价。要是购买数量多，不仅可以给优惠价，还可以根据顾客要求给予种种便利。这三个药商的经营效果如何呢？从社会道德上说，甲药商应予以肯定，而丙药商则应贬抑。从社会需要上说，甲乙丙三药商符合社会不同层次顾客的需要，应当都允许存在。

然而，在市场竞争的条件下，三种经营方法的不同效果却是值得深思的。事实上，有卖假药嫌疑的丙药商在经营上是最为成功的。因为他所卖的药虽低劣但便宜，还按数量多少给以优惠，结果，人们纷纷跑到丙药商的店里去买药，由于去的人太多，经常把丙药商的门坎踏坏，以致于丙药商的门坎一个月就得更换一次。仅仅经过一年的时间，丙药商就发了大财，成为巨富。

而经营方法比较灵活的乙药商，虽然比不上丙药商，倒还不坏，步丙药商之后尘，也大赚其钱。最惨的就是甲药商了，虽然处处恪守商业道德，但诚实倒诚实矣，生意却清淡得可以，大白天里也像夜间一样门前冷落，几乎无人问津。而甲药商本人，也常常是吃了早饭，就不知道晚饭是否会有着落。

我们也许应该同情甲药商。他诚实、公平、对顾客负责，却好心没有好报，这是不应该的。但话说回来，要让甲药商好心有好报，除了强制性措施之外，还有什么办法呢？从商业经营上着眼，甲药商至少缺乏一根商业神经，其实，他专卖上等药品并不为错，错在于太死板，不灵活，再加上他不懂得顾客心理，不利用广告的宣传作用，破产并不足奇。他如果能大力宣传质优药品的性能，在经营时再稍稍灵活一点，即使赚不了大钱，小钱是不会少赚的。

乙药商比甲药商高明之处就在于此。乙药商知道，买药的顾客多种多样，他就用不同的药品以不同的价格来满足不同层次顾客的需要。这样，他的药店自然会受到欢迎并有源源不断的人光顾。至于丙药商，虽然在商业道德上有点问题，但在经营技巧的运用上无疑是最为娴熟的，他不仅知道顾客有多种多样，还知道顾客最多的是钱不多的平民百姓，而手头拮据的人总倾向于追求廉价商品，他的经营方法正好迎合了大众口味。再说，价格因数量递增而优惠，还能吸引中间商来搞批发，生意做大了，钱自然就赚多了。看来，经商而不能运用技巧是不行的。

●分析市场条件

中国历史上浪漫的爱情故事有许多，卓文君和司马相如私奔而“当垆卖酒”，可能是最富于浪漫情趣的一个。卓文君和司马相如私奔，干什么不成，为什么偏偏要“当垆卖酒”呢？要分析起来，会有许许多多的解释，但有一种解释是有意思的，恐怕尚未有人提及，那就是，在卓文君身上潜存着一种经商的基因，这种基因的来源就是她的前辈卓氏。这位卓氏可不是简单的人物，他善冶铁，还富有谋略，被司马迁列入《史记·货殖列传》中加以介绍，也算是一位名见经传的古代大名人了。

卓文君的前辈卓氏原籍赵国，一直以冶铁为业，当时冶铁的人很多，大多集中在一个地方。秦国剪灭赵国之后，担心这批冶铁的人无事生非，采取分而治之的办法，将其中一些有影响有声望的人强行迁移到偏僻的地方。这位卓氏也在被迁之列，迁入地是地处闭塞的巴蜀。当卓氏历尽艰辛，携眷来到巴蜀时，面临着一个选择：是就近定居，还是继续内迁？和卓氏一道迁来的其他冶铁的人不愿远徙，希望能就近定居，又怕当局不允，就千方百计地买通负责管理迁移的官吏，以便让他们留在巴蜀北部。留下后，他们心满意足地重操旧业，开始新的生活。

留在巴蜀北部的卓氏故旧也劝卓氏留下，卓氏却拒绝了。卓氏认为，巴蜀北部这块地方，土地瘠薄且狭窄，不会有什么发展前途。又听说由那往南的岷山脚下，有大片肥沃的土地，物产丰富，人口也多，市场条件优越。居住在那里的人，到死也不会有饥饿，是一个经商的好地方。由于看到南北的不同的商业环境，卓氏毅然放弃了留在当地的打算，不辞辛苦，主动请求继续远迁到临邛。在临邛，卓氏重操旧业，仍干起冶铁的老行当，产品很畅销，由于销售渠道畅通，组织有方，产品远销到云南四川一带。经过没多长时间，卓氏就冒富了。其富状，司马迁形容为“富至僮千人；田池射猎之乐，拟于人君”。

从卓氏的决策中，我们可以看到，卓氏之所以最后达到“富至僮千人”的豪富水平，主要是因为他善于分析对自己有利的商业环境。他的致富，在他迁到临邛之前就注定了。他能够恰当地分析巴蜀北部和南部不同的环境条件，使他的见解高出一般人，从而决定了他能致富而其他人不能。如果他也留在巴蜀北部，可能仅仅是一个冶铁匠而已，和其他人不会有什么两样，但因为他看到巴蜀南部有利可图，从而促使他下决心继续远迁，也就说明他不只是一个冶铁匠，还是一个富有商业头脑的企业家。

作为一个企业家，一个重要的条件就是要见人之所未见，做人之所不愿做，这是需要魄力的。许多人为了能够留在巴蜀北部，不惜去买通官吏，相比之下，卓氏不仅没有这么做，反而主动请求远迁，这在别人看来，可能是一个愚蠢的行为。卓氏的可贵正在于不受一般人的观念所约束，敢想敢干，要不是这样，他是不可能享受到“拟于人君”的滋味的。

当然，敢想敢干不等于盲动。卓氏所以作出继续远迁的决策，一个重要的原因是，他已经全面地分析过去留的利弊，是权衡的结果。如果南北条件相差无几，甚至南不如北，卓氏是不会往南去的，往南去的好处就是“民工于市，易贾”，而北部却缺乏这一条件。这说明，同是冶铁之人，不仅要考虑一个地方是否适宜于冶铁的政治因素，还要考虑经济因素。如果市场条件优越，冶铁就不只限于冶铁本身，而可能发展成为一项事业，卓氏所做的正是冶铁业的建设，也正是这一点，区别了卓氏是企业家而其他人是冶铁匠。

在卓氏的事例背后，还有一个重要的成功条件，就是对信息的掌握。没有有关南方的信息，卓氏无从分析，也就无从决策，更不用说成为企业家了。

●企业管理的成与败

一个企业成功与否，除了能否经营有方外，还与企业内部的管理密切相联系。大凡成功的企业家，不仅善于经营，精于流通之道，而且在企业内部必定有一套严密完善的管理制度和管理程序。刘基在他的《郁离子》中曾经用灵邱丈人两辈经营养蜂业的成败来说明企业管理的重要性。

“灵邱之丈人善养蜂，岁收蜜数百斛，蜡称之。于是，其富比封君焉。丈人卒，其子继之。未几月，蜂有举族去者，弗恤也。岁余去且丰，又岁余尽去，其家遂贫。陶朱公之齐，过而问焉，曰：“是何昔者之熵熵，而今日之凉凉也？”其邻之叟对曰：“以蜂。”请问其故，对曰：“昔者丈人之养蜂也，园有庐，庐有守，刳木以为蜂之宫，有罅不庙。其置也，疏密有利，新旧有次。坐有方，牖有乡，五五为伍，一人司之。视其生息，调其暄寒，巩其构架，时其塃发。蕃则从之析之，寡则与之裒之，不使有二王也。去其蛛蟊、此蜉，弥其土蜂、蝇豹。夏不烈日，冬不凝撕，飘风吹而不摇，淋雨汰而不渍。其取蜜也。分其赢而矣，不竭其力也。于是故者安，新者息，丈人不出户而收其利。今其子则不然矣。园市不葺，污秽不治，燥湿不调，启闭无节，居处跪诡，出入障碍，而蜂不乐其居矣。及其久矣，蛄蜥同其房而不知，蝼螳钻其室而不禁，鹑鸦掠之于白日，狐狸窃之于昏夜，莫之察也，取蜜而已，又焉得不凉凉也哉？”

陶朱公曰：“噫！二三子识之，为国为民者可以鉴矣！”同样是养蜂，灵邱丈人“其富比封君”，而其子却导致“其家遂贫”。如文中所说，关键在于养蜂是否得法。灵邱丈人无疑是一个成功的企业家，而其子却是失败的企业家。作为一个成功的企业家，灵邱丈人养蜂有其一整套的养蜂之道。首先，他有一套管理的体制。有一个养蜂的园，园里有庐，庐中有守，蜂房布置井井有条。这样也就为成功的养蜂创造了一个适宜的环境。

其次，他善于组织、安排。蜂房的布局并非简单的排列，而是“疏密有利，新旧有次”，使之适于蜂群的生存和发展，并且，“坐有方，牖有乡，五五为伍，一人司之”，真正做到有效管理。再次，他还有一套从经验中总结出来的行之有效的管理方法。他知道，蜂的生存和繁殖要有适宜的温度，他就注意调节蜂房的温度。他知道蜂群要疏密有度，不能太密也不能太疏，所以在蜂群过密时他就加以疏散，过疏时加以拢合集中。

他还知道，一群蜂只能有一只蜂王，不然会引起混乱，他就加以疏导，不使一个蜂箱有两只蜂王。最后，使养蜂制度化之后，他注意检查和清理，发现问题及时处理。当蜂箱有淤积时，就及时地清扫，定期地除虫害。夏天注意不使蜂箱遭烈日曝晒，冬天则不使冷风吹荡。取蜜也留有余地，只取多余的部分。这样，灵邱丈人虽然坐在家里不动，却能够赢得大利。

灵邱丈人之子所以失败，恰恰在于把灵邱丈人建立的一套管理制度和方法废置不用。蜂园虽犹在，但已没人管理，没人打扫，干湿冷热不调节，蜂箱肮脏，蜂蜜遭虫咬、鸟啄、狐狸偷。他从不认真去管理，只知道不断地取蜜，而且不留一点余地。这样，长此以往，蜂群相继举族离去，蜂园破败衰落，由“熵熵”而“凉凉”也就不足为奇了。

当然，刘基讲这个故事意图在于使统治者明白治国的道理，但故事本身无疑对企业管理者有启发意义，它说明，要成功地管理一个企业，就要针对企业的特点精心地加以管理，不然，企业本身终究也会“凉凉”而破产。

第二节、陶朱事业，端木生涯

●洪范五福先言富

过去的商店门面常常悬挂这样一副对联：洪范五福先言富，大学十章半理财。这副对联是什么意思呢？上半句出典于《书经·洪范》，其中有五福之说，五福系指：“一曰寿，二白富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”其中，富排列次序仅次于寿，位居第二。是以说《洪范》中的五福先言富。下半句则出典于《大学》，《大学》共十章，其中论及理财之处甚多，概而言之，称为《大学》十章半理财。

这副对联实际上是想说明，富裕在人们心目中的地位是崇高的。后人常用“富贵”一词来说明一个人的发达，其实，富与贵是两种意义，前者指财富，后者指社会地位。在古代的人们心目中，二者的地位并非完全并列。在《书经·洪范》的五福之中只有富而没有贵。西汉褚少孙在《史记·司马季主传》中则称：“富为上，贵次之。”南宋吴曾的《能改斋漫录》中则说：“贵在富下。”显然，人们把富列在贵之前，也许正因为这样，人们连称富贵，而不说贵富。

《易经·系辞》称：“崇高莫大于富贵。”在中国历史上，富贵确实被看作是值得荣耀的事。从某种意义上说，富为贵之因，贵为富之果。因富而贵的事例在历史上并不罕见。如孔子的得意门徒子贡，先是仕于卫，后是退官货殖于曹鲁之间，致富之后，“结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至，国君无不分庭与之抗礼”。这说明，子贡因富而贵，以致于所到之处，足以和国君“分庭抗礼”。成语“分庭抗礼”出典于此。又如，吕不韦阳翟大贾，家累千金，以五百金勾结秦国的子楚，生秦始皇，不韦入秦，遂为丞相，封文信侯，也是因富而贵。再如，乌氏倮以畜牧致富，秦始皇令比封君，按时与列臣朝请；巴寡妇清擅丹沙之利，以财自守，始皇为筑女怀清台。

秦末陈胜、吴广起义，之后是楚汉相争，期间，商人乘机罔利，大发战乱横财，造成极其恶劣的影响。秦亡汉兴之后，汉高祖深感商业秩序的混乱，“不轨逐利之民，蓄积余业以稽市物”，于是，“乃令贾人不得衣丝乘车，重租税以困辱之”，希望因此而约束商人。然而，这一着并不彻底，到吕后当政时，就废弛了，“天下初定，复弛商贾之律；然市井之子孙亦不得仕宦为吏”。就是说，商贾之律有所松弛，但保留了商人及其子孙不得为官的规定。只是，这一规定形同虚设，并未得到认真的执行。商人虽不能直接为官，但可以通过“赀选”而为官。如张释之赀选的骑郎，与其兄仲同居，由于为郎十年不得升调，张有“久宦减仲之产”的感叹，后来还是当到了廷尉。到汉景帝时，“复修卖爵令，而贱其价以招民”，更是为商人入仕大开方便之门。

可见，虽有欲禁止商人因富而贵的，但并非易事，富贵总是连着。并且，一些统治者即使想尽夺商人利的办法，最后也不得不与商人妥协。汉武帝时，“富商大贾或滞财役贫，转毂百数，废居居邑”，“冶铸煮盐，财或累万金”，达到了“封君皆低首仰给”的程度，汉武帝于是采用以商抑商策略，实行盐铁专卖，试图以官商挤私商。但最后还是不得不把一部分利益让给私商。王莽托古改制，实行五均六莞之法，也是“既榷商贾之货，而取其十一；又效商贾之为，而官自买卖”。

当然，有因富而贵，必也有因贵而富，或亦富亦贵。管仲相齐，其出身是商贾，入仕后管理国家经济，使齐国富裕起来，同时，他自己也有“三归”之富。桑弘羊以善理财而著称，为国理财之余，他自己也成了一个大富翁。可见，在许多人眼里，富贵不仅不是什么见不得人的事，反而是值得追求的，甚至是有些人所梦寐以求的。

●积著之理与计然之策

越王勾践卧薪尝胆，最后终于灭吴复国。这段故事是大家都熟悉的。但是，人们往往只注意到勾践的努力，而忽视了其他因素的作用。事实上，勾践要灭吴复国，所不可少的一个因素就是经济上的富强，而这，与范蠡的名字是分不开的。范蠡不仅帮助勾践在“十年生聚”中使越国富强起来，还直接以其经商得来的钱财资助勾践。正因为如此，勾践复国后，称范蠡为上将军。只是，范蠡并不看重名位，并深知“共患难易，同安乐难”的道理，待勾践重做太平之君时，就悄悄收拾起“轻宝珠玉”，携带家眷奴仆，“乘扁舟漂于江湖”，更名易姓，重操经商旧业。

他先来到商业经济相当发达的齐国，自称是“鸱夷子皮”，“耕于海畔，苦身戮力，父子治产”。很快地，他就“致产数十万”。作为当时的名人，他在政治上经济上支持齐国新兴势力的代表田成子，待田成子主齐，“齐人闻其贤，以为相”，范蠡再度为官。但他觉得“久受尊名，不祥”，又辞官不做，“乃辞相印，尽散其财，以分与知友乡党，而怀其重宝”。

这次辞官不做，使范蠡下决心永不为官。他来到当时居“天下之中，交易有无之路通，为生可以致富”的商业中心陶，自称“朱公”，人称“陶朱公”。范蠡称“陶朱公”由此而来。由于范蠡以经商而出名，后人为纪念他经商方面的突出才能和表现，将经商称为“陶朱事业”。

范蠡到陶之后，“父子耕畜，废居，候时转物，逐什一之利”，由于“能择人而任时”，很快又致巨富。但他虽巨富，并不吝啬，常好散与“贫交疏昆弟”。司马迁称他是“富好行其德者也”。可能正因为居富而好施，后人对他颇为尊重。范蠡衰老之后，其子孙继操其业，家财“遂至巨万”。范蠡经商前后十九年，三致千金，应当说，他的经营是十分成功的，而他的成功又得益于他所谓的积著之理。他的积著之理，一方面是他经商经验的总结，另一方面则来自“计然之策”的濡染。

什么是“计然之策”？计然，葵丘濮上人，姓辛，字文子，南游于越，范蠡师事之。“计然之策”就是计然总结的经营理论和原则。范蠡师事计然，深受计然之策的影响，在经商中运用计然之策加上自己的体会，最后总结出积著之理，范蠡自己也说，他经商受了“计然之策”的影响。据《史记·货殖列传》记载，“计然之策”包含以下几方面的内容：

1.准确地预测天时变化与农业丰歉的关系。即所谓“知斗则修备，时用则知物”，掌握此二者，“则万货之情可得而观已”。根据经验总结出来的天时变化与农业丰歉关系是“六岁穰，六岁旱，十二岁一大饥”，据此可预测粮食供求变化的长期趋势。

2.“待乏”原则。“待乏”语出自《国语·越语》，内称：“臣闻之贾人，夏则资皮，冬则资稀，旱则资舟，水则资车，以待乏也。”“夏则资皮，冬则资稀，旱则资舟，水则资车”，看似矛盾，实际上恰恰是“物之理也”。

3.“论其有余不足，则知贵贱。”也就是根据市场供求关系可以判断商品价格的涨跌。因为市场供求与价格涨跌的关系有其规律：“贵上极则反贱，贱下极则反贵”，“一贵一贱，极而复反”。

4.保证商品质量，做到“务完物”，“腐败而食之货勿留”。

5.加快商品和资本的流通周转速度，要使“财币欲其行如流水”，做到“无息币”。

由于娴熟运用计然之策，范蠡在经营中，“治产积居，与时逐而不责于人”，成为一个能择人而任时的“善治生者”，并为后世所推崇。

●谁使孔子名扬天下

孔子不过一介教书匠，虽然弟子入学，一般都备有束修奉献，但靠这些束修，孔子不会富到什么地方去。何况，孔子这人很通情达理，对于有钱人，送多少束修都来者不拒，多多而益善；而对于穷人，也不会要求人家非得有多少束修不可，有时可能还会减免。由此可以推测，孔子收徒，不过为图生计，维持温饱而已，富裕是绝对谈不上的。我们可以举一个例子来说明。

孔子有一个学生叫颜回的，死时家里很是贫穷，他的父亲颜路也是孔子的学生，到孔子那里去商量办丧事。那时候，死人出殡，除了棺材之外，还要有“椁”。颜路买不起椁，就和孔子商量，希望孔子把车子卖掉为颜回买椁。孔子很不高兴，说，这不行，你是爱你的儿子，所以有这想法，可是当我儿子鲤死时，和你一样穷，有棺无椁，我并没有把车子卖了为我儿子买椁。

从这里，我们可以看到，颜回死时，孔子也很穷，不然，颜回的父亲就没必要去要求孔子卖车了。如果孔子有钱，拿出一点钱去买椁就行，何必卖车呢！不仅如此，孔子自己的儿子鲤死时，孔子也没钱为儿子的棺材买椁。如果有钱，孔子是不会故意去违背世俗的。孔子既不富有，那么，问题就出现了，他周游列国的费用是哪里来的。虽然那时候并非动辄要钱，但要外出旅游，没有旅费还是不行的。

孔子不是短途旅游，而是周游列国，还带着几个弟子，倘若一文不名，肯定早就饿死在半路上了，哪还会到诸侯国去游说呢。没有周游列国的经历，孔子也就不会名扬天下。那么，究竟是谁使孔子名扬天下的呢？答曰：子贡。子贡，复姓端木，名赐，生于卫国。先在鲁国做官，又一度在卫国做官，未出仕前，就是卫国的一个大商人。

司马迁在《史记·货殖列传》中专门为他作传说他“既学于仲尼，退而仕于卫，废著鬻财于曹卫之间，七十子之徒，赐最为饶益”，也就是说，他是孔子门徒中最富有的。他富有的程度，足以和国君抗衡，“结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至，国君无不分庭与之抗礼”。孔子也说子贡“不受命而货殖焉，亿则屡中”，就是说，子贡善于经商，猜测行情十分准确。子贡如何致富的呢？司马迁在《仲尼弟子列传》中说，子贡“好废举，与时转货赀”，即善于贱买贵卖，掌握时机，从中获利。

《论语·子罕》有一段孔子与子贡的对话说：“子贡曰：有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？子曰：沽之哉！我待贾者也。”在这里，子贡说，有一块美玉在此，你说我是把它放到盒子里藏起来好呢还是找一个好价钱卖掉它？孔子立刻回答说，卖掉它，卖掉它，我正在这里等人来买呢！孔子的意思实际上是肯定子贡的后一种意思，即美玉不应该是被收藏起来，而应该待善价而出售。后来形容商业交换的一个成语“待价而沽”，就出典于此。

子贡善经商深得后人称道，商人家喜挂这么一副对联：陶朱事业，端木生涯。上联讲的是范蠡，下联讲的则是子贡。可见，子贡是和范蠡齐名的大商人，由于善经商，后人都以其事业生涯为荣。当然，在这里，范蠡用事业，子贡用生涯，而不是相反，既可以说是撰对联的人为对称而随意排列，也可以理解为子贡之所以不仅仅以其事业而被人尊敬，整个人生也是极为光采的，因为他经商不只是为自己富有，还帮助孔子名扬天下。

孔子之所以能够周游列国，全靠子贡用经商得来的钱赞助，不然，孔子将寸步难行。实际上，孔子晚境也相当窘迫，靠的也是子贡的接济。这样，子贡的生涯也就显得很高尚。所以说，孔子名扬天下，子贡功居其半。“夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也”。孔子对他的学生子贡想必是万分感激的。

●白圭的治生之术

白圭被商界奉为祖师爷，这其实始自西汉，因史家司马迁的记载而流传。司马迁说：“盖天下言治生祖白圭。”(《史记·货殖列传》）于是后人便尊奉这一成规，一致推白圭为治生之祖。其实，作为一个擅长经商的商界巨擘，白圭不能算是祖师爷，在他之前，范蠡、子贡、计然等均是商界一代宗师。更有甚者，白圭的一些治生之术还是得自这些前人的真传。为何人们唯独尊白圭为祖呢？

这只能说是由于司马迁的论断，如果司马迁所载治生祖不是白圭，而是范蠡或其他什么人，那么，后人自然也不会尊白圭为治生之祖。不过，司马迁之所以说白圭为治生之祖，并非由于他有什么偏好，白圭的商业经历表明，他不愧为一个成功的经商能手。不仅如此，和范蠡等人相比，他不仅仅有一套经商致富的经验，还有一套经商的理论，后人称之为白圭的治生之学。

白圭用他的治生之学讲学授徒，影响颇广。有人由此认为，白圭实际上代表着先秦诸子中的一家，即和儒、墨、道、法、名、农、阴阳等家并立的商家。从这个意义上说白圭为治生之祖，并不过分。白圭的治生之学可以归结为“乐观时变”四个字，也就是说，善于预测市场行情并根据这种预测进行决策。但对市场行情的预测建立在气候预测基础上。

由于经营的商品主要是粮食，而粮食的供应又受制于气候变化，所以，他由气候变化推测农业的丰歉，进而对市场行情作出预测。他认为，气候变化十二年为一周期，其规律是：第一年丰收，过后第三年是大旱，再过三年又是丰收。这样，如果在丰收之年贮粮，在歉收之年出售，就能赢得大利。除了从气候变化预测农业丰歉来决策外，白圭还善于从市场的供求变化来预测价格的变动。他已认识到价格涨落与供求变化的关系，即所谓“贵上极则反贱，贱下极则反贵”。

“乐观时变”的治生之学用于经商实践，就能够不失时机。司马迁称之为“趋时若猛兽鸷鸟之发”。在具体运用时，白圭把自己的经营方法规定为八个字“人弃我取，人取我予”。也就是说，在购入商品时，不争购供不应求、价格看涨的热门货，而主要购进别人不太注意、不相争购的商品，这就是“人弃我取”。等热门商品供过于求而导致价格下跌时，原先购入的别人不太注意的商品便成了热门商品，在这时候趁机大量抛售，这就是“人取我予”。

由于实行这一原则，购入商品时价格较低而抛售商品时价格较高，从中也就可以获得丰厚的利润。白圭在实践“人弃我取，人取我予”原则时，主要是对不同商品采取不同的策略，即“岁熟取谷，与之丝、漆，茧出，取帛絮，予之食。”也就是说，当粮食丰收时，购入粮食，因为此时粮食价贱；同时抛售价格较高的丝、漆。到了出茧时，购入帛絮，抛出粮食。

这其实就是运用市场规律，正确地决定取舍，以便从年岁丰歉和季节差异所造成的价格变动中获取利润。这套做法，白圭自称为“仁术”。之所以是仁术，因为，利用市场规律既获得丰厚利润，同时也没有危害消费者利益，不像有些“奸猾”那样靠哄抬物价获利。施“仁术”的关键在于白圭所说的“欲长钱，取下谷”，即薄利多销。“下谷”是社会需求中的大路商品，“取下谷”，即通过经营大路商品从中获利。

白圭对他自己的“治生之学”很是自负，把自己治生比作用兵行法。他说：“吾治生产，犹伊尹、吕尚之谋，孙吴用兵，商鞅行法是也。”(《史记·货殖列传》）而且，对于学习治生之学的人，他也有一套要求，他说：“是故其智不足与权变，勇不足以决断，仁不能以取予，强不能有所守，虽欲学吾术，终不告之矣。”(《史记·货殖列传》）换言之，他要求治生者要能做到“智”、“勇”、“仁”、“强”。只有这样，才能成为乐观时变的善贾能商。

●贪贾与廉贾

人们用“陶朱事业，端木生涯”来形容商人，从某种意义上是在宣扬经商的好处，但是，能归入这一范畴的商人并不多，这不仅仅因为这类商人在经营时须取之有道，还因为这类商人在获利致富后应服务于社会，造福于社会。就像范蠡那样，虽然在十九年之中三致千金，但也三散其千金。不过，要做到这一点显然是不容易的，大多数商人还是以逐利为目的。

逐利之中往往还不择手段，玩弄权术，擅于机变，奸猾狡诈，所以，大们又用“无商不奸”来形容商人。这类商人所以奸，正如司马迁所记载的一句成语所说：“鄙语曰：‘利令智昏’。”既然利令智昏，自然也就不择手段，从而被称为“奸商”，《宋史·食货志》则称之为“黠商贪贾”。

范蠡、子贡、白圭等人之所以被人褒扬，在于他们的行为与“黠商贪贾”纯粹以逐利为目的不同，像范蠡并不只顾个人发财，还仗义疏财贫交乡党皆分沾其惠，所以赢得了“富好行其德者”的颂扬。像白圭经商，虽讲究取予之道、治生之术。但也处处以“仁”字相标榜，他的经营法则还冠之于“仁术”的美名。这正是所谓“君子取财，取之有道”的写照。

而“黠商贪贾”既以逐利为动机，经营之中也就以奸猾为特征，从表面上看，似与范蠡等人并无区别，但其中的取予之道是有千里之别的。譬如，同样是贱买贵卖，像范蠡是“无敢居贵”，仅“逐什一之利”，低于通常的什二之利，而“黠商贪贾”可能逐什三之利，甚至更多。白圭是丰年收粮价格高于一般市场价格，歉年售粮价格低于一般市场价格，但“黠商贪贾”为求获利，往往不择手段，囤积居奇，哄抬物价，以达到多牟利的目的。

可能正因为有这样的“黠商贪贾”存在，所以早在两千多年前，韩非子在撰著《五蠹》时就把商人也列为五蠹之一，视之为于社会无补的蠹虫。可能正因为如此，历代统治者虽不致于禁止经商，但在商业政策上多有限制，对商人采取贬抑的态度，像刘邦在当皇帝之后的第二年就传旨下诏说：“贾人不得衣丝乘车。”隋朝还把“工商不得入仕”列入法律条文，说明“商之子恒为商”。

“黠商贪贾”不仅为人们所贬抑，还深受人们痛恨，恨之极咒之必遭雷殛云云。李昉在《太平广记》中记载的一个故事，很能说明一般人的这种心理。有一年大旱，庐陵有一个商人叫龙昌裔的，贮有米数千斛。旱年粜米，颇能获利，他就专以粜米为业。但是，市场米价有涨跌，本属寻常，龙昌裔为能多获利，竟然作一篇祷文，到庙中去祷告，祈求神祇一个月不下雨。祈求完毕，在回家的路上小憩于亭中，突然，一片黑云移来，顿时雷雨大作，龙昌裔被震死在亭外。官府派人去检视，脱下头巾，发现头发中有一张祷文，正是他祈求天不下雨的祷文。他的孙子将去应试举人，乡·人恨他可恶，便用这件事起诉，他的孙子考取功名的资格也就被取消了。

在这里，龙昌裔写祷文祈求天不下雨虽可能是事实，但被雷殛而死应属偶然情况，在人们看来这恰恰是上苍的报应，是多行不义必自毙的下场。由于他的可恶，乡人恨意难消，还把他孙子的功名给革除了。这说明这种不讲道德的“黠商贪贾”不只为人所不齿，还为人所深恶痛绝。

有意思的是，“黠商贪贾”尽管孳孳求利而不择手段，但似乎并不能因此而获大利。史载范蠡、白圭等善贾而致巨富，“黠商贪贾”虽也有富者，却难臻此境界。司马迁说这是因为“贪贾三之，廉贾五之”的缘故，就是说，贪贾经商往往迫不及待，不当卖就卖，不当买就买，所以得利少，只得十分之三，而廉贾却能审时度势，贵而卖，贱而买，所以得利是十分之五。这句话的意义可能还在于劝诫商人应做廉贾诚商，而不要成为“黠商贪贾”。

第三节、经商的谋略

●经商是否有诀窍

经商有没有诀窍？是否人人皆可经商？经商是有诀窍的。这从善贾与否的差别上就能判断这一点。如果没有诀窍，那么人人都可以去经商，而经商的效果也不会相差那么悬殊。人们之所以尊白圭为商界鼻祖，之所以推崇计然、范蠡，最主要的就是由于这些人经商有术、经营有方、致富有道。那么，是否可以说有些人适合于经商、有些人不适合于经商呢？从某种意义上说，经商也有所谓的经商细胞，人的天赋各异，确实有适合与不适合之分。

只是，对于大多数的“平均人”来说，经商并没有不可解开的谜，并非毫无规律可循，只要学习、实践、总结经验，一个平常的人也可以从不会经商变成善于经商。其中，要达到善于经商即善贾的境界，关键的一点就是要掌握经商的诀窍。如果不掌握这些诀窍，充其量只能成为小商贩，却不能成就为富甲一方的大商人。当然，并非人人都能成为大商人，但至少在具体的经商过程上有成功与失败之分。成功的例子不胜枚举，失败的例子就更多。

如果说失败是成功之母，那么，从失败的教训中寻找一些失败的原因，恐怕不无借鉴意义。刘基在《郁离子》中曾经用虞孚的经历来说明经商的成败原因，对今人仍有启迪作用。虞孚和范蠡的老师计然是同时代人。那时，计然善贾的名气已经很响，人们都把他当作深谙经商之道的大师。虞孚不甘困苦，想谋图致富，就去向计然讨教如何才能致富。计然就把种漆树的技术教给他。那时候，漆的销路甚好，如果掌握了种漆树技术，就能够由此而发财致富。许多富人就是从种漆树专业户开始起家的。

学了种漆树技术之后，虞孚回家应用。过了三年，漆树长成，有漆可割，虞孚收获了数百斛。这对于虞孚来说，已足以发一笔不小的财。他将漆装好后，准备运到吴国去销售。临走前，他的妻兄对他说：“我到吴国经商，知道吴国人好装饰，多漆工，漆对于吴国是上等商品。我还看见卖漆的人，常常煮漆叶，用漆叶之膏和漆，其利润倍加而人们却不知道。”听了这么一番话，虞孚信以为真，大喜过望，当即按照他妻兄所说的那样，取漆叶煮成膏，装成几百瓮，和他的漆一起运到吴国。

当时，吴国正与越国交恶，互不通商。漆在吴国变成紧俏商品。当虞孚运漆去吴国的消息传出后，吴国的中间商异常兴奋，一直迎接到郊外，还设法将虞孚引入吴境，帮他安排好旅馆食宿。看到虞孚的漆是上品，就约虞孚过几天用金币来购买。虞孚大喜，以为买卖成功，当夜就取漆叶之膏和好漆。等到约期到了，吴国中间商如约而至。但当吴国中间商看到漆的封条是新的时，产生了怀疑，没有当下成交，说过几天再来。结果等过了20天，虞孚的漆都败了，一文钱也没卖出去。虞孚也没办法回国，结果在吴国行乞，最终死于吴国。

从虞孚学种漆树到死于吴国的过程可以看到，虞孚有一个好的开端，却没有好的结果，其原因就在于轻信妻兄的话，为图大利反失本利。如果从经商的角度来说，则是由于虞孚只学会种漆树，没学会经商。计然教他种漆树，期望他老老实实用收获的漆发财，而虞孚听了妻兄的话之后，不甘于这些利润，想通过不正当手段来多谋利。对于许多经商有术的“奸商”来说，这也许不难实现，但对于毫无经商经验、更没有掌握经商诀窍的虞孚来说，却恰恰是一个灾难，是注定要失败的。他怎么会想到吴国的中间商居然仅从漆具封条的新旧就能判断出他作伪呢？！

●做买卖的学问

俗称做买卖，这个做字是有很多讲究的，它不单是要人肯花功夫去做，更重要的是得运用许多经营技巧。做成一桩买卖，往往需要许多知识，诸如心理学知识、广告学知识、语言学知识，乃至地理学知识、气象学知识等。做买卖是一门高深的学问，这样说并不是故弄玄虚。我们不妨举一个例子来说明。施耐庵的《水浒全传》中有一回叫做“杨志押送金银担，吴用智取生辰纲”，里面说到白胜卖酒，就隐含着许多做买卖的学问。

青面兽杨志押送价值十万贯的生辰纲前往东京汴梁，途经黄泥岗。吴用选择了这块地方做买卖(地理学知识），时值炎炎夏日，杨志到来时，正是“热不可当”(气象学知识）。于是，吴用让白胜去卖酒(瞧准市场行情，选择好需求商品）。如何让杨志买酒是做买卖的关键。从当时的天气和做买卖的时机来说，杨志买酒从而做成买卖并非难事。天气很热，杨志一行人长途跋涉，又累又渴，正需解渴饮料，而酒是最恰当的商品。所以，当白胜挑酒走上黄泥岗时，立即就引出了购买欲。众军卒纷纷和白胜搭腔，意欲买点酒喝。

但是，走惯江湖的杨志却深知，此酒喝不得，弄不好就给蒙汗药麻翻了。所以，禁止众军卒买酒喝。买卖于是陷入僵局。白胜依然停酒在当地，购买欲依然存在，现在的问题在于如何解除杨志的疑虑，使他最后下决心买酒。在杨志之前，已有一伙贩枣客人也歇息在黄泥岗。这时，他们走向白胜，经过讨价还价买了一桶。注意，这伙人是白胜做买卖的“应子”。他们买酒的意图是解除杨志等人的疑虑，从而促使他们也买酒。

一桶酒喝得精光，贩枣客人个个无事。又有一个客人把瓢伸进另一桶里，舀了一瓢便喝。卖酒的白胜装着去夺那瓢酒，那客人往松林里跑。一会，另一客人拿着空瓢，也来舀酒，被白胜劈手拿住，往桶里一倾，便盖了桶盖，又骂了客人一番。这一系列情节装得煞有介事，终于打消了杨志的疑虑，杨志寻思道：俺在远处都望见这厮们都买他的酒吃了。那桶里也见他吃了半瓢，想是好的，打了他们半日，胡乱容他们吃了吧。

杨志终于上当，事实是，白胜一担酒里原先并无蒙汗药，所以，贩枣客人(吴用遣人所扮）喝了一桶没事。一客人舀另一桶的酒，喝了也没事，但当他从松林里出来，瓢里已有蒙汗药，另一客人舀酒，蒙汗药已在酒中，白胜将酒倾入桶里，桶里的酒便也有蒙汗药。杨志只注意到贩枣客人喝下去的酒，却没想到他们是一伙，到最后关头才做了手脚。这样，杨志和众军卒喝下那桶酒，就没办法不“倒也”，生辰纲也就被吴用所智取。

吴用在设计时想必已通盘考虑过了。作为军师，他知道黄泥岗的地理形势，前不着村后不着店，饮料是买不到的，而且，当杨志一伙人到黄泥岗时，必定得歇息。用酒做手脚智取生辰纲是最好的计谋。当然，吴用也料到杨志非等闲之辈，势必不会容易上当，所以，除了让白胜挑酒去诱销之外，又事先准备好“应子”，一直等有把握解除杨志疑虑时才下蒙汗药。

从这里，我们可以看到吴用不愧为“智多星”，他对做买卖也是非常在行的，不仅知道什么情况下顾客需要什么商品，还善于揣测顾客的心理，能够用一整套的计策让顾客乖乖地顺竿子爬，直到下决心购买他的商品。如果酒里事先下药，是做不成这桩买卖的；如果没有“应子”，也是做不成这桩买卖的。说得彻底点，如果不是炎夏，不是在黄泥岗，也不可能有这段故事。这说明做买卖需要审时度势，因人、因时、因地而制宜。

●信息的经济价值

在古代，商业经营中没有“信息”这么一个词，但善于经营的商人都知道信息的重要性，甚至还有利用市场信息来左右市场以达到发财目的的。清末小说家吴跃人曾经专门写了一本《发财秘诀》，讨论商业经营中形形色色的人物。其中有一篇以对话的形式揭露了买办奸商的丑恶行径，对话中的人物，陶庆云是一个买办奸商，雪畦是其同伙，对话的内容是陶庆云向雪畦讲述茶栈如何制造虚假信息来坑害山里的茶贩子以达到从中渔利的目的：庆云道：“今年好了，听说一个茶市，要赚到十万呢！”……雪畦听到这里，不觉愕然道：“听说办洋装茶是专做外国人生意的，请教不赚外国人的钱，还赚谁的钱呢？”庆云道：“赚外国人的钱是有数的，全靠赚山客的钱。”雪畦道：“什么叫山客？”

庆云道：“山客是从山里贩茶出来的，到了汉口，专靠茶栈代他销脱。要赚他们的钱，全靠权术。他们到的时候，要和他说得今年茶市怎样好，怎样好，外洋如何缺货，洋行里如何肯出价。说得他心动了，把货捺住，不肯就放手。一面还要和洋行说谎话，说今年内地的茶收成怎样好，山客怎样多，洋行自然要看定市面再还价了。把他耽搁下来。耽搁到盘缠完了，内地有信催他回去了，这边市面价，却死命不肯加起来，闹得他没了法子了，那时候却出贱价和他买下来，自然是我的世界了。”雪畦道：“这样一办，那山客吃亏大了！”

庆云道：“岂但吃亏？那山客投江的、上吊的、吃鸦片的，也不知多少，那个管他！须知世界上不狠心的人一辈子不能发财这段对话所描述的是这样一个茶市场：商品的来源是山里，销处是外国。山客和洋行分别是商品产地和销售地的代理人。在他们之间还有一个中间商，即茶栈。山客从山里收购了茶叶贩运到茶市，卖给茶栈，由茶栈再销售给外国洋行。

如果完全由市场供求关系来定价，一般地说，山客、茶栈和洋行利润均沾。这是山客所希望的，也是洋行所希望的，但茶栈却不满足于此，想从中赚取高额利润。高额利润从何处而来，只能从洋行或山客那里。作为一个市场，此盈彼亏，茶栈既获高额利润，那么，洋行或山客势必吃亏。如何让他们吃亏呢？就是要玩弄权术，让他们上当。

有一种方法可以让洋行吃亏，亦即，茶栈把市场上所有茶叶都买下来，然后，待价而沽，让洋行不得不出高价买他们的茶叶。但这一方法很难行得通，因为，一则茶栈垄断茶市，洋行可以不购买，而茶栈却必须脱手这批茶叶，不然，茶叶会随时间的拖延而变质，至少得负担巨额的仓储费用，这于茶栈显然是不合算的；二则茶栈要垄断茶市，势必出高价买山客的茶叶，姑且不论是否所有山客都会卖给茶栈，即使真的这样做到了，茶栈所赚利润也不会高。可能正因为这样，庆云才说“赚外国人的钱是有数的”。

不能赚外国人的钱，就只有赚山客的钱。如何才能赚山客的钱呢？如果平白无故要山客压低价钱，山客势必不允，而把茶叶直接卖给洋行。茶栈于是玩弄权术，通过制造虚假的市场信息来让山客和洋行上当，一方面山客想要好价钱，不愿就出手，另一方面，洋行也等着价格稳定，双方便僵持在那里。洋行并无所谓，山客却开始急了，家里来信催回去，市价却高不上去。等待不起，只好贱价拍卖给茶栈，茶栈再加价卖给洋行，赚了大笔利润。

茶栈这一招之所以灵验，最主要的原因是利用了市场信息，而山客吃亏也在于不了解市场信息，洋行也同样。这说明经商需要准确地了解和把握市场动向和信息，不然，不仅不能赢利，反而得蚀本。这同时也说明，信息并非可有可无，而是具有重要的经济价值，忽视不得。

●囤积居奇而致富

有句成语叫做“奇货可居”，意思是说，商人在经营时把市面上稀缺的货物囤积起来，等待高价而卖出去。与“奇货可居”相联系的还有一句成语叫做“待价而沽”，意思是说，等待好价钱再把商品卖出去。这两句成语如今已有多种转义，但其本义却是讲经营商业的道理，而且是我国古代人从商业经营中总结出来的经验之谈。为什么商业经营中要“奇货可居”或“待价而沽”，原因就是这样做能获利。所以，也可以说，这是商业经营的基本策略。

不过，运用之妙，存乎一心。懂得这一道理，并在商业经营实践中巧妙地加以运用，可能因此而致富，但只有“奇货可居”或“待价而沽”之名，而无巧妙运用之实，则难保要亏本乃至破产的。非常成功地运用这一方法并因而致富的，在我国古代历史上，赫赫有名的可以算是司马迁《史记·货殖列传》中记载的任氏。他是以囤粮而致富的，在《史记》短短59个字的描述中，我们能够看到任氏是非常善于运用“奇货可居”或“待价而沽”的方法的。原文不长，照录如此：

宣曲任氏之先，为督道仓吏。秦之败也，豪杰争取金玉，而任氏独窖仓粟。楚汉相距荥阳也，民不得耕种；米石至万，而豪杰金玉皆归任氏。任氏以此起富。

在这里，有几个情节是值得注意的：其一是任氏的祖先是督道仓吏，意味着任氏有祖传的仓储技术，这为任氏囤粮准备了前提条件，如果没有这个前提条件，那么，囤粮可能因为技术不过关而失败，囤粮获富也就免谈。其二是在豪杰争取金玉的情况下，任氏独窖仓粟。这个“独”字说明了任氏的非同一般，他的见识为一般人所不具有。没有这种预见性，任氏也和其他豪杰一样去争取金玉，也就不可能有后来的致富。其三是楚汉相争带来的市场条件。

如果国泰民安、风调雨顺，任氏囤粮也就属于多此一举，不仅不能由此致富，反可能导致失败。所以，任氏在囤粮之初要能够分析到囤粮的后果，这也是他“独”之所在。从任氏的致富过程可以看到，他所以致富在事后看来并无多少诀窍，对于他来说是相当自然的一件事。关键在于他能够见一般人之所未见，做一般人之所不敢做，而这正是商业智谋之所在。

任氏囤粮致富对他自己来说虽然平常，但其中隐含的经营谋略却相当深刻。任氏在囤粮之初想必已经做过系统可行性研究。囤粮不比囤其他货物如金银财宝之类，粮食易霉坏遭虫咬鼠蚀，囤积时还需要有适宜的环境。要是好不容易囤积起来，到要抛售时却已变质，那么囤粮也就失败了。

任氏当然深知这一点，但他有恃无恐，他所恃的就是祖传的仓储技术，他很自信，相信自己在囤粮技术上不存在任何问题，这样，他才敢选择囤粮作为致富的手段和途径。技术问题解决后，剩下的就是谋划囤粮的时机和数量，也就是，任氏必须考虑，如何才能获利，如何才能获利最多？

不失时机，对于经营来说是非常重要的。任氏无疑是很善于把握时机的人，他选择囤粮的时机是“秦之败也”，这正是兵荒马乱之际，一般人只顾眼前利益，不会去作长远打算，在这时候囤粮，正是算别人之所未算。事实也正是如此，别人都去争取金玉，而任氏“独窖仓粟”。

由于正确预见到战争的长期性，所以，当楚汉相争进入旷日持久的对峙时期时，任氏抛售所囤积的粮食的机会就来了。兵荒马乱，田园荒芜，米价一涨再涨，以至于石米至万，任氏这时卖粮，自然是坐收金玉而源源不断。由此致富也就顺理成章。任氏囤粮致富实际上是他正确的形势判断和果断的决策的结果，这既需要商业经营知识和谋略，又需要过人的见地和胆识。

●如何在竞争中获胜

市场如战场，要想获利，就必须击败所有的竞争对手。但在同等条件下，要击败所有的竞争对手谈何容易，这不仅需要有必胜的信心，更重要的是要有竞争的谋略。善于运用竞争的谋略，如同战场上善于运筹帷幄的大将用计，略施小计即可取胜。在这方面，韩非子在他的《韩非子·说林下》中描述的监止子买玉故事很有代表性。

监止子是宋国的富贾，有一次在市场上看到许多人在争购一块璞玉。那未经雕琢的玉坯，当时竞争者所出的价钱是“百斤”，即一百斤金子。监止子是识玉的行家里手，一看就知道这是块质量上乘的美玉坯子，很想买过来。但他面对的是众多的竞争对手，如果不出大价钱，就很难取胜，但他又不愿多出价钱。怎么办呢？他想了一个点子，把玉拿过来，佯装辨识，故意不小心让玉坯掉在地上，碰缺一角。这样一来，其他争购玉坯的人不争了，监止子便出一百斤金子给卖玉人，算是赔偿，玉坯便到了他的手中。他把玉坯拿回家后，经过修理加工，成了一块美玉，卖价高达一千斤金子，利润达十倍。

显而易见，监止子是巧购美玉，他所使用的方法很合乎情理，巧妙地利用了人们的购买心理。一块好玉，虽然未必人人识货，但那些竞争者却懂得它的价值，所以愿出百斤。监止子看中它，充其量也不过是在众多的竞争对手中增加一个对手，他不过是其中之一。公平竞争，条件同等。如果他想得到这块玉，可以增加竞争优势，如出更高的价钱，但如果这样，监止子就不是巧买玉，而是强买玉了。并且，如果他出高价，说不定其他人也会跟着出高价，大家哄抬玉价，最后监止子即使能买到这块玉，也得付出相应的代价。善用奇谋的他，决不愿这么做，不然，恐怕他也未必会成为富贾。

于是，他充分地运用了他的经商谋略。他知道大家愿出百斤买这块玉，是因为它完美无缺，确实是块美玉坯子。如果这块玉坏了或者不是那么完美，即使有人要买，价钱也不会出太高。监止子看准了这一点，故意将美玉破坏给大家看，玉既损，众竞争对手兴致大减，心目中的玉价也就直线下跌，唯有监止子还愿出百斤，从竞争上说，监止子已具备了无可匹敌的优势，这块玉自然非他莫属。并且，由于他巧妙掩饰，佯装失手毁玉，宁肯以百斤赔玉，卖玉者也没有什么不满。这场交易的结果便是各得其所。

当然，与其他竞争者相比，监止子除了具有经商谋略之外，还有其他竞争者所没有的见识。玉是块好玉，这是大家都承认的，而且大家都愿出百斤来购买。但这块玉略有损伤，事实上并没有减损玉的价值，这一点却只有监止子一个人清楚。也正是因为有此见识，监止子才会想出毁玉的方法。如果玉掉地而毁，玉的价值也跟着消失，那么，监止子以百斤赔玉，不仅不可能有十倍的利润，反而要大大亏本，而那样，监止子无论如何也会小心观玉，若是不慎落地而毁，那是他倒霉。

既如此，当监止子佯装失玉而毁，又急急忙忙赔百斤，其他竞争者当能够注意到其中的蹊跷。不过，终于还是没人指出这一点，让监止子顺顺当当地就把玉买回去。这除了说明其他竞争对手不足以与监止子匹敌、缺乏商业头脑之外，应该说，也正是监止子的高明之处，因为，一则谁也想不到玉坯会在监止子手中掉地而毁坏，而当这种事情真的发生时，大家心里首先是遗憾，继而说不定还为监止子感到惋惜，进而同情监止子；二则监止子观玉并没有表露想买玉的动机，玉不慎落地毁坏，他才表示愿赔百斤，对于重视道德的人来说，只会赞颂监止子品德高尚，谁还会想到这是监止子的计谋呢？要是有人想到了，势必也已同样去做了。在特定的场合之下，监止子仅仅是略施小计，就在众多竞争者中独拔头筹，不能不说是竞争好手。

第四节、巧用广告推销术

●千金买骨的广告效果

战国时期，燕昭王手下有一位谋士叫郭隗，颇有怀才不遇的感慨，很希望能得到燕昭王的赏识。为了达到目的，他想到一个办法，像毛遂自荐那样，跑到燕昭王那里去游说。但他又不愿明说自己的愿望，希望能够巧妙地让燕昭王赏识自己，从而重用自己。于是，他向燕昭王讲述了一则“千金买骨”的故事，这则故事后来被刘向载入《战国策·燕策》之中：

古代的君王，有愿用千金来购买千里马的，但布告贴出去以后三年，仍然没买到千里马，涓人对君王说：“我去给你买。”君王答应了，派他去买千里马。经过三个月的寻找，涓人总算找到了千里马，但千里马已经死了。涓人就用五百金买了千里马的头，带回来向君王交差。君王见状大怒，说：“我要的是活的马，你怎么买回来死马，还花去我五百金？”涓人回答说：“死马尚且要用五百金买，何况活马呢？不过，因为我用五百金买了死马，天下人必定会认为君王善于买马，看着吧，千里马不久就会送上门来。”果然，不到一年，就有三匹千里马送来。

这则故事很有意思。看到涓人花五百金买死马时，恐怕大多数人都会认为涓人这人有毛病，孰不知这里面含有深意，更令人出乎意料的是，千里马竟然就是因死马而来。等三匹千里马送来时，恐怕那位君王也要拍案叫绝、重赏涓人了。涓人所以能引来千里马，关键在于他善于运用广告术。君王愿以千金购买千里马，为什么等了三年却不见千里马的踪影呢？

要是一般人买马，愿出千金，恐怕马早来了，只因为是君王，虽然明码实价标明愿出价千金，但一般人不肯相信。一则不肯相信君王真的愿出千金，要是君王等马到之后反悔，一金也不付而硬扣下马，以一国之君的威势，谁人敢说个不字？人们心存疑虑是也；二则不相信君王识货，要是有人把千里马送去，而君王硬说不是千里马，要减价或不给钱什么的，那么，卖马人也是有苦说不出。

正因为这样，君王等了三年仍未买到千里马，不是燕国没有千里马，而是没人愿意卖给君王，而君王自然不知个中之秘。涓人却知道，所以，主动请求去买马。见到死的千里马时，一般人恐怕不会想到其中还有文章可做，而涓人却恰恰以此做文章。当他买回死马时，君王不理解，还责备他，他就解释说，死马君王都愿出五百金，何况活马呢？这样一来，人们就会相信君王是真心买马、懂得买马。人们去了疑虑，自然愿意将马卖给君王。

死马在这里的作用就是广告的作用。用五百金买死马等于向世人宣布，死马都愿出五百金购买，何况真的活千里马，君王买马是铁了心的。君王买死马的信息传出去以后，激发了拥有千里马的人的售马欲望，终于引来了千里马。郭隗为何要向燕昭王讲述这则故事呢？郭隗讲述这则故事的同时，实际上是在巧妙地推销自己。君王要取信于民，必须做出样子来，而不能只是挂在口头上说说而已。

君王要成就霸业需要霸佐之才，但霸佐之才希望辅佐的是明君而不是昏君，如果燕昭王只是口头上说他重视人才，那么，人才是不会来的，要像古代君王买死马那样，做出一个样子来让人相信，表示确实是求贤若渴，人才才会上门来。郭隗想表达的就是，燕昭王如果重用我郭隗，就像古代君王买死马，对我郭隗都这么重用，真正的人才必定会受到重用，这样，人才不断地来，你燕昭王的大业也就成就了。应该说，郭隗的自我推销术也是相当高明的，他希望燕昭王重用他，却说成是拿他郭隗去做广告以招徕人才，是一种巧妙的自荐术。

●擒奸酒的广告意味

做广告的方法有多种多样，关键在于巧妙。巧妙的广告不一定要直接宣传产品的性能、特征一类的实体，而可以通过其他途径，既让人饶有兴趣，又达到宣传产品的目的。在这方面，除了广告图案设计、情节安排等外，广告词的写法是非常重要的。宋朝的李防在《太平广记》中记述了“擒奸酒”的来历，虽是一篇纪实性故事，但如果把它看作是一篇广告词，那么，它无疑是一篇很好的广告词。

它非常巧妙地达到了宣传刘白堕所酿造的酒的目的：河东人刘白堕，善于酿酒。六月中时暑赫，刘以罂贮酒，曝于日中。经一旬，酒味不动。饮之香美，醉而不易醒。京师朝贵出郡者，远相饷馈，逾于千里。以至可致远，号曰“鹤觞”，亦名“骑驴酒”。永熙中，青州刺史毛鸿宾带酒之任。路中夜逢劫盗。盗饮之皆醉，遂备擒获。自此复名“擒奸酒”。游侠语曰：“不畏张弓拔刀，唯畏白堕春醪。”

假如把这篇纪事看作是广告，那么，其目的在于宣传刘白堕所酿造的酒的好处。广告并不是一开始就说刘白堕酿造的酒怎么怎么好，而是先点明刘白堕很会酿酒，这就说明刘白堕的酿酒技术是好的，言下之意就是他酿的酒也是好的。然后，广告也没有不厌其烦地介绍刘白堕酿造的酒是什么样子的、酿造过程如何等，没有介绍酒的颜色、香型、口味等情况，而是用一句话说明刘白堕的酒在六月天也不怕曝晒。这是针对人们心理而写的。根据常识，一般人都知道，好酒贵在密封、窖存，一旦漏封就很容易变质变味，而刘白堕酿造的酒居然不怕漏封，不但如此，在一年当中最热的气候里都可以放在烈日下曝晒，十天半月不会变质变味。这就巧妙地说明了酒的质量。

酒讲究醇烈，所以，广告接下去说，刘白堕酿造的酒喝起来味道香美，喝醉了还不容易醒。这对于嗜酒之人无疑是正中下怀。一般的水酒，喝起来淡而无味，入口不佳，多饮只胀腹，且多花钱，自然比不上刘白堕的酒。这么轻轻一点，就等于告诉人们这种酒可不是一般的酒。为了让人们相信，广告又说，京城中的许多达官贵人外出都喜欢带这种酒，还用于馈赠亲朋好友。这就等于说，这种酒并非人人可以喝得起的，达官贵人都喜欢，应属于上等品，如果你买来喝了，无形当中也提高了自己的身份。这又是针对人们的心理而写的。

为了让广告更富于趣味性，最后还举了一个例子来说明这酒的好处。青州刺史遇盗，强盗居然不先抢好钱财回去再庆功，而是在现场就饮这种酒，其潜台词不啻于说，此酒芬芳扑鼻，诱惑得强盗们把注意力都集中在酒上面，而且急不可待，立刻就饮用起来。结果呢，强盗们都醉倒了，青州刺史免却了劫灾，还擒获了强盗。这等于说，此酒还有防身的功用。为了加强语气，特地引用游侠的话来结束广告，连强盗们都说不怕弓刀只怕白堕春醪，可想而知，此酒的防身功用有多大。

在这个广告中，一边介绍酒的各方面好处，一边还不失时机地点明酒名的变更，最后引出擒奸酒的来历，这样，这个广告就像历数家珍那样把刘白堕的酒的各种典故都引了出来。由于编排恰当，读来饶有兴味，还能勾起人们的饮欲，到最后，给人的印象是，莫不以饮此春醪而后快。

从这个广告中，我们也可以看到，做广告贵在恰到好处，要从人们的心理入手编写广告词。如果不着边际地编写，即使词章再典雅，也不会达到深入人心的目的。而如果像这个广告这样，虽朴实无华，但由于切中要领、编排得当，读起来引人入胜，读完后还令人回味，无形当中已经深深地印在人们的脑海里。

●皇帝封匾为何吃香

清朝乾隆年间的一个除夕夜晚，北京街头的店铺大都已熄火打烊，唯有城头一家小酒店还开着，几位穷汉正围着火炉吆三喝四喝得尽兴。这家小酒店平常里一点不起眼，既无特别之处，又无馆名招牌，是地地道道的一家小买卖酒店，但由于除夕夜还在开张，在偌大的北京城里便显得有点特别。正当一伙穷汉吃喝正酣之际，门外走来一位酒客，坐下来后要酒要菜，吃喝得挺开心。酒足饭饱之余，问酒店掌柜：“宝号谓何字号？”掌柜答：“买卖小，不敢有招牌。”

酒客自言自语道：“全北京的店铺都关门了，唯有此处还开张着，就叫它‘都一处’吧！”酒客自言自语时其他人都不在意，掌柜也不去多问，收了酒菜钱，送走酒客。谁曾想，没过几天，酒店门前竟走来几位宫内太监，扛着一块横匾，径直朝酒店而来，口口声声说是皇上御封，把个掌柜的弄得稀里糊涂且诚惶诚恐。

原来，除夕夜来酒店喝酒的那酒客竟是乾隆皇帝。微服私访至此，吃喝之余，竟有所感，便为小酒店写了一块横匾，命人送来。横匾上写的就是他自言自语时说到的“都一处”三字。酒店掌柜受宠若惊地把“都一处”横匾挂了起来，说也奇怪，原来不过普普通通的一个小酒店，因了这块横匾的缘故，生意一发地红火起来。

从小酒店的兴旺过程可以看到，小酒店本身也许并没有什么变化，但生意却好了起来，这全在于一块横匾的作用。而横匾之所以会促使生意好起来，又在于它不是一般的店堂招牌，而具有特定的意义，那就是，它是皇帝御笔亲封的。皇帝御笔亲封一块横匾跟生意有什么关系呢？

对于乾隆来说，除夕夜微服私访来到小酒店不过出于偶然，吃得兴起，也不过是因为吃惯了山珍海味，偶尔尝到下里巴人的饮食觉得新鲜而已。有感于全城都关了门而此处却开着，一时兴起而挥笔命匾，也不过是想显示显示而已。比如说，显示一下当今皇上与民同乐的气度。在于他，并没有意图使小酒店生意如何好起来。

而对于小酒店来说，除夕夜不关门不过是一种习惯，小本生意，在除夕夜做点买卖一来不费什么事，二来也可以多赚一点。皇上亲临，事先既不知道，事后也不过受宠若惊而已。生意好起来，自然是意外的收获。然而，正是这块意外而来的横匾，无形之中起了一种广告作用，使小酒店的生意突然之间红火起来。这块横匾的广告作用至少有三条：

其一，由于是皇帝御笔亲封，无形当中提高了小酒店的档次。乾隆皇帝为何不对其他酒店封匾，唯独对这不起眼的小酒店封匾呢？说明这家小酒店并非寻常，是与皇帝有缘的。对于崇拜皇帝的人来说，这种缘份也许要几世积德才能修来。如果能到小酒店去坐坐，喝皇帝喝过的酒，吃皇帝吃过的菜，甚至坐皇帝坐过的位子，不啻是一种福气的象征。弄不好，过了几世，皇帝坐过的那张椅子、那张桌子，还会被像保护珍贵文物那释保护起来呢！不也有许多靠这种东西被人参观而发财的么？

其二，本来什么招牌也没有的小酒店，猛然间多了一块龙飞凤舞的金匾，顿时有蓬荜生辉之感。坐此店而欣赏此匾，然后津津有味地议论一番，不也是一种享受吗？

其三，最重要的是，此匾表明皇帝曾临幸过，而且吃喝得满意，说明此店的酒菜质量和服务态度堪称上乘。不然皇上怎么会御笔亲封呢？乾隆吃过喝过的也不止这一处，唯独对此处格外看重，普通人羡慕还羡慕不过来呢！

此外，乾隆题“都一处”的本意在于除夕夜唯此小酒店开张，而后人牵强附会再加上以讹传讹，就可能转义为“独此一家，别无分店”的意思，更有广告意味。

●如何做广告

时下的商品社会里，广告已经成为商业经营的重要组成部分，各式各样的广告充斥在人们的视野里。从街头电线杆到广播电视，从不花钱的广告到重资广告，无奇不有，无所不包。有为广告而不惜重金投资的，有为广告而煞费苦心的，还有为广告而打起官司的，甚至，广告逐渐脱离商品意识而富于艺术性。广告设计已成为一门专门的学问。成功的广告，不仅为厂商带来巨额利润，也为广告商带来可观的收入。不过，成功的广告毕竟是少数，大多数还是失败的，甚至引起人们的反感。这说明，要制作一个成功的广告是多么的不容易。

在我国古代，没有专门的广告业务，但广告本身无疑是有的，多数由生产者或经销者自拟，其中不乏成功者。宋朝的李昉在《太平广记》中曾经录入这样一个故事：后魏普提寺……发墓取砖，得一人以送……。后令纥问其姓名，死来几年，何所欲食。答曰：“臣姓崔名涵，字子洪，博陵安平人。父名畅，母姓魏。家在城西阜财里。死时年十五。今乃二十七，在地下十二年。常似醉卧，无所食。时多游行。或遇饮食，如梦中，不甚辨了…洛阳大市北有寿终里。里内之人，多卖送死之具及诸棺椁。涵谓曰：“柏棺勿以桑木为榱。”人问其故，涵曰：“在地下，见发鬼兵，有一鬼称是柏棺，应免兵。吏曰：‘尔虽柏棺，桑木为榱’，遂不免兵。”京师闻此，柏木涌贵。

这个故事原意是表达一种奇闻轶事，但从故事本身看，却颇有商业性质。京师柏木涌贵，主要是广告宣传的结果，柏木为何会涌贵？因为死人都要以柏木为棺，而且还不能以桑木为榱。为什么要这样做？因为这样做在地下成鬼之后，可以免兵，而兵相当于地上人间生活中的徭役，是苦差事，是人人所不愿意做的。地下的事情，活人怎会知道？通过崔涵的口中得知。崔涵的话，人们为何相信？因为他是死而复生的，到地下去转了一圈又回来了，亲眼目睹。虽然见鬼的事，人仍未必尽信，但在古代，人多迷信，即使是开明人士，也宁肯信其有，不肯信其无，何况普通百姓呢！所以，人人愿以柏木为棺，柏木便不免涌贵。

崔涵说了一番见鬼的话，李昉说：“人疑卖棺者货涵，故发此言。”也就是说，当时也有许多人不相信崔涵的话，而怀疑是卖棺材的人买通了崔涵，故意这样说的。但尽管这样，人们还是愿意信其有，这就说明崔涵的话具有一种煽动作用，这种作用的契机就是看中了人们的心理：宁信其有，不信其无。而对于崔涵来说，不过是信不信由你而已。抓准了人们的这一心理，利用崔涵的话来做广告，无疑是相当成功的。

除了怀疑崔涵的话，人们还完全有理由怀疑崔涵死而复生这一事实。崔涵说他在地下呆了十二年，还一本正经地说明父母谁人，但李昉引用他父亲崔畅的这么一句话：“非吾子也。”也就是说，连他父亲也不承认有这个死而复生的儿子。但是，尽管这样，显而易见的事，许多人还是相信有这件事。因为，在那个时代，鬼神之类的东西颇有神秘色彩，一般人都相信有人死而复生这么一回事。这样，如果崔涵的死而复生是由和尚所安排，以达到宣扬迷信的目的，那么，卖棺人利用崔涵来做广告，无疑是很有生意头脑的。如果连发墓取砖这些事都是卖棺人一手安排，那就更说明卖棺人为做广告而煞费苦心了。而广告的成功本身说明，卖棺人是善做广告的。

但这个故事只说明做广告的一个方面，即利用人们的心理，有针对性地做广告，恰到好处地达到广告宣传的目的。而广告术当然不止此一端。

●名人效应

推销商品时运用广告的宣传作用，会产生意想不到的效果。如果恰到好处地针对购买者的心理而做广告，效果就更佳。这被称作广告效应。广告效应有多种多样，其中之一可称作名人效应，即利用名人做广告。这在现代推销术中已屡见不鲜，饶有兴味的是，在我国，很早的时候人们就已懂得了名人效应在推销商品中的作用。刘向的《战国策·燕策》中就记载了这样一件事：有一个卖骏马的人，在市场上卖马，虽然他卖的都是体健善驰的骏马，但由于相马是一门技术，一般人看不出马的优劣，所以，卖马人在市场上卖了三天仍然无人问津。

眼看着他的马就卖不出去了，要么不卖，要么贱卖，不然，再呆下去也不会有人来买。怎么办呢？卖马人苦思冥想，终于想出一个办法。当时有一个善于相马的人叫伯乐，经过他相过的马，跟马的实际质量总不会相差很多，人们也很相信他的相马术。如果他说哪匹马好，人们就相信哪匹马确实好。在人们心目中，伯乐就是相马的权威。

卖马人想到的办法自然不是叫伯乐来相马，要那样的话，他的马同样不会卖出或卖不出大价钱，因为他自己知道，他的马并不是罕见的千里马。他去找伯乐，请求伯乐到马市上围着他的马转一圈，临走时再返回看看，显得恋恋不舍的样子。如果伯乐愿意这么做，他愿意把一个早上赚的钱全部送给伯乐。伯乐同意了，照着他的话做了，奇怪的是，他那无人问津的马，不仅有许多人抢购，而且价格也提高了十倍。除了付给伯乐的钱之外，大大地赚了一笔。

那个卖马人不愧是卖马能手，凭着他能想到请伯乐帮忙这一点，就堪称富于谋术，一般人是不敢比肩的。说穿了，卖马人的谋术并不复杂，他所想做到的就是引起一种名人效应。伯乐是名人，是人们崇拜的相马大师，经伯乐看中的马必定是良驹，所以，他一出面就必定会有效果。这种效果之明显出乎一般人意料，能够使无人问津的马变成畅销商品，不啻于化腐朽为神奇。而这，仅仅由于伯乐多看几眼。

名人效应之所以有效，是因为大众在心理上对名人有一种自然的信赖感。伯乐相过的马，人们之所以会相信，是因为伯乐曾经成功地选出许多千里马。如果伯乐不是相马的名人，那么，这种名人效应可能要大打折扣。卖马人正是看准这一点，所以特意去请伯乐。利用名人效应来推销商品是很有成效的推销术。卖马的时候请伯乐来助阵，只是一法，此法可谓同行名家效应。不同行的名家有时也可以利用。

有时只要利用某一名家的名誉、声望就足以产生名人效应，而不论该名人是否是专家。迷信、崇拜到极端的例子如皇帝效应。皇帝的话是金口玉言，如果他说什么东西好，那个东西就成为名特优商品。我国许多风味小吃，其实味道平平，但因为某一朝代的某一皇帝品尝过，并叫好过，便成为有名的风味小吃。而皇帝之所以叫好，不过是吃腻了山珍海味，偶尔尝到平民小吃，觉得新鲜而禁不住赞叹。对于大众来说，却不愿去深究个中真谛，何况，还有一个从众心理，皇帝说好，大家说好，不好也好了。

再说回来，卖马人请伯乐，一定要让伯乐按照他的话做，以显得神秘，更使买马的人胃口大开，而且也不失伯乐的身份，不堕伯乐的名头。如果伯乐一本正经地相马，并违心地吹嘘那马怎么怎么地好，那么，伯乐的声誉恐怕从此扫地，而这又是伯乐所不愿意的。所以说，卖马人的经商谋略的高明之处还在于，既推销了他的马，又保全了伯乐的声誉，各得其所。当然，从伯乐的角度说，虽然这样做并不损于他的声誉，但也确实有帮衬吹捧之嫌，不过，那已是一种道德问题，跟经商谋略是无关的。

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第五集、融合四方文化的智慧

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龚方震【著】

前言

我国历来重视对外友好往来，使节往返，不绝于史。国内各民族数千年来和睦团结，相互取长补短，各有所益，因统治者之间的矛盾而偶有战争是暂时的。论中华民族的文化源流，既是由汉族和其他各少数民族共同发展的，又是吸收了外国的优秀文化遗产。中国人的智慧，又不仅表现在能融合各种有益的文化，且能以文化作为手段而在国际友人间显示我国的优良传统。

公元4世纪时的罗马历史学家马赛里奴斯(A.Marcellinus）盛赞中国人平和度日，性情安静沉默，不扰邻国，习惯俭朴，喜安静读书以度日。5世纪时的亚美尼亚史家摩西(Moses of Chorene）亦称中国人民富裕，文物昌明，民性温和，不但可称为“和平之友”，实亦为“生命之友”。文化的融合包括了文化交流，没有交流，哪来融合？只有融合而不对外交流，亦不足以在各国人民面前显示我国人民的智慧，亦不能进一步取得融合。

历史证明，历代君主闭关自守者，国运必衰；坚持开放者，文化繁荣，贸易发达。贞观之治所以人所称道，无非是他能继承传统文化，又采撷外来之菁英。唐代对各种外来宗教采取宽容政策，并非独尊儒道，景教东来，唐太宗派房玄龄在长安西郊迎接，宾迎入内，翻经书殿。中国的景教已融合了儒家的“以孝为本”思想，强调将父母比作天尊，侍奉父母不可缺少，“众生无父母，何人处生”。

摩尼教亦自唐代传入，虽主“二宗三际”(即明、暗二宗，初际、中际、后际三际）之说，而在我国则强调三圣同一，把摩尼、释迦牟尼、老子三者视为一源。袄教的传入更要早些，它以清净光明为贵，中国久有“天”的观念，于是中国的袄教徒也说崇拜“天神”，将阿胡拉马资达和日月星辰通称为“天神”。

佛教何时输入，有种种传说，东汉时已有则无可怀疑，以后儒佛调和，亦为融合之象征。伊斯兰教的传入，书成于1785年的《至圣实录》的译者刘智说是隋代，并不可靠，当以唐代说为是。公元10世纪时，我国的突厥民族建立的喀喇汗王朝宣布以伊斯兰教为国教，元代随着与西域的密切往来又有许多中亚人来华，形成了回族，充实了中华文化。

中国是一个由各民族结合而成的国家，境内的少数民族都是中华民族的成员，各族的祖先或先或后都是我国的历史民族。相互交融，除了有本民族的语言外，还学习汉语或他民族语言，回族已通行汉语，在云南的蒙古族已改操彝语。我们的先祖与少数民族有密切关系。《史记·西南夷列传》说：“西南外徼，庄跻首通”，这位庄是我国开发西南地区的伟大历史人物，民族融合，早见于斯。民族融合不是仅指民族之间的同化，也包括各民族各自发展其语言、文化，相互交流，达到百花争艳的局面。

本书只就我国古代的中外文化和民族文化的交流融合，略为表述，以示我国各族人民的智慧才能，在宗教方面，佛道教已有许多书籍绍介，在民族文化交流方面，日本、朝鲜、印度、东南亚等地区也已有大量著作谈及，故这里不必重复了。鱼鲁之讹，恐所难免，幸乞读者指正。

龚方震

1992年2月

第一章、神话：发生在文化根部的融合

神话是人类对世界的最早思考，种种神奇事象和玄思妙想，是人类最早的智慧产物。民族智慧的原初内核就包含在远古的神话之中。中华文化是由无数民族的文化融合而成，各民族的智慧共同孕育了“中国的智慧”；中华民族又是一个开放和宽容的民族，在漫长的历史过程中，吸收和同化了国内外的各民族文化及其智慧。许多被今日中国人认为完全是本民族特有的文化事象，其实在数千年前已经历过交流和融合的过程。

在人类智慧的背景上对不同民族类似的神话思路和蕴含其中的智慧之探寻，始终是激发今人创造的有趣课题。比较文化的研究正日益拓深拓宽人们这方面的视野，几乎每一件文化事项都可引出无数的例证，提出无数的说法。具体一项究竟出自哪一民族已无关紧要，人类智慧的共通性和交融状态更值得我们注意。而中国文化之融合四方智慧的气度、格局和智慧，更自古至今不断地化合着这些神话传说和文化事项，呈现出五彩缤纷的景象。本章仅略举数例，以显示这种博大的胸襟和与四方交融的智慧。

第一节、混沌宇宙观

印度的《梨俱吠陀》中有一首无形歌，论宇宙的起源说：“其初无无，亦无有，天空界，亦无其上的天界。……其时无死亦无不死，无昼与夜之表现。”它不相信是神创造了世界，所谓“无无”、“无有”究竟是个什么样的宇宙，《淮南子》命之曰道，它说：“道始于虚霸，虚霸生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。”

概括地说，就是道生宇宙，宇宙生气，气生天地。什么是“道”，书中作了解释，“高不可际，深不可测；包裹天地，禀授无形。”我国古人中有很多是唯物主义者，要说到中国的优秀文化传统，应该将他们提上一笔。西方文化起源于基督教，《约翰福音》开卷即说：“太初有道，与天主偕。道即天主，自始与偕”(吴经熊先生译文）。东方人的观察则要深刻得多，《周易》称：“大哉乾元，万物资始。”《礼统》曰：“天地者，元气之所生，万物之祖也。”《广雅》称：“太初，气之始也，清浊未分；太始，形之始也，清者为精，浊者为形。”《白虎通》有混沌之说，《列子》也云：“浑沦(即混沌）者言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得。”

公元前5世纪有位希腊诗人赫西俄德(Hesiod），他写过一篇长达1200行的《神统记》(Theogonia），其中第二部分是创世纪，内称：宇宙元始是混沌(Chaos，意即“空虚、无有”），次形大地，由大地再形成天界。何以先成大地，则因它是支持动植物和江河海洋的基础。中国和希腊这两个有着悠久文明的古老国家，都具有类似的混沌宇宙观，说是巧合固然可以，说是古代两大文明早有接触而产生了同样的宇宙观也未始不可，

马其顿国王亚历山大爱好文学，那时正是赫西俄德的教训诗(didactic poetry）诗体流行的时代，他不会不读赫西俄德的力作《神统记》。亚历山大在公元前329年东征进入大夏时，除了向东方输出希腊艺术外，会不会传播这种混沌宇宙观，文献无征，还说不清楚。有一点可以肯定，即使这种宇宙观是从希腊传入，到了这里已是中国化了，希腊人说先有地后有天，我国则是先有天后有地，因我国传统观念是以天为父，以地为母，汉人鲍宣谏哀帝书云：“陛下父事天，母事地”，正是此意。

第二节、盘古氏的传说

吴人徐整的《三五历纪》中说：“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地”。似乎天地本连在一起，像个鸡子，是盘古将它开辟出来，故而产生了盘古氏开天辟地的传说。这个传说又被引入到道教中，《真诰》云：“昔二仪未分，溟溟鸿鸿，未有成形，天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中。”

有部伪托为任防所作的《述异记》明确地肯定：盘古乃天地万物之祖，生物始于盘古。这一想象出来的神话又流传到我国少数民族中，《后汉书·南蛮传》中称盘瓠是蛮夷之祖，盘瓠就是盘古，但《后汉书》称盘瓠为犬，是数典忘祖了。刘锡蕃的《岭表记蛮》中说：“盘古为一般徭族所虔祀，称之为盘王，猛人以为人之生死寿夭贫贱，皆盘王主之，故家家供具木主，片肉卮酒，必享王而后食。”文中所用的“猛”字是承继了《后汉书》“盘瓠为犬”的错误说法而产生此污蔑之词。

阿细族中有创世纪的传说，与《三五历纪》的说法相同：“最古的时候，不分地和天，不分天和地，混沌如鸡蛋。到了盘古时，天造出来了，地造出来了。”白族的开天辟地传说稍有变化：“有两个弟兄，一个叫盘古，一个叫盘生。……他们两兄弟，一个去变天，一个去变地。天地修成以后，盘古、盘生也就死去了。”

盘古氏的神话又运用到了锡兰，明代马欢《瀛涯胜览》锡兰条称：“王居之侧，有一大山，侵云高耸，山顶有人脚迹一个，入石深二尺，长八尺余，云人祖阿聃(案：即《圣经》中的亚当）圣人，即盘古之足迹也。”马欢深信盘古是个巨人。盘古之为巨人，《三五历纪》中已记载：“天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此一万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。”《述异记》说：“昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木”。

《五运历年纪》中也有类似记载。此神话传说再变而为宇宙万物乃由盘古肢体所成。印度神话中也有巨人创制万物的传说，《梨俱吠陀》中有原人歌，此原人为一巨人，名普路沙(Purusa），他有千头、千眼、千足，抱围地界周边尚余十指，万有仅为他的四分之一，天界有其四分之三。月由其心脏而生，日由其眼而出，火由其口生，风由其息出，天界由其头化成，地界由其足生，方位由其耳生，如是建此世界。普路沙又演变成梵天的别名，既是神又是人。这部《梨俱吠陀》据说编集于公元前一千数百年，汉译佛典如《金七十论》中有部分译文，巨人的传说很可能是从印度传入而与盘古氏传说结合成一体了。

第三节、女娲与伏羲

神话的传说变幻无穷，盘古氏开天辟地，可是有人说人是女娲造出来的。《太平御览·皇王部》引《风俗通》云：“俗说，天地开辟，未有人民。女娲抟黄土作人，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。”此说似由来已久，《楚辞·天问》对此早就提出疑问：“女娲有体，孰制匠之？”意思是女娲又是谁造出来的。屈原过于认真，把神话当作史实。

女娲又有炼五色石以补天之事，《博物志》说：“天地初不足，故女娲氏炼五色石以补其阙。……其后共工氏与颛顼争帝，而怒触不周之山，折天柱，绝地维，故天后倾西北，日月星辰就焉”，是女娲先补了天然后又被共工氏所折。但王充《论衡》和司马贞《补三皇本纪》都说是共工氏折天之后才由女娲炼五色石补上，说法有些出入，这在神话中是常见的。无论是女娲造人或补天，都是象征女性的创造力，也可说是保持着母系社会的痕迹。

《说文解字》释“娲”称：“古之神圣女，化万物者也。”《商君书·开塞》云：“天地设而民生之，当此之时也民知其母而不知其父。”《白虎通》云：“古之时未有三纲六纪，民人但知其母而不知其父。”此皆记载我国古代有母系社会的例证。基督教的《圣经》中传说，上帝先造了个人，称亚当(Adam），从他那里取出一条肋骨造了个女人，称夏娃。

Adam原是个希伯来语，概指集合名词“人”，并非专指男人，所以亚当是原人，他给妻子取名夏娃，“因为她是众生之母”。这里显然透露出早先是个母系社会。开封的立于康熙二年(公元1663年）的犹太教《重建清真寺记》碑，译诺亚为女娲，堪称妙绝。但此碑将夏娃与诺亚混为一谈，又称亚当是盘古氏十九世孙。

女娲是什么样子，道教书籍中有个后地皇君是女娲，说她“人面蛇身。”《鲁灵光殿赋》也说：“伏羲鳞身，女娲蛇身”。在汉武梁祠石室的画像中有伏羲与女娲蛇身缠在一起的像，斯坦因在吐鲁番还发现过一张缠得更紧密的图，上面有个太阳，这里画的是“羲和御日”的故事，羲和本是两人，马融注《尚书·尧典》称：“羲氏掌天官，和氏掌地官。”孔安国也说：“重黎之后羲氏、和氏世掌天地四时之官。”古音“娲”与“和”通，《山海经·大荒东经》说：“有女和月母国。”

女和就是女娲，和氏的祖先可追溯到女娲，而羲氏的祖先一变而为伏羲，他们两人缠在一起无非是象征古人阴阳调和之说。他们之所以都是蛇身，则与古人对蛇的崇拜有关，晋王嘉的《拾遗记》中说，夏禹凿龙门遇到了一位蛇身人面之神，神示以八卦之图，夏禹以此平定了水土。古印度人相信蛇是人类生殖力的象征，它也是人面蛇身，梵名那伽(Naga），佛经中常见那伽一名，蛇本龙属，我们中国人认为龙是瑞兽，其象征意义更高于蛇，于是常将那伽译为“龙”或“象”，古印度哲学家Nagarjuna只能译为“龙树”而不称“蛇树”。

第四节、日月星辰

古代传说，朝昼昏夜是太阳乘车运行所产生的，御车者就是羲和。《淮南子·天文训》载：“日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明；登于扶桑，爰始将行，是谓拙明(即是将明）；……至于悲泉，爰止其女，爰息六螭，是谓县车。”螭是无角的龙，县车是黄昏之前状态。太阳所乘的车子是由羲和驾御六条龙运走的，到了悲泉就休息了。

印度神话中称太阳为苏利耶(Surya），他也是坐在车中由七匹马载行的，驾驭者是阿鲁那(Aruna），意谓“破晓”，看来太阳是破晓即由马车载着运走。在《吠陀》经中太阳还有个名字称室维特利(Savitri），意思是“原发者”，他的主要作用是使人们早上由睡眠中起而活动，到了晚上再使他们睡眠，室维特利乘金色之车，由两匹金马引驶，驰骋于天界地界。

古希腊称日神为赫利奥斯(Helios），他是个御者，天天驾马车载着太阳自东至西行驶。伊朗也有类似的传说。古人都信御日之说，可能同出一源各有变迁而已，正如大洪水的传说一样。至于由马驾驶，则因古代的印度一伊朗人大约在公元前一千年已知道育马和御马的技术了，他们并且视马为神兽，在摩诃婆罗多时代，杀马祭献具有重要意义，只有国王才能主持这种祭仪，据说国王行此仪式后就能成为众王之王。我国则视螭为神兽，古代彝器、碑额、殿柱、帝王玉玺上常见螭形之饰。

《淮南子·览冥训》记载，羿请不死之药于西王母，被他的妻子姮娥偷吃了，就得仙而奔入月中。这个不死之药是何种药物，有人说是蟾蜍，因为后汉张衡的《灵宪》中谈到姮娥托身于月，是为蟾蜍，而《玄中记》载：“蟾蜍头生角，得而食之寿千岁。”也有人说是仙桃，京剧中有一出瑶池会，演的是东方朔赴西王母瑶池偷食仙桃的故事。但

是与吴刚伐桂的传说联系起来，不死之药更可能指桂，唐段成式的《酉阳杂俎》中说：“旧言，月中有桂，有蟾蜍，故异书言，月桂高五百丈，下有一人，常斫之，树创随合，人姓吴名刚，西河人，学仙有过，谪令伐树。”桂树随斫随长，象征不死。刘向的《列仙传》中记范蠡好服桂饮水，遂为神仙，“后人世世识见之”。

还有一位桂父，常服桂及葵，以龟脑和之，千丸十斤桂，累世见之。葛洪的《神仙传》中记彭祖“善于补养导引之术，并服水、桂、云母粉、麋鹿角，常有少容”。上面所说的桂，恐是一种菌桂，《本草纲目》中说：“菌桂气味辛温无毒，治百病，养精神，和颜色，为诸药先聘通，久服轻身不老，面生光华，媚好常如童子，昔人所服食者，盖此类也。”

古代的印度人、伊朗人也有一种不死之药，印度人称苏摩，伊朗人称霍摩，原是一物，它是由一种植物挤出的液体发酵而成，属兴奋剂一类，服之能生津且增强勇气，诸神常服用，它后来成了月神的代名词。姮娥吃了不死之药在广寒宫中成为女仙，我们在中秋时总要想到她。苏摩成了月神后，在苏摩祭中要吃苏摩酒，但他是个男性，此又神话演变之一例。

在晴朗无月的夜晚遥望天空，隐约可见到一条似同白云似的光带，俗称银河，古人又称它作天汉、星汉、云汉、银汉，“汉”就是大河的意思，《禹贡》称“江汉朝宗于海”。银河是由无数恒星密集而成，西方称为“奶路”(milkyway），希腊神话传说它是宙斯的妻子赫拉(Hera）女神所流出的乳汁而形成。这条奶路成为走向宙斯的通道。在我国的神话中银河产生了动人的牛郎织女相会的故事，“天河惟有鹊桥通，万劫欢缘一瞬中”。

鹊桥的传说在芬兰和立陶宛的神话中也可见到，意义稍异，他们认为人死后死者的灵魂成为鸟，它从死者口中飞出构成“鸟路”，作为灵魂升天的通路，这条“鸟路”也就是天河。牛郎(牵牛星）和织女都是我国古代星座的名称，将它们附会在一起，无非是象征男女恋情、相思之苦，古代男子从军，妻子独守空房，不免自怨自悲，冀能相会。曹子建有诗：“西北有织妇，绮缟何缤纷。明晨秉机杼，日晏不成文。太息终长夜，悲啸入青云。妾身守空房，良人从行军。自期三年归，今已历九春。孤鸟绕树翔，噭激鸣索群。愿为南流景，驰光见我君。”正是此意。

我国古代观测天象，以二十八宿为基础，东方七宿以苍龙为象征，北方七宿以玄武为象征，牵牛星和织女星都在此七宿之内，西方七宿以白虎为象征，南方七宿以朱鸟为象征。古代的巴比伦、印度和阿拉伯也有二十八宿，这二十八宿同出一源已没有什么疑问，但究竟起源于哪一国有争议，有人说是印度、巴比伦，更多的人倾向于起源中国，理由是：

(1）中国二十八宿可追溯到周初；

(2）印度的二十八宿相当于中国二十八宿初始状态；

(3）二十八宿发源地当以北斗为观测的标准星象；

(4）二十八宿发源地当有牛郎织女故事的传说。我国在《诗经·小雅》中早有牛郎织女的诗篇：“维天有汉，监亦有光。跂彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章。皖彼牵牛，不以服箱。”“七襄”是指白天七个时辰的移动，“报章”的意思是织而成章，“服箱”即驾车。

第五节、西王母的故事

在中国所有的神话传说中，西王母的故事最为离奇，据说她住在瑶池，有不死之药，所以长生不老，自帝舜至汉武帝，有好几位帝王见到过西王母。《大戴礼·少间篇》载：“昔舜以天德嗣尧，西王母来献其白琯。”白琯即白玉琯，古代一种乐器。《洛书·灵准听》说，禹舜即位时，西王母得益地之图来献。《古本竹书纪年》称：“周穆王十七年，西征昆仑邱，见西王母，西王母止之。同年，西王母来见，宾于昭宫。”

古来相传，昆仑是神仙住的地方，《博物志》说，昆仑是“神物之所生，圣人神仙之所集”。可见西王母当是神仙中人。《今本竹书纪年》说西王母在帝舜时来过，周穆王时再来。《穆天子传》谈周穆王与西王母的交往最富传奇色彩，穆天子送给西王母锦组百缕，金玉百斤，作为见面礼。西王母在瑶池招待穆天子，为歌《天子谣》，盼他复来，穆天子后来记此事迹于奄山之石。

到了汉武帝时，西王母又突然降临，《武帝内传》载：“七月七日，西王母降，自投天厨，真妙非常，丰珍上果，芳华百味。”西王母带来仙桃，自食三颗，汉武帝吃四颗，他想取桃核留种，西王母止之，说：“此桃三千年一生实，中夏地薄，种之不生。”于是乃止。道教书籍又是一种说法，盘古真人是元始天王，他的儿子是天皇，天皇有个儿子称东王公，东王公的妹妹是太真西王母，又称九光玄女，《尹喜内传》中还提到老子西游去见太真王母，共食碧桃紫梨。西王母也有姓，《老子中经》说：“西王母者，太阴之元气也。姓自然，字君思。”《酉阳杂俎·诺皋记》说：“西王母姓相，讳回。”

民间绘画中的西王母体态丰腴、面容妖艳。《山海经·西次三经》却说她“其状如人，豹尾、虎齿而善啸，蓬发戴胜(即戴饰物）”。她哥哥东王公的相貌，在东方朔的《神异经》中说他“长一丈，头发皓白，人形、鸟面而虎尾”。这些传说都代表了早期人类的图腾观点，西王母这一民族以虎豹为图腾，其远祖自然永生不死而受膜拜。

穆天子西征的故事引起了国外许多学者的兴趣。毛耳(J.Mohl）说，穆王就是伊朗古史传说中的中国国王Mahang，他的一个女儿嫁给了波斯国王占瑟特(Jamshid），足证穆天子与西方的关系。颇节说，穆天子到过尼尼微，他且见了赛伯伊王国的女皇，福克(A.Forke）进一步论证说，穆天子通过中亚、波斯、叙利亚而抵达阿拉伯半岛的南部的马来巴，这是赛伯伊王国的国都，时为女皇示巴(Sheba）统治，她就是《圣经·列王纪》中所提到觐见所罗门王的示巴女皇。

她既是西方的女王，必定就是西王母，穆天子在她那里留了三年才归国(公元前978年）。此外，也有人说西王母的所在地是青海或疏勒。他们都过于认真了，把神话当作了史实。神话就是神话，不必去穿凿附会。西王母不论是人的神格化，或是神的人格化，还是图腾的象征，都不外乎是人们各自按其内心需要而创造出来的一种世界力量，想象这种力量会使人们长生不老，甚至偷吃了王母的仙桃也会产生这种巨大的力量。

第六节、龙

龙是祥瑞，又是鳞类之长，古人常将天子作为龙，取其祥瑞和为首之意。《史记·始皇本纪》载，有使者夜过华阴，有人对他说，今年祖龙死。祖等于始，龙显然是君象之义。战国时驺衍创“王德终始”说，他认为真命天子的出现，必与五德有关，此五德即是土、木、金、火、水，五行相胜，顺序依次转移，木克土，故木继土，金克木，故金继木后。

这五德与龙有些关系，《史记·封禅书》中提到，有人对秦始皇说，黄帝得的是土德，就出现了黄龙，夏朝得的是木德，出现了青龙。秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。这样，应了朝代递嬗是按土、木、金、火、水顺序的说法，轮到秦国是水德，应该出现天子。到了汉代，据说又见到了黄龙，证明继水德之后又轮到土德开始，汉皇帝确是真命天子。这些都是儒家重视天命所凭空想象出来的。

司马迁被汉武帝处宫刑后作《史记》，不得不对继水德而立的土德皇帝汉高祖饰以溢美之辞，说“高祖为人隆准而龙颜”。当然，龙究竟是什么样子，谁也没有见过，《广雅》称“有鳞曰蛟龙，有翼曰应龙，有角曰虬龙，无角曰螭龙”，是龙的形状有有鳞与无鳞、有翼与无翼、有角与无角之别。《左传》记载：“深山大泽实生龙蛇。”龙与蛇好像有些关系，传说中有一种神蛇，称“螣”(音tè），《尔雅》云：“螣，腾蛇。”郭璞注：“龙类，能兴云雾而游其中也。”古人由蛇的崇拜一变而产生了龙的传说。

章鸿钊著《三灵解》，称龙“其始著于西域，自民族东侵而其名遂震铄于华夏”，又说：“观此则龙之为物，早著西方，如巴比伦、如埃及古尝有此，非有异也。中国载籍或以龙蛇并称。”史密斯亦称，中国的龙是巴比伦巨兽的后裔。这些都是华夏文化西来说的翻版，不可为据，各民族古来都有关于龙蛇的传说，印度至今还有一个那伽族(Naga，原义是蛇），住在那格浦尔(Nagpur，意为蛇城），那伽族因崇拜蛇而得名。

印度的那伽传至中国而译为龙，以其更为高贵。玄奘到过印度的那烂陀寺，据载：“此伽蓝南庵没罗林中有池，其龙名那烂陀，旁建伽蓝，因取为称。”义净的《大唐西域求法高僧传》则说：“那烂陀乃是龙名，近此有龙名那加烂陀(Nagalanda），故以为号”。故而那烂陀之名与那加(龙）有关。《陀罗尼集经》中有一名词那伽枳萨，译云龙华，此词在他经中也略去一个“伽”字，略作那枳萨。将蛇改译为龙，自是更适合国情。

西方也有龙的传说，希腊语drakon原来的意思是守卫，中世纪传奇中经常提及由龙守卫一些贵妇人，龙的形状是条有翼的鳄鱼。但是后来成了个贬义词，因为圣经中比喻撒旦是条大龙，于是产生了许多圣徒斩龙的传说。在华夏文明中，龙最具智慧，晋刘琬《神龙赋》曰：“大哉龙之为德，变化屈伸，隐则黄泉，出则升云，贤圣其似之乎。”然而龙又离不开水，《楚辞》曰：“神龙失水而陆居，为蝼蚁之所裁。”屈原寓有深意在焉。

第七节、麒麟

麒麟又名独角兽，或者写成骐蟾，它是一种瑞兽，张揖说“雄曰麒，雌曰麟”，郭璞则说“麒似麟而无角”，虽然大家都没有亲眼看到麒麟是什么样子。《春秋繁露》称：“恩及羽虫，则麒麟至；张纲焚林，则麒麟去。”可见须是有德之君才能见到麒麟。五胡十六国中有个后凉，吕光在位时，张掖出现了麟，群兽皆从，于是他就将年号改为麟嘉。此是下人谎报，并不是真有其麟。《淮南子·天文训》说，日蚀月蚀都是因麒麟相斗才出现的。瑞兽也会自相殴斗，有些不可思议。汉武帝时造了个麒麟阁，画11位功臣图像于阁，寓祥瑞之意。

明代随郑和下西洋的马欢和费信在阿拉伯半岛看到一种动物，不识为何物。这种野兽在索马里方言读作geri或giri，阿拉伯语称zurafa。费信和马欢很聪明地想起了我国的麒麟，发音也近似，所以马欢在《瀛涯胜览》的《阿丹国》(即亚丁）条中称：“麒麟前足高九尺余、后足六尺余，项长头昂至一丈六尺，傍耳生二短肉角，牛尾鹿身，食粟豆饼饵。”费信在《星槎胜览·天方国传》称麦加国方以麒麟贡于廷。现在我们知道这种动物就是长颈鹿。

第八节、凤凰

龙、凤、龟、麟同属四灵，古书记载，凤凰来翔，必有瑞祥，而帝王行仁政者，必见凤凰，此是史官奉承之辞，未可深信，但凤凰既是瑞鸟，凤为雄凰为雌，诗人就以凤凰于飞来象征夫妇关系之和谐。凤凰又可合成不死之药，唯神仙中人能食之，《汉武内传》载：“西王母曰：仙上之药，有九色凤颈，次药有蒙山白凤之肉。”《十洲记》也说：“上仙之家以凤喙麟角合煎刀胶，名为集弦胶。”

神话中的凤是什么样子，《说文解字》解释最详：“凤，神鸟也。天老曰：凤之象也，鸿前麟后，蛇颈鱼尾，鹳颡鸳思，龙文虎背，燕颔鸡喙，五色备举，出于东方君子之国，翱翔四海之外，过昆仑，饮砥柱，濯羽弱水，莫宿风穴，见则天下大安宁。”《山海经·南山经》说：“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤凰。”看来五彩缤纷是此鸟特征，武梁祠的凤凰图像即是根据这种记载画出来的。

王充不相信真有瑞鸟凤凰，他说：“称凤皇、骐婚之仁智者，欲以褒圣人也”。当时谁也没见过凤凰，只能说“凤凰在外国，闻有道而来”，然则，外国果有凤凰乎？英人理雅各(J.Legge）英译《书经》，将凤凰译成雌雄phoenix，法国人沙畹(E.Chavannes）法译《史记》时，将《五帝本纪》中的凤凰也译成phénix。

近人章鸿钊《三灵解》亦有类似说，于是凤凰对应腓尼克斯就沿用了下来。但两者并不是一码事，腓尼克斯是古埃及神话中的不死之鸟，据说它用翼膀扇起了火将自己化为灰烬，然后又新生，因此它是复活的象征。如果从神鸟的角度来看，两者倒是相同的。英国的汉学家翟理斯(H.A.Giles）说，凤凰实际上是指孔雀，凤凰是五色鸟，孔雀的羽毛也异常美丽。不过孔雀有些骄傲，喜欢张开其羽以示其美，好像与凤凰的形象不符。

汉瓦灶图样中有一块画的是凤凰，颇似孔雀，还有山阳麟凤碑上画有麟凤之图，凤的羽毛也很美，图下有文曰：“天有奇鸟，名曰凤凰。”它与孔雀的形状差不多。孔雀原出印度，《汉书·西南夷传》载：“谨北面因使者献白璧一双，翠鸟……孔雀二双。”我国西南当早已有之，看来古人想象中的凤凰就是孔雀的样子。

第二章、宗教：祖先传统和古代智慧的内核

宗教与神话一样，积淀着民族早期祖先的智慧思考，它一经形成，又弥散到民族文化的方方面面，成为人们思维和行动方式的隐蔽内核。中国文化非常独特之处，正在于其非常独特的宗教形态。上下五千年，却不曾有与基督教和伊斯兰教相当的全民宗教，因此也没有如上帝和真主那样独一无二的至高神。同时，也就没有世界史上常见的教派争斗和迫害异端的宗教排外倾向。各种宗教传入中国，都能基本相安无事，无论统治者还是老百姓，对外来宗教都能兼容，并根据自己的需要给以接受和改造。

结果，儒教、道教加上各种民间信仰，与外来的佛教、基督教、伊斯兰教乃至摩尼教、袄教、犹太教等等同时并存，相互影响，最终形成各种宗教智慧交融的局面，以间接的形式或直接的方式激励着中国的智慧之发展。而外来宗教在这一过程中如何中国化的情况，又正体现了这种独特的民族文化智慧——今日用的“智慧”两字本也是佛教中的术语。以下几章特举几个与通常读物不同的例子，来展示这一宗教智慧交融的格局。

第一节、宗教是什么，古人的理解

“宗教”这个词在人们日常生活中已成了常用语，每个人都知道什么是宗教，然而又讲不清宗教是什么。百余年来有许多学者苦思苦索想给宗教下一个普遍适用的定义，可是都有失偏颇，心理学家和社会学家都只是在各自的领域谈宗教对心理的或社会的功能，人类学家只着眼于原始宗教。有人说，你心目中只要有“神”的观念并坚信不渝，就是一种宗教信仰。

不过宗教起源于无神论，古人只有“天”的概念，“神”的观念是后来产生的，现在有些土著部落还相信“玛那”(mana）的力量，“玛那”不是神，只是一种“魔力”。如果一定要说对“天”或“玛那”的崇拜就是信神的起源，那末就像有位学者乌西诺所说的那样，称它为“瞬息神”吧。这些自然力量还没有人格化，也不表象人类生活中的某一特殊情状，它并不反复出现某些特点，在人们心理中它纯粹是转瞬即逝的东西，一掠而过，只要有某种惊异的力量呈现出来，就会创造出瞬息之神。单是信神，还不能称之为宗教信仰，否则就将迷信与宗教混为一谈了，就迷信者看来，黄鼠狼也是神。

也有人说，你心目中只要有了“神圣”的观念，便是具有宗教性的，但是，国旗是神圣的，领土是神圣的，都不可侵犯，还有一些其他圣化现象。这样一来，每个国家都有全民性宗教了，这是讲不通的。美国人贝拉写过一篇《公民宗教》，讲述的也是这些内容。其实，宗教中所说的神圣，有其特定内涵，不可任意扩展外延。

我国古人对宗教有其自己的理解。现在所用的“宗教”一词是从日语中搬用过来的，日本曾将Religion译为“宗教”，于是我国借来作为常用词，古代书籍中只说“教”，并没有与“宗”联在一起，《景德传灯录》中所提到的“宗教”是佛教用语，以佛说为教，佛弟子所说为宗，宗为教的分派，合称宗教。古人虽不用“宗教”一词，但这个概念是有的。我们撇开早期的占卜、星相、五行说不算(它们可以说是准宗教、前宗教，但不是系统宗教），真正的宗教是祖先崇拜。

“教”这个字在《中庸》中说得很清楚，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，寓教化之意，直到明代正德年间重修开封的犹太教堂时，还用这段话来说明犹太教，“是故天命率性、由此而全；修道之教，由此而入”。“宗”字据许慎的《说文解字》的释义是：“尊祖庙也，从宀从示。”可见“宗教”原来的意思是“祖先崇拜之教”，当然，它糅合了儒家的学说，由儒家看来，敬天祭祖是头等重要大事，天是抽象的，祖是具体的。

儒家是不是儒教，争论很多，有人说，《晋书·宣帝纪》中所云：“伏膺儒教”只是指以儒家学说教人，并非宗教中所称的教。古人本意如何，我们不得而知，但明代弘治年间开封的《重建清真寺记》碑上则有“其儒教与本教(指犹太教），虽大同小异”之语，撰写碑文者都是儒生，他们早已认为儒家是儒教了。古代的希腊、罗马都有祭祖的习惯，自基督教兴起后，荡然无存，我国一直保留至今。

第二节、尊祖必及于孝

任何一种宗教都有它的道德观，我国古代宗教既是祖先崇拜，祭祖是件大事，祭有祭礼，而尊祖必及于孝，这也是道德观的主要内容，如《孝经》所云：“夫孝，天之经也，地之义也。”百善孝为先，不敢或怠。老莱子到了70岁，还要著五色彩衣，跌仆卧地，作小儿啼，以娱双亲。什么叫做“孝”，孔夫子说：“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”先人死后还须克尽孝道。孝又不仅限于对父母，还须及于他人，所谓“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人”。

《东观汉记》记载，有位先生至孝，有盗贼晚上来行劫，他担心母亲惊恐，就开门迎盗，请他们入内吃饭，说：老母八十，疾病须养。除了衣粮，妻子馀物尽管自取。诸盗皆惭叹而去。他的善待他人做得有些过分，但克尽孝道则不能违也。孝也就是“畜”，指畜养，在阶级社会中，孝也分等级，天子之孝曰“就”，诸侯曰“度”，大夫曰“誉”，士曰“究”，庶人曰“畜”，分之则五，总之曰畜(见孔颖达疏《礼记·祭统》）。畜者，孝子顺于德教，不逆于伦理，可以畜养其亲。

孝又必然与忠联在一起，所谓“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”。如此则无所不顺，故孝子之心必定是上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲。汉代皇帝最重一个“孝”字，孝文帝说过：“孝悌，天下之大顺也。”历代继位皇帝的谥号中都有一个孝字，如孝惠皇帝(汉惠帝）、孝景皇帝(汉景帝）、孝武皇帝(汉武帝）、孝昭皇帝(汉昭帝）、孝宣皇帝(汉宣帝）、孝元皇帝(汉元帝）、孝成皇帝(汉成帝）、孝哀皇帝(汉哀帝）、孝平皇帝(汉平帝）。汉文化的宗教道德观还影响到了匈奴，《后汉书·南匈奴传》注：“匈奴谓孝为若鞮，自呼韩邪单于降后，与汉亲密，见汉帝谥常为孝，慕之，至其子复珠累单于以下皆称若鞮；南单于比以下直称鞮也。”

希腊语philos，它的原义是“爱”，pator是“父亲”，缀成philopator就是“爱父亲”，也即是“孝”，说明他们早已有了“孝”的观念。希腊人塞琉古王朝有位塞琉古第四(公元前187年即位，死于公元前175年），他的称号即此“孝”字。希腊人的另一个托勒梅王朝有位国王托勒梅第六(公元前181—145年），他的称号是philometor(爱母），也是“孝”的意思，他是著名的埃及女皇克里奥派特拉的儿子。

希腊人的“孝”的观念是否从中国传入，还不清楚，不过我们可以注意到，公元前4、5世纪左右的希腊历史学家克泰夏斯(Ctesias）已经在其著作中提到东方有赛里斯人(Seres，一般认为指中国人），说明古代希腊人对中国并不陌生。前面提到希腊人早有祭祖的习惯，在早期与中国人接触时，移入了这个“孝”字，并非没有可能。

第三节、鬼神观念源自尊祖

祭有十伦(伦仪），第一项就是敬事鬼神之道，依次是君臣之义、父子之伦、贵贱之等、夫妇之别等，可见事鬼神的重要性。宰我问孔子，何谓鬼神。子曰：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。”意思是：人死，神上于天，鬼降于地，圣人设教，即合此鬼与神合祭之。鬼者归也，众生必死，死必归土，由是谓之鬼。是以孔子所说的“神”，不过是指人死后气息上天而仍为神，与他教所说的“神”迥然不同，鬼也不是什么魔鬼，只是人归土而成鬼。

明乎此，就清楚正统儒家所说的鬼神是指什么，不必望文生义，与他教的鬼神观混淆一起。孔子又说：“鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗(“体”是“生”的意思）。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”孔子赞扬鬼神，因为万物无不是鬼神之气所生，而此鬼神，乃人类的祖先，故须祭祖。然而《论语》中有这样一段话：“樊迟问知。子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”

为什么又要“敬鬼神而远之”呢？我们再看一下在《礼记·表记》中记孔子是如何讲的：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”据孔颖达的解释，周人是将“尊礼”放在首位，事鬼敬神是宗庙之事，虽也重要，较尊礼要差一些，近人而忠焉是指忠于朝廷。周人劝民以礼义，但并不渎神。这段内容可以作为《论语》“敬鬼神而远之”的注解，古人重视礼义，《冠义》称：“凡人之所以为人者，礼义也。”

法国人古朗士写过一本《古代城市》，记载了古代希腊罗马人的鬼神观念，与孔夫子的说法异曲同工，这里可以摘录几段。“在远古时期，由灵魂信仰，遂生出生人的职责。死者既需饮与食，生者应尽此职责，……于是生出一种鬼的宗教。”“死人是灵圣的。古人称呼他们极尊敬，称之曰圣的、仁的、快乐的。……在古人的思想中，每个死人是一位神。”“死人一律平等，西塞罗(Cicero）说过：‘我们的祖先以为死人与神相等。’善人固可成神，恶人也是一样。”

“欧里庇得斯(Euripides，古代希腊戏剧家）引用过阿尔瑟丝特(Alcestis，传说中的希腊王后）的话：‘过路者止步于他的墓前说，他现在是一个逍遥的神了。’罗马人叫鬼亦·曰鬼神，西塞罗说：‘对于鬼神应当尽礼，这是离开人世的人，将他们做神看待吧。’”“坟墓上常刻有希腊语TheoisXthogios(即鬼神之意）字样，这是一种宗教式铭辞，意为‘此乃神存息之所’。”

东西方对鬼神的起源都可远溯到祖先崇拜，今天我国民间祭祀先祖时立有牌位，称为“神主”，旧时对先祖遗像，称为“神子”。古书中也有“天帝”、“上帝”、“天神”之名，“天帝”无非是宥于帝王观念，故天亦有帝，实际上是帝王自比为天，《尚书·泰誓》中说“天视自我民视，天听自我民听”，即是此意。“上帝”固谓“天帝”，但也指古代帝王。“天神”一名可认为是由“王者父事天”引申出来的。至于其他众神、神仙等观念，俱非孔子原意。

鬼之有无，古代曾有辩论，墨子曾写过《明鬼篇》，是针对无鬼论者而发的，他说天下之所以大乱，都是由于“疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”。然后他举出许多例子来驳斥无鬼论，篇末呼吁“今天下之王公、大人、士、君子中，实将欲求兴天下之利，除天下之害，当若鬼神之有也”。

唯物主义者王充却不这样看，《论衡》中有《订鬼篇》，开宗明义即称：“凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。致之何由？由于疾病。”又称：“人之见鬼，目光与卧乱也。人之昼也，气倦精尽，夜则欲卧，卧而目光反，反而精神见人物之象矣。人病亦气倦精尽，目虽不卧，光已乱于卧也，故亦见人物象。”生于公元1世纪的王充，竟能科学地观察得如此深刻，不能不佩服他的智慧。按照《乐记》的解释，非人人得为鬼神，“圣人之精气谓之神，贤知之精气谓之鬼”，只有先圣先贤得为鬼神，鬼神是个褒义词。此亦《吕氏春秋》和《淮南子》之义，“天神曰神，人神曰鬼”。

第四节、魂魄之说

常语有云：“失魂落魄”。魂魄之说，由来久矣，《汉书·高帝纪》称：“上谓沛父兄曰：游子悲故乡，吾虽都关中，万岁之后，吾魂魄犹思家沛。”这个“魂”字，在《白虎通义》中已描摹其状，“魂，犹伝伝(即芸芸）也，行不休于外也。”古人以为灵魂飘忽不定，故《楚辞·远游》说：“载营魄(即魂魄）而登霞兮”。

魂与魄有什么区别，《白虎通义》说：魂主于情，魄主于性。《后汉书·五行志》称“情性之神曰魂魄”，是魂魄都是神，与孔子所说的“魄也者，鬼之盛也”稍有区别。但对魂与魄还没说得很清楚。《礼记正义》则是这样解释：“魂魄，神灵之名，本从形气而有，形气既殊，魂魄亦异，附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也。附气之神者，谓精神性识，渐有所知。是魄在于前而魂在于后，但魄识少而魂识多。”

此书又作了补充解释：“鬼神本是人与物之魂魄，若直名魂魄，其名不尊，故尊而名之为鬼神，别加敬畏之也。”这样看来，古人认为鬼神与魂魄本是一件事。魂魄之说在我国既相传已久，唐代传入景教后，教徒也将“魂魄”一词译写入中文教典中，译写者当是汉人。《一神论》中说：“人魂魄无二，亦无三，譬如一个舍，一舍主”，“魂魄在身，既无可执见，亦如〔一神在〕天下不可见”，“譬如共魂魄并神识共成一人”。

景教对soul和spirit这两个字是有区别的，这里可能是将soul译成魂魄，将spirit译成神识，译者没有将魂魄分开。spirit的原义是气息，如按照“附气之神为魂也”的解释，则将spirit译为魂，soul译为魄更好些。外来宗教传入后，丰富了我国宗教信仰的内容。像景教、摩尼教、袄教、犹太教等虽然现皆不存，而在我国历史上信仰者颇众，就中外文化交流及文化融合的意义来说，不能忽视。

第三章、景教：中国化的基督教

景教是基督教中一种异端，论基督教的传入必须先谈到景教，现在中国基督教徒中还有人给基督教起一个雅名，称之景教。这种在近东、西亚被排斥的宗教，何以传到中国却受到帝皇的重视，唐太宗派房玄龄亲往迎接阿罗本，先在长安建寺，后来又在灵武五郡建立景寺，这自然得归功于唐代所采取的宽容政策，然而中国的优秀文化也使来华的教徒产生思慕之情，于是在教义中就融合了中国的孝道而强调之，因而其后的高宗、玄宗、肃宗、代宗、德宗莫不予以推崇，所谓“清节达娑，未闻斯美，白衣景士，今见其人，愿刻洪碑，以扬休烈”。

元代又有也里可温一词出现，此即景教，也里可温人虽多有经商，而登仕途者也不少，汉文化之影响起了融合作用。严守孝道，固仍其旧，《元史·孝友传》中有郭全者，也里可温氏，史书称他事继母张氏，庶母吕氏，克尽子职。也里可温教见斥于异邦，乃能安居于我国，与元代的优惠政策亦有关系，如军籍之停止，徭役之蠲除，租税之豁免。无怪也里可温人愿意定居我国而融合于汉文化中了。

第一节、被称为异端的聂思脱里派

公元5世纪时西方的基督教会发生了一次关于耶稣基督神人二性的大辩论。早在4世纪，基督教的一些重要的主教在325年和381年分别举行过尼西亚会议和君士坦丁堡会议，形成了《尼西亚信经》，主要意思是：我信独一上帝全能的父、创造天地的、并造有形无形的万物之主。我信独一主耶稣基督、上帝的独生子、在万世之先为父所生的、从神出来的神，从真神出来的真神，是受生的，不是被造的。主为要拯救我们世人，从天降灵，由圣灵感孕童贞女玛利亚，取着肉身，并成为人。他为我们而被钉在十字架受害埋葬，第三日复活升天，坐在父的右边，将来必有大荣耀再降临，审判活人死人，他的国无穷无尽。

《尼西亚信经》是基督教教会神学的根源，它确认圣父、圣子、圣灵三位一体，强调耶稣基督的神人二性合而为一。聂思脱里(Nestorius）原籍叙利亚的日尔曼尼西，肄业于安提俄克，因在布道工作中获得了优异的成绩，在428年被皇帝擢升为君士坦丁堡主教，可是到了428年他卷入了一场关于玛利亚是否属“天主之母”(Theotokos）的争执。阿那斯塔士是他从安提俄克带来的一名教士，他攻击玛利亚的这个尊称，认为耶稣基督既是神，怎能说是玛利亚怀孕生出来的。

聂思脱里赞成阿那斯塔士的说法，在一系列的公开演讲中更发展了这一观点。亚历山大的主教西里尔(Cyrille）对此痛加驳斥，这就引起了一场大辩论。辩论的内容涉及到神学上的一些解释，比较复杂，这里只能简单地说一下。5世纪时基督教神学中有两个字表示“性”的意思，一是essentia，指任何一物的抽象的特质，另一是natura，指一物的个别的性体，这两个字时常混用，谈到基督的人性时，由于它是被造的实际个体，教父们习惯上用natura，可是谈到三位一体时更爱用essentia。

以聂思脱里为代表的安提俄克派和以西里尔为代表的亚历山大派都承认基督的神人二性合而为一，但聂思脱里说基督有两个不同的性体(natura），各有各的特性，各行其事。二性合而为一只是两种性体相结，不能相互通传，因而也否认了玛利亚是“天主之母”，换句话说，聂思脱里特别强调基督的人性。

西里尔认为基督只有一个性体，它就是三位一体，神人的一位性，更强调基督的神性，他说圣子在降孕前已是美满的，在取得人性后没有变化，玛利亚是全圣的、天主之母和卒世童贞。公元431年东罗马帝国皇帝狄奥多西二世通令在小亚细亚的以弗所(Ephesus）召开会议，试图解决基督二性之争，世称以弗所公会议。这次会议通过决议，作出了对聂思脱里处以绝罚并撤职的决定，聂思脱里后来隐居在埃及，死于451年。

聂思脱里在叙利亚的信徒很多，埃德萨的经学院常传播聂思脱里的学说，以弗所公会议后这个学院被封闭，学院的教师东奔波斯，在尼西比斯城再组织学院，于是聂思脱里的学说得以在波斯的基督教会中弘扬，成为独立的教会，这就是聂思脱里教会，因其在罗马帝国东部，又称为“东方教会”，他们的经典采用叙利亚文书写，故又称“叙利亚波斯教会”，唐代长安的景教碑上即有这种古代的叙利亚文。

第二节、在我国何以称为景教

1625年初，《大秦景教流行中国碑》在西安附近出土，这块景教碑是唐建中二年(公元781年）建立的。碑中有好几个问题现在还没有完全弄清楚，例如叙利亚文部分提到有一位Khumdan和Sarag的主教，这两个地名究竟指何处？有人说Khumdan是长安，也有人以为是于阗。Sarag据说是指洛阳，但有人考证是疏勒。

聂思脱里教会何以译称景教，也是个重要问题，在唐代记载中没有“聂思脱里”这个名称，直到元代，在《金华黄先生文集》卷43中才提到“马氏之先，出西域聂思脱里贵族”，这个“马氏”并非本来姓马，马原是叙利亚文Mar的音译，是一种尊称，有的景教徒华化了，就以马为姓。景教碑中对景教的解释是“真常之道，妙而难名。功用昭彰，强称景教”。为什么说“功用昭彰，强称景教”，意思还不够清晰，我们只能作咬文嚼字的诠释。

“昭”是指明亮和光，“景”在《说文解字》中也释为“光也”。外国人译景教为luminous religion(发光的宗教）不是没有道理的。为什么这种宗教要带上“光”的意思，可以参看这块景教碑文字上端的十字架，十字架下端是白云和莲花座，十字的左右都配了以类似百合花的小光圈，象征十字架光芒万丈。此即基督教赞美诗中所云“十字架光照四方”，耶稣受难之日，在景教碑中称“悬景日”，也是这个意思。在中亚七河地带所发现的景教徒墓石中，也有在十字架四端带有小光圈的。

第三节、景教比附佛教

大凡域外宗教来中土宣教，总是要用中国人所熟悉的词汇，甚至要用中国人的仪式，否则很难被接受。景教尽管是弥施诃外道(弥施诃是叙利亚语Meshiha的对音，即弥赛亚），要在中国传播，不得不与儒、释、道结合起来，就像犹太教传到中国要信奉儒家学说、摩尼教要混合佛教教义一样。景教碑是大秦寺僧景净所述，这位景净曾与北天竺的和尚般剌若共同翻译过胡本佛教经典《波罗密经》，遗憾的是他既不识梵文，又未明释教，所以唐德宗说：“察其所译，理昧词疏。”

不过也不能说他对佛教一窍不通，中文景教经典《尊经》中说景净曾翻译过卅部经典，《景教三威蒙度赞》(即中国教会习用的普天颂赞，译文有异。三威指三位一体，蒙度是仰望救赎）中有“三才慈父阿罗诃，一切善众，至诚礼”等语，很像佛教中用语。“阿罗诃”的原文是叙利亚语Alaha，即上帝，这里译成佛教中的名称“阿罗诃”(即arhat），似非通佛典者不能译此。《景教三威蒙度赞》一般认为是景净所译。

景教比附佛教的例子很多，叙利亚语称教士为Kasisa，中国只有僧、道、尼，于是就译成了僧，景教碑上有许多僧法源，僧灵宝、僧立本等人名，一查碑上叙利亚文的原文都是Kasisa，他们都成了外国和尚，在外表上与中国和尚的区别是他们“存须削顶”。当然他们的教堂也只能称寺，大主教称法主僧。有一部经典称《世尊布施论》，其经名即是佛教用语，其中谈到了魔鬼、夜叉、罗刹等。

佛教中称佛为法王，《尊经》中就将一些圣徒和先知都称法王，如瑜罕难法王(即约翰）、卢伽法王(即路加）、摩矩辞法王(即马可）、明泰法王(即马太）、宝路法王(即保罗），等等。《尊经》中又说：“大秦本教经都五百卅部，并是贝叶梵音”，简直就等于贝叶佛经。还有一部年代较早的《序听·迷诗所经》(应改正为《序聪·迷诗诃经》，指耶稣基督），干脆以“佛”代“神”。其中有云：“人急之时，每称佛名”、“谁报佛慈恩”、“众生理佛不远”、“圣上宫殿于诸佛求得”，等等。

此外，景教碑上的十字架位于莲花座上，不能不说是景教传入中国后受到了佛教的影响。1919年在房山三盆山的十字寺(辽代称崇圣院）中发现了两块雕有十字架的大理石，十字架周围有叙利亚文，大意是“瞻仰后能获得希望”，十字架的下面也是莲花座。在扬州和泉州所发现的景教徒墓碑中，也有配以莲花座的十字架。

中亚七河地带有许多景教徒墓石，就所见图片中尚未出现有莲花座的十字架。更为有趣的是，斯坦因在敦煌发现一帧景教画像，画中人头冠有十字，胸前有十字，左手斜持锡杖，锡杖顶部也是十字。当然，还不能说他就是基督画像，从圆形面庞和带有褶皱的衣袍来看，要不是有十字标志，简直可认作佛教中的菩萨。

第四节、景教与道教关系

有一部据称是宋代的道教著作《犹龙传》，作者贾善翔。此书卷4中谈到，老君行至于阗国，西域81国国王云集受教，又有96种外道，也都化之使受正道。此96种外道中有弥施诃外道，即景教是也。所谓外道96种，可能是参照了佛教的说法，唐代新罗人慧轮法师随玄照西行抵那烂陀寺，发现“外道先有九十六部，今但十余”。老君怎样化外道，书史不传，《犹龙传》中称他“说浮屠经，所谓浮屠，即佛陀也”，是老君在讲佛经，这且不去考证追溯。

景教与道教的关系，日本人佐伯好郎提出了一个说法，认为景教碑上所称的“参军吕秀岩书”的吕秀岩，就是吕岩也即吕洞宾。吕秀岩怎样变成了吕岩，他引证了清人钱大昕的意见：“汉魏以降，文尚骈俪，诗严声病，所引用古人姓名，任意割省，当时不以为非。”所以吕秀岩一名省去中间一个“秀”字，不足为怪。不过我们一查吕岩的家世，就发现了破绽。吕岩原名煜，后改名岩，纯阳，洞宾是以后又改之名。

吕岩是吕让之子，吕让的父亲吕渭在《旧唐书》中有传，说他卒于贞元十六年(公元800年），其时吕岩的父亲吕让尚“年小未学”。景教碑立于建中二年(公元781年），不可能在吕渭卒前的20年吕让尚小或者尚未诞生而吕让的儿子吕岩却做起参军并写下了碑文。岑仲勉先生说吕秀岩非吕岩，确具灼见。(见岑先生著《金石论丛》第150页）

景教并非不受道教影响。《序听·迷诗所经》中说：“天尊当使凉风向一童女，名为末艳(即玛利亚），凉风即入末艳腹内，依天尊教，当即末艳怀身。……末艳怀后产一男，名为移鼠(即耶稣）。”这里所说的“凉风”即是“圣灵”，“灵”这个字的叙利亚文是Ruha，原义作“微风”解，故译成“凉风”，所有的中文景教经典都称“凉风”或“净风”，没有称圣灵的。文中的“天尊”是指上帝，它在这里不译为“阿罗诃”而译为“天尊”，显是道教中人参与译出。道教原有“元始天尊”、“玉皇大天尊”等名称。

还有《志玄安乐经》、《大秦景教宣元至本经》这两部经，道教气息更浓。《志玄安乐经》顾名思义即是志于玄而得安乐，故文中说：“凡修胜道，先除动欲；无动无欲，则不求不为；无求无为，则能清能净；能清能净，则能晤能证；能晤能证，则遍照遍境；遍照遍境，是安乐缘”。《宣元至本经》中强调“无元、无言，无道、无缘，妙有，非有”。这就无怪李提摩太会确信金丹教祖师吕纯阳与景教的关系。

《旧唐书·尉迟敬德传》载：“敬德末年笃信仙方，飞炼金石，服食云母粉。”这位功勋赫赫佐太宗即位的大将军必定在晚年信奉了道教。北京朝阳门外二里许有道观东岳庙，数十年前日人佐伯见观中有尉迟敬德像，额上居然有五点组成的十字形印记，此或为十字印记。7世纪时东罗马史家席摩喀他(Simocatta）曾说到公元591年波斯国王库萨和与东罗马皇帝夹击巴哈兰(Bahram）时，俘虏了许多突厥人，其中有数人额上刺有五星组成的十字符号(正与尉迟敬德像同），

库萨和将这些人送到东罗马，皇帝询问他们何以刺有十字，答称昔日东粟特瘟疫流行之时，有基督徒(指景教徒）命他们刺十字架在额上，因此没有被瘟疫所染。考尉迟敬德的先人来自于阗尉迟族，于阗在5世纪时役属于吠哒，据叙利亚文《马儿·阿伯》传记载称，公元6世纪时他曾任命一位主教驻在咽哒的统治区，可证于阗在那时流行过景教。

尉迟敬德与景教有些关系，陕西鳌屋县(今周至县）附近昔有大秦寺，明正统九年(公元1444年）在大殿门西檐下铸铁钟一口，上有铭文称该寺是唐太宗敕赐、魏徵和尉迟敬德监修的。魏徵曾为阿罗本“宣译奏言”，派他去监修这个景教寺院的钟，可以理解，为什么还要派个赳赳武夫尉迟敬德去，其中不难看出他与景教的关系。

第五节、西域的景教

唐代的景教经武宗会昌五年(公元845年）勒令教徒还俗的打击后开始衰微，加上黄巢在攻打广州时，广州也死掉了不少景教徒(约为公元877年。这是根据阿拉伯人阿布·泽德的说法，国史中无此项记载）。有个景教教士纳只兰(Najaran）在公元980年来华传教，987年回到巴格达。他说在中国已找不到一个教徒、一座教堂。他没有遍历我国全境，对他的说法只能打个问号，景教在中国内地确是衰微了，但西域边陲的情况却不一样。

据景教本身的文献《提摩太传》、《马拉加的多默教士遗书》和景教史家马里、希伯罗斯等记载，突厥人早就信奉景教。在公元650年至660年任宗主教的伊安耶勃3世曾致信给一家修道院说：“现今在妫水以东已有两位大主教和廿名主教。”继宁恕(即景教碑中的“法主僧宁恕”）任宗主教的提摩太1世说，在宁恕任职卅余年间，突厥部落酋长率其部下全部皈依基督教(指景教），要求在突厥酋长领域内任命大主教。因此提摩太1世任命薛儿吉思为突厥人的主教。

当时的突厥人中是否有主教区，还很难证实，1349年阿姆罗(Amru）按照各大主教区创建先后编成了一张顺序表，其中突厥斯坦(Turkestan）大主教区先于汗八里大主教区，汗八里一名称北京，是元代出现的，元代之前有个突厥斯坦大主教区，是没有什么疑问了。(大主教区顺序表见穆尔著，郝镇华译《1550年以前的中国基督教史》第27页。）

公元1009年驻在木鹿的大主教阿卜特·伊安向宗主教若望1世报告：有20万突厥人和蒙古人皈依基督教，其中特别提到了克烈部。希伯罗斯(BarHebraeus）也说，在回历398年(约当公元1007年）突厥部落之一的克烈族受洗皈依基督教(景教）。这个说法是正确的，以后有许多文献谈到克烈部信仰基督教(元代指也里可温）的事迹。

英国图书馆中藏有一种叙利亚文手稿，称《斐洛瑟纽斯文书》(PhiloxenusDocument）。斐洛瑟纽斯是雅各派(属极端的一性派，认为基督的人性已溶化于神性）的一名主教，激烈反对聂思脱里，于公元523年去世。这份文书是为攻击聂思脱里而作，其中有关于突厥人的记事，说他们显然阅读叙利亚文的圣经，但更爱读正统派教父的遗书。在帐幕中作礼拜时，用突厥语来解释圣经。更为重要的是他提到此国的君主称Idikut，这就是我国史书中的高昌国王亦都护。

这份文书是11世纪时的抄本，久被视为伪作，经叙利亚文专家闵伽纳(Mingana）研究，原本约伪造于公元680年至1000年期间，更具体地说，可能是约各派假斐洛纽斯之名在760年与790年之间写成。然而，即使它是8世纪或10世纪时的伪作，文书中提到“亦都护”一名就不能怀疑伪造者确实知道突厥人的一些情况。景教徒的往来其间是消息来源之一。9世纪时已通行于回鹘的回鹘文，其字母通常认为源自粟特文字母，实际上粟特文景教体的字母也是叙利亚字母，而这种字母自然是由景教教会传入的，回鹘文字母也可能直接源自景教，可见突厥人与景教的关系之深。

1885年秋，在俄国的七河省(即唐代所称碎叶川流域）内发现两块景教徒墓地，有雕刻十字架的墓石和镌有叙利亚文字的墓志，其文字虽属叙利亚字母，语言却除了叙利亚语还有突厥语，总共610块，其中有文字的568块。原文都用希腊纪元年月，足证是景教徒，如换算成公元，则最早的公元858年，即唐宣宗大中十二年。其次是911年，即五代后梁乾化元年。再次是1201年，即宋宁宗嘉泰元年。其余绝大多数是13、14世纪的墓石。

这些墓石有力地证明了自唐至元四五百年期间在我国边陲的突厥人中信仰景教始终没有中断过，并不是像有些人武断地认为的那样，基督教自唐以后突然在我国消失，到了元代才又出现。马可·波罗在谈到可失哈儿(即喀什）时，称该城的突厥人有信仰景教者，并有自己的教堂，这里的突厥人自然也不是在元代才开始信奉景教。忽必烈时代从我国西行赴中东和欧洲的两位景教徒马可(后任景教宗主教，称马·雅巴拉哈3世）和扫马(后任巡视监），都是景教世家，而且又都是畏兀儿人。

第六节、也里可温得名由来

元代称景教为也里可温，那时是景教在我国最兴盛的时期。一个重要原因是成吉思汗善于吸收各种文化传统，当他的帝国从太平洋西岸伸展到黑海和欧洲时，发现原来所信仰的萨满教已不足以作为一种精神支柱来统治他的国家，于是注意到各种宗教因素的重要性，对各种宗教采取了宽容的政策，一切宗教都受到尊重，有些教徒并受到重用。

克烈部早就信仰景教，成吉思汗为他的一个儿子拖雷娶了个信仰景教的克烈部女子莎儿合黑帖尼为妻子，她就是蒙哥汗、旭烈兀汗、忽必烈汗的母亲。旭烈兀的正妻脱古思可敦也是景教徒。克烈部的教徒镇海、博剌海也分别成了贵由汗和蒙哥汗的丞相。黄河河套北边有个汪古部，其马姓大族景教徒是从西域迁来，马氏家族中如马庆祥、月合乃、马祖常等在《金史》、《元史》中都有传，官衔甚高，且有文名。现今在汪古部遗址上已发现有许多叙利亚文墓碑。据方豪统计，当时我国全国共有55座也里可温教堂。

也里可温一名首先出现于元至元年间。有人说也里可温概指基督教，包括景教和天主教，但《至顺镇江志》中梁相所撰《大兴国寺记》明言“薛迷思贤(当作坚，薛米思坚即撒马尔罕）在中原西北十余万里，乃也里可温行教之地。……一柱悬空尺余，祖师麻儿也里牙灵迹，千五百余岁，今马薛里吉思是其徒也”。

薛迷思坚是景教教区，有主教驻节该区，希腊纪元1501年(公元1190年）该地的宗主教MarElijah逝世，麻儿也里牙即MarElijah的对音，“千五百余岁”亦指希腊纪元1501年，“一柱悬空尺余”也为马可·波罗游记中撒马尔罕一节所证实。是《大兴国寺记》中这段记载可信无疑，也里可温确指景教徒，其中一支是撒马尔罕来的。天主教是方济各会修士蒙高未诺在1294年抵达汗八里时才传入，而早在1265年的圣旨中已提到也里可温(见《大元马政记》中至元二年的圣旨）。

然而为什么称也里可温，其原义是什么？这一问题长期来一直纠缠不清。在我们国内影响最大的的说法是：也里可温之义为“有福之人”或“有缘人”，这是上了乾隆年间《钦定元史语解》的当。此书卷24著录一条“默尔根、锡尔奔、伊噜勒昆”，释称：“默尔根，贤也；锡尔奔，贤之注语也；伊噜勒昆，有缘人也。”卷3又释称：“伊噜勒，福分也；昆，人也。”未修改前的《元史》卷89的原文则是“马儿、哈昔、列班、也里可温”。

“马儿”即叙利亚语Mar，一种尊称，或译为“马”；“哈昔”或作“哈昔牙”，叙利亚语Hasia，指有德行的教士；“列班”的叙利亚语是Rabban，有学问之人。《钦定元史语解》硬将“马儿、哈昔、列班”三词改成两词“默尔根、锡尔奔”，已觉可笑，又将“也里可温”一词硬拆成两词，变成“伊噜勒”和“昆”，更是荒唐，据此而释为“有福之人”或“有缘人”，全不可信。

张星先生数十年前即曾指出，“伊噜勒昆”之音与也里可温全不相近，其为妄说必也。令人遗憾的是，国内近十年来涉及也里可温的著作中仍采用此说。方豪先生近作《中西交通史》中说：“也里，上帝也；可温，子也；合言上帝之子。”恐怕也是受了《钦定元史语解》的影响，将“可温”视作“昆”，元代著作中有单云“可温”或“可温人”者，但此乃也里可温之省文。

屠寄《蒙兀儿史记·乃颜传》云：“也里可温即唐景教流行中国碑所谓阿罗诃之转音”。阿罗诃是叙利亚语Alaha(上帝）的对音，与也里可温并不相干。沙海昂的现代法语本《马可·波罗行记》(有冯承钧先生译本）第73章称：天德州(即汪古部所在地）内持有治权之基督教徒，构成一种阶级，名Argon，犹言迦思木勒(Gasmoul）。

于是国内外有些学者认为Argon就是也里可温的对音，迦思木勒之义为“混生”，指不同信仰或不同种族所生的子女，这样，也里可温的原义即“混生”，颇节(Pauthier）对此作了个注解，说也里可温乃是叙利亚人与鞑靼人所“混生”。这里要谈一下版本，或许可弄清楚Argon的含义。沙海昂的现代法语本是根据颇节的老法文本译出的，所有的老法文本都与法国国民图书馆中所藏的最早的第1116号老法文本(14世纪）有关，这些老法文本不是善本，英国学者洛斯(E.D.Ross）评论这些本子“有许多缺漏和错误”，“这种原本已和最初的本子(指老法文本所依据的最初原本）相距太远了。”

现在所见的最佳本子是穆尔和伯希和所译的校勘本(1938年出版），它在这一节中这样说：“该地的统治者确是基督徒，……但那里也有许多偶像教徒和某些回教徒。并有一种种族(受基督教统治），以他们语言称Argon，法语的意思是伽思木勒，换言之，他们是属于天德州的两种种族所生，其一是偶像崇拜者，另一是信奉回教者。”(见原书第182页）很清楚，这个“混生”与也里可温毫无关系，也里可温即Argon之说自不能成立。

我国研读古籍者向来很注重版本，一字之差往往谬以千里，辽、金、元三史经乾隆时代对部族、人名、地名修改后弄得歧义丛生，不堪卒读，已为世人所诟病，对外国的重要古籍的版本岂能忽视。马可·波罗游记的本子最多，出入也最大，前几年某出版社有一种译本，是据孔洛夫的英译本译出，作为小说阅读则可，如利用作为史料则万万不可，它在国外是一种最蹩脚的本子。

也里可温的蒙古语读法是“arka'un，马谷留特夫人所编《简明叙利亚语辞典》录有’RKWN一字，此字可读成arkun或arkaūn，其音与也里可温相似，字义是“领袖、统治者”。前苏联学者别古来芙斯卡娅认为此字之义即为基督徒。波斯语有一字arkhun，除解作“领袖”外，又指“东方教会之主教、高级教士”。聂思脱里派通常又称东方教会，也里可温教来自波斯，是也里可温必为波斯语arkhun无疑。中期波斯语另有一词klytyd，则是指罗马天主教。

波斯语arkhun与叙利亚语arkun关系密切，而这个叙利亚语的语源是希腊语arkhegon，也是“领袖、指挥官”的意思，其发音与也里可温更近。景教徒大都懂希腊语，景教经典主要是从希腊语译出，聂思脱里派最早的据点是安提俄克城，此地原为西亚希腊文化中心之一，8世纪中至9世纪中的阿拉伯人，常请景教徒将希腊的科学哲学文献译成阿文。可以认为，在波斯的景教徒对这字有时会按照波斯语读音，有时则用叙利亚语或希腊语读音。

汉密尔顿(J.Hamilton）曾在梵蒂冈教廷档案中发现景教宗主教马·雅巴拉哈三世(他来自中国）的玺印，上有突厥语叙利亚文，其中书有MRYHSY’L'RRBNL'R'RK'KWNL'R等词(见法文《亚洲报》，1972年，155—-170页），L’R是突厥语名词复数后缀，这几个字翻译出来就是“马儿、哈昔牙、列班、也里可温”。’RK'KWN即也里可温，它更像希腊语的读法。如是则也里可温一名的由来似可迎刃而解。此名之传入，我们可以看作古代中国与希腊文化交流中的一件大事。

第七节、迭屑和迭屑文

元《长春真人西游记》载：“九月二日，西行四日，宿轮台之东，迭屑头目来降”，元《辩伪录》也有“迭屑人奉弥师诃”之语。此迭屑当是景教徒，也就是景教碑中所称的达娑，这两个名称都与波斯语有关。有些著作说迭屑和达娑都是波斯语tarsa的对音，这有出入。唐代这一时期在波斯流行的尚是中期波斯语，此时的读法tarsak，到了新波斯语时代才读成tarsa，tarsa与迭屑的对音尚有些出入，迭屑实际上是畏兀儿语tarsa的对音，而这个畏兀儿语当由波斯语而来。14世纪有一部畏兀尔语文学作品《爱情之书》(MuxabbatName），系花剌子米所作，书成于1353年，现存畏兀儿字母和阿拉伯字母两种抄本。我看到原苏联学者谢尔巴克的畏兀儿字母转写本中有tarsa一词，义为“基督徒”，也就是指景教徒。

tarsak的原义是“敬惧、畏惧”，由动词词根tar-衍生而成。现代波斯语tarsa的第一义是“畏惧”，然后是“基督徒、拜火教徒”。由于畏兀儿地区多景教徒，当时欧人不察，常将迭屑与畏兀儿混为一谈，亚美尼亚史家海顿名畏兀儿地为Tarse，1375年的加塔兰地图书此为Tarssia，13世纪初来东方的教士柏朗嘉宾所著出使蒙古的记载中，列举鞑靼人所征服的国家中有Tarci。有一份收藏在英国图书馆中的16世纪初的《鞑靼或大汗统治区》地图中，犹称畏兀儿地区为Tarse。

方济各会蒙高未诺于1306年从汗八里所发出的信件中说：“我曾根据《旧约》和《新约》的故事，绘制图像六幅，……图下各有拉丁、Tarsic和波斯文的说明。”这里所说的Tarsic当指迭屑而言，畏兀儿文字变成了迭屑文。奇怪的是，他没有用中文说明，是他不懂中文还是他不想在汉人中间传播天主教，尚不清楚，他的另一封信中所说的他曾将《祈祷文》、《赞美诗》、《圣务日课》译成其他方言，看来只能是“迭屑文”了。

蒙古人最早没有文字，到1204年成吉思汗征服了乃蛮后，才命畏兀儿人塔塔统阿教太子诸王“以畏兀儿字书国言”，这就是后来所说的回鹘式蒙古文。柏朗嘉宾在其记事中说，鞑靼人采用了畏兀儿人的文字，因为在此以前鞑靼人还没有任何文字，现在这种文字被称为蒙古文。鲁卜鲁乞亦说：“鞑靼人用畏兀儿字母，从上往下写，读也如此，一行一行从左到右。蒙哥汗寄来的信是蒙古语而用畏兀儿字书写的。”因而迭屑文的正确含义似应指“以畏兀儿文字书写的蒙文”。

这种回鹘式蒙文经过元、明两代，到17世纪初发展成为两个支派。一支是现在通行于我国蒙古族大部分地区的蒙文，一支是只在新疆蒙古族中使用的托忒文。这两种现代蒙古文，无论在字母表或拼写方面都同回鹘式蒙文有很大区别。回鹘式蒙文文献中最令人感到兴趣的是从吐鲁番出土的《亚历山大传奇》古蒙文译本(现藏德国东方研究所），原书约成于公元一世纪，是用希腊文写的，有拉丁文、阿拉伯文、波斯文等译本，内容是讲马其顿王亚历山大寻求长生圣水的故事。在元代已知道西方有亚历山大其人(尽管传奇的内容是虚构的），可称是中西文化交流史中的一段佳话。

第八节、约翰长老的传说

从12世纪开始，西方一直盛传东方有个信仰基督教的强有力的君主，称约翰长老。当时西欧基督教国家正与穆斯林国家交战，处在历史上所称的十字军时期，他们很想与东方的基督教国王结盟，来共同反对阿拉伯人。最早提到约翰长老的是12世纪弗来辛根的主教奥托(Otto），他说1145年时在罗马时遇到了一位叙利亚人哲伯拉地方的主教，这位主教称，在波斯和亚美尼亚以东的远东地区有位国王约翰是教士，他及其人民都是信仰聂思脱里的基督徒。

这位约翰长老曾打败过米地亚和波斯。奥托确有其人，是12世纪时日耳曼著名的历史学家，这段记载真的迷惑了一些人。以后又出现了一份1165年的约翰长老致东罗马皇帝康敏纽斯(Commenus，1143—1180年）的函件，信中约翰长老自称领内有72个州，统治13种民族，在他的礼拜堂内有365位修道院长，一年365日轮流主持礼拜。这份信件始见于1250年左右的《阿尔塔里赫编年史》中，德国著名哲学家莱布尼兹在他所编的于1698年出版的《历史补编》中收录了这封信件。

此信显是伪作，而康敏纽斯信以为真，将它译成拉丁文后送给了教皇亚历山大，教皇在1170年9月27日给约翰长老写了回信，为他祈祷，并希望他派使臣来。1345年在西班牙出现了一部庞大著作《知识之书》，此书由麦根(C.Markham）译成英文，于1912年出版，书中居然出现了约翰长老的标志，是四面呈漏斗形的黑色十字架，不知他是从什么地方获得此信息的。

13世纪时来华的方济各会修士都想在东方一探究竟，奉教皇因诺森4世之命于1246年7月抵达和林的柏朗嘉宾，曾提到成吉思汗派了一支军队去进攻大印度的基督教徒，这个国家的国王即约翰长老。柏朗嘉宾回国后约6年左右，法国国王路易9世听说蒙古王族中有不少人信仰基督教，就在1253年夏派方济各会托钵僧鲁卜鲁乞前往和林，在鲁卜鲁乞的记载中说，北方地区的统治权掌握在CoirChan手中。这个名字自然是指《辽史》中的葛儿汗，也就是西辽的创始人耶律大石。

鲁卜鲁乞继称，乃蛮人是聂思脱里派教徒，在葛儿汗死后，有个聂思脱里派教徒自立为国王，那些聂思脱里派教徒称他为约翰国王。这样，有关约翰长老的传说又从大印度转到了乃蛮。马可·波罗游记中有数章谈到约翰长老与成吉思汗的战争，他说约翰长老又称王罕，这显然是指克烈部的汪罕。

国外学者曾纷纷研究约翰长老究竟是在印度、乃蛮，还是在克烈部，甚至有的记载称是东非的埃塞俄比亚。在我们看来，这种繁琐的考证实无必要。当时的欧洲人先入为主，认定东方有个约翰长老，于是任何一个信仰景教或天主教的强大的国王或部落领袖都可认作是约翰长老。此种传说盛行不衰，直到1600年，英国女皇伊丽莎白还对英国商人说：“葡萄牙国每年有船8艘派往约翰长老大帝国，他们的船员都是约翰长老臣民。”

第九节、也里可温和儒学

元代信奉也里可温者大多是突厥人、蒙古人、阿兰人和其他外来者，汉人皈依者极少，所以元代记载中常称“也里可温人”、“也里可温国人”。他们在中国或是经商，或是搞进出口贸易，或是务农、养马。《元典章》有很多规定也里可温要纳税的谕旨。然而也有些教徒因仰慕中国文化而做了儒生，或者是想“学而优则仕”，其中不乏有成就者。

最著名的马祖常，《元史》卷143有传，称他世为雍古部(即汪古部）。实际上他的先世是从西域来的，他的高祖马庆祥《金史》卷124有传，称：“马庆祥字瑞宁，本名习里吉思，先世自西域入居临洮狄道，以马为氏。”习里吉思是景教徒常用的叙利亚语名字，因为景教徒常以Mar作为尊称，于是就“以马为氏”了。马祖常初受业于蜀儒张翌，元仁宗时廷试第二，拜监察御史，泰定帝时任礼部尚书。他的诗文都佳，元文宗说：“中原硕儒唯祖常。”著作都收在《石田集》内，苏天爵在该书序文中说：“其诗接武隋唐，上追汉魏，后生争慕效之，文章为之一变。”

马祖常的高祖马庆祥，除《金史》有传外，《元遗山集》卷24又有“恒州刺史马君神道碑”。在金章宗泰和年间任尚书省译史，章宗赞他“智辩通六国语”。马祖常的叔伯马世德，是保禄赐(Paulus）之子，由进士第历官至淮南廉访佥事。至正十三年(1353年）曾为合肥修城，《青阳集》有《合肥修城记》，即颂扬马世德的功德，记称：“世德字元臣，也里可温国人”。马世德工诗，《元诗选》中有他的诗作。

元驸马高唐王阔里吉思是汪古部长。《元史》卷118有传，称他“性勇毅，习武事，尤笃于儒术，筑万卷堂于私第，日与诸儒讨论经史、性理、阴阳、术数，靡不该贯”。蒙高未诺在汗八里时与他很接近，称他原信聂思脱里派，后改奉天主教，并任较低的圣职。但他的兄弟们坚持信仰聂思脱里派。

赵世延是汪古部人，曾祖粗公(Tekoah）、祖父按竺迩(Andreas，此人从成吉思汗征西域有功，太宗时封元帅）、父黑梓(Hosea）、叔彻里(Zacharis），这些名字都是景教徒常用的。他们为什么又姓赵，则是因按竺迩年幼即孤，由外祖父术要甲(Gewargis）抚养长大，术要甲的读音类似赵家，遂讹为赵家，因氏为赵。《元史》称他“天资秀发，喜读书，究心儒者体用之学”。历任中书、四川行省平章政事。至顺元年(1330年）诏修《经世大典》，以他为总纂。《元诗选》中有他的诗7首，又著有南唐书序、茅山寺序等，与道教中人往来甚密。

《元秘书监志》卷10云：“著作郎雅古，赐进士出身，字正卿，也里可温人。”雅古曾登天历第(元文宗时），经御笔改为雅琥，所以后来的文集中都称他雅琥，其诗集有《正卿集》。也里可温在元代行数十年后即销声匿迹，或被同化，或无传人，仅得于西陲尚能见到14世纪的墓碑。论者曾谓释道之排挤也里可温是一重要原因，但明初的强迫同化恐也不无关系。洪武元年(1368年）诏胡服、胡语、胡姓，一切禁止。《明律集解》卷6称：“凡蒙古色目人听与中国人为婚姻，不许本类自相嫁娶，违者杖八十，男女入宫为奴。其中国人不愿与回集、钦察为婚姻者，听从本类自相嫁娶，不在禁限。”

第四章、摩尼教：中国古人的化合

摩尼教东传至我国，结合我国具体情况，被视作“三教同一”，把摩尼、释迦牟尼、老子三者混为一源，特别是附会于佛教，冀能传播。故摩尼教经典《下部赞》好像一部佛经，尽是佛教中语，对教义中的人物均称为佛，如善母佛、先意佛、光明佛、净风佛、日光佛、电光佛、庄严佛等，且称耶稣为夷数佛。对中期波斯语又称为“梵音”，似乎从印度而来。另一部《摩尼光佛教法仪略》更将摩尼比附为佛教中的摩尼光佛。此类中文摩尼教经典非出自国人有古文修养者，不能为此。中国人摩尼教徒尽量将摩尼教词汇混入佛教词汇，使摩尼教得以流传，又是中国人的智慧表现。

第一节、摩尼教译名由来

摩尼教在我国又称明教、明门、魔教、牟尼教等。它是安息人摩尼(Mani）所创。摩尼于公元216年生于底格里斯河克泰西封附近玛第奴地方。公元240年左右，他吸收了当时流行于两河流域的曼特教的教义创立了摩尼教。其主要教义是“二宗三际论”。二宗指世界本原为光明与黑暗，在伦理上说就是善恶两性。三际指初际、中际和后际，也即过去、现在和将来。初际时光明和黑暗互相对峙，互不侵犯。中际时黑暗侵入光明，明暗发生大战，世界毁灭。后际时恢复到初际状态，只是黑暗将永远被囚禁。

摩尼教与袄教虽然都主张二元论，不同之处也很多，最主要的区别是：摩尼教认为物质世界创造之前，是光明精神和黑暗物质的对立，物质世界创建后，黑暗物质侵入到光明精神。袄教则认为物质世界存在之前，先有个精神世界(menog），当物质世界产生后，恶魔就侵入到精神和物质领域。这样就可以看出摩尼教反对物质享受，反对拥有财产，因为这些物质都是黑暗的。他们过着严格的俭朴生活，教士不结婚、不吃荤。

摩尼初在巴比伦传教，后得波斯萨珊王朝沙普尔一世(公元241—272年在位）信任，在波斯传经。沙普尔死后，奥玛兹达(272—273年在位）对他依然保护。巴哈兰一世(273—276年在位）即位后，因袄教徒反对摩尼教，就将摩尼处死，死的年代说法不一，大致在273—277年间，如果是死于277年，那便是巴哈兰二世统治时代了。摩尼死后，教徒四散奔逃。西奔者传教于美索不达米亚、叙利亚、埃及和非洲，且传至罗马。东走者至河中、印度和中国。摩尼教东传时为便于传教，吸收了一些佛教名词，加在经文之内。

宋代志磐《佛祖统记》记载“延载元年(公元694年），波斯国人拂多诞持《二宗经》伪经来朝”。拂多诞是僧职名称，不是人名，延载是武则天的年号。又据明代何乔远《闽书》卷7：“慕阇当唐高宗朝行教中国，至武则天时慕阇高弟密乌没斯拂多诞复入见。”则传入年代要更早些，慕阇也是僧职名称，地位较拂多诞高。总之，在唐初已有摩尼教传入。开元廿年(公元732年）有诏令禁传摩尼教，说它“妄称佛教，诳惑黎元”。

但摩尼教并未禁绝，安史之乱，唐借回鹘兵力收复洛阳。公元763年，回鹘可汗撤兵回国，将四位摩尼教僧侣带回到回鹘传教，于是摩尼教成为回鹘国教。李肇《国史补》中说：“回鹘常与摩尼议政。”9世纪初的中文、回鹘文、粟特文三体《九姓回鹘可汗碑》的中文部分说：“帅将睿思等四僧入国，阐扬二祀，洞彻三际。况法师妙达明门，精研七部，才高海岳，辨若悬河，故能开政教于回鹘”，“后慕阇徒众，东西循环，往来教化”。此碑中称摩尼教为明教，而在唐代的一些记载中已有摩尼教之名。“摩尼”一名是我国摩尼教徒中的一些聪明人从佛典中“摩尼”一词借用过来，为了更便于传教。

梵语中有mani一字，1980年出版的米勒斯(Mylus）所编的《梵语一德语辞典》中释此为“珠宝、宝石”，mani的发音和摩尼教始创者Mani的读法，在我们汉语发音中很难区别出来。玄奘的弟子、新罗王子圆测所撰《仁王经疏》称：“摩尼，此云宝，顺旧译也。新云末尼(案：摩尼教又称末尼）。”故慧苑《音义》云：“摩尼，正云末尼。”

天台宗的开创者智频(6世纪人）在他的《金光明文句》中提到一个神，名“摩尼跋陀”，慧琳《一切经音义》释摩尼为如意。何以又称如意，在《仁王经疏》中解释说：“如意宝珠，随意所求，皆满足故”。佛教中传说，将此如意器物，则意中所要财宝、衣服、饮食种种之物，此珠即能出之，如意而得。

藏传佛教中有六字真言“唵、嘛、呢、叭、咪、牛”，其藏文原文是ōm mani padme hum。mani即由梵文原字而来，padme是梵语padma(莲华）的位格，故六字真言按文字的解释是：“汝，莲华中之如意”，但在佛教中另有隐义，有人说是与六个字的音节有关。总之，摩尼教东传时借用佛教词汇而译其教名，不无含有信其教“皆得如意”之义，中文摩尼教经典《下部赞》中说“大圣自是无尽藏，种种珍宝皆充满。开施一切贫乏者，各各随心得如意”，可为此说印证。

第二节、回鹘人和摩尼教

《九姓回鹘可汗碑》中说：“帅将睿息等四僧入国，阐扬二祀，洞彻三际。”当时带四个摩尼教僧侣到回鹘去的是回鹘的牟羽可汗(公元759—780年在位），唐朝封他为英义建功毗伽可汗。牟羽怎样会信奉摩尼教，在回鹘文《牟羽可汗入教记》残本中是这样说：“天王(牟羽可汗）与选民(摩尼信徒）讨论了两天两夜，第三天，天王斋戒，受到极大的痛苦，他的心灵才有所动。这样的继续着作，他跪在选民之前，乞求宽宥了他的罪恶，……”牟羽可汗信了摩尼教就要求唐廷在各地建大云光明寺。

回鹘人在牟羽可汗时代从唐朝传入摩尼教，到了登里逻羽德密施俱录毗伽可汗(公元805—808年在位）时，回鹘又将摩尼教回传至唐。这时正式在我国内地传教，先前所建的大云光明寺只是为了安置回鹘的摩尼教徒。《唐会要》卷19所说的“回鹘可汗令明教僧进法入唐”，就是传法之意，此后汉人中遂多有信仰摩尼教者，至宋而愈盛。

回鹘人给我们留下了一份宝贵的财富，即大量的摩尼教文献。现今所剩的中文摩尼教经典，仅得《摩尼教残经一》，《摩尼光佛教法仪略》和《下部赞》三种，而在我国所发现的其他文字摩尼经经典甚多，都被一些外国冒险家攫去，在国外已陆续公刊了一部分，就中最重要的是回鹘人用摩尼字体所书的摩尼教经文。摩尼字体由阿拉米字体演化而来，更确切地说，属巴比伦的巴尔米拉字母的变体，摩尼早期曾在巴比伦传教，自然熟悉这种字体。

摩尼字体的写法与回鹘文不同，而且回鹘文的书写由上而下，摩尼字体自右向左。摩尼字体所书的摩尼教经文很多，大多数业经勒柯克(lecoq）公刊，就中最长和最完整的是《忏悔文》，它是从古代伊朗语译出的，现在所看到的有三种写本。伦敦和柏林所藏的是摩尼字体，原苏联所藏的是从摩尼字体转写为回鹘字体的写本。全书共221行，这是由三种写本拼凑而成(各有残缺）。

《祈祷文》中详述了阿胡拉马兹达大神(从袄教中借用过来）带同五神与魔鬼的战斗。其中有arqun一字，各种俄译本、德译本、英译本均未译出，仍就原名，它显然就是叙利亚语的arkun和波斯语的arkhun(在柏林的写本中作arkhon），指基督教中的聂思脱里派。拉德洛夫和马洛夫都说这篇摩尼字体《忏悔文》是5世纪时产品，但我国国史记载都说回鹘人信奉摩尼教是在8世纪时由唐传入，可能另有一支在5世纪时直接传至回鹘。

柏林所藏写本是格仑威特尔1907年在吐鲁番发现的；伦敦所藏写本是斯坦因1907年在敦煌发现的。原苏联所藏写本是狄耶柯夫1908年在吐鲁番的阿斯塔纳发现的。在甘肃的回鹘人史称甘州回鹘，在吐鲁番的则称西州回鹘，他们都是公元840年后回鹘人从漠北蒙古高原西迁而形成的。现在大量的回鹘文摩尼教文献都是在新疆发现，看来这类文献都属9世纪及其以后文物。

勒柯克在公刊的《喀剌和卓回鹘文摩尼教文献I》中有一件T.ⅡK.2a号，其中出现了一个梵文vidya，此词在汉籍佛典译为“明”，“因明”的梵文原词即Hetuvidya，vidya的原义是“知识”。这句的全文是：“掌握这一字体者能获幸福，通过它的知识(vidya）、方法和感知，及其颂辞和赞扬，在天神中诸神的护持之下，得以传播光明和辉灿。”它表明了宣扬摩尼教义应以摩尼字体书写的重要性，而文中又用了个梵语，则说明摩尼教徒对梵语并不陌生。回鹘文译出的佛经很多，当时在回鹘人中摩尼教与佛教共存，且并不互相排斥，摩尼也称为佛，水乳交融，相得益彰。

第三节、粟特人和摩尼教

活跃于中亚的粟特人早就来到我国，斯坦因1907年在敦煌附近汉代烽火台所发现的六封粟特文书信，属公元2世纪时文物，其中第二封信肯定是从我国发出的。前面提到的《九姓回鹘可汗碑》中有一面是粟特文，此碑发现于喀喇巴噶逊，9世纪前该地是回鹘汗国都城。回鹘汗国的碑文还要用粟特文，说明当时在那里已定居有许多粟特人。

1956年在蒙古人民共和国布古特地方发现一块记述第一突厥汗国事迹的碑，此碑属公元6世纪末文物，碑上全用粟特文记事，可想在6世纪时粟特语已是突厥汗国中通用语言。甚至已正式作为汗国的官方语言。在唐代记载中所提到的西域康姓、何姓、米姓等人氏都是粟特人，他们聚居在今新疆和内蒙，已成为我国古代少数民族之一。

粟特人信仰佛教、景教，也信仰摩尼教。他们所留下的摩尼教文献，有用摩尼字体书写的，也有用原有的粟特字体书写的。摩尼字体的字母共29个，较之原有的粟特字母要多，这样就更能表达出粟特语的真正发音、真正的口语，所以从语言学家看来，摩尼字体粟特文献更为重要。英国剑桥大学教授、古伊朗语权威盖许维奇(I.Gershevitch）在50年代所编成的《摩尼字体粟特语语法》已被学术界公认为不朽之作。

粟特语摩尼教文献数量很多，主要是在吐鲁番的喀喇和卓发现，该地在9世纪时是高昌王国的都城。这些文献多属残片，说得上是完整的只有一部《赞美诗》共445行，其中列有许多虔诚信徒的名字，他们的职称有“爱登里罗汨没密施合毗伽可汗”(Ai tangrida chut bulmis alp bilga changan）、特勤(tegin）、都督(tutug）、达干(tarkan）、将军(sangun）、啜(tschur）等。可见上至可汗下及诸王公大臣都信奉摩尼教。上述的可汗称号在唐史中有两人有此称号，一是保义可汗(公元808—821年在位），另一是昭礼可汗(公元825—832年在位）。这部《赞美诗》当是写成于9世纪。

汉宁(W.Henning）所编的《摩尼信徒忏悔文集》及他与安得累斯(Andreas）合编的《中国突厥斯坦的中期伊朗语摩尼教文献》中收录了若干粟特语摩尼教文献残叶，其中夹什了一些安息语和中期波斯语。这两部文献集都是研究摩尼教的重要资料，可补充中文经典之不足或有助于释义，下面且举出若干例子。

1.摩尼教崇拜弥勒佛。在TⅡD123号文件赞颂摩尼说：“你，摩尼，已经来到，解救了我，主宰者弥勒佛(Maitreya）。”如是反复两遍。又在一份赞美诗的第4页中写道：“主宰者弥勒佛已来，末摩尼吾主，将开始新的比玛祭(Bema）。”比玛是纪念摩尼的节日，是日坛上有摩尼空座，饰有华服或摩尼肖像。摩尼教徒崇拜弥勒佛是在东传中产生的，他们将摩尼比同弥勒佛。

2.摩尼教崇敬耶稣。在《赞美诗》的第10页一开始就是赞美耶稣的颂词，它说：“我们崇敬复活者耶稣，耶稣的神圣智慧应受到赞扬，耶稣是光辉者。”在中文《下部赞》经典中一开始就是“赞夷数文”，何以译耶稣为夷数，恐与粟特文耶稣的原来读法yy?w有关。M42号文件是一篇以耶稣和男孩对话形式来颂扬耶稣的赞美诗。

摩尼在其学说中经常提到耶稣、释迦牟尼和袄教的苏鲁支，他认为基督教、佛教和袄教都是为了达到启示的目的，摩尼教也是如此，这四种宗教应当合而为一，可是前三种宗教原来的教义被后来的一些先知和布道者误解并肢解，因而偏离了走向真理的道路。所以他尊重基督教、佛教、袄教的创始者，但并不推崇他们的宗教。

3.《大门荷翼图》的意义，中文《摩尼光佛教法仪略》提到“经图仪”时说，“凡七部并图一”。其中的图是大门荷翼图，译云《大二宗图》，在摩尼寺院中例有经图堂，图与经并列，可见此图之重要。《大二宗图》究竟是什么内容，在该经典中没有说明，国史中也无记载，我们的兄弟民族粟特人却言之甚详。此图在波斯语中称Ardahang，据说是摩尼自己画的，以图来说明他的宇宙观及光明世界和黑暗世界的情况。

摩尼因此图而获得画家美名，在摩尼教的卷子中通常附以图饰来作说明。在粟特语摩尼教文件M178号中谈到，七方之主和正义之母安排了整个世界，最初他们制成五张地毯，其下有十重天，每重天由神之子看守，不致受魔鬼损害。每重天有十二道门，由天使看守，门有通道，门道有街道，街道又分成行列，行列两旁都有180个栅栏锁住药叉和魔鬼，造物主坐在第七重天(自下而上数），主宰十重天。十天之下有业轮和黄道带，在黄道带上锁住了黑暗王国的恶魔。此天界乃由40大力使和7根坚固庄严柱所支持。很清楚，所谓“大门荷翼”，就是这个文件中所描写的情况。

粟特人摩尼教徒引进了一种粟特语名称的七曜历，它不仅通行于西域，还曾经是我国东南部所采用的历名。敦煌遗书中有一卷《七曜历日》，内称自日曜日至土曜日的胡语七曜名称依次为密、莫空、云汉、滴日、温没斯、那溢、鸡缓，以密日持斋，这里所说的胡语就是粟特语。原苏联学者曾于1933年在塔吉克的穆格山发现了大批粟特语文献，经整理后公布出来的第34、A12号文件中列有七曜日名称(除了土曜日），星期日称myhs(即“密”）、依次是mah(即“莫空”）、wrhn或wnhan(即“云汉”）、tyr(即“滴日”）、wrmst(即“温没斯”）、anahyd(即“那溢”）。最后的土曜日名称鸡缓虽不见于此件，但其他文献中已云及是kaivan。

《七曜历日》中所提到的一些胡语，在唐代北天竺国三藏不空所译、杨景风加注的《宿曜经》也曾提及，不空译出的年代是公元759年，杨景风加注日期是公元764年，故8世纪时已知道有粟特历。注中说：日曜，胡名密；月曜，胡名莫；火曜，胡名云汉；水曜，胡名；木曜，胡名鹘勿；金曜，胡名那歇；土曜，胡名枳院。这部经书中并说“末摩尼常以密日持斋，亦事此日为大日”。无疑，此为摩尼教徒所传入。

《册府元龟》卷971称：“开元七年(公元719年）吐火罗国支汗那王帝赊，上表献解天文人大慕阇。其人智慧幽深，问无不知。”慕阇的原义是学者，这位大学者既解天文，也可能是他首先将粟特历名称介绍到我国内地，杨景风闻而得知，遂为之注。日本留学僧宗睿于天宝年间带回日本的图书有七曜历日一卷，书名与敦煌所发现的相同，当是一书。是粟特七曜历名在杨景风加注之先已在长安流传。

宗睿将《七曜历日》带回日本后，粟特语七曜历名也在日本流行，有一份著名的平安时代的遗物，称为御堂关白藤原道长具注历。关白相当于摄政的意思，实际掌握了国家的大权，藤原道长这位关白开创了藤原家族的全盛时期，《源氏物语》一书即成于这一时期(11世纪初）。这份《具注历》中备列月、日和七曜星名，其第一行的十五日上，记有“日”字，日字上栏则记有显明的“蜜”字，这自然就是粟特语七曜历中指日曜日的“密”。此字在具注历中或者只写字冠而略笔为“宀”，凡遇此等字，特用朱书。这样，摩尼教文化已从中国渗入到了日本的平安文化。

德国人在本世纪从高昌所获文书中有一历书断简，是摩尼教徒用粟特语编成，其中也有粟特语七曜日名称。我国在1739年刊行的《钦定协纪办方书》论二十八宿配以日名之条，记称第一日为日曜日，其下也注以“密”字。

第四节、道教和摩尼教

先是道教依附摩尼教，摩尼教失势之后又依托于道教，这种相互依赖在我国的各大宗教的关系史上是很少见的，这又是一个本土文化与外来文化的结合的例证。敦煌写本《老子化胡经》曰：“我乘自然光明道气，从真寂境飞入西那玉界苏邻国中，降诞王室，出为太子，舍家入道，号末摩尼，转大法轮，说经诫律定法慧等法，乃至三际及二宗门。……摩尼之后，……来入中州”。

《摩尼光佛教法仪略》中也有一段引自《老子化胡经》，文字基本上相同。就是在唐代的摩尼教徒中也有人认为道教与摩尼教本是一家。唐会昌三年下令天下末尼寺罢废，会昌五年又下令摩尼僧侣还俗。摩尼教由此一蹶不振。到了宋代，因皇帝信仰道教，道家遂得兴盛，于是摩尼教反依托道家所伪作之《老子化胡经》而图自存，《佛祖统纪》卷48记有末摩尼采《化胡经》以自证之说，且云有林世长富人贿赂《道藏》主编者，将二宗三际经编入《道藏》。

明代《道藏》已无摩尼教经，但宋编《道藏》确有。张君房《云笈七签》序说：真宗皇帝锐意至教，尽以秘阁道书出降于余杭郡。除臣著作佐郎，俾专其事。……朝廷续降到福建等州道书明使摩尼经等，与道士商较异同，铨次成藏，都四千五百六十五卷，题曰《大宋天宫宝藏》。其他记载中也提到宋真宗大中祥符九年(1016年）、天禧三年(1019年）、宋徽宗政和七年(1117年）、宣和二年(1120年）均曾宣取摩尼经颁入道藏。

南宋的黄震在《黄氏日钞》中曾记有道教中人张希声给黄震的信件，内云：“吾师老子之入西域也，尝化为摩尼佛。……吾所居初名道院，正以奉摩尼香火，以其本老子也。”可见在南宋时犹信摩尼本是老子，无怪摩尼教在南宋时代又复兴盛。但由此也引起某些士大夫的反感，攻击摩尼教最烈者是陆游，他在应诏条对中称：“惟是妖幻邪人，平时诳惑良民，结连素定，待时而发，则其为言，未易可测。优缘此色人，处处皆有。……名号不一，明教尤甚。”

此明教即指摩尼教。在《老学庵笔记》中又说：“闽中有习左道者，谓之明教，亦有明教经，甚多刻板摹印，妄取道藏中校定官衔赘其后。……至有士人宗子辈，众中自言，今日赴明教斋……然尝得所谓明教经观之，诞谩无可取，直俚俗习妖妄者所为耳。”陆游希望禁绝摩尼教，摩尼教并不因此消失，宋代在泉州所建的摩尼寺院草庵今犹存在，元代至元五年(公元1268年）更在该处建有石雕摩尼光佛像。

第五节、摩尼教和佛教

摩尼光佛这一称号始见于唐代的《摩尼光佛教法仪略》，它开卷即说：“佛夷瑟德乌卢诜者，本国梵音也，译云光明使者，又号具智法王，亦谓摩尼光佛。”又称：“《观佛三昧海经》云：‘摩尼光佛出世时，常施光明，以作佛事’。”佛夷瑟德乌卢诜原是中期波斯语frystag(使者）和rwsn(光明）的译音，译云光明使者是正确的，新疆发现的中期波斯语TⅡD79号文献称摩尼为frystag rwsn。

说它是本国梵音，不过是攀附佛教，似乎这个名词就是从印度来的。它又引了《观佛三昧海经》一段话，说明佛经中早就提到摩尼光佛在做佛事。这就有些离奇了。《观佛三昧海经》是5世纪时来华的天竺僧佛跋陀罗所译，经中对摩尼光佛的解释是：“如是二万佛皆同一号名摩尼光。时诸世尊皆以化佛微妙光明诱接众生，次复有佛名旃檀摩尼光，十号具足，如是百亿佛皆号摩尼光。”

前已言之，佛经中的摩尼，是梵语Mani(珍宝、如意）的音译，与摩尼教并不相干。《金光明文句》有个摩尼跋陀(Manibbadra）是药叉将名，又译满贤，《孔雀王咒》中有个摩尼折罗，也是药叉名。那位《教法仪略》的作者(原件说是拂多诞奉诏译出，未必如此）硬将两者扯在一起，无非是想博得佛教徒的信任，不过这一名称，却得以流传，明何乔远《闽书》卷7中也认为“摩尼佛名末摩尼光佛”。

在《下部赞》中佛教词汇比比皆是，不胜枚举，连耶稣也被称为“夷数佛”，并且一再强调“佛性”，这虽是翻译者所为，但未始不是故意将此译得比同佛经，以广流传。这种情况不仅限于汉籍，在新疆发现的中期波斯语文献中也有称摩尼为佛、摩尼之死为涅槃，还有释迦牟尼、须弥山等名称。

第六节、“吃菜事魔”一说之非

宋代记载常称明教吃菜事魔，《佛祖统记》所引《夷坚志》中一段话称：“吃菜事魔，三山(即福州）尤炽。为首者紫帽宽诊，妇人黑冠白服，称为明教会。”“事魔”当然是攻击性言论，不值一驳，但摩尼教徒是否素食主义者可以议论。《新唐书》卷217有云“其法日晏食，饮水茹荤”，李肇的《国史补》也说“其法日晚乃食，敬水而茹荤”，并没有说他们都是素食，而《佛祖统纪》中说这些教徒“不茹荤饮酒”，另一位宋人庄季裕的《鸡肋篇》也说：“事魔食菜，法禁至严。”两说显有矛盾。其实摩尼教僧侣固然不能茹荤、不能饮酒、不能娶妻，然而一般信徒并非如此。

摩尼教对信徒有十戒，对僧侣有五戒。十戒就是：(1）不崇拜偶像；(2）不谎言；(3）不贪婪；(4）不杀生；(5）不奸淫；(6）不偷盗；(7）不伪证；(8）不对宗教心怀二意；(9）不怠惰；(10）不对宗教二心。这十戒中并没有不茹荤、不饮酒的规定。对僧侣的五戒是：(1）诚实；(2）不杀生；(3）根据教义行事；(4）口净；(5）安贫。

其中的“口净”包括了不茹荤、不饮酒在内。“安贫”是指他们不事生产，专靠信徒供应。教士都是苦行僧，与世俗割断关系，信徒则可生产劳动，从事买卖，并可娶妻。中期波斯语TⅡD126号文件据说是摩尼本人所书，其中谈到摩尼对信徒教示称：“你应怜悯，这样你就不会像恶魔那样死去。再者，所有兽类之肉，不论是已死的或屠宰的，如你获得就可食用。如是购得，或在宴会上，或是一种馈赠，都可食用。”由此可见，一般信徒在上述情况下都可肉食，只是严禁本人宰杀活兽，因有“不杀生”之戒。第M49号文件也说：“他(指信徒）同样应该献身于复仇，保卫国土，从事耕作，经营买卖，享受肉类和葡萄酒，有妻有仆。”

第七节、汉籍经典中的中期波斯语

波斯语的发展大致可分成阿维斯陀语、楔形文字语、中期波斯语、新波斯语、现代波斯语等几个阶段。中期波斯语约盛行于公元前4世纪至公元后8世纪，有一千多年的历史，特别在萨珊王朝(公元224—651年），它已成为正式的国语，包括帕提亚人、粟特人、波斯人在内的这些伊朗民族都会讲中期波斯语。摩尼教经典主要用中期波斯语书写(当然摩尼字体与另一种钵罗婆字体有别），这些经典传到了我国，也就是将中期波斯语介绍到了我国，为摩尼教徒习用，并进入到汉文化领域。

我国现在仅存的三部汉籍摩尼教经典是；《摩尼光佛教法仪略》、《摩尼教残经一》、《下部赞》，吐鲁番曾发现有大量中期波斯语经典，拿它来和汉籍经典一校勘，就能发现汉籍经典中有许多名词实来自中期波斯语，如推敲一下原语的意义，则一些稀奇古怪的中文名词就能为之释然，而有些中文释义也可证明是正确无误。下面可举出若干例子。

《摩尼光佛教法仪略》列有五级仪，所谓五级是指僧职高低依次分成五级，五级名称都源自中期波斯语。

“第一，二十慕阇，译云承法教道者。”慕阇的原名是hmwcag，意谓学者、教师。

“第二，七十二萨波塞，译云侍法者，亦号拂多诞。”萨波塞是aspasag的译音，义为神仆，故译侍法者。拂多诞是aftadan的译音，相当于主教的意思。

“第三，三百六十默奚悉德，译云法堂主。”默奚悉德是mahystag的译音，原义是最长者，这一职称又名mansarar，man是居处，sarar是主人，故译云法堂主。

“第四，阿罗缓，译云一切纯善人。”阿罗缓是ardaw复数ardawn的音译，原义纯善。用了复数，显是一切纯善人。在欧洲的文献中称此为electi，即选士。

“第五，耨沙噗，译云一切净信听者。”耨沙咳是nywsag的译音，原义是听者，即指一般信徒。

《教法仪略》中的寺宇仪说：“每寺尊者，诠简三人；第一，阿拂胤萨，译云赞愿首，专知法事；第二，呼唤，译云教道者，专知奖励；第三，遏换健塞波塞，译云月直，专知供施。皆须依命，不得擅意。”阿拂胤萨是aprynsar的译音，apryn“赞、祝福”，sar“首脑”，故译称“赞愿首”。呼胪唤是xrwhxwan的译音，xrwh“传道”，xwan“呼唤”，故译“教道者”。遏换健塞波塞是ruwanganaspasag的译音，ruwangan是“供施者”之意，aspasag已见前萨波塞，“侍者”之意，故称“专知供施”，他是专门为僧侣提供衣服，食品者。

此外还可以举出许多例子，摩尼七经中的寻提贺部是zyndg(生命），阿罗瓒部是arzan(价值），阿拂胤部是aprynsar(赞愿）。《摩尼经残经一》所提到的十三光明大力中有呼胪瑟德(xrustag，呼喊神）、苏路沙罗夷(sros-ahray，光辉支柱）等。

第八节、摩尼和耶稣

《下部赞》中有赞夷数文，并称夷数佛，此夷数即中期波斯语yysw之译音，盖指耶稣，也即景教卷子所译移鼠，是唐代已见有耶稣异译夷数或移鼠。在摩尼教中耶稣是大明尊派出来与黑暗魔王斗争的使者之一，中期波斯语中也有赞夷数文，见M28Ⅱ号。所谓“派出”在教义中都称为“流出”，意思是创造出来的。

在《赞夷数文》中称“大圣自是第二尊，又是第三能译者”。则是因耶稣的地位仅次于大明尊，中期波斯语M801号文献中有信徒的赞诵，赞诵的对象依次是大明尊、耶稣、少女(即中译惠明使）、大智、摩尼、慕阇等等，而耶稣又是第三次作为使者派出的。摩尼教、对耶稣有各种尊称，屡见于中期波斯语和粟特语中，如称：复活者耶稣、光辉的耶稣、弥施诃神、生命创造者。

摩尼教之所以推崇耶稣，由于耶稣基督的出现，是为了拯救世界，战胜一切苦难和邪恶，他又是上帝之爱的体现，这些都符合摩尼教光明王国必须战胜黑暗王国的教义，摩尼教预言世界末日来临时，耶稣将每度降临，建立法庭，把正义者和邪恶者分开，黑暗物质将永被囚禁。摩尼教传入中土之后，耶稣的形象很陌生，于是不得不与佛教文化相结合，称耶稣为佛，是尊大慈大悲、救苦救难，所以信徒在《赞夷数文》中说“广惠庄严夷数佛，起大慈悲舍我罪。听我如斯苦痛言，引我离斯毒火海”，而且还加上了一句“更勿轮回生死苦”，令人读来宛如一部佛经。

第五章、袄教：四方宗教融合的一环

袄教以“二元论”著称于世，传入中国后取我国敬天的传统而有“天神”之说，关中谓天为袄，故又称该教为袄教。袄教在波斯为国教，阿拉伯人进入波斯后，崇伊斯兰教，袄教遂衰。而在唐代备受尊崇，长安、洛阳设有许多袄祠，且设萨宝府管理。唐代传入的异教甚多，唐宋以来常把袄教、景教、摩尼教混为一谈，此因教义中颇多相同之处，均以劝善为主，重洁净，是为我国文化历来所坚持之说。

袄教敬火，崇火神，此与我国相传有祝融为火神者类似，故张邦基在《墨庄漫录》中称：“俗以火神祠之，京师人畏其威灵，甚重之。”这也说明袄教之所以能为国人接受。凡天神、崇火之说都与我国的传统信仰类同，袄教在我国逐渐消失，为我国文化所融合，此也是原因之一，而我国称之为袄教、火神教，而不曰其原名苏鲁支教，以示我国原有此称谓(见“关中谓天之为袄”之说），足见中国人既兼容外来文化，又确保自己特色的智慧。

第一节、什么是袄教

袄教又称拜火教，它兴起于古代伊朗。阿拉伯人推翻波斯萨珊王朝后，有一部分拜火教徒来到印度，印度人称他们为帕尔西(Parsee），即“波斯人”。现在拜火教徒在印度最多，约8万余人，主要聚居在孟买；大多数人从事商业。伊朗则仅存2万余人，多数住在德黑兰。现在我国有些书籍中又译称琐罗亚斯德教，这是外语的音译，相传先知琐罗亚斯德创立此教，故以其名称教。

尼采写过一本《琐罗亚斯德如是说》(又译为《查拉图斯特拉如是说》）假先知的格言发挥其善恶相对论，在他看来；善与恶只能是相对的，万物流动，评价随之变易，一民族以为善的，另一民族以为恶，彼此都以对方为荒谬。然而他的结论却把道德评价的根源.归结为强力意志，强调一个民族必定把使之能统治、征服、荣耀的东西评价为善，反之评价为恶。他对“超人”大唱赞歌，自然是我们所不能同意的，但也可看出，他对琐罗亚斯德这位先知颇感兴趣，虽然琐罗亚斯德对善恶概念有明确的标准，并不是相对论。

袄教的道德规范载在它的经典中，人们必须“善思、善言、善行”，死后才能进入天堂，而一切具有“邪思、邪言、邪行”者，只能堕入地狱。所谓“邪思、邪言、邪行”，在一部《小阿维斯陀》古经中有说明，属于轻罪的，古代要鞭打，后改为罚金；重罪的要判死刑。轻罪大致有七种，即：

(1）损害罪。指以暴力伤人或破坏他人的工作。

(2）欺骗罪。作虚假的教导或教导邪行。

(3）偏爱罪。人将死时所作的遗言偏爱其子女或某人：

(4）折损罪。破坏或撕裂他人衣服，答应给人衣服而事后不与，使美好食物腐烂，等等。

(5）残忍罪。不保护穷人且损害他，使善良的动物饥饿并鞭打它。

(6）威胁罪。挥舞武器试图伤害他人。

(7）伤害罪。伤人手指或足趾。属于死罪的，名目繁多，主要是：不承认阿胡拉马资达为至高善神，不承认琐罗亚斯德是伟大先知，不承认拜火教是真正的宗教，不遵从父母师长的教导且要伤害他们，施用巫术，与不洁物接触，夺取孤儿寡妇财产，引诱妇女，卖淫，通奸，诽谤，偷盗，不履行节日祭祀，伤人致死，等等。

不论犯轻罪或重罪，灵魂均不能升入天堂，但如向高级祭师忏悔，并且愿意全心全意地以德行赎罪，则可得到一定程度的宽恕，死后衡量其功过比例再决定下地狱或升天堂。当然，现在的拜火教徒触犯了教规不必像古代那样受到严惩，施加肉刑，有的按国家法律处理，教会所能作的，只是逐出教门，处以罚金或警告。

何以又称为拜火教，是因为他们认为火是神圣之物，是阿胡拉马资达的儿子，所以对它特别尊崇。按照教典中的说法，火能给人安宁、长寿、智慧、勇气、德行。火分三级：第一级是胜利之火。胜利之火是最高级之火，是神圣之火，它从16个阶层(包括铁匠、金匠、武士、陶工等）室内所崇之火汇成一束火炬，置于袄庙中。所以要取自16个阶层，是表示各阶层一律平等。此火在袄庙中日夜不熄、永远不熄。祭火时由高级祭司主持，仪式隆重。

至于众火之火和各地之火则分散在各处或住家，不集中在主要的袄庙。祭众火之火由低级祭司主持，祭各地之火则不论祭司或信徒都可主持，仪式也较简单，信徒每天按5个“时”祭火5次，遇到重大节日，必赴袄庙。教徒进袄庙的拜火仪式非常隆重，进庙时必先念对阿胡拉马资达的赞诵，然后用水洗脸和手足，揩干和即解开腰带(教徒平时必束3层腰带），在背上和腰上各打一个结，这时又念赞诵。

这些仪式未完成前不能进入沃庙。在庙内祈祷时头部必戴帽子和围巾，并脱鞋，两手合在胸前，站在火坛进出口面前，火坛室内只有祭司，教徒不能进去。火坛室前有圆盆和钵，教徒跪下将钱放在盆中，钵内有圣火灰，教徒将手摸一下灰涂在额上，以鼻触地，然后起身，面向圣火并后退二三步，此后只能通过格栅观火并祈祷，现代则多用玻璃窗遮隔。在火坛上祭司按“时”添加香木作为燃料，所以要用香木，据说是风将香味吹到各处就能消除各种恶魔。

琐罗亚斯德教这个译名是个通译，概指其教，按国外原名是三个字，有不同的概念，不能混淆。一是Zarathushtrianism。此指琐罗亚斯德本人所述的教义，见于古阿维斯陀经中的“偈(Gatha）”这部分，它大概成于公元前6世纪初。在“偈”中表明琐罗亚斯德是一神论者，他只信一个神即阿胡拉马资达，他又是一位二元论者，认为存在有善灵和恶灵，人们选择善灵，就会产生正义的力量，选择恶灵只能具有邪恶的力量。

另一个词是Zarathushtricism，它指《小阿维斯陀经》中的教义，此经成于琐罗亚斯德死后约1世纪多些，相当于公元前5世纪末。这时拜火教已不是一神教，混入了异教徒的多神教，除了阿胡拉马资达外，还有密特拉神、阿娜喜达神、帝希特拉神等，对他们都进行崇拜、赞诵，这显然有背琐罗亚斯德本人的教义，但是为了掩盖其歪曲了的经义，就在文中经常添进了这一句话：“阿胡拉马资达对琐罗亚斯德如是说”，不过在二元论上还是一致的。

对密特拉神和阿娜喜达等神的崇拜久已流行于西亚，袄教将他们列入本教的范围，无非是想扩大自己的影响。又一个词是Zoroastrianism，这是指袄教成为波斯萨珊王朝国教时的情况，所有的神都不重要了，只强调阿胡拉马资达和阿赫里曼(恶神）的斗争，神和魔鬼的冲突，它成为琐罗亚斯德教义的本质。三个名词表明三个不同时期的袄教教义，一看即清楚。

第二节、国史中对域外袄教的记载

“袄”字始见于隋唐，据宋代徐铉的《说文新附》解释：“袄，胡神也，从示天声，火千切。”辽代希麟的《一切经音义》中引他书称：“本胡地，多事于天，谓天为袄，因以作字。”袄神在隋唐以前或称天神、火神、胡天神。我国人民向来重视外国优秀文化，袄教既为萨珊王朝国教，其教义又重视伦理道德，与我国传统相符，自当寄予注意。《魏书》卷102说：波斯国俗事火神、天神，神龟中(公元518—520年），其国王居和多遣使上书贡物。

此时萨珊王朝在位者是Kavad，居和多当为Kavad的译音。文中又说：“死者多弃尸于山，一月著服。城外有人别居，唯知丧葬之事，号为不净人。”这段记载似非得诸传闻，不是亲临其境者不可能对拜火教的丧葬习俗说得如此确实。拜火教在古代盛行天葬，死者停尸3日后即被送往高处砂丘岩石之地，任鸟、兽啄食，待残骨稍干后，再由尸体搬运人将残骨投入石制骨壶，此骨壶即称“寂没之塔”。

尸体所以不埋入地下而送往高丘，是因为尸体属不洁之物，而地是神圣之物，将骨骼搜集在骨壶中是为了供将来复活等待最后审判。古代的骨壶现在已有发现，有的且有铭文。尸体既是不洁物，常人自然不能接近，只能由专司其职的搬运人来运送，此专职者就称为“不净人”，另行居住。北魏时朝廷曾遣使者韩羊皮使波斯，可能是他记录下来的，《周书》中也有这段记载。

《旧唐书·西域传》载：“西域诸胡事火袄者，皆诣波斯受法焉。其事神以麝香和苏，涂须点额，及于耳鼻，用以为敬。”它说明西域各国颇多信袄教，一以波斯为准，所谓涂须点额者，就是指教徒在袄祠火坛之前跪拜以香灰涂额，这是行之已久的宗教仪式。玄奘的《大唐西域记》中记载波斯“天祠甚多”，此外没有进一步说明，他没有到过波斯，只能根据传闻略带一笔。慧超去过波斯，他说波斯国人“事天，不识佛法”。玄奘和慧超对袄教的印象概括为“事天”，其寺庙就是天祠。

西域诸国信袄教者，古书多有记载，如：“滑国(即哒）……事天神、火神。”(《梁书·滑国传》）不过它又说：“葬以木为椁”，说明丧葬之事又受到汉文化的影响。“康国者，康居之后也，……都于萨宝水上阿禄迪城……，而西域诸国皆归之。有胡律置于袄祠，决罚则取而断之。”(《隋书》卷83）

杜环的《经行记》也说：“康国在米国西南三百余里，一名萨末建。土沃人富，国小。有神祠名袄，诸国事者，本出于此”。杜环是《通典》作者杜佑的族子，他随高仙芝西征，高仙芝在怛逻斯一役败于大食人，被俘者甚众，杜环是被俘者之一，居西域十二年，宝应初(公元762年）始经广州而回。他的见闻当可信。慧超的《往五天国传》中提到，安国、曹国、史国、石骡国、米国、康国等此六国“总事火袄”。

第三节、袄教的传入

袄教在我国传播的范围很广，遍及内蒙古、西藏、西北、中原以至江南，信仰袄教的民族有鲜卑、突厥、藏、汉。北魏的拓跋氏是鲜卑人，据《魏书·灵太后传》载：“灵太后(原是汉人）幸嵩高山，从者数百人，升于顶中，废诸淫祀，而胡天神不在其列。”北周宇文氏也是鲜卑人，《隋书·礼仪志》载：“后周欲招来西域，又有拜胡天制，皇帝亲焉，其仪并从夷俗。”北朝时代来华的袄教徒很多，北齐设有典客署，专门招待域外来客，典客署中有京邑萨甫二人、诸州萨甫一人。萨甫又名萨宝，是专门管理袄教徒的。

突厥人自陀钵可汗开始信仰佛教，当时佛教尚不能普及，主要还是信奉袄教。《北史·突厥传》称：“可汗恒处于都斤山，牙帐.东开，盖敬日之所出也。每岁率诸贵人祭其先窟。又以五月中旬集他人水，拜祭天神。”这里所说的“天神”，指袄神。唐人段成式《酉阳杂俎》卷4记载：“突厥事袄神。”但突厥人是游牧民族，流动性大，所以“无祠庙，刻毡为形，盛于皮袋，行动之处，以脂苏涂之；或系之竿上，四时迎之”。

这也可说是民族化了的信仰。1956年在蒙古布古特发现的以粟特文记载突厥汗国事迹的碑铭，其中记载突厥陀钵可汗及沙钵略事迹。此碑当是6世纪时建立，铭文中称木杆可汗是全世界的救世主，“救世主”一词的粟特文是'swshwyn'tt，此为袄教专门用语，袄教古经《阿维斯陀》中称Saoshyant，最后审判之日将有救世主出现，6世纪时突厥铭文已有此袄教用语，说明古代住在蒙古的突厥人久已熟悉此教。

蒙古人萨满教徒称天神为Xurmasta，它就是阿胡拉马资达，可见袄教曾影响及蒙古人。蒙古的佛教徒名因陀罗为阿胡拉马资达，因陀罗在印度神话中是天帝的意思，在我国佛经中译为“天主”、“天帝”、“帝释”，或者音译作因陀罗。蒙古人不名之为因陀罗而称为阿胡拉马资达，是因为长久以来只知道天帝是阿胡拉马资达，今日的蒙古语中犹用此名替代因陀罗。突厥人也是如此，我们在回鹘文佛经中发现有Xormuzta一词，即是指因陀罗 (参见葛玛丽编《突厥语吐鲁番卷子第十》）。两种文化融合在一起。

意大利人吐齐(G.Tucci）在1980年出版的一本《西藏的宗教》书中，曾考证西藏的原始宗教本教曾受过袄教佐而文派(萨珊王朝时代流行）的影响，佐而文的波斯语原名Zurvan，是“时”的意思，由“时”流出了善神阿胡拉马资达和恶神阿赫里曼，两人本是孪生兄弟。在早期的《阿维斯陀经》中只说阿胡拉马资达这位唯一的神创造善灵，另有恶灵。

到了萨珊王朝时代的佐而文派则说阿胡拉马资达和阿赫里曼是兄弟，是“时”所生，很有些道家气息，“无名万物之始，有名万物之母”。本教认为世界上原有一“和宁之神”，后来产生了两种光，一是白光，它又产生“白人”，“白人”代表善神。另一是黑光，它产生“黑人”，又带来魔鬼，使世间遭受灾难和不幸。这显然是受到了袄教的影响。又按：本教也有崇火习惯，不能将头发、羊毛、脏物失落在火里，如发生，要请巫师进行消灾。这也符合袄教的习惯。

德国人缪勒于1925年发表一篇论文，题为《拉达克之粟特文铭文》，这块粟特文铭文发现于拉达克，文字虽简，却很重要。全文是：“210年，余来自内陆。仆人萨末健人诺喜芬往谒吐蕃可汗”，石刻上有十字记号。诺喜芬当是个基督徒，文中所谓“仆人”是指“上帝的仆人”，而这个“210年”据考证是指一种袄历所用的伊嗣候(Yazdgerd）纪年，波斯萨珊王朝末代君主为伊嗣候三世，其统治年代自公元631(或632）年至651(或652）年。

他死后，袄教徒为记念伊嗣候，遂采用一种伊嗣候纪年，或从即位之日起算，或从卒年算起，通常用即位之日起算，故210年即公元841(或842）年。这位基督教徒不用公元却用伊嗣候纪元，说明这时吐蕃附近在9世纪时是用的袄历。上海福州路有一印度拜火教徒造的袄祠，这是在30年代翻修重建的，进门处有块铭文上提到此教堂建于Yazdgerd1301，也是用的袄历，此1301年即公元1933年，很可惜，这座教堂连同铭文都在1991年被拆毁了。

粟特人留居在我国者信仰袄教的很多，唐史记载后魏时期有难陀孙婆罗代居凉州为萨宝，前已言之，萨宝是一种管理袄教徒的官职。西安曾出土有《唐故米国大首领米公墓志铭》，文中说：“公讳萨宝，米国人也。”这是以官职作名字。唐代在长安的袄教徒很多，布政坊、醴泉坊、普宁坊、靖恭坊都有袄祠，洛阳也有。两京有这许多袄祠，自然不能认为信徒中没有汉人，《新唐书·百官志》载：“两京及碛西诸州火袄，岁再祀而禁民祈祭。”文中所说的“民”应包括各族人民在内。

宋人张邦基《墨庄漫录》称：“东京城北有袄庙。袄神本出西域，盖胡神也，与大秦、穆护同入中国，俗以火神祠之。京师人畏其威灵，甚重之。其庙祝姓史，名世爽。自云家世为祝累代矣。……自唐以来，袄神已祀于汴矣，而其祝乃能世继其职，逾二百年，斯亦异矣。”袄教流传至宋代，更提高了它的重要性，祭祀袄祠列为国家祀典，《宋史·礼志》载：“建隆元年(960年），太祖平泽潞，仍祭袄庙、泰山、城隍。征扬州、河东并用此礼。”

到了元代，仅在戏曲中见到有关袄神的唱词。明代小说《金瓶梅》中述说陈敬济写了个《红绣鞋》词，内有“袄庙火烧皮肉”之语，将袄庙比拟为我国原有的火神庙。此后袄教就不见于我国记载了。袄教在我国消失的最大原因也许是它教规中的“最近亲结婚”，为我国礼俗难以接受。据说，最近亲结婚可以使人的灵魂崇高，使他远离忧愁并免受地狱之苦，犹如在人的精神领域内筑起一道护墙。所谓最近亲结婚，是指与母亲、姐妹或女儿结婚。

史学家希罗多德曾记载波斯阿赫美尼王朝的刚比西斯大王娶自己的姐妹为妻。在波斯库德斯坦阿罗曼地方附近的洞穴所发现的一些安息王朝文书中，也有关于安息国王和他姊妹结婚的记载。10世纪初有位教徒赫米特根据古训写了本《教义问答》，详细谈了有关最近亲结婚的各种规定，认为它极为神圣，绝对不能破坏。一直到近代由于新思潮的影响，它遭到绝大多数教徒反对才不再盛行。

第四节、袄教与佛教外道

袄教之所以能在我国古代盛行，一个原因是古人将它视为佛教外道的一种。唐代杜佑的《通典》说：“袄者，西域国天神，佛经所谓摩醯首罗也。”韦述的《两京新记》记载西京布政坊西南隅有胡袄祠，注称：“武德四年立，西域胡天神，佛经所谓摩醯首罗也。”宋人姚宽的《西溪丛语》中犹称：“火袄字从天，胡神也，经所谓摩醯首罗，本起大波斯国，号苏鲁支。”

摩醯首罗是梵语Mahesvara的音译，本指婆罗门教的大神湿婆(Siva），此词由Maha(译摩诃，大也）和Isvara(译伊湿伐罗或自在，原也是湿婆称号）合成，佛经中又称“大自在”，慧苑的《音义》中解释称“摩醯首罗，正云摩醯湿伐罗，摩醯者，此云大也。湿伐罗者自在也。谓此天王于大千世界中得自在故也”。佛经中又载大自在是大千世界主，生万物者，这是一种外道的说法，外道十一宗中有一宗名涂灰，包括大自在信仰在内。

或因有涂灰之名而视袄教天神为摩醯首罗。外道并非即是邪道，大自在派是婆罗门教的一派，大月氏王阎膏珍是此派信徒，在他发行的货币上铸有“大自在天信者”文字，且有刻湿婆神之像。玄奘曾记载印度有一摩醯湿伐罗补罗国，补罗是“城”的意思，此名就是“大自在城”，他说此国“宗敬外道，不信佛法，多有涂灰之侣。王，婆罗门种也”。

第五节、萨宝的疑窦

隋唐时代设有官职专事管理袄教教徒，职名萨保或萨宝，《隋书·百官志》称：“雍州萨保视从七品。诸州胡二百户以上萨保为视正九品”。《通典·职官典》中记载唐代的官职中有“视正五品，萨宝；视从七品，萨宝府袄正”，这是视流内(九品以上）的官职，视流外(九品以下）还有萨宝府袄祝、萨宝率府、萨宝府史。

到了开元初，视流内的官职均罢之，只剩萨宝、袄正二官。视流外也剩下萨宝府袄祝及府史，其余都废除了，可见唐代袄教徒之众，不能不特设官职管理。其中袄正之名可以理解，何以称为萨宝或萨保，令人困惑，它一定是个外来语，究竟语源为何，近百年来中外学者聚讼纷纭，迄今没有解决，成为中西文化交流史上的一大难题。这里且评介各家的一些意见，以供进一步探讨。

1.文物窃贼斯文赫定在新疆获得两种卷子，是于阗文和中文对照，其中于阗文Spa，中文释作“萨波”，贝烈以为这个于阗文的完整形式是Spata，源自梵语Senapati，指“军队领袖”，古代伊朗语中Spada也是“军队”之意。萨波之为军队领袖，似无异义，《周书·异域传》中载波斯国有“萨波勃(《魏书》作“薛波勃”）掌四方兵马”之语，此萨波勃自然与萨波有关。但此名是否即是萨宝，恐难肯定，以军人来管理袄教徒，未见史书明载，《吐鲁番出土文书》第二册中有一份高昌永平二年(550年）十二月三十日的祀部文书，其中人名之前列有官职，大抵为军人，如参军、虎牙、将等，也有一个官职称“萨薄”，它很可能就是“萨波”。

2.在康孟祥所译的《兴起行经》和康僧会译的《旧杂譬喻经》中也都有“萨薄”一词，但它是指商人。法显到过斯里兰卡，说“城中多居士、长者、萨薄商人”。看来《吐鲁番文书》中的萨薄与此同名异义，此萨薄更不是萨波。有人考证作为商人解的萨薄源自梵语Sarthavaha，义为“商队领袖”，萨宝也源自此名。

《大孔雀经药叉名录》中有一萨陀婆诃(即此梵语译音）夜叉，义净和不空都译为“商主”。以商主而充官职，可以作此理解，东来袄教徒很多是商人。问题是：既然早有萨薄一名，何以不称萨薄而名萨宝，波斯的袄教商人何以用这个梵语而不用波斯语。所以有的学者说，与其谓《法显传》中的萨薄商人是波斯人，不如说他是印度商人。

3.德微里亚说萨宝一词由叙利亚语Saba(老人）而来，古代中东的村落都由老人管理。案：Saba一词确曾见于唐代，《景教碑》叙利亚文诸教士名录中有一位僧西蒙(Simeon），他的职称就是Saba。现在还不能肯定是由景教徒来管理袄教徒，不过前人确实常将袄祠、波斯寺、大秦寺混为一谈，《通典》、《西溪丛语》、《佛祖统记》中的记载类多如此。

这一外来语不论它源自哪一种民族的语言，它终究是被吸收来列入了官职名称，这在我国古代史中是少见的。

第六节、汉波合璧的墓志

1955年在西安市土门村附近出土一块墓志，通常称为《苏谅妻马氏墓志》，此碑在我国与波斯的文化交流史上具有重要意义，它的上半部是用钵罗婆文字书写的中期波斯语，自右至左横书，共6行。下半部汉文，自上而下，共7行，全文是：“左神策军散兵马使苏谅妻马氏，己巳生，年廿六，于咸通十五年甲午岁二月辛卯建，廿八日丁巳申时身亡，故记。”文中的“建”是“建卯”的省略，指农历二月。钵罗婆文还有些字句没有弄清楚，因字迹有损，颇难释读，但有几点是明显的：

(1）钵罗婆文的内容并非与汉文部分完全相同，要多一些；

(2）马氏不是汉人，她的波斯名字是Masis；

(3）苏谅也不是汉人，他的波斯名字是Suren，根据波斯史料记载，Suren是波斯的名门大族；

(4）马氏是苏谅的女儿，又成了苏谅的妻子，这符合袄教最近亲结合的习惯；

(5）它的纪年是用伊嗣候记年，证明他们确是袄教徒；

(6）碑文中有阿拉米语表意词。

这是我国所见到的唯一的汉波合璧墓志，说明了唐代对伊朗文化的重视，竟然会有工匠镌刻出这样难刻的走行体钵罗婆文字。并且以出自波斯名门的人来任唐廷的官职，不能不说是中波关系史上的一段佳话。

第七节、袄教在宗教学研究中的重要意义

现在世界上的各种重要宗教中，袄教徒人数较少，总共约13万人，绝大部分住在印度和伊朗。可是从历史上看，它与婆罗门教同属世界上最古老的系统宗教，而且它对犹太教、基督教产生了不小的影响，今天我们研究犹太教和基督教的主要教义，可以从袄教中探源，唐代常将袄教与景教混为一谈，一个原因是它们都从波斯传入，另一个原因也许是教义上有相同之处，虽然景教的中文卷子尚存而袄教中文经典无一存者，但是不能说在古代袄教传教没有教典。中期波斯语文献传入我国的很多，迄今尚未在中土发现过中期波斯语袄教经典，我们期望它有一天终于能出现。袄教对犹太教和基督教的影响举其重要者有三。

1.救世主观念。袄教中早有救世主观念，成书于公元前6世纪时的《赞颂》(Yasna）中就说过：“在将来，所有的魔鬼和人类都是低下的，除了可尊敬的救世主。”此说在根据古老传说编成的中期波斯语经典《宗教事迹》(Dinkard）中更有发展，据载，有处女在湖中沐浴，感受怀胎(处女怀孕的传说最早见诸袄教）生下三位救世主，第三个是伟大的救世主，在57年中，使死者复活，所有的人集合一起。行善者回到天堂，作恶者投入地狱，各耽三日，然后大神雅莱曼及圣火熔解山上所有金属，灵魂不论善恶都要通过火和熔化金属使他们净化，作恶多端者经焚烧而涤尽罪恶，救世主即为拯救人类灵魂而来。这段记载与弥赛亚、基督的观念何等相似。

2.末世论。它涉及四个方面，即死的意义、最后审判、天堂和地狱。袄教中早有最后审判之说，它包括两层意思。一是人死后停尸三日，然后灵魂须经“判别之桥”，由密特拉、斯洛许、拉喜奴三大神衡量其一生善恶。善的分量多，则由美丽少女引入天堂；恶的分量多，则由魔女挟持进入地狱。另一层意思就是最后审判，一切灵魂与肉体结合而复生，受到火炼。为善者犹如沐牛奶浴，并不痛苦。所以要停尸三日，第一日是考察其善思，第二日是善言，第三日是善行，因有善而经“判别之桥”由少女引路，即因少女是善思、善言、善行的化身。在犹太教中最后审判的意义主要是以色列民族的得救，谈及个人的较少。到了《新约》时代，最后审判之日，善恶分明，各有所归，众生复活时即最后审判之日。

3.创世说。《旧约》中有创世说，袄教也是如此，但袄教是阿胡拉马资达创造原人，又创造六位大神，各大神又各司其职创造动物、植物、水、火、天空、大地六种物质。六大神和阿胡拉马资达加在一起即称七柱神，“七”在袄教中是神圣之数，一年中有七大节日纪念七大神，古代呈现于国君面前银桌上必有七种谷物、七只白陶盘、七枚白色钱币。我们注意到基督教中“七”也是圣数，《启示录》中有七灯、七灵、七星、七印之说，站在上帝面前有七位吹号角天使。在《旧约》中虽无创世主先造大神再由大神创造物质的记载，实际上袄教只是将七大创造物质予以神格化，表示它们各有大神保护。

还有一个重要问题，袄教是二元论，历来认为这与犹太教、基督教格格不入。可是从1949年开始，在死海北部西岸库姆兰洞穴陆续发现了许多犹太教的经卷，断代属公元前150年至公元70年，除了大量的《圣经》残卷外，还有两份卷子最值得注意，即是《教规指南》和《战争法则》。《教规指南》中谈到人类可正直、可虚伪(这是最早的袄教思想），正直者根据“光明之王”行事，邪恶者依照“黑暗天使”行事，到最后审判之日，恶人必受惩罚。《战争法则》讲的是光明之子与黑暗之子的斗争。这就不能不认为早期的犹太教确有二元论思想。袄教作为沟通东西方宗教和文化的古代重要宗教，对于组成中华文明的各民族以及影响中华文化的主要民族都有着深远的影响，成为中国融合四方智慧过程中的一个环节。

第六章、犹太教：独一无二的完全同化

世界民族交融史上有一个“谜”:为什么四处漂泊的犹太人在世界其他地方都难以被同化，并时常遭迫害，而在文化习俗迥异的中国开封，他们却安居乐业，最终完全汉化。中华民族容纳外族及其文化宗教的气度、格局和智慧绝对在其中起了重要作用。展现犹太人来华的最早轨迹，显示出中华民族在融合四方文化方面的独特性，对于我们理解中国先人的思路和行为方式很有意义。同时，在不同来源的史料中开掘出来的蛛丝马迹，说明了中华文化在形成过程中，与世界各民族交流和融合的广泛性。

而开封犹太人能够在本民族教义教规非常严格的文化约束下，逐渐接受中华文化，逐渐按中华文化的方式来思考和生活，不正是体现了中华文化具有一种独特的感召力，“中国的智慧”具有一种突出的兼用性和“渗透力”吗?因此，来华犹太人的汉化同时表现出中国文化面对外来文化时，兼容外来文化和影响外来文化的能力。如果在民族智慧中没有一种非凡的境界是不可能做到这一点的。本章谨以人们尚未详说的一些具体史实来勾勒这一文化事实。

第一节、犹太人何时始来中国

犹太人最早来华的年代，历来有周代说、汉代说、唐代说三种说法。根据现有材料来分析，周代说和汉代说都靠不住。开封清康熙二年(公元1663年）《重建清真寺》碑中称：“教起于天竺，周时始传于中州。”我们可以将“天竺”一名广泛地理解为“西土”，但要说“周时始传”却缺乏有力的物证。以前有人考证说，《旧约·以赛亚书》中以赛亚预言称“看哪！这些从远方来，这些从北方、西方来，这些从Sinim来”，老的英文本《圣经》将Sinim译为中国，中文本《圣经》据此译为“秦国”。

《以赛亚书》据说成于公元前6世纪，适当周代。这样看来，在周代中国确有犹太人。可是有些古文字学专家认为，希伯来语Sinim指中国是后来的事，最初只是指埃及南部。死海古卷发现后，人们才弄清楚死海古卷中的《以赛亚书》此字原文是Sevaniyyim，古代的希伯来文只有辅音字母，没有元音符号，可能后来抄写时漏掉了个V音字母，变成了Sinim，Sevaniyyim人住在埃及南部的今阿斯旺的地方。1966年出版的最新的《耶路撒冷圣经》已注明Sinim乃是埃及南部的阿斯旺。

明正德七年(公元1512年）《尊崇道经寺》碑称：“原教自汉时入居中国。”以前认为最可靠的证据是1926年法人普瑞浮所发现的三枚闪语铭文，他说这是古希伯来文，并说文体是巴尔米拉体，流行于公元1—3世纪，因而断定是东汉时文物。这个说法颇能迷惑人，国内外许多学者曾引用了这一论断。不料1961年有位英国人布洛写了篇文章，说这些铭文是当时佛教僧侣所用的怯卢文(Kharosthi），这是印度北部的一种方言，与希伯来文、犹太教毫无关系。怯卢文在我国佛经中又称驴唇书，我国所发发现的怯卢文文书很多，经一核对，学者们肯定这三枚铭文确属怯卢文，于是汉代说就无立足之处了。

唐代说最可信，1901年文物窃贼斯坦因在和阗的丹丹乌里克发现有一封犹太波斯语书信，伯希和1908年在敦煌发现有一件希伯来文祈祷书(Selihah）。所谓犹太波斯语有三种意思，其一，文字为希伯来字母，语言是波斯语，斯坦因所发现的这份书信是现存最早的这类犹太波斯语文献。其二，语言中混有希伯来语和波斯语。其三，语法结构中两者混杂，例如名词是希伯来语，动词变化却是波斯语。

斯坦因所发现的信件共37行，内容是书信人写给里海南岸泰百里斯坦的一位伙伴，希望他帮助书信人处理所购到的劣质羊群，不知什么原因，这封信没有发出，流落在和阗，一般定此书信年代为公元718年左右。伯希和所发现的祈祷文共17行，其内容大抵取自《旧约·诗篇》和《先知书》，其年代属8、9世纪。

阿拉伯人的记载中也说明唐代有犹太人。阿布·泽德和麦斯欧底的书中都说在黄巢广州之役中，那里死掉不少犹太人。约在五代十国时期，有个阿拉伯诗人阿布·杜拉甫来过中国，他亲眼看到媲摩城中有犹太人，这是在回鹘人地区。洛阳附近曾发现一墓石，是为波斯国人阿罗憾所立，铭称：“大唐故波斯国大酋长、右屯卫将军、上柱国、金城郡开国公、波斯君丘之铭。”不称墓而曰丘，有人就疑他是位袄教徒，以骨壶葬于丘中，但阿罗憾可能是希伯来语Abraham的译音，他的儿子俱罗，很像是犹太人常见名词Korah的译音。

第二节、古代的犹太人从何处来

开封明弘治二年碑(1489年）和清康熙碑都提到“正经53卷”，此正经即指摩西五经，一般犹太人都将摩西五经分为54卷(Sidrot），于安息日诵之。只有波斯的犹太人用53卷，他们将原来的第52卷和第53卷并成一卷，也就是将《申命记》第31章和第32章并成一卷，开封犹太人所用的正经卷数53卷与波斯犹太人所用正经卷数相同，可以证明他们来自波斯。开封犹太人主要来自波斯还有其他证据：

(1）希伯来字母共22个，但波斯犹太人的希伯来字母是27个，因为有些波斯语的发音无法由原有的希伯来字母表示出来，不得不在某些字母的上面另加“-”符号(不是元音符号），成为新的字母，开封所发现的某些经卷中也有此类字母，无疑是传自波斯。

(2）开封所见的某些经卷中夹杂有另行书写的波斯语句子，以示与墨色书写的希伯来语有别。

(3）《弘治碑》称：“列微五思达领掌其教”。五思达是波斯语ustad的音译，可指拉比，亦可指社区或行业领袖。

(4）已发现的经卷末尾的跋有用犹太波斯语写的。

除了来自波斯的犹太人以外，还有一些来华经商的欧洲和中亚的犹太人留了下来。9世纪时的阿拉伯人霍达特贝(公元820-913年）在846-847年写了一本《省道记》，885/886年又作了补充，其中有一章题为“被称为拉唐人(Radhanite）的犹太商人”。他写这本书是以政府档案为基础并参照了一些前人的记载。霍达特贝在阿拔斯王朝时曾任吉巴勒省(即米地亚）的邮政局长，那时的邮政局长还兼任谍报机构首脑，全部邮政机构都隶属于谍报系统，所以霍达特贝的记载应是有根据的，有一定程度的可靠性。

根据他的记载，当时犹太商人从法国或西班牙出发到达中国的路线有四，两条海路、两条陆路。一条海路取道红海，另一条海路取道波斯湾。一条陆路是经起儿漫，经信德、印度来中国，另一条陆路经由中亚的可萨、河中而抵我国西北。为什么称为拉唐人?历来有许多考证，异说并存，1991年，以色列特拉维夫大学教授哈尔爱耳写了篇文章《犹太人和伟大的丝绸之路》，提到Radhan这字由塔吉克语ra(通道）和dhan(知道）构成，意思是“知道通道的人”，这是最新的说法(参见以色列出版的《祭坛》期刊，1991年第84期）。李约瑟认为他们是开封犹太人的先祖。

古代犹太人从陆路来到中国，主要路线是通过可萨(Khazar）汗国，《旧唐书·西戎传》曾提到可萨，作“突厥之可萨部”，杜环的《经行记》也说：苫国(叙利亚）北接可萨突厥。一些语言学家研究了可萨人的语言后，也证明所操的是一种突厥语。可萨人无疑是突厥民族之一。他们原住东方，后为其他民族所逼移居到伏尔加流域及里海北部。7世纪时强盛起来。阿拉伯人麦斯欧底记载说，国王和整个本土都信奉犹太教，仅军队中有穆斯林，还有些斯拉夫人是异教徒。

1962年在开罗旧城某储藏室中发现了一些古代犹太教的文献，其中有两份是可萨人用希伯来文所写的信件(现藏剑桥大学图书馆），证明可萨人确是信奉犹太教。可萨可汗即是犹太教徒，对来往那里的犹太商人当然是要保护的。可萨都城阿的尔位于伏尔加下游入里海处，是当时东西贸易要道和货物集散地，并且也是南北贸易的要冲，居住在这里的突厥族犹太人随西方来的犹太人一同至中国贸易，是很平常的事，《隋书·裴矩传》称：“炀帝即位，……时西域诸蕃多至张掖与中国交市。帝令矩掌其事。矩知帝方勤远略。诸商胡至者，矩诱令言其国俗山川险易，撰《西域图记》三卷，入朝奏之。”这些来华的蕃胡自然包括了可萨人。

《隋书·铁勒传》记里海西北诸部落特详，其中有个曷薇，也就是可萨。还应当提到，可萨人既是突厥人，他们与我国的突厥人交谈很方便，杂居在我国的突厥诸部落中也并不奇怪，值得注意的是，前面所说的剑桥大学所藏的可萨人用希伯来文所写的一份信件中，最后6个字是用最古的鲁尼(Rinic）文这种突厥文字书写的，意思是“我已读过”。说明他们通]希伯来语并没有忘记突厥语。李约瑟在《中国科学技术史》第5卷中曾引用了阿拉伯人伊本·纳丁(Ibn，al-Nadim，卒于公元955年）的说法：“可萨人懂得中国话，他们的宫廷都奉行中国宫廷的礼仪。”(可萨人的两封希伯来文信件全文内容可参见哥尔勃和普里察克合著的《10世纪可萨人希伯来文献》，1982年出版）

第三节、我国最早对犹太人的称呼

既然早在唐代已经有犹太人，理应对他们有个称呼。各家著作中提到历史上犹太人的名称有术忽、竹忽、主吾、主鹘、珠赫、朱孚得、祝虎、祝虎德、攸特等，但这些名称都是元代以后才出现，非是唐代用语。有一份中文景教经典《世尊布施论第三》，是7世纪时文物，此经乃参照《圣经·马太福音》写成，其中译犹太人为“石忽”，如：“石忽缘人使持更守掌”、“于石忽人大赐财物”、“石忽人被杀”等等，“石忽”一词是从波斯语Juhud译出，我国的景教徒本来自波斯。

还有“斡脱”一名，有人说是指犹太人。此名常见于元代记载，《元史·世祖本纪》中记载：“至元四年冬十二月，立诸位斡脱总管府”，“至元九年八月丁酉，立斡脱所”，看来“斡脱人”一定很多，所以要立总管府或所。《元典章》中也屡次提到斡脱，《元经世大典》中将斡脱与僧、道、答失蛮、也里可温并列，所以洪钧在《元史译文证补》中考订它即犹太人，后来有些学者也从之。伯希和在1930年发表了一篇文章《评巴托儿特著作<突厥斯坦>》，认为斡脱是蒙古语ortoq和突厥语ortaq的音译，概指“回教徒的商业组织”，著名的蒙古学家莫斯代(A.Mostaet）在1940年给罗文达(R.Loewenthal）的信中也说，根据《华夷译语》和德尼(J.Deny）的《突厥语语法》，ortaq确是“商贾”，此词传之蒙古人遂成ortoq。翁独健先生于1941年发表在燕京学报上的《斡脱杂考》也否定了斡脱即犹太人的说法。

以前的中国人对外来的宗教及其信徒并不是很容易区别的，利玛窦遇到过开封的犹太人艾田，利玛窦与他谈话后听到这样的说法，划十字架的人的面貌极不同于中国人，他们与犹太人和萨拉森人(回教徒）一样，也被称为“回回”，只是基督教徒的后裔被称为“十字回回”，意为信仰十字的萨拉森人。萨拉森人的宗教包括犹太教、基督教和异教的成分，所以艾田称萨拉森为“三教”，意为信仰三种宗教的人。可见到了明代，犹太人还被称为“回回”。不过，在称呼上还是有些区别的，如称作“蓝帽回回”、“青回回”、“真回回”、“挑筋回回”。回教徒中也有称他们为“二氏之人”(指犹太人和基督教徒）。

犹太教在我国也有不同名称，如：“挑筋教”、“刁筋教”、“挑景教”(景指景教，也即基督教，挑景教的意思是“非基督教”）、“古教”、“旧教”、“天竺教”(意即该教自天竺传入）、“天教”、“教经教”。明代则称“一赐乐业教”。

第四节、犹太人的同化

我国现在已没有犹太人，先前的犹太人都已同化于回族或汉族。朱江先生于1982年在扬州的一座清真寺内摄得一帧照片，内有一位张姓的蓝帽回回在做礼拜，据朱先生调查，张姓是杨州的回族世家，显然早已不是犹太人了。古代开封犹太人用汉姓的很多，如赵、艾、李、石等，现在找不出他们的后裔还在信奉犹太教了。犹太人在我国何以会被同化，有种种说法。有的说是由于中国的犹太人长期与异域的犹太人音讯隔绝，孤处一隅，这样就逐渐被同化了。

不过印度孟买地区的“以色列之子”(Beni-Israel）是犹太人，据说是一千年前移来的，以后一直处于隔绝状态，直到19世纪初才被欧洲的传教士发现，他们仍然遵守犹太教的主要节日，何以没有被同化呢?也有人说，开封的犹太人为了要应考做官(艾田即其中一人），不得不读四书五经，科举制度必然使之同化。可是去应考的人毕竟是少数，历史上可以举得出的屈指可数。同化的主要原因是犹太教的伦理道德观与我国类似以及他们对我国固有文化的向往。

犹太教除了摩西十诫外，在诠释《旧约》的《塔木德》经典中，教导人们克尽孝道，尊老爱幼，善事邻居，君子爱人以德，遵守中庸之道等等。18世纪初有个天主教神父Gozani来到开封，询及教义，那里的犹太人对他说，我们中国早就知道有“天”和“上帝”。当然，中国人所说的“上帝”决不是一神教的“上帝”，但也可看出，开封的犹太人早就将两者混为一谈了。所以，顺治年间的开封犹太教堂的匾额中尚有“教本于天”、“昭事上帝”、“敬天祝国”等字样。

康熙年间的楹联上就将儒家的一套术语搬了上去，如：“识得天地君亲师，不远道德正路。修在仁义礼智信，便是圣贤源道。”这里已可看到同化之迹。18世纪来华的耶稣会士杜孟格(Domenge）画了一幅当时的犹太教堂，大屋顶，完全是民族形式。再看一下开封犹太教的三块碑文，《弘治碑》说：“噫！敬天而不尊祖，非所以祀先也。春秋祭其祖先，事死如事生，事亡如事存，维牛维羊，荐其时食，不以祖先之既往不敬也。”

这是中国传统的祖先崇拜。又说：“其儒教与本教，虽大同小异，然其立心制行，亦不过敬天道，尊祖宗，重君臣，孝父母，和妻子，序尊卑，交朋友，而不外于五伦矣。”这里将儒家称为儒教，既然儒教与犹太教同崇五伦，也不必再分彼此了。《正德碑》亦是此意，有云：“然教是经文字，虽与儒书字异，而揆厥其理，亦有常行之道，以其同也。……道莫大于仁义，行之自有恻隐羞恶之心；道莫大于礼智，行之自有恭敬是非之心；道行于斋戒，必严必敬，道行于祭祖，必孝必诚。”

《康熙碑》中借《诗经》来说明“敬天”的重要性，此碑称：“《诗》云，小心翼翼，昭事上帝，其斯之谓欤。”祭祀用果实，亦有根据，碑称：“《礼》曰，外则尽物，内则尽志，此之谓也。”何以要守斋，碑上解释称：“斋之日，不火食，欲人静察动省，存诚去伪，以明善而复其初也。”又云这在《易经》中也早已提到：“《易》曰，七日来复”，复者，“复见其天地之心”。所以，我们说，不是科举制度使犹太人同化，而是我国固有的文化早已渗入其教义中。

第五节、散失的部落和羌人

《圣经》传说，以色列有10个部落散失了，他们究竟散失到哪里，有些学者一直在探索，有的说根本就没有散失过，不过好事者还是在追踪，例如举出也门的犹太人，印度的犹太人，北非的犹太人，他们都起源很早，更有一位英国人竟然说日本人也是散失部落的后裔，至于中国历史上的犹太人自然也成为探索的目标，可惜都找不出有力的证据。最荒唐的是位苏格兰牧师陶仑斯(T.Torrance），异想天开地认为羌人的祖先是以色列散失部落之一，他的说法在国内外还有些市场(虽然影响不大），所以必须讨论一下，以免误认为羌人是同化了的犹太人。

陶仑斯于1915年来到我国西部传教，1918年接触了羌人，自1920年起陆续发表许多有关羌人的文章，1937年出版一本书，题为《中国最早的传教士——古代以色列人》。在他早先的文章中只说羌人有闪族血统，这本书中他根据羌民和白兰民(即白兰羌）的相貌和宗教仪式，肯定羌人是公元前数百年来华的以色列人的后裔，他们定居在汶川、茂县、理番、叠溪等境域。

他深信羌人信仰的是一神教，并且曾经有过类似《旧约》的经卷。他尽量设法劝诱羌人回忆起古代希伯来人的传说，最后则称：你们“现在又重新成为真正的犹太人，你们能够进一步成为基督教徒了”。可见他的目的在传教，并非真正作科学研究，在他的报告中又有自相矛盾的说法，称他们吃猪肉，不行割礼。

可是另一位人类学家葛雷亨(D.C.Graham）也到那里去作了调查，与他的结论完全相反。葛雷亨说，羌人的宗教不是一神教而是多神教且信魔鬼，在那里从没有听说过羌人来自西亚或是以色列人的后裔。史料表明，他们古代住在华北，后来才西迁。至于说到经卷，羌人早先没有文字，哪里会有经典。羌人的体质也并非如陶仑斯所说的类似闪族，而是典型的华西部落人，其特征更像藏人。

马长寿先生在解放前也到过汶川、茂县等地对羌族作过调查，据那里的口诵传说，汶川的羌族是从赐支、河曲(青海东部）迁来的，羌族的祖先是智改巴，原来居住在这里的是“戈人”或称“葛人”，藏族的祖先也有一部分是古代的羌人。总之，他们与古代的以色列人毫无关系。我们同意另一位曾去成都作过调查的卡曼(V.A.Cammann）教授的结论：“任何基础于陶仑斯的毫无根据说法的理论必定本身也是毫无根据的。”

第六节、开封犹太人有没有“燃灯节”

有没有“燃灯节”，好像是个小问题，实际上是个大问题。“燃灯节”的希伯来语Hanukkah，我国有些学者译为“光明节”。这个节日是麦喀比在公元前165年建立的，每年在12月举行，连续8天，现在犹太教徒还在奉行。麦喀比在夺回圣城时，发现教堂内有异教徒供奉的偶像，于是下令清除，另建新坛，此新坛举火之日，烛光齐亮，象征新生。所以这个节日在公元前165年之前是没有的，如果开封的犹太人不知道这一节日，说明他们的先祖在公元前165年之前即已来到，传下来就没有这一节日。

近年来我国出版的一些有关开封犹太人的书籍中，都说那里的犹太人没有“光明节”(即燃灯节），这大概是根据早前的外国人的说法，因此作出种种推断。了解开封犹太人历史最好要注意到国外所公布的散失在外的原在开封的犹太教经卷。例如艾田手撰的那副开封礼拜寺的楹联：“天经五十三卷，口诵心维，祝皇图于巩固。圣字二十七母，家喻户晓，愿社稷以灵长。”

究竟是27个字母还是原有的22个字母，看了公布的希伯来文经卷，就清楚确有用27个字母。是不是有波斯语，经卷中朱、黑两色区别清楚。同样，希伯来文对燃灯节用的祈祷文也已公布，说明开封的犹太人确有燃灯节，有关这一问题的争论再也没有必要了，也毋需以为没有燃灯节就证明犹太人在公元前2世纪之前就已来到中国。

第七章、阿拉伯人及伊斯兰：交融过程中回族的诞生

伊斯兰教何时传入我国，异说很多。《明史·西域传》载：“隋开皇中，其国撒哈八撒阿的干葛思始传其教入中国。”刘智的《至圣实录》中说，回教入华之始，实在隋朝开皇之第七年。隋文帝开皇第七年是公元587年，穆罕默德相传生于公元570年，谓是十余岁即遣使东传其教，殆不可能。他在公元630年才占领了麦加，使那里皈依伊斯兰教，并认他是权威。故认为唐代传入比较可靠，新旧《唐书》都有《大食传》，开元初曾遣使来朝，而传中又有“摩诃末”(穆罕默德）、白衣大食(乌梅雅王朝）、黑衣大食(阿拔斯王朝）等语，说明对伊斯兰教已有相当了解。

中、阿人民之间久有往来，唐代的《通典》、《经行记》、《往五天竺国传》都有大食国的记载，大食国人李彦升并且当了进士。《宋史》、《宋会要》、宋代著作《诸蕃志》等也都有关于大食诸国的记载。元明以后，往返更多。阿拉伯人古来对我国的记载不绝于书，兹取国外记载略记其要。

第一节、阿拉伯人记中国：公元一世纪时的信息

我国与阿拉伯人的友好往来，至少可追溯到公元1世纪。当时通过红海的贸易操在阿拉伯南部的希木叶尔人(Himyarite）手中，他们将印度洋来的东方货物，运抵埃及，由此转运至西方。成书于1世纪的《印度洋航海指南》(PeriplusoftheErythraeanSea），曾经提到“在马六甲半岛(Chryse）之北，在海之极端，有一国家名秦(Thin），其中有一大城称秦尼(Thinae）。生丝、丝线及绸缎都从此经大夏而抵婆卢羯车(Barygaza），另路经恒河水道而抵麻离拔(Damirica）。”

Thin和Thinae都是希腊字，希腊语用这两个字表示中国，首先见于该书，此书用希腊文写成。我们知道阿拉伯语称中国为Sin，根据玉耳(Yule）意见，希腊人这个用语是从阿拉伯人那里听来的。希腊语没有S音，就用了th音，所以阿拉伯人至少在公元1世纪时已知道有中国这一国家。这本书中还提到一个希木叶尔王朝国王哈里巴(Charibael），据铭文记载，他于公元40-70年统治该王朝，该书作者对这个王朝很熟悉，因为当时主要是他们从事海上贸易，关于中国的消息很可能来自这些阿拉伯人。

10世纪阿拉伯旅行家阿布·杜拉甫(Abū Dulaf）的《纪行》中有一段资料很值得注意，他说在我国新疆境内有阿拉伯人居住地，“他们使用古代阿拉伯语言和希木叶尔式字体”。今也门即古代希木叶尔人居住地，那时所用的阿拉伯语与今不同，字体亦异，字母有29个。这段记载的真实性如何，另当别论，但至少亦能说明10世纪时的阿拉伯人还相信古代南部阿拉伯的希木叶尔人到过中国。阿布·杜拉甫本人确曾来到我国，且见过回鹘可汗。

第二节、阿拉伯人称世界之首为中国

阿卜杜勒(Abdullah ibn Amiribnal-As，约卒于675年），从名字看，他是埃及占领者阿姆尔(Amir ibn al-As）之子。在法基赫(IbnalFaqih）的《各国志》(al-Buldan）中引录了阿卜杜勒的记载。内云：“阿卜杜勒称：世界景象分成五部分，犹如鸟首、两翼、胸部、尾部。世界之首为中国，背后是瓦瓦(Wak-Wak），瓦瓦之后的民族，只有真主知道。右翼是印度，印度背靠大海，大海之内无生物。左翼是可萨(Khazar），可萨后面有两民族，其一，是孟沙和摩沙，在他们后边是雅朱者(Yajuj）和马朱者(Majuj）。胸部是麦加、希贾兹、叙利亚、伊拉克和埃及。尾部是从扎特一胡玛姆(指埃及亚历山大港附近）至马格里布。”

文中所称“瓦瓦”，通常指非洲东南部莫桑比克一带，费琅(Ferrand）考订此名乃指两地，一在莫桑比克附近包括马达加斯加，一指东方的苏门答腊。但阿卜杜勒所称“瓦瓦”地望，在中国后面，当不在非洲。哥耶说是日本，其说可取。10世纪时有位波斯船长波佐格(BozorgibnShahriyar）在其《印度珍奇》书中提到“瓦瓦岛位于中国对面”。显然，瓦瓦也指日本，或因日本有“倭国”之称，就也音译为“瓦瓦”。“孟沙”和“摩沙”是指北方民族。

雅朱者和马朱者的名称也见于《古兰经》，通常亦称“峨格(Gog）”和“马峨格(Magog）”。此名传说颇多，马可·波罗游记中所提到的峨格和马峨格是指汪古和蒙古人，但欧洲和阿拉伯人的记载中还指他地。就我所看到的阿拉伯文献资料来说，最早称中国为Sin的，要算这篇阿卜杜勒的记载了，何以称为Sin，可能是从古印度语Cina一名而来。

第三节、来到回鹘地区的阿拉伯人

塔明(Tamin ibn Bahr al-Muttawwic—，8世纪末9世纪初时人），从Muttawwic—称号来看，他是个志愿兵。阿拉伯史料中首先详细记载阿拉伯人从陆路经中亚而抵我国回鹘地区的，即塔明此人。他的行纪摘录于法基赫、雅库特、霍达特贝书中，米诺斯基(Minorsky）曾译成英文载于1948年第2期BSOAS期刊。旅行时间约在公元760—800年期间。此书首先记载了我国托古斯古斯(Toghzguz）这一民族，塔明到过这一地区。通常认为这就是指回鹘，但有些学者以为不同时期有不同含义。

巴托尔德认为此名最初并非指回鹘，而是沙陀突厥。阿布·赛义德在《中国印度见闻录》中曾谈到中国皇帝为了对付黄巢，曾请Toghuzguz国王出兵援助，这里自然是指沙陀李克用。但是，塔明到过托古斯古斯的首都。马迦特根据道里记载推算认为此首都在鄂尔浑河畔，米诺斯基最初反对此说，主张在别失八里。

以后土耳其学者瓦利地(Validi）发现法基赫的新稿本，其中引述塔明的记述较雅库特本更完整，米诺斯基改变了看法，同意马迦特意见。回鹘建国于鄂尔浑河，到840年才西迁。塔明的旅行时间在800年以前，则此时的托古斯古斯应指回鹘了。塔明在旅行时，看到回鹘地区已有袄教徒和摩尼教徒，袄教徒一般在乡村占优势，摩尼教徒则在首都占优势。

还有一位霍达特贝，他的书中有谈到往来于欧洲及东方的犹太商人最为学者所重视，但关干回鹘地区的记载也值得注意。霍达特贝(Ibn Kburdadhbih，820—912/913年）系阿拉伯地理学代表人物，出身于伊朗名门，其父为塔巴里斯坦副督。霍达特贝初在巴格达学习，后任阿拔斯王朝哈里发高级行政官员。著作甚多，留传至今者仅存《郡国道里志》，其中反映出当时的贸易路线及各地重镇情况。

初稿完成于846—847年，后又增补，于885—886年出版。他写此书时广泛利用档案资料及他人提供的信息，故记载内容并非限于9世纪，有些是8世纪末的情况。抄本刊于哥耶编《阿拉伯地理丛刊》第六册，出版于1889年。1865年《亚洲报》(JA）有法译本，玉耳《东域纪程录丛》卷1第135—137页也曾摘译其中一部分，此段业经张星娘先生译出，载《中西交通史汇编》第二册。但原书中述及中国史料颇丰，不限于玉耳书中所载，兹补充几条。

“在所有突厥人中，托古斯古斯(回鹘）地域最广。居住在那里的，一部分是袄教徒。另一部分是摩尼教徒。托古斯古斯可汗住在有十二扇铁门的大城中，此城居民信仰摩尼教。可汗在内城最高处竖有金色宫帐，其中伺候者达900人。可汗从这里可看到远达五法萨赫(Farsakh。一法萨赫约等于五公里）的景象。”此大城当指高昌。

“从喜赫尔(在阿拉伯南部）至亚丁有100法萨赫，亚丁是大港，其地无作物，无家畜。亚丁有香料、芦荟、麝香以及来自信德、印度、中国、僧祇等地货物。”

“突厥、吐蕃、可萨国王俱称可汗，葛逻禄王则称叶护，中国国王称天子(Bagbur）。这些国王都是阿弗里顿后裔。”阿弗里顿是传说中的伊朗国王，霍达特贝是波斯人，所以夸大其词。阿布·杜拉甫(Abu Dulaf Mis'ar ibn Muhalhil，10世纪人）是阿拉伯诗人、学者、旅行家。冯承钧译作米撒尔，张星烺所编《中西交通史料汇编》中译称依宾麦哈黑尔。他原是波斯萨曼王朝纳赛尔二世(NasriⅡ，公元914—943年）的宫廷诗人。

那时在布哈拉有一位来自中国的使者，与纳赛尔讨论子女缔姻之事。使者回国时，杜拉甫随行，经过中亚、回鹘、吐蕃、中国内地，然后经印度回到伊斯兰国家。其记行原稿今已不存，仅见于耶库特、卡兹维尼书中摘录。他的游记中有许多地名很难考定。关于我国的宗教情况，他曾提到在Bahi城(费琅认为即是媲摩）居有穆斯林、犹太人、基督教徒、拜火教徒和偶像崇拜者。他又说，在中国首都辛达比尔(Sindabil）见到中国国王。

辛达比尔很易与阿布·菲达书中的辛达布尔(Sindabur）相混，辛达布尔是个印度地名，指果阿(Goa）。玉耳说辛达比尔是成都，难以令人信服。阿布·杜拉甫所称的中国国王是指回鹘可汗，这从书中的地理方位可得知，而且“中国国王”的原文是Malikas—Sin，阿拉伯人对向中国纳贡的藩属或中国官员常有这样称呼，前面提到的苏莱曼游记中称中国有二百个府城。每个府城有其王侯，“王侯”的原文即是Malik。阿布·杜拉甫书中中国国王的名字叫卡拉丁，显然不是汉族名字。所以这里应指回鹘地区。马迦特考订辛达比尔是甘州，格里戈利叶夫则认为是肃州。

第四节、最早到过长城的阿拉伯人

萨列姆(Sallam at-Tarjuman.9世纪人），11世纪的欧洲人称他为Alsalemo Altargjeman，阿拉伯语Tarjuman意指“译人”。阿拔斯王朝哈里发瓦西克(公元842—847年在位）曾遣他往东方。萨列姆行纪见于霍达特贝书摘录。他经亚美尼亚、格鲁吉亚、可萨而抵东方，可能到过我国长城。其记述中最令人感兴趣的是提到峨格人(Gog）和马峨格人(Magog），并谈到长城。兹摘录一段如下：

“哈里发瓦西克在睡梦中见到通向左勒盖尔奈英(译者按：指马其顿王亚历山大）所筑城墙的道路打开了，此城墙位于我国与峨格及马峨格边境。他想寻找一个人能到那个极边，去了解它位于何处及情况如何。阿喜纳斯说：‘除了译人萨列姆外，无人能胜任，他能操卅种语言。’因此瓦西克召见我说：‘我想派你到城墙那边去探索究竟，并将所看到的一切向我报告。’……我们行近那个城墙，然后抵达一座大山，其上有工事，即峨格和马峨格城墙，那里有狭隘，宽约150支胳膊。在左勒盖尔奈英没有封闭城墙前，那些部落总是死命地攻击该墙，想通过狭隘。”

文中的峨格和马峨格人究意是哪一种民族?此城墙是否就是我国长城，历来考据家聚讼纷纭。我以为此城即我国长城，峨格和马峨格是我国北方的塞外民族。兹稍予说明。关于峨格和马峨格的传说已有近两千年历史，随着时代变迁，所指地域亦异。《旧约圣经·以西结书》第38章开端即称：“耶和华的话临到我说，人子啊，你要面向玛谷(即马峨格）地的歌革(即峨格）。”此处的峨格和马峨格乃指小亚细亚的弗里吉亚和吕底亚地方。

《古兰经》第18蔁94、95节云：“他们说，‘左勒盖尔奈英啊！雅朱者和马朱者(即峨格和马峨格）的确在地方捣乱，我们向你进贡，务请你在我们和他们之间建筑一座壁垒，好吗?'他说：‘我的主使我能够享受的，尤为优美。你们以人力扶助我，我就在你们和他们之间建筑一座壁垒。’”如果左勒盖尔奈英确如许多考据家订为亚历山大，则此壁垒就是传说中的亚历山大所筑长城，指里海边西起一直筑至黑海，以防卫北方民族。

根据信史，波斯萨珊王朝霍斯洛一世(531—578年）曾从铁门关起向西筑有长城，长达150公里(后为帖木耳所毁），以抵御北方可萨人入侵。所以《古兰经》中提到左勒盖尔奈英的城墙，可能就是指此。但萨列姆是途经可萨往东后再见到长城，可萨位于霍斯洛一世所筑长城以北，萨列姆不可能经可萨向南达此长城，此与记载不符，他是一直向东抵达长城，显然，这是指我国长城。10世纪阿拉伯地理学家马斯欧底述及峨格和马峨格长城的地望，也确指我国长城。12世纪另一阿拉伯人易德里西明言，中国海濒临峨格和马峨格土地。总之，从中世纪以来，关于峨格的概念已逐渐移向远东，13世纪波斯人曾称成吉思汗为“异教人峨格”。

第五节、比鲁尼说摩尼到过西藏

比鲁尼(Al Biruni，973—1048年）系阿拉伯著名百科全书家，生于花剌子模。主要著作有《印度志》及《世界各民族编年史》，曾到过印度。后书中曾提到摩尼曾来过我国，这是阿拉伯史料中首先述及摩尼至我国的记载，内称：“我听到鲁斯坦之子玛佐本说，沙普尔(按：指波斯萨珊王朝国王）将摩尼逐出帝国，按照拜火教教义，所有假先知都驱逐出境，他要摩尼永不回来。于是摩尼就往印度、中国和西藏，并在那里传教。以后他回来了，被国王巴赫兰抓住，处以死刑。”

他还提到另一个波斯人比哈法里特(Bihafridh）也曾来中国七年，据说他是拜火教的异端，虽信仰拜火教，有许多仪式却不同，他有许多门徒，他们只拜太阳。”(按：根据雅库贝9世纪时书仅称摩尼逃至印度，直至沙普尔死为止，并无摩尼至中国和西藏之语，雅库贝的年代早于比鲁尼，其记述应更可信。）

第六节、关于来华阿拉伯商人的记载

阿布·苏非安·马赫布卜(Abu Sufian Mahbubal—Abdi.卒于9世纪初）的资料，为波兰东方学家列维斯基(Lewicki）所发现。在阿布·苏非安·马赫布卜著作中提到有两个阿拉伯人来过中国，其一是阿布·乌贝达，他是阿曼商人，又是一位学者，来中国进行木材贸易，确切时间虽无记载，估计在8世纪时。另一人是纳扎尔，他是伊巴底叶教派商人，伊巴底叶派为哈列哲派一支派。分布于阿尔及利亚、利比亚、阿曼一带，约在8世纪，纳扎尔从巴士拉出发来中国。

值得重视的是，这是阿拉伯史料中首先有来华阿拉伯人人名记载的文献，其事发生在苏莱曼和阿布·赛义德《印度中国记闻录》之前一个世纪。据我国史料记载，8世纪时在华的阿拉伯人确实很多，《旧唐书》卷110《邓景山传》载，至德年间，“田神功至扬州，大掠居人资产，鞭答发掘略尽。商胡大食、波斯等商旅死者数千人。”

奥马利(al-Omari，1310—1349年）是埃及著名百科全书派学者，生于大马士革，自幼在埃及受教育。他的著作约有11种，有关历史地理的重要著作是《关于诸王的记述》。全书分两部分，第一部分是道路和地理，第二部分记述各个国家、王朝、居民、宗教等情况。顺序自东向西，即自印度、信德、成吉思汗国家起直至西班牙。其历史部分大抵重复阿布·菲达的记载。地理部分则不仅参考了他人著作，还利用档案材料和同时代人的述说。

书中关于中国北部的记载，引用了许多从中国归来的波斯人和中亚旅行家的报道。这些旅行家可分两类，或是商人，或是伊斯兰宗教学者，他们在中国遇到过当地的穆斯林法官和伊玛目，其中来自伊拉克、波斯和河中一带。他们都谈到在蒙古人统治时期，中国对外开放，无论是贸易或是来求知的皆受欢迎。阿拉伯商人输出到中国的货物有马匹、猎鹰、各种宝石和珐琅盘子。此外，书中关于钦察汗国的记载，也常为学者所利用。至于苏烈曼和阿布赛德的记载，已有译本出版，可参考。

第七节、首先介绍我国印刷术的阿拉伯人

拔那卡特(Banakat，13世纪末14世纪初人）是一位历史学家，生于河中，是波斯合赞汗时桂冠诗人。著有《智慧花园》一书(1317年），共有九章，其中第八章中国人，第九章蒙古人。其书虽大半取材于拉施特书，但也有得诸其他传闻的。书中关于中国印刷术的记载最受人注意，内云：

“依照他们的习惯，他们继续巧妙地将某一册书制成许多本子，用这种方法就不会发现有改动之处。所以当他们想把任何有价值的书要很好地写下并正确无误时，就叫一个善书法的人先把书的每页工整地写在木板上，再令所有有学向的人仔细校勘，并署名于板后。然后再叫善刻字的人把字刻出来。当他们全部成板后，就依次编号，并将木板封在袋内，就像铸币厂的印模一样。又委托可靠的人安全地封存在办公室内。如果有人要这本书，他可向一个委员会申请，支付政府所规定的费用。然后他们取出木板，将它印在纸上，就像铸币厂用印模铸钱一样。印好后将纸页交给要书的人。因此他们任何一册书都不会有任何增删，完全可靠。这样，他们的史籍得以流传。”

这是阿拉伯史料中最早关于我国雕板技术的记载，波斯乞合都汗曾于1294年5月下令用这种雕板术制成纸币，在大不里士发行，几天以后，商店和市场就萧条起来，许多人离城他去。最后不得不同意取消发行纸币。拔那卡特又谈到，旭烈兀曾自中国携有中国天文学家数人至波斯，其中最著名者为傅孟吉(音译），当时人称他为“先生”。阿拉伯著名天文学家纳速剌丁曾为旭烈兀著有天文年表，得到了傅孟吉的帮助。

第八节、伟大的地理学家易德里西

易德里西(al-Edrisi，1100—1165年）系12世纪最著名的地理学家和制图学家，是西班牙一个阿拉伯王室后裔，曾在西班牙科尔多伐受教育，后在西西里王罗吉尔二世(1130-1154年）庇护下在巴勒莫工作。其地理著作《云游者的娱乐》完成于1154年，献给罗吉尔二世，故此书又称《罗吉尔之书》。书中有世界地图计71幅，学术界称作《罗吉尔地图》。1592年在罗马出版了拉丁文本，因而驰名于世。书中对东方的记载甚详，但有些地名仅能根据地望来确定，目前已可认定的是长城、辽东半岛、日本、新罗等地。还有一些我国地名颇费斟酌，例如：

(1）他说回鹘地区主要大城是Tanbie(德京在《匈奴通史》中写成Tantabeé），“此城甚大，有高大城墙围住，有十二扇铁制大门。位于东流河岸，为当地可汗使用。其地居民信奉拜火教教义。在突厥人中被称回鹘(Toguzgur）的民族世代信仰拜火教并崇火。”据格里戈利也夫意见，此字可能原来写法是Hanja，当指甘州或高昌。

(2）他又提到中国有一大城Siniyatu-’s-sin(中国之中国），无比巨大，位在中国边缘，有许多商人从印度各处来到其地。此城无疑是指广州。

(3）又称在“外秦”只有两个城市，一是Tuha，“此城并不著名，但商业繁荣，人口众多”；另一是Darhun，“中等城市，为中国领地至北方的边缘要点”。格里戈利也夫认为Darhun即肃州或嘉峪关，Tuha是敦煌。他所说的“外秦”是指甘肃和山西以北地区。

第九节、法拉奇记中国穆斯林

法拉奇(Abu-1-Faradj，10世纪人），他的全名甚长，有些书中称之为纳丁(Nadim）。他生于巴格达，曾编辑过一部重要书籍《事类汇编》(alFihrist）。此书成于987—988年，共有十章，其中第九章谈到摩尼教和中国。关于摩尼教教义和教阶部分是他书所常引的。书中有一段关于我国穆斯林的记载如下：

“有五百人集合在撒马尔罕，不久，他们的教义被人知道了，呼罗珊总督要将他们杀死，但中国国王(按：此处当指回鹘可汗）派人对他说：‘我境内的穆斯林倍增于你那里的摩尼教徒。’并发誓称，只要他杀死一个摩尼教徒，国王就将尽杀穆斯林并毁灭清真寺作为报复，且将搜索其他地区的穆斯林，杀死他们。于是，呼罗珊总督就任摩尼教徒活动，只向他们征收人丁税。”

相传回鹘人皈依伊斯兰教始于哈喇汗王朝的布格拉汗(卒于998年）。根据法拉奇的这段记载，则10世纪初回鹘地区已有许多穆斯林。上述呼罗珊总督乃指哈桑·纳赛尔，统治年代在10世纪初。这本书中还谈到10世纪时景教已在我国绝迹的事实，他说：“回历纪元377年(公元987年），在这所教堂之后的基督教徒住地，我遇见来自那及兰的一位教士，他是七年前由亚美尼亚教长派往中国的，同行者还有其他五位教士，此行目的是办理基督教教会事宜。……我问他旅途情况，他告诉我，中国基督教已全灭绝；本地基督教徒皆遭横死；他们使用过的教堂皆被毁灭：全国只剩一个基督教徒，这位教士遍寻各地，竟无一人可以授教，因此尽快赶回。”这一说法是否真实，值得怀疑。阿布·杜拉甫(10世纪人）到我国新疆时，说那里有基督教徒。

以上只是大致举出一些，为了说明古代的阿拉伯人对我国并不陌生。我国现在有10个民族信仰伊斯兰教，以回族最多。关于古兰经的传入，刘智也有一奇特记载，他说唐武德四年，帝感一奇梦，乃遣数钦使而至圣人之邦，圣人乃遣其徒携《古兰经》三十本来，内分114蔁，6666段，以呈皇帝，诏译而遍布于天下。此传入者即常称的“旺各师”(SaadWakkas），《天方正学》有他的墓志，说是“奉使护送天经而来”。又有传说，唐贞观六年，穆罕默德之母舅依本哈姆撒(Ibn Hamsa）率徒众三千人，携《古兰经》来至中国，太宗皇帝见之大悦，留居长安，为筑清真寺。是耶非耶，不复可考。

第十节、阿拉伯人的华化

这些阿拉伯人来华后，有的并不回国，愿意在华久留，还有的与汉人通婚，日久之后就华化了。《宋史·大食传》曾提到，至道元年(公元995年），有大食国舶主蒲押陀黎来朝，言曰：“父蒲希密因缘射利，泛舶至广州，迄今五稔未归，母令臣远来寻访，昨至广州见之。”《宋会要》中且有“土生蕃客”之语，当是在华阿拉伯人后裔。此书并提及阿拉伯人与汉人通婚事例：“大商蒲亚里者，既至广州，有右武大夫曾纳利其婚，以妹嫁之，亚里因留不归。”阿拉伯人留华后有改用汉姓者，如李姓、刘姓、蒲姓、丁姓等。

《文苑英华》卷364有一篇辩论文，题曰《华心》，是陈黯所作，何以名“华心”，指夷其形而华其心也。文中说，“大中初年(公元847年），大梁连帅范阳公(即宣武军节度使卢钧）得大食国人李彦升，荐于阙下，天子诏春司(礼部）考其才，以进士第名显”。有人不服，说：“帅受命于华君，仰禄于华民，其荐人也则求于夷，岂夷人独可用邪？”陈黯为之辩解：“有生于中州而行戾乎礼义，是形华而心夷也。生于夷域而行合乎礼义，是形夷而心华也。”

可见唐代用人并无种族偏见，阿拉伯人在华以文采著称者当推李彦升为第一人，其姓曰李，显然是已经华化了。《萍洲可谈》中说：“元祐间(公元1086—1094年）广州蕃坊刘姓人，娶宗女，官至左班殿值。”此人虽身居蕃坊，却已改姓为刘。我国回族中姓刘的很多，如《回回原来》的作者刘三杰，《天方至圣实录年谱》的作者刘智。最重要者当推蒲姓，“蒲”或从阿拉伯语Abu译来，后以为姓。

宋时，蒲寿庚曾协同其兄蒲寿成援助宋廷击退海盗，因而被重用，任为泉州提举市舶，后兼任福建安抚沿海都制置使。以后弃宋降元，协助元军平定东南，至元十五年(公元1278年），元朝升他为福建行省中书左丞。蒲寿庚兄蒲寿成以诗著名，宋末退隐。方豪以为此蒲姓兄弟实为占婆人。《元史·儒学传》中载有赡思的传记，他是元好问的再传弟子，有文集卅卷。《元史》称：“赡思字得之，其先大食国人。……赡思邃于经，而易学尤深。”他曾做过陕西行台监察御史。

《明史·文苑传》曰：“丁鹤年者回回人也。”当时所说的回回，包括阿拉伯人在内。丁鹤年的曾祖阿老丁、祖苫思丁、父职马禄丁，这些都是阿拉伯人常见的名字，丁鹤年工诗，晚年信佛，有《丁鹤年集》传世。至于回族和中国的穆斯林对中华文明的最终形成和发展所起的重要作用，更是常识了。

第八章、突厥：内外多民族的亲缘和交融

突厥是个广泛的概念，一般认为操突厥语的就是突厥人。今天中亚地区各共和国中有许多民族是操突厥语的，可说是突厥人的后裔，虽然各自又保持了自己的语言特色，他们所讲的突厥语并不完全相同，可分之为阿塞拜疆语、土库曼语、鞑靼语、巴什基尔语、阿尔泰语、哈萨克语、吉尔吉斯语、乌兹别克语、卡拉卡尔帕克语等。我国境内少数民族有操其中所提到的各种语言者，总的来说也叫突厥语。突厥是一个集合名词，《隋书》中对这一名称的来源解释为“兜鍪”(音“斗牟”，古代武士的盔）。历史上所称的钦察人、不里阿耳人、乌古思人也都是突厥人。

突厥人很早就形成部落联盟，公元6世纪分裂为东西两个突厥，西突厥与波斯帝国和东罗马帝国的往返最频繁。突厥人原来的大本营在我国北部的乌德鞬山和鄂尔浑河之间，后来才西迁。他们有其自己的文字，最早的是鲁尼文字，又叫做鄂尔浑——叶尼塞文，用这种文字所写的碑铭已有大量发现，其中尤为重要的是用鲁尼文和中文书写的《阙特勤碑》，两种文字的内容并不相同，此碑是公元732年为纪念突厥勇武亲王阙特勤而立的，《新唐书》中有关于阙特勤死后立碑的记事，内称“〔开元〕十九年，阙特勤死，使金吾将军张去逸、都官郎中吕向奉玺诏吊祭帝为刻辞于碑，仍立庙像。”鲁尼文字后来为迥鹘文字替代。

第一节、突厥人与维吾尔人的关系

维吾尔人古称袁纥、韦纥、乌纥、回纥、回鹘、畏兀儿，他们是突厥诸族的一支，最早又称丁零。4世纪时丁零在我国史书上又做铁勒、敕勒，或者因其车轮高大而称为高车。到了7世纪初又称回纥，《新唐书·回鹘传》载：“大业(隋炀帝年号）中，……韦纥乃并仆骨、同罗、拔野古叛去，自为“俟斤”，称“回纥”。9世纪时，回纥的毗伽可汗遣使请改“回纥”为“髭鹘”，义取回旋轻捷如鹘之意。

迥鹘在《唐书》中作回鹘。回鹘人后来分三支西迁，到河西走廊一带的称河西回鹘，因甘州的回鹘人多，有时称甘州回鹘。又一支去中亚楚河一带，建立了哈喇汗王朝，又称黑汗王朝。另一支到西州(即高昌、喀喇和卓，在吐鲁番东70里，今有其遗址），称西州回鹘，以西州回鹘最为强大。

回鹘人创制了回鹘文字替代了原来的鲁尼文字，回鹘文文献现在发现很多，包括雕刻版印刷品和木刻活字。到了蒙元时代，有称回鹘为畏兀儿者，蒙古人最初用的文字是向畏兀儿人学来的，称回鹘式蒙文。明代常用畏兀儿名之，清代称为回部，现在则尊重维吾尔人自己的叫法，称维吾尔人。维吾尔是Uighur译音，原来是什么意思，有两种解释，一是“联合”，一是“归依者”。

第二节、东方的突厥人与西方的匈牙利人

关于匈牙利民族的起源及其与突厥民族的关系，是个较为复杂的问题。1882年匈牙利人范贝利(VambéryArmin）发表其大作《马札儿人(即匈牙利人）之起源》(UrsprungderMagyaren），主张匈牙利人起源于突厥，于是在匈牙利学者之间引起激烈的论争，即所谓“突厥与乌戈尔(Ugor）之战”。布顿兹(J.Budenz）与洪法维(P.Hunfalvy）都认为匈牙利人起源于乌戈尔人。匈牙利语属芬一乌戈尔语。目前已可定论，以乌戈尔说为正确。但也不能否认，匈牙利民族中确实混有突厥民族血统，匈牙利语中有不少突厥语辞汇，古代匈牙利人曾受到突厥文化影响。

(1）匈牙利语中的突厥辞汇匈牙利曾受过突厥文化影响，首先从语言上可反映出来。现代匈牙利语中约有9%属突厥辞汇，下面且举一些例子。为说明方便起见，概以现代匈牙利语与诸突厥语作比较.这些突厥语都是从古突厥语演变而来.可以作为比较语言的资料。

匈牙利语tenger(海）=哈萨克语tengis；卡拉卡尔帕克语tengis；乌兹别克语dengiz；维吾尔语dengiz。

匈牙利语bika(牛）=土库曼语，乌兹别克语、维吾尔语buka；卡拉卡尔帕克语buga。

匈牙利语tinó(小牛）=巴什基尔语、乌兹别克语、土库曼语、卡拉卡尔帕克语tana；阿塞拜疆语dana。

匈牙利语kos(羊）=哈萨克语、卡拉卡尔帕克语、吉尔吉斯语、维吾尔语koi。

匈牙利语kecske(山羊）=吉尔吉斯语、乌兹别克语ecki；哈萨克语eski；阿塞拜疆语keci。此外，哈萨克语、乌兹别克语、维吾尔语称野山羊为kijik，此词当然与kecske也有密切关系。

又如alma(苹果）、bator(勇敢）等，都有这种情况，这里不再举例。

匈牙利比较可靠的信史，是从Arpád王朝开始，Arpád死于公元907年。在此之前，史学界习惯上称“匈牙利史前史”。这是因为用匈牙利语本身所写文献，10世纪以前是没有的。只是在11世纪一种拉丁文本中才发现一些零星古匈牙利语辞汇。最早的《匈牙利史》(GestaHungarorum）是12世纪中叶用拉丁文书写，语焉不详。现在研究早期匈牙利与突厥关系史主要须依据语言学以及东罗马史家和伊斯兰教徒的记载，而其中有关族名、人名、地名要一一考订我国古译、古名，也是较困难的。

(2）匈牙利名称的由来匈牙利人自称马札儿(Magyar）。英语称Hungarian，法语称Hongrois，德语称Ungar。这些外语名称都起源于拉丁语Ungni，而这一拉丁语又来自5世纪的一个部落名称Onogur，此名首先见诸东罗马史家普列斯克斯(Priscus）的记载。据他说："Saragur人，Ogur人(原文希腊语Ourogoi。DenisSinor指出拼写有误，应作Ogur）和Onogur人受Sabir之攻击，被逐出其本土，该Sabir人时为Avar人(蠕蠕）所逼迁，而Avar人又是因受居住于大洋附近之其他种族所迫而迁移。其时(约公元461年至465年之间），Saragur人.Ogur人.Onogur人遣使东罗马。”

Saragur即SaraOgur，意指“纯Ogur”人或“白Ogur人”。Onogur即OnOgur，突厥语On指“十”。Ogur应即是我国史书所称乌护、乌纥、回纥。Saragur人曾于466年与波斯人发生战争.并使亚美尼亚沦为废墟。因此.在5世纪时Saragur的势力已抵达高加索。关于Ogur人的下落，据弥南德(Menandre）希腊史残卷》记称：“公元569年时，罗马使臣曾在伏尔加河之西见一隶属突厥可汗之Ogur(回纥）首领。”

7世纪时东罗马史家西莫加塔(Simocatta）亦云有Ogur民族居住于东方Til河上。马夸特(Marguart）认为此水即《隋书》所称“独洛河”。然Til即Atil.伏尔加河亦称Atil，核诸弥南德记载.此水应指伏尔加河，关于Onogur人，是否即回纥文英武威远毗仰可汗碑》中的OnUigur，尚难确定。Onogur一族在10世纪后的情况，不见于东罗马史家的著作，但10世纪时波斯著作《世界地志》(Hududal-'Alam）及11世纪的波斯史家加迪齐(Gardizi）的著作中曾提及v.n.d.r.或n.n.n.d.r.这种民族，与马札儿人为邻。

马夸特认为v.n.d.r.即是Onoghundur，Onoghun即Onogur，-dur是突厥语后缀，意柯诺米地斯记载此即马札儿人。敏诺斯基(Minorsky）考订此Onoghundur是Bulgar人的一个部落。5世纪至7世纪时居住于高加索北部、亚速海东部的库班(Kuban）地区。该地区的Bulgar人又称原始保加利亚人，乃是一种操突厥语的突厥部落。他们是2世纪时同其他一些部落从中亚来到里海和黑海地区，这些部落中包括了Onoghundur。根据以上资料；马札儿人的外语称呼即来自Onogur，而Onogur又是突厥人种，从语音学来看，突厥人与匈牙利之得名由来有密切关系。而现今之匈牙利民族中，实包括最初来自中亚之Onogur人。

我国学者杨宪益先生根据《隋书·铁勒传》记载，认为Saragur即“苏路羯”；Ogur即白山附近“乌护”；Onogur系指“恩屈”。岑仲勉先生亦考订Ogur即“乌护”。其对音近似，是一说。据巴斯克科夫(BackaKOB）研究：突厥语在匈奴时期，即已开始分化。即r音一支与z音一支相对应。西匈奴语支中如Saragur，Ogur，Onogur，Savir，Avar以及后来的不里阿耳(Bulgar）诸部落都属r音。而乌古斯(Oguz）、古黠戛斯等居住于东方的部落都属z音。故隋唐时期居于伏尔加河流域之突厥部落名称大多有r尾音。

匈牙利人自称Magyar(马札儿人），此名与突厥民族也有关系。Magyar是现代匈牙利语，古匈牙利语发音略有不同。现在尚没有发现10世纪以前的匈牙利语书写文献。所谓古匈牙利语是指11至14世纪的语言，可以作为研究10世纪以前匈牙利语的：考资料。根据12世纪的古匈牙利语文献《挽辞》(HaloottBeszed），古匈牙利语中没有短元音a。古匈牙利语u音转化为现代语o音；ü音转化为？音；O音转化为现代语a音。例如：该文献中的oz(相等于英语中the，it），现代语为az。pur(尘埃）的现代语为por。所以Magyar的古音有异。

派特立奇(E.Partridge）说这词古读Mogyeri。敏诺斯基根据匈牙利学者的研究，还原为Mojgher。Mojgher一词由Moj+gher构成。gher与巴什基尔(Bashqir，Bashghir，Bashghird）这一突厥民族有关。奈梅特(Németh）认为Bashghir即突厥语Bash+ghur(五支部落）。巴什基尔人与里海附近的匈牙利人混在一起，遂构成Mojgher：gher即Bashghir的后一音节。故中世纪人亦有呼马札儿人为巴什基尔人的。派特立奇认为Mogyeri的后一音节-eri是突厥语，即“人”。按诸突厥方言呼“人”为er、？r、ir、ar。尾音带-i音，或为古匈牙利语特征之一，即词尾常附加短元音ü、i、u之故，如现代语fehér(白），古匈牙利语为feherü。综上所述，Magyar一名亦与突厥词汇有关。

(3）东罗马人称匈牙利人为突厥人研究10世纪前匈牙利与诸突厥部落关系最重要史料，是东罗马皇帝康斯坦丁七世(ConstantineⅡPorphyrogenitus）的著作。他生于公元905年.死于959年。此书是他根据多种文献资料、大臣报告和外国使者的谈话辑录而成，并表明东罗马对异族所应采取之外交政策。原文是希腊文，无书名。1611年默西厄斯 Meursius）将它译成拉丁文文本时，题其书名为D八dministrandoImperio(帝国之统治）。书中对马札儿人俱称突厥人(Tourokhoi），可见这是当时对马札儿人种族的一种流行称谓。

书中记载突厥人原居Khazaria附近。(Khazaria意指Khazar人所居地区，Khazar即《新唐书·大食传》所称“突厥可萨”）其地称Lebedia，是以居首位的领袖(Voivode）名字Lebedias名其地。那时他们尚未称作突厥人，而是称Sabartoiasphaloi。时突厥人有七个氏族，各由Voivode管辖。第一个氏族的Voivode是Lebedias。他与可萨人(Khazar）人共同居住了三年，并与可萨人协同参加多次战争。不久，突厥人与Pecheneg人发生战事，突厥人战败，分裂为二：一支东向定居波斯；另一支由Lebedias率领西向，抵达阿退尔库佐(Atelkouzou）。此处又为Pecheneg人所居。突厥人再西迁，定居摩拉维亚。

(4）鲜卑人和匈牙利人以上一段记载中，有数点可以注意。首先，突厥人原称Sabartoiasphaloi。这是个希腊语写法，asphaloi是希腊语形容词asphalos(可靠）的复数。Sabartoi即指Sabir或Savir人。故Sabartoiasphaloi义为“可靠之Sabir人”。Sabir一名曾见于上文所引普列斯克斯记载，至少5世纪时已有此名。10世纪时有位伊斯兰教徒伊本·法德兰(IbnFadlan）作为巴格达哈立发使者遣往伏尔加河见不里阿耳(Bulgar）可汗时，曾听说有个Suvaz民族，此Suvaz又称Suvar。

又据《花剌子米》(al-Xwarazmi）一书称：“Faragina为Fargana(拔汗那）之人民，al-Ixsid为拔汗那统治者，alSuwartigin(Suwar特勤）臣服于他”。这里所称的Suwar或Suvar应即是Sabir或Savir。Sabir是古不里阿耳语(OldBulgar）称呼，Suvar是楚瓦什语称呼。不里阿耳语属突厥语中西匈奴语支，古不里阿耳语与楚瓦什语(Chuvash）的元音发生对应关系。不里阿耳语的a音变成楚瓦什语的u音，而不里阿耳语的i音在楚瓦什语中作a音。例如：不里阿耳语jal(年）=楚瓦什语Sul。不里阿耳语bilik(文献）=楚瓦什语palak。所以Sabir或Savir是不里阿耳语，Suvar是楚瓦什语。现在操楚瓦什语的楚瓦什民族，其得名即来自Suvar或Suvaz。

康斯坦丁所云，“突厥人原称Sabartoiasphaloi”，并非指以前的突厥人都是Sabir人，而是有一部分Sabir人成为突厥人。克劳森(Clauson）考订此Sabir即为“鲜卑”。我国包尔汉、冯家霈两位先生考订西伯利亚名称由来时，认为Sabir即Sibir。Sibir原作Sirbir，因两个r音之间有r音，末尾又有r音，故中间之r音省掉。此说有据。前文引东罗马史家普列斯克斯记载中，曾提及Saragur，Ogur，Onogur诸韦纥、乌护部落为Sabir所逐，Sabir人又为Avar人(蠕蠕）所逼迁。Sabir人若为鲜卑人，则与国史记载亦符。

据《魏书》卷103记载，鲜卑族拓跋魏曾屡破韦纥，而蠕蠕族之雄主社仑亦频繁侵扰魏之北塞。唯可注意者，鲜卑人种的范围甚广，不仅限于拓跋氏，其中也包括了匈奴人，据《后汉书》记载：“和帝永元中，大将军窦宪遣右校尉耿夔击破匈奴，北单于逃走，鲜卑因此转徙据其地。匈奴余种留者十余万落，皆自号鲜卑，鲜卑由此渐盛。”

包括这部分匈奴人在内的鲜卑人后来西迁，一部分留在拔汗那一带(如《花剌子米》所云），另一部分再西迁，在伏尔加河与高加索定居下来。其中一部分人是现代楚瓦什民族的祖先，故西方学者有认为楚瓦什人是匈奴人的后裔。匈牙利学者哥姆博茨(Gombocz）从语音结构分析，现代匈牙利语词汇中的突厥语成分与楚瓦什语相同。此说显然过于绝对，但也说明10世纪前的鲜卑人确有一部分已成为突厥人。所以康斯坦丁的这段记载是正确的。

(5）可萨突厥与匈牙利人我国史书记载有可萨人者乃突厥民族，故称突厥可萨，可萨就是西书中所说的Khazar。东罗马皇帝中提到有两种突厥人，即可萨和Pecheneg人。关于可萨汗国的历史，东罗马人、回教徒、犹太教徒都有大量记载。但本文并非讨论可萨汗国历史，而仅述其与马札儿人之关系，故只能约略述其梗概，以了解其发展始末以及和马札儿人发生关系之背景。

西史中首先记载Khazar者，似为5世纪时亚美尼亚史家科兰的摩西(MosesofChorene）。他提到在3世纪初Khazar即已侵入亚美尼亚和伊比利亚(Iberia）。他们以后对亚美尼亚陆续有侵袭。兰望(Levond）首先记载了Khazar的突厥称号。他说：“可汗为北方之君主.Khazir之统治者，其女称可敦。”西杜尼厄斯·阿波利那里斯(SidoniusApollinairs）提到Khazar人曾一度臣服于阿提拉(Attila）。

6世纪下半叶Khazar人向西推进，占据了亚速海、顿河、伏尔加河下游、里海、北高加索一带，故里海又称可萨海。7世纪势力增强，曾协助东罗马皇帝赫拉克留斯(Heraclius，575？—641）征伐波斯人。公元679年，Khazar人击败Bulgar人.使领土扩展至顿河与聂伯河之间，势力远抵里比地亚(Lebedia）。8世纪末.Khazar人又侵入克里米亚半岛，使该地哥特人(Goths）归Khazar统治。10世纪末，Khazar开始衰落，至11世纪为俄罗斯人所征服。直至13世纪，欧洲旅行家犹称：克里米亚为加札利亚(Gazaria或Khazaria）。中国记载可萨属西突厥。

关于9世纪至10世纪时Khazar的情况，回教徒和东罗马史家都有记载。据《世界地志》称：“Khazar人居伏尔加河(Atil）流域.其地富饶.牛羊成群。国都阿梯儿(Atil），国君称达干可汗(TarkhanKhaqan）。阿梯儿城分两部分。居西者国君及其战士；居东者伊斯兰教徒及偶像教徒。”此项记载与伊本·法德兰(IbnFadlan）的记述基本相符。

但他曾提及Khazar人及其国君都信仰犹太教，并称Khazar人首领谓可汗；其次，可汗匐(Khaganbeh），统率军队及管理国家大事；再次，谓Kundur可汗；又次称Jausygyr(叶护？）。当时，马札儿人曾与可萨人联盟，共同对付Pecheneg人。从可萨人中分裂出来的Kabar人更与马札儿人相处友善。据康斯坦丁称：Kabar人曾向马札儿人教授Khazar语，因此当时的马札儿人都会讲Khazar语。Kabar人不久亦成为马札儿人一部分。

匈牙利阿派德王朝的建立者阿派德(Arpad）还是由可萨可汗任命的。康斯坦丁记称：“可萨可汗曾致函马札儿人，要求里比地亚斯(Lebedias）来，里比地亚斯即抵可汗处询其函召原因。可汗称，因汝高贵、聪明及勇敢，且为马札儿人之一支Voivode首领，故命汝为马札儿人国君，汝宜听命于吾。Lebedias答称，吾甚感可汗厚意，唯力弱不能膺此重任。虽然，不敢违命，兹推荐另一首领Almoutzis或其子阿派德，两人俱堪就此重任，且听命于可汗。可汗对其答复欣慰，即遣随从随Lebedias至马札儿人处，与马札儿人商议。众云，阿派德更聪明、勇敢，且善于处理国政，于是遂推其为国君。在阿派德之前，马札儿人无国君。”因此。匈牙利诸部落之统一应从他开始，以前只有各Voivode领袖。而阿派德王朝之建立，与突厥人可萨汗国不无关系。

第三节、突厥文化与汉文化的融合

元代长春真人邱处机《西游记》中提到，在阿里马城的土人见到中国器物，喜曰：“桃花石诸事皆巧。”邱处机注：“桃花石谓汉人也。”唐代突厥文《阙特勤碑》中称中原的天子为Tabgacqaqan，桃花石应该就是Tabgac的音译。他们为什么称汉人为Tabgac，这与北魏的拓跋氏有关，突厥人兴起时常与北魏政权接触，拓跋的发音为thak-bat，与Tabgac近似，突厥人最初用此名词是指拓跋氏，后来就概指中国了。

11世纪时喀什噶里编的《突厥语大辞典》中对桃花石的释义称：“桃花石——此乃马秦的名称。秦距契丹有四个月路程。秦本来分为三部：上秦在东，是桃花石；中秦为契丹；下秦为八儿罕。而八儿罕就是喀什噶尔。但在今日，桃花石被称为马秦，契丹被称为秦。”看来它将中国北部称“秦”，南部称马秦，马秦即上秦，也就是桃花石。

突厥人先前不信佛教，《北史·突厥传》说：“可汗恒处于都斤山，牙帐东开，盖敬日之所出也。每岁率诸贵人祭其先窟。又以五月中旬集他人水(河名），拜祭天神。于都斤〔西〕五百里有高山回出，上无草树，谓其为勃登凝黎，夏言地神也。”突厥人之信佛是受到汉文化的影响，《隋书·突厥传》载：“齐有沙门惠琳，被掠入突厥中，因谓陀钵(可汗名）曰：‘齐国富强者，为有佛法耳’。遂说以因缘果报之事，陀钵闻而信之，建一伽蓝。”这段记载可靠，1956年在蒙古人民共和国布古特地方发现的粟特文铭文，载有陀钵可汗命建伽蓝事迹。陀钵曾遣使北齐求得佛经数种，其中的《涅槃经》是由刘世清译成突厥语送给了突厥可汗。

著名的记载玄奘法师事迹的《大唐大慈恩三藏法师传》被译成了回鹘文，翻译者是高昌回鹘别失八里人详古舍利都统，在译文中说：“慧立大师著为桃花石文，彦惊法师为之笺，别失八里人详古舍利都统译成突厥语文。”详古可能是北宋时人，他还从汉文译出过《金光明最胜王经》。另有一些回鹘文佛经也是从汉文译出的，如《俱舍论》、《八阳神咒经》。

明代有一份珍贵文献《高昌馆课》，收录了明代中央政府和维吾尔族领导人来往的部分函件，现存四册，前三册以中文、回鹘文两种文字对照，第四册则为中文和回鹘式蒙文合璧。每件公文后面有回鹘文译文，说明在明代汉语与回鹘语的交流已发展到相当程度。在回鹘文中既可看到汉语的借词，如Dayming(大明）、Ginxi(京师）、mung(蒙）、manglung(蟒龙）、muw(慕）等，中文中也可见到回鹘语借词，如速坛(Sutan）、火只(koje）、窖窈帽(borke，一种尖顶帽子）等。

突厥人的官职，一套是本民族固有的，如可汗、可敦、特勤、叶护、设、屈律啜、俟斤等，另一套则是从汉族官制引进的，如宰相、都督、将军、司马、刺史等。唐代回鹘人原来的继承制度是幼子继承或兄终弟及，这时受到汉族文化的影响，出现了嫡长继承和幼子继承交互使用的现象。回鹘人的一些碑铭，如磨延啜可汗碑等，无论从碑座、碑额的形式或是从碑身雕刻的花纹来看，都是汉式的。

回鹘文化也影响到了汉族，唐玄宗天宝年间回鹘助平安史之乱并协助收复了长安和洛阳，回鹘人留居在长安、洛阳的很多，还有回鹘可汗带来的大批女使和女侍。他们带来的音乐、舞蹈和服饰风行一时，《旧唐书·舆服志》载，早在开元之初，宫人已骑马者皆著胡服，太常乐尚胡曲，贵人御馔尽供胡食。两京收复后，情况更有了发展，元稹有诗《法曲》咏之：“自从胡骑起烟尘，毛毳腥膻满咸，洛(咸阳、洛阳）。女为胡妇学胡妆，伎进胡音务胡乐。火凤声沉多咽绝，春莺啭罢长萧索。胡声胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊。”

春莺啭是一种舞曲，龟兹人白明达所作，唐高宗时已流行。妇女所穿的胡服是窄腰，花蕊夫人的《宫词》中说：“明朝腊日官家出，随驾先须点内人。回鹘衣装回鹘马，就中偏称小腰身。”以后，回鹘文化通过中国境内的相关少数民族，成为中华文化的一个成分。

第九章、内外四方：交流和融合

我国历史上除了明清两代有一时期实行闭关政策外，各王朝基本上实行对外开放政策，这不仅有利于贸易的发达、经济的发展，而且促进了文化的繁荣。我国善于吸收外来优秀文化，使之与传统的文化相融合，创造出富有特色的中国文化，并对内加强了各族人民的团结，对外加强了与各国人民的友谊。一些英明的君主都是请进来，派出去，以了解世界情况。

9世纪时有个阿拉伯人伊本·瓦哈伯来过中国，唐代皇帝接见了他，向他打听阿拉伯的情况，并告诉他世界上有五大君主，一是伊拉克国王，他是诸王之王；二是中国国王，他是人类之王；三是突厥国王，他是猛兽之王；四是印度国王，他是象王；五是拜占庭国王，他是美男之王。伊拉克那时正是阿拔斯王朝所在地，巴格达异常繁荣，唐王朝对它并不陌生，对印度、突厥和拜占庭的往来就更多了。

元代的忽必烈本人虽然信仰喇嘛教，而对外来的宗教基本上采取宽容的态度，他对马可·波罗说：“全世界崇奉的先知有四：基督教徒说的是耶稣基督，回教徒说有摩诃末，犹太教徒说有摩西，偶像教徒说有释伽牟尼。我对这四人，都致敬礼。”本章再进一步阐发国内外各民族之间的交流和融合，以呈现中国融合内外四方智慧的更宽广的面貌。

第一节、古代外人居留地

在开放政策的影响下，外国人纷至沓来，在我国形成了居留点，久而久之，或者同化于汉族，或者虽保持本民族特色，但已成为中国各民族大家庭中的一员了。我国古代甘肃南部有一个罗马人的居留地，称骊鞋。《汉书·地理志》记张掖郡下有骊轩县，后来王莽将它改名揭虏，意思是夷人聚居繁衍之地。在《史记》、《汉书》、《后汉书》中骊靬又称犁鞬、犁靳，原指埃及的亚历山大里亚，埃及于公元前1世纪为罗马所征服，成为罗马帝国领土的一部分，于是骊靬又用来指罗马。

唐代的颜师古注《汉书》说：“犁靬即大秦国也，张掖骊靬县盖取此国为名耳。”王先谦说：“犁靬即大秦国，盖以其降人置县。”罗马人怎么会到甘肃来，这是因为汉代的陈汤大破匈奴的致支，而致支的军队中有罗马人军团，致支被杀后，这些罗马人自愿随中国人而来，于是将他们安置在特设的城镇，就称为骊靬。李约瑟在《中国科学技术史》第1卷中说，这一聚居地可以证明是在永昌附近，他在1943年11月经过该地时，发现该地居民脸颊特红，这在中国居民中是很少见的。当然，他也怀疑，先民的特征经过了20个世纪还会表现在面貌特征上。

中亚的粟特人早就来到我国，斯坦因于1907年在敦煌附近的汉代烽火台发现了六封粟特文书信，据考证，其年代约在2世纪左右。《新唐书·地理志》载：“自蒲昌海南岸，西经七屯城，汉伊修城也，又西八十里至石城镇，汉楼兰国也，亦名部善，在蒲昌海南三百里，康艳典为镇使以通西域者，又西二百里至新城，亦谓之弩支城，艳典所筑。”

康艳典是粟特人，弩支城就是新城的意思，此地是粟特人聚居地。斯坦因曾获得一个古写本(917号），内称“贞观中.康国大首领康艳典东来，居此城，胡人随之，因成聚落，亦曰典合城，上元二年改为石城镇”。后面又说：“蒲桃城南去石城镇四里，康艳典所筑”，“萨毗城，西北去石城镇四百五十里，康艳典所筑”。可以看出，新疆在唐代已有新城、石城、蒲桃、萨毗四个粟特人聚居地。

粟特人不仅在西域，而且在河套附近也有居留地，《新唐书·地理志》记载：“调露元年(679年）于灵、夏南境置鲁州、丽州、含州、塞州、依州、契州，以唐人为刺史，谓之六胡州。”这里所说的“胡”就是粟特人。犹太人除了宋代已聚居在开封外，还有一位14世纪的摩洛哥人伊本·拔都。他记载说，杭州有6个城市，有一个城市的城门叫“犹太门”，城内住有犹太人、基督徒和突厥人。

阿拉伯人早年聚居在我国南方的就更多，9世纪时有个阿拉伯人苏莱曼提到：“在商人云集之地广州，中国长官委托一个穆斯林，授权他解决这个地区各穆斯林之间的纠纷；这是照中国君主的特殊旨意办的。每逢节日，总是他带领全体穆斯林祷告，宣讲教义，并为穆斯林的苏丹祈祷。此人行使职权，做出的一切判决，并未引起伊拉克商人的任何异议。因为他的判决是合乎正义的，是合乎伊斯兰法度的。”这段记载在北宋的《萍洲可谈》书中可为印证，该书曾提到“广州蕃坊，海外诸国人聚居。置蕃长一人，管勾蕃坊公事”。唐代史料对蕃坊无详细记载，仅李肇《国史补》有“蕃长为主领”之语。这些阿拉伯人的后裔后来构成了我国回回民族的一部分。

回族主要来源是13世纪初东来的中亚各族人民、波斯人和阿拉伯人，元代文书中通常称作“回回”，现在回族中有许多姓，如纳、速、喇、丁、忽、哈、撒、赛、闪、马、麻、木、穆、买、白、鲁、以、海、改等等，都是中亚人、波斯人、阿拉伯人常用人名的首音、尾音或中间音的译写。19世纪以前他们聚居在陕甘和云南，之后分散在各地，总的来说是“大分散、小集中”，这是回族居住区域的特点。

古代波斯人来华甚多，汉代有安息国高僧安世高来华，20余年中译出30余部佛经，他的后裔安同在北魏时做过安远将军，死后追封为高阳王。唐代来者更多，波斯萨珊王朝末代君主伊嗣候的后裔卑路斯和泥涅斯都客死在长安。唐代波斯人最重要的聚居点是长安，长安醴泉坊有波斯胡寺，即应卑路斯要求而立以适应波斯人的宗教需要。唐代的君主和达官贵人都爱打波罗球，此波罗球即自波斯人传入。

第二节、波斯文化与汉文化的交流

波斯人来华后，引进了宗教、植物、矿石以及音乐舞蹈等。传入的宗教有景教、袄教、摩尼教和犹太教。植物中重要的有：诃黎勒(波斯语halila），《本草纲目》中说是“波斯舶上来者”。阿魏，这是波斯国的特产，《饮膳正要》中作“哈昔尼”，即波斯语Kasni的音译。安息香，李珣说它生南海波斯。茉莉花，又称耶悉茗。《南方草木状》称：“胡人自西国移植于南海。”耶悉茗即波斯语Jasmin的音译。没药，欧洲人说它源自阿拉伯语murr或希伯来语mor，但《本草纲目》中明言“没药生波斯国”。杏仁.又称巴丹杏，李时珍说，巴旦杏出回回旧地。巴丹即波斯语badam译音。

矿石中有密陀僧，苏恭《唐本草》说，“密陀僧出波斯国”，密陀又称没多，苏恭称“胡言也”。这都是波斯语mirdasang或murdasang的音译。祖母绿，一种绿宝石.阿拉伯语和波斯语都称为zummurrud.这是祖母绿的原名。琥珀.《周书中说它出波斯国.这是钵罗婆语(一种中期波斯语）Kahrupai的译音。织物中最著名的当时波斯锦，我国境内所发现的古代丝织品中，带有联珠、对鸟、对兽等纹锦的，明显具有波斯萨珊王朝时代风格。

还有一种棉毛织毾?，汉代已有，属毛毯一类，《太平御览》中有马融的奏文称：“马贤于军中，帐内设毾?，士卒飘于风雪。”《隋书·西域传》云“毾?为波斯产物之一”，《魏略》则说它产于大秦，但波斯语称纺织为taftan.绣服大袍为tafta，其音与毾?相似，《隋书》的记载还是可靠的。唐代有一种名酒叫三勒浆.李肇《国史补》称：三勒浆酒法出波斯，三勒者谓庵摩勒(波斯语Amola）、毗梨勒(波斯语balila）、诃梨勒(波斯语halila）。

白居易新乐府有胡旋女：“胡旋女，胡旋女，心应弦，手应鼓。弦歌一声双袖举，回雪飘飘转蓬舞。左旋右转不知疲，千匝万周无已时。……”白居易注谓天宝末康居国献之。史书记载，唐玄宗开元、天宝时.西域康、米、史等国屡献胡旋女子，这些国家在唐代都属伊朗文化圈，胡旋女当源自波斯舞蹈。《唐书·礼乐志》记有胡旋舞法.谓“胡旋舞舞者立球上，旋转如风”。

还有泼胡乞寒戏唐时盛行，《旧唐书·中宗纪》载：“景龙三年(公元709年）十二月乙酉，令诸司长官向醴泉坊看泼胡王乞寒戏。”醴泉坊是波斯人聚居之地，此戏当由波斯人演出。演泼胡乞寒戏的乐调有“苏摩遮”，张说见过此戏，有诗云：“摩遮本出海西胡，琉璃宝眼紫髯须。”说明此曲源自波斯，演出者宝眼紫髯，也是波斯人模样。

中国、波斯两国人民的友好往来，不仅传入了波斯文化，中国文化也输出到波斯。纸是中国发明的，波斯在萨珊王朝时代已有中国的纸，但非常昂贵。波斯语称纸为Kagad，此与北魏拓跋族的语言有关，《魏书·官氏志》称“渴侯氏后改为纸字”，渴侯之义当是纸，此名正好是Kagad的对音，可能纸是在北魏传至波斯的。波斯的丝绸最早是由中国传至波斯的歧兰(Gilan），波斯名锦服为“中国之锦(diba-ichin），菲尔多西在他的《王书》中经常提到此词。

波斯语称金色绣袍为Kimxaw.这个字像是从汉语“锦花”而来。我国出产肉桂，下等的称桂皮，它们早就输出到古代的罗马和希腊，价格相差很大，一磅肉桂约值1500底那耳，一磅桂皮只值50底那耳(罗马人记载）。波斯语称肉桂为“中国皮”(DarChini），他们所用的肉桂最早当来自中国，而不是锡兰等国的肉桂。波斯人名瓷器为fagfuri或fagfur-i Chini(中国的fagfur），fagfur的原义是“天子”，是汉语“天子”的意译。

第三节、粟特文化与汉文化的融合

粟特人来华后，曾传入摩尼教的七曜历历名，它一度在我国通行。唐代来我国的印度高僧曾译出过一部佛经《宿曜经》，这是部占星术书，杨景风在公元764年为之作注，内云：日曜，胡名密(案：胡名即粟特语），波斯名曜森勿(案：波斯名指中期波斯语）；月曜，胡名莫，波斯名娄祸森勿；火曜，胡名云汉，波斯名势声勿；水曜，胡名，波斯名掣森勿；木曜，胡名鹘勿，波斯名本森勿；金曜，胡名那歇，波斯名数森勿；土曜，胡名枳院，波斯名翕森勿。

这些名称都是杨景风从粟特人和波斯人那里得知的，现在我们用粟特语和中期波斯语的七曜历名一对照，都是吻合的。关于粟特语七曜历名的对音，前面已谈过，不再重复。下面补充一下中期波斯语七曜历名的波斯语原名。“森勿”是Smbd的译音，原义是“安息日”。日曜日称曜森勿(yksmbd。yk是“一”的意思）；月曜日称娄祸森勿(dwsmbd。dw是“二”）；火曜日称势声勿(shsmbd。sh是“三”）；水曜日称掣森勿(ch'rsmbd。ch'r是“四”）；木曜日称本森勿(pnzsmbd。pnz是“五”）；金曜日称数森勿(？ssmbd。ss是“六”）；土曜日称翕森勿(即smbd，安息日。中文加上了个“翕”字，可能是hpt‘t的音译）。唐代的粟特人一般都懂得中期波斯语，因语音相近，粟特语是伊朗的东北部方言，所以粟特人引进了中期波斯语不足为奇。

佛教传自印度，来我国译经者，不完全是印度人，其中也有粟特人。三国时有康僧铠，康居人(即粟特人），公元252年来至洛阳译经。康僧会也是粟特人，公元247年来到建业(即南京），据《高僧传》载：“时吴国初见沙门睹形未及其道，疑为矫异。有司奏有‘有胡人入境，自称沙门，容服非恒，事应检察'等语。吴主召会诘问，大加嗟服，即为建塔，以始有佛寺，故号建初寺。”康僧会以后一直在这里译经，公元280年谢世。以后在南京译经者还有康道和(公元396年）。华严宗第三祖贤首大师释法藏也是康国人。古代粟特人信佛教者众，今存有许多粟特语佛经，其中如《佛说善恶因果经》和《投陀经》等是从中文佛经译过去的。

唐代音乐有十部乐，十部中有康国乐，当即是粟特乐，以琵琶为主要乐器，康国乐人中以康昆仑最负盛名。《乐府杂录》有一段生动的记载描述康昆仑与段善本斗艺。“贞元中，有康昆仑第一手。始遇长安大旱，诏移南市祈雨，及至天门街，市人广较胜负，斗声乐。即街东，有康昆仑，琵琶最上，必谓街西无以敌也，遂令昆仑登彩楼，弹一曲新翻《羽调绿腰》。其街西亦建一楼，东市大诮之，及昆仑度曲，西市楼上，出一女郎，抱乐器，先云：‘我也弹此曲，兼移在《枫香调》中。’及下拨，声如雷，其妙入神。昆仑即惊骇，乃拜请为师。女郎遂更衣出见，乃僧也。”这位和尚就是段善本，他后来对唐德宗说，康昆仑必须不近乐器十年，使忘其本领，然后可教。德宗允如所请，最后康昆仑得以尽段之艺，成了著名乐工，这是一段乐坛佳话。康昆仑的琵琶后因战乱散失，为诗人韦应物所得。

第四节、我国与东罗马的文化交流

隋唐称东罗马为拂森，《旧唐书》有《拂蒜传》称：“拂棘国一名大秦，在西海之上，东南与波斯接，地方万余里，列城四百。其宫宇柱栊，多以水精琉璃为之。贞观十七年，拂蒜王波多力遣使献赤玻璃、绿金精等物，太宗降玺书答慰，赐以绫绮焉。”文中所提到的“波多力”实际不是皇帝的名称，也不是人名，而是指握有军权的贵族，即名之为Patrice，波多力是此词的译音，那时的东罗马皇帝早已无实了。

但《旧唐书》所载可看出两国当时的往来情况。到了宋代，《宋史》记载，元丰四年十月，其王灭力伊灵改撒始遣大首领你厮都令厮孟判来献鞍马刀剑真珠。这又是一次重要来访。“改撒”即Kaiser的音译，指国王，“灭力伊灵”即1080年即位的Melissenus Nicephorus。后面所说的大首领你厮都令很可能即是聂思脱里的另一种译法，即景教徒，厮孟判是人名Simon Pan的译音。

中国人对东罗马人最大的贡献是将养蚕技术传到那里。据6世纪人普洛科庇阿斯记载：“在这时(指公元552年）有几个僧侣自印度来到拜占庭，他们听说查士丁尼皇帝不愿再从波斯人的手中购买生丝，便求见皇帝，陈述他们能有方法使拜占庭不再向它的敌人(指波斯人）或其他国人购买生丝。据他们说，他们曾在印度诸国之北的赛林达国(即中国）居住多年，得悉养蚕之法，并可将此法传之拜占庭。……于是他们前往赛林达国，将蚕子带到拜占庭，并用蚕子孵出幼蚕，用桑叶来喂。他们遂使得在罗马的领土上育蚕产丝成为可能。”这一事实也见于另一6世纪人梯俄方内斯的记载中。

自东罗马帝国输入中国的商品则有：(1）玻璃。《旧唐书·拂森传》已提及。东罗马人制造玻璃的技术是从叙利亚人那里学来的。(2）海西布，即呢绒。(3）苏合，《梁书》称：“大秦人采苏合，先笮其汁以为香膏，乃卖其滓于诸国贾人，是以展转来中国。”苏合似产于南洋，拜占庭人是转运商人。(4）琥珀。《太平御览》说“大秦国多虎魄”。

景教是从波斯传入的，但起源在东罗马，创立者聂思脱里曾任君士坦丁堡大主教，故我国的《大秦景教碑》特别提到了大秦国：“大秦国南统珊瑚之海，北极众宝之山，西望仙境花林，东按长风弱水。”大秦在唐代是拂森的别称。《明史·拂林传》载：“元末，其国人捏古伦(Nicholas）入市中国，元亡不能归，太祖闻之，以洪武四年八月召见，命赍诏书还谕其大王。”他有没有还去，再也没有记载。

《旧唐书》卷198说：“乾封二年(公元667年）拂蒜遣使献底也伽。”底也伽就是上古和中古时代著名的解毒药theriaca。《职方外纪》的《如德亚国》(即犹太国）条云：“土人制一药甚良，名的里亚加，能治百病，尤解诸毒，有试之者，毒发肿胀，乃以药少许咽之，无弗愈者。各国甚珍视之。”底也伽早被我国吸收作解毒良·药，唐代苏恭所撰的新修《本草》中说：“底野伽味辛苦无毒，主百病中恶客忤邪气心腹积聚，出西戎。”又称它是赤黑色。中古时代国外有些人为了要享受服用大麻或鸦片的效果，往往用此药来替代。

第五节、藏文化和汉文化的交流

在佛教传入西藏以前，当地原信本教，它类似我国古代的“巫觋”。到松赞干布(公元617—650年）时，他先娶尼泊尔国王盎输伐摩(玄奘译为光胄）的女儿墀尊为妃，又东与唐室通好，迎娶文成公主为妃，这两位公主都笃信佛教，把一些佛像、法物、经典以及替她们供佛的僧人带到了西藏，于是西藏有了佛教。大招寺是尼泊尔公主请尼泊尔匠人建成，小招寺是文成公主请内地工匠建造的，里面供奉由公主带到西藏的释伽牟尼像。

松赞干布与两位公主联姻后，开辟了从长安经西藏至尼泊尔的通道，从尼泊尔可通往印度，这在中外交通史上是件大事，玄照在贞观年间前往印度就是取道西藏、尼泊尔，史书中称玄照“蒙文成公主送往北天”。根据藏族传说，文成公主是菩萨化身，她精晓星算、风水等术，小招寺是文成公主依据中原的《八十种五行观察法》来细考地形才建立起来。公元710年金城公主入藏，与墀德祖赞(公元704—755年）联姻，把文成公主带去的释伽牟尼像移供于大招寺，并遣使入唐，请《毛诗》、《礼记》、《左传》、《文选》各一部。诏令秘书省写与之。8世纪时汉僧摩诃衍入藏传播顿门派禅宗。

自从文成公主和金城公主来藏后，促进了藏汉的文化交流，西藏曾派遣贵族子弟入长安附国子学读儒书，有大量藏人来内地学医，并翻译了大量医书为藏文，相传藏医主要典籍《居希》是金城公主在藏时延致中原、印度、于阗等地医生共同编译而成，而其医理，则以汉医理论为主，如寸、关、尺等字都用汉语译音。伯希和曾从敦煌攫去许多古藏文文书，其中有藏译《古文尚书》残卷(P.T.986号），内容计《泰誓》两篇，《牧誓》一篇，《武成》一篇。还有藏译《战国策》残卷(P.T.1291号），包括《田需贵于魏王》、《华军之战》、《秦魏为与国》、《王假三年》、《秦王使人谓安陵君》、《魏攻管而不下》等数篇。

《旧唐书·吐蕃传》记载，文成公主入藏后，“恶其人赭面，弄赞(即松赞干布）令国中权且罢之，自亦释毡裘，袭纨绮，渐慕华风。”藏人赭面的习俗后来在唐代的长安却时髦起来，“赭”原来指赤褐色，有人解释“赭面”即脸庞涂上赤褐色，但白居易在《时世妆》诗中的描绘并非如此，诗云：“时世妆，时世妆，出自城中传四方。时世流行无远近，腮不施朱面无粉。乌膏注唇唇似泥，双面画作八字低。妍媸黑白失本态，妆成尽似含悲啼。……元和妆梳君记取，髻堆面赭非华风”。《新唐书·五行志》也说：“元和末，妇人为圆鬟椎髻，不设鬓饰，不施朱粉，惟以乌膏注唇，状如悲啼者。”白诗中又说“圆鬟无鬓堆髻样，斜红不晕赭面状”，则也可解释为堆髻染成赤褐色，呈倾斜形，洛阳出土的唐代女俑中有不少人的堆髻成斜形状。

11世纪时在西藏兴起了萨迦派，最初是由贡却杰布(1034—1102年）创建的，他在家乡日喀则附近修建了萨迦寺，教授僧徒。萨迦的意思是“尘土”。到了13世纪中叶，萨迦派是西藏地方占统治地位的政治势力。此派的第四世祖萨班衮噶坚赞(1182—1251年）应元代阔端之召，在西凉讲授过佛法。与他同来的有侄子八思巴和恰那，八思巴在藏语是“圣者”之意。

1253年，八思巴谒见忽必烈，忽必烈夫妇及其子女都以俗人见师僧仪节礼八思巴，并先后从受密教灌顶，1260年又封八思巴为国师，八思巴曾为太子讲授《彰所知论》，此经汉文译本已收在《大藏经》中。八思巴又创制了蒙古新字41个，即常称的八思巴文。八思巴文不仅是记录蒙古语言的符号系统，它的用途是“译写一切文字”，包括译写汉语在内。

八思巴文颁行以后，留下了大量文献，它对研究我国元代的汉语语音具有无比重要的价值，如古汉语中有深摄、咸摄等的字以-m结尾，现代汉语中以-n结尾，元代又是如何呢？一查《蒙古字韵》(以八思巴文与中文对照）就知道“咸”字以-m收音，“甘”、“蓝”字也是以-m收音。又如古汉语中带辅音收声的入声，在元代有没有辅音收声，八思巴字证明没有。还有古汉语中带有鼻音声母的“文”、“物”、“未”等字，在八思巴文中都变成W了，“文”读成Wun，“物”读成Wu，“未”读成Wi。所以，西藏萨迦派的国师八思巴对我们研究元代汉语语音作出了重要的贡献。藏族和汉族及其他民族共同创造了中华文明。

第六节、昆仑奴

唐代有传奇小说《昆仑奴传》，详记代宗大历时代(公元766—779年）居住长安的崔生所蓄昆仑奴的故事。昆仑奴当指一种肤色黝黑的仆人，昆仑有黑色的意思，《晋书·后妃传》载：“时〔李〕后为宫人，在织坊中，形长而色黑，宫人皆谓之昆仑。”《旧唐书·林邑国传》也说：“自林邑以南，皆卷发黑身，通号为昆仑。”但昆仑又是个地名或国名，义净撰《南海寄归内法传》中说：“初至交广，遂使总唤昆仑国焉。唯此昆仑，头卷体黑。”

《宋高僧传·慧日传》也说：“日遂誓游西域。始者泛舶渡海。自经三载，东南海中诸国昆仑、佛誓、狮子洲等，经过略遍，乃达天竺。”鉴真去日本时，也带了一位昆仑人，名军法力。昆仑既是地名或国名，该地所操的语言就称昆仑语，义净说大津法师到达室利佛逝洲停舶了多年，“解昆仑语”。据此我们可以推定，这里所说昆仑，当指南海中林邑、室利佛逝一带地区，昆仑人即小黑人。

可是唐代《蛮书》(樊绰撰）又说“昆仑国正北去蛮界西洱河八十一日程”，则此昆仑国又在南诏国附近。《岭外代答》中又说，“西南海上有昆仑层期国，连接大海岛”，《诸蕃志》也如此说，这里所说的“层期”在我国记载中又称“层拔国”，它应该就是东非的桑给巴尔，波斯语zangi(层期）本来的意思就是“黑人”。南诏附近的昆仑当然不是黑人，早年来到我国的黑人只能来自南海或东非。

波斯语z？ngi并传至南海，古爪哇文铭文写作Jengi，今日马来语中犹有称黑人Jengi，唐代史料中译成僧祗或僧耆，它就是层期。《新唐书》和《册府元龟》中都曾提到公元724年室利佛逝遣使来贡僧祗女，以后在813、815年又都有僧祇女或僧祗男来，俱指黑人。10世纪时的阿拉伯人马克迪西(Al-Makadisi）也已发现东非层期人与南海僧祗人的区别，他说印度海西起亚丁至爪哇，该地的僧祗人与我们所知道的层期人是完全不同的一个民族。

何以都称之昆仑人，昆仑的原名，似即阿拉伯人著作中经常出现的Kamrun，它既是南海中的岛名、国名，又是国王的称号。我国的《南州异物志》则说：“扶南国(即古之柬埔寨）在林邑之西三千余里，自立为主，诸属皆有官长，及王之左右大臣，皆号为昆仑”，昆仑是个通称。《通典》说：“扶南王姓古龙，诸国多姓古龙，讯耆老言，古龙无姓氏，乃昆仑之讹。”

证明昆仑即古龙，柬埔寨语称Kurun，占波语称Klun，此名似在南海诸国中广泛用之，故说“诸国多姓古龙”。中国人向来知道西北有座昆仑大山，所以将此称号译成了“昆仑”，又因南海来的人肤色较黑，就称之为昆仑人，以后就专指南海来的小黑人了。东非的层期人也是黑色人种，于是名为昆仑层期。昆仑是个通称，在国史中也可找到其他证明，慧超《往五天竺国传》说，“昆仑诸国，阁蔑(即柬埔寨）为大”。

古代的昆仑人来我国者既多，他们传入了何种昆仑文化，还不清楚。《续高僧传·彦琮传》中提到，公元605年刘方“平林邑(在越南中部），所获佛经合五百六十四夹，一千三百五十余部，并昆仑书”。《隋书》有刘方传，说他平林邑后“刻石纪功而还，士卒脚肿死者四五，方在道遇患而卒”。这昆仑书是哪种文字，也许古人清楚，我们只能作些推测。

林邑人信佛，古代通行占婆语和梵语，有公元4世纪时的梵碑可证，《水经注》卷36也说，林邑都城“有古碑、夷书，铭赞前王胡达之德”。此胡达在《晋书》中曾提及，他就是立有梵碑的拔陀罗跋摩一世。彦琮所说的昆仑书佛经，只有两种可能，一是占婆语，另一是梵语，但古代占婆语佛经不可能有如此之多，因此所谓昆仑书佛经当指梵文佛经。

南海其他诸国的昆仑音，古人中有熟悉者，除了前面所说的大津法师外，还有一位孟怀业，义净说他“至佛逝国，解昆仑语，颇学梵书，诵《俱舍论》偈”。室利佛逝的昆仑语是一种古爪哇语，又称卡维语(Kavi）。另有运期法师者，义净记载他“旋回南海，十有余年，善昆仑音，颇知梵语。后便归俗，住室利佛逝国”。

历史上所称的“昆仑奴”未必都是昆仑人。《资治通鉴》卷129记载南朝宋孝武帝“宠一昆仑奴，令以杖击群臣，尚书令柳元景以下皆不能免”。胡三省注称：“昆仑奴者，言其状似昆仑国人也。”昆仑人的形象在我国所发现的陶俑中可看到。1954年以来先后在西安近郊、咸阳、乾县、礼泉等地唐墓中出土的人俑中，有全身呈黑色，头发卷曲如螺旋状的。

湖南省博物馆藏有三国时期的人形铜吊灯，吊灯铜人裸露卷发，腰围横幅，显然是个昆仑人。古代传说昆仑人善于驯狮，《太平广记》卷340记载：“……夜梦一老人骑大狮，狮子如文殊所乘，毛彩奋迅不可视，旁有昆仑奴操辔”。在唐代的乐舞中也有类似情况，《旧唐书·音乐志》称：“太平乐，亦谓之五方狮子舞。……五狮子各立其方色，百四十人歌太平乐，舞以足。持绳者，服饰作昆仑像”。

第七节、古代各少数民族的汉化

北魏拓跋氏属鲜卑族，孝文帝时采取了一系列汉化措施，大致可归纳为：

(一）断北语。魏初鲜卑语与汉语并行，高祖孝文帝禁之，他在太和十九年下诏说：“不得以北俗之语言于朝廷，若有违者，免所居官。”又说：“今欲断诸北语，一从正音。年三十以上，习性已久，容或不可卒革。三十以下，见在朝廷之人，语音不听仍旧，若有故为，当降爵黜官。”

(二）禁胡服。孝文帝效汉人制度制定了五等公服。公服即朝廷之服，五等指朱、紫、绯、绿、青五等服色。他又禁止妇女穿夹领小袖之服。

(三）改鲜卑复姓为汉姓，其事在《魏书·官氏志》中有详细记载，如：拓跋氏改为长孙氏，丘敦氏改为丘氏，独孤氏改为刘氏，贺楼氏改为楼氏，库狄氏改为狄氏，等等。后来又将拓跋氏改为元氏，自己的氏族名称完全消失了。

(四）与汉人名门望族通婚。孝文帝确定汉族中的崔、卢、李、郑为四大姓，也就是门第最高贵者。他为几位皇弟娶了几个大姓的女子为妃，如长弟咸阳王禧娶颍川太守陇西李辅之女，次弟广陵王娶骠骑谐议参军荥阳郑平城之女，等等。与这些大族通婚也是为了提高自己氏族的地位，并可进一步汉化。

(五）推广汉人诗文。孝文帝好读书，手不释卷，爱奇好士，情如饥渴。《北史·魏孝文帝纪》说他“才藻富赡，好为文章；诗赋铭颂，任兴而作。有大文笔，马上口授，及其成也，不改一字”。流风所及，连宫中妇人都能咏南方文士诗歌。魏孝武帝内宴时，要宫中妇女咏诗，有人就背咏了鲍照的乐府。

鲜卑人中有一些是匈奴人，《后汉书》记载，“和帝永元中，大将军窦宪遣右校尉耿夔击破匈奴，北单于逃走，鲜卑因此转徙据其地。匈奴余种留者十余万落，皆自号鲜卑，鲜卑由此强盛”。匈、奴人在公元前3世纪左右兴起于大漠南北，它究竟是蒙古民族还是突厥民族，学术界意见不一，多数人倾向于突厥民族。东汉光武帝建武二十四年(公元48年），呼韩邪单于的孙子比请求内附，汉朝将它安置在今内蒙古包头附近，于是匈奴分裂为南北二部。

耿夔所破的是北匈奴，北匈奴人经此打击后，一部分留在那里，加入了鲜卑族，另一部分人西迁，远走乌孙、康居，以后继续西迁，究竟到了哪里，国史没有详细记载，西史则说有东方来的匈人先击败位于今顿河附近的阿兰人，后又入侵东罗马帝国。匈人是不是匈奴人，到现在还没有弄清楚，匈(Hun）可能是当时欧洲人概括东方游牧民族的一个称呼，许多东罗马的史家也称吠哒人为“匈人”或“白匈人”。

汉朝与匈奴虽然频频发生战争，但两族人民之间的文化交流并未中绝。汉文帝时匈奴人从汉人学得统计人口和牲畜来计算征收赋税的方法，他们的穿井、筑城和治楼的办法也学自汉人。由中原运往匈奴地区的手工业品，成为匈奴人民生活的重要部分。在匈奴人的墓葬中有汉代的丝绸服装、汉式的铜镜、漆器等。已出土的匈奴人所用的灰色绳纹陶器，与中原同类陶器完全一样。同样，匈奴文化也影响到汉文化，特别是汉人的养马技术是与匈奴人的帮助分不开的，汉武帝时充当汉政府马监的金日殚(日音觅，殚音低），便是一个养马能手，“金”是汉武帝的赐姓，他本是匈奴休屠王的太子。匈奴人的乐器胡笳也传到了中原。

匈奴人中有很多人改用汉姓“刘”。《新唐书·宰相世系表》中说，“河南刘氏，本出匈奴之族，汉高祖以宗女妻冒顿，其俗贵者皆从母姓，因改为刘氏”。愿意改为汉姓，自然是景慕汉文化而希望汉化。五胡十六国中有个前赵，建立者刘渊，是匈奴人，他自封为汉王，国号赵国是刘渊族子刘曜在位时才改称的。刘渊所以称汉王，如他自己所说，“吾又汉氏之甥，约为兄弟，兄亡弟绍，不亦可乎？且可称‘汉’”。于是他立汉高祖以下三祖五宗为神主而祭之，自认为是刘邦、刘秀、刘备的当然继承者。

刘渊虽是匈奴人，他的汉化程度确实很高，史称他幼而好学，师事上党崔游。习毛诗、京氏易、马氏尚书，尤好春秋左氏传、孙吴兵法。史汉诸子，无不综览。后赵的建立者石勒也是匈奴人，他本名，后来才以石为姓以勒为名。史称他雅好文学，虽在军旅，曾令儒生读史书而听之。亲临大小学试诸生，高等赐帛。匈奴之名在南北朝后期开始逐渐消失，主要原因是一部分人早已鲜卑化，另一部分人也与汉族融合了。

唐代来自中亚的胡人常用汉姓，如来自安国(布哈拉）者姓安，来自康国(撒马尔罕）者姓康，来自石国(塔什干）姓石，来自米国者(弭秣贺）姓米，等等。他们采用汉姓，不等于已汉化，但确有久居我国而汉化了的。有位康磨伽，其家族在北周时定居河南，本人因军功而被唐廷封为游击将军上柱国。华严宗贤首大师释法藏，先祖原来是康国人，他的祖父在周齐之际自康国来朝，父名谥，唐赠左侍中；弟宝藏，唐中宗时也有官职。

还有一位康庭兰，任将军职，他的曾祖、祖父、父亲都担任过唐廷的将军职务，显然是早已归化了的。北魏时从安国来的安难陀，其家族以后代居凉州为萨宝，是火袄教世家。安抱玉与安抱真都是唐代名将，《旧唐书》有传，他们被赐姓为李。唐代成都府净众寺的释神会，《宋高僧传》说他俗姓石，本西域人也，祖父徙居，因家于岐，就成为凤翔人。

第八节、阿兰人的华化

阿兰人(Alans）是一种操伊朗语的民族，住在顿河、高加索一带。《三国志·魏略》中说到“奄蔡国一名阿兰”，《后汉书》中则说奄蔡即阿兰聊。两书中所提到的阿兰或阿兰聊，是否即西史中所称的阿兰人，还不能肯定。《隋书·铁勒传》说拂森(东罗马）之东有阿兰。《北史》、《通典》和《太平寰宇记》铁勒传中的记载与此同，其地望与西史中所说的Alans所在大致吻合。

到了元代，西方东来的传教士柏郎嘉宾和卢卜鲁克都说Alan即As，元《经世大典》中的地名也有阿兰阿思，足证Alan即阿兰，而阿思一名在《元史》通常写作“阿速”。阿兰人自中亚来归，人数众多，《元史·捏古剌传》称：“捏古刺，在宪宗朝，与也里牙阿速三十人来归”，又载：“阿儿思兰，阿速氏。初，宪宗以兵围阿儿思兰之城，阿儿思兰偕其子阿散真迎谒军门。帝赐手诏，命专领阿速人，且留其军之半，余悉还之。”

在我国的阿兰人有多少，《元史》没有明确数字，据1342年来汗八里的意大利人方济各会主教马黎诺里记载，“大汗的国家中有王公三万余，称为阿兰人，……他们在事实上或名义上皆为基督教徒”。这里所说的基督教徒，恐是指希腊正教，卢卜鲁克曾提到“他们是基督教徒，宗教仪式从希腊人，用希腊文经书和希腊教士”。元末人权衡的《庚申外史》说，“元朝廷间，红军起，命枢密院同知赫斯赤秃领阿速军六千并各支汉军讨颍上红军，阿速者，绿睛回回也”。

估计阿速人在我国的人数至少在六千人以上，所称“绿睛回回”也说明他们来自远西，这一支人在我国元朝时代已形成一个少数民族。阿速人英勇善战，元朝在至大二年(1309年）分别成立了右阿速卫和左阿速卫。《元史·兵志》载：“至元九年(1272年），初立阿速拔都达鲁花赤，后招集阿速正军三千余名，复选阿速揭只揭了温怯薛丹军七百人，扈从车驾，掌宿卫城军”。怯薛即宿卫之意。马可·波罗在其游记中曾提到阿兰人攻克镇巢军(即常州）事，军帅伯颜遣一队阿兰人往取此城，诸阿兰都是基督教徒，取此城入据之。

马可·波罗的记载与《元史》相符，《昂吉儿传》说：“镇巢军降，阿速军戍之。”还有一位杭忽思，是阿速国王，《元史》称：“太宗兵至其境，杭忽思率众来降，赐名拔都儿，锡以金符，命领其土民。寻奉旨选阿速军千人，及其长子阿塔赤扈驾亲征。”杭忽思在回国时道遇敌人而战殁。阿塔赤曾屡建战功，后在戍镇巢时，民不堪命，为宋将洪福所杀。杭忽思的曾孙福定后来在元廷位至资善大夫、知枢密院事，马黎诺里带回欧洲的阿兰人致教皇的信件中有他的名字。

元亡以后，阿速军、阿速卫都不存在了，这些阿兰人的去向如何是我们所关心的。没有证据表明他们回到了故土奥谢梯(Osset，在外高加索），他们必定是华化了，或者成了蒙古人，或者成了汉人。明人陆容的《菽园杂记》卷5载：“天顺七年(1463年）二月十二日，兵部奉特旨，遣使臣下旱西洋，曰哈列地面，曰撒马尔罕地面，曰哈失哈儿地面，曰阿速地面，曰土鲁番地面，曰哈密地面，曰纥加思兰处。各正副使一员，皆外夷入仕中朝者，或大通事，或都督，或都指挥等官，皆有主名矣。”

此阿速人显然是元代来华的阿速人的后裔，他们在明朝又当了官，自然已经华化了。明代的景泰皇帝被蒙古人也先的军队所掳，蒙古人为他配了个妻子叫摩罗丫头，他们生了个儿子，其后裔名阿苏特的塔勒必塔布囊。这段记载见于《蒙古黄金史纲》，阿苏特是蒙语asud的音译，即是阿速。塔布囊是“贵族”之意。这样看来，摩罗丫头是阿速人，所以后裔得名阿苏特。《东华录》康熙四十八年的上谕也有类似的说法：“正统间事，史书所载，不能明确。其在沙漠，曾生一子，今其裔孙，尚在旗下。”

元代阿兰人大量来华是中西交通史上一件大事，他们除了在蒙古人的各大战役中起过重要作用外，还带来了哪些阿兰文化或奥谢梯文化，值得进一步研究。至于《三国志·魏略》和《后汉书》中所说的“阿兰”或“阿兰聊”，很难证明就是被称为Alans的奥谢梯人，Alans这一名词指奥谢梯到中世纪才出现，古代则称该地人民为萨尔玛特人或黑海斯基泰人。

第十章、翻译：文化交融的具体中介

语言文字是文化的具体可见之象征；语言文字的交流和交融是文化交流和交融的直接中介。中华文化通过翻译四方民族的文献，吸收外来的语辞，从而发展自己的文化，这点非常突出。我们现代使用的各种政治、经济、文艺、科技和生活用语，有许许多多都是在翻译外国的文献，通过汉字特有的汉化形式，把外来语词转化为汉语语词的。例如“社会”、“革命”、“干部”等等莫不如此。

中国又是一个多民族的国家，而且在不少历史时期由少数民族进行了相当长的统治，因此，这种体现于语言文字方面融合四方智慧之智慧，也有非常独特的形式。不仅如此，民族文化融合的结果，还创制了诸如西夏文等独特的文字。汉字对日语、朝鲜语的影响更是尽人皆知。因此，本章吸取几个视角，对我国古代翻译和译经、多种文字的辞书，以及我国翻译本民族文献为外文等问题，进行简单介绍。以此作为例示，显示这方面的“融合智慧”。此乃语言学和文化学之庞大题目，有兴趣的读者可阅读专著作进一步的探索。

第一节、古人的翻译理论

西方有句名言：“翻译即反叛。”意思是译文终难表达原文的文采，此也不破之论。然要了解外国文化，并非人人都能精读原文，以译文作媒介自不可少。我国向来重视译语、译文，《周礼》有象胥氏通六蛮语，狄鞮主七戎，寄司九夷，译知八狄的记载。周秦有轩使者，奏籍通别国方言，令君王不出户庭坐知绝遐异俗之语。“翻译”一词，始见于东汉，原来只称为“译”，何以前面再加上一个“翻”，“翻也者，如翻锦绮，背面俱花，但花有左右不同耳”，这是前人的解释。

我国译经由来已久，译经当然有理论和方法，古来像道安、彦琮、明则、玄奘等都有立论，但说得最系统的可算是宋人赞宁，他是《宋高僧传》的作者。什么叫“译”？他说得很简单，“译”就是“易”，以所有易所无，譬如橘枳，由易土而殖，橘即化为枳，橘枳之呼虽殊，而辛芳干叶无异。又如西域的尼拘律陀树，我国称作杨柳，名虽不同，树体是一。他在前人的译经基础上，总结出翻译的方法有六条，即：(1）译字译音之例；(2）胡语梵语之例；(3）重译直译之例；(4）粗言细语之例；(5）华言雅俗之例；(6）直语密语之例。

译字译音包括4个方面。一、译字不译音，如陀罗尼；二、译音不译字，如佛胸前的卍字(原音译出是“塞缚悉底迦”）；三、音字俱译，此指佛经中常见的纯粹的中文字；四、音字俱不译，如经题上的一些符号。胡语梵言之例是说佛经本有印度传来的梵本，又有西域传来的胡本，前人不善胡、梵二音，把胡语也当成了梵语，还有胡、梵重译之失。最早尽呼为胡，隋代以来又尽呼为梵，不如胡、梵并存。

赞宁在这一点上确有灼见，唐代的中文摩尼教卷子上将波斯语称梵音，以波斯语唱赞的曲子称梵呗，弄得后人难以区别。重译直译之例是说既有梵本、胡本，有些名词不妨一一注明胡语、梵语的异称，譬如“和尚”此字，就注明“梵云“邬波陀耶，疏勒云鹘社，于阗云和尚”。按：有一部《百一羯磨经》已指出，邬波陀耶，译云亲教师，言和尚者，乃是西方俗语，非是典语，经律梵本皆云邬波陀耶”。

另一部佛经亦说：“自古翻译多杂蕃胡，胡传天语不得声实，故有讹僻，转云和上(即尚）。”邬波陀耶的梵语是upadhaya.其义确是教师。粗言细语之例是指译文要弄清梵语的音韵语法，粗言是讹僻俗语，细语是典正言辞。但佛经说法多重于义而不依于文，故可以亦粗亦细，只有法护、宝云、玄奘、义净才洞解声明音律，才用细语译之。华言雅俗之例，是说佛经译文有是雅非俗，是俗非雅，亦雅亦俗。直语密语之例，是指涉俗为直、涉真为密。赞宁对译经总的意见是：“与其典也，宁俗”，但太俗了也不好，“折中适时，自存法语，斯谓得译经之旨矣”。.

古代大规模译经时，多设译场，设官分职，赞宁总结出译场分工的几个要点：

(1）译主。必须由精通显、密二教者任之。

(2）笔受。必言通华梵，了解清楚，然后下笔，这又叫做缀文。

(3）度语。就是译语之意，这是助手任务，懂得梵语，先将梵语字音改写成中文，然后再由司笔受者译成中文。这种翻译方法大概行之很久，《蒙古秘史》的中译本就是这样译法，例如有这样一句：“者别乃马纳古出鲁克合泥捏克周”，译者先在者别的傍边注有“人名”，乃马纳注为“种的”，古出鲁克注为“人名”，合泥注为“皇帝行”，捏克周注为“追袭着”，都注好了再译成整个中文字义，现在我们看了这句音译的蒙文，根据蒙语语法来分析，知道这句话的意思是“者别去追击乃蛮部的古出鲁克罕”(原来的中译是简译）。

(4）证梵本。此人专用梵语来校勘，务使华语不失梵语原意。

(5）润文。人数要多。义净主持译场时有20余人为之润色文字。

(6）证义。对译文所诠之义一一为之考正。前人译经时，最多者有300人任证义之职。

(7）梵呗。指诵读时音调是否协调。

(8）校勘。即校对。

我们可以看出，古人的译经是如何精细，世界上任何一国的翻译工作，都不能达到这样的要求，亦可证明中国人吸收外来文化之慎重。赞宁又劝人读书必读原文，才能了解其精义所在，勿要道听途说。他举了个例子，有人在前面走，仅有背影，有人说此人是乙，有人说是丙，仅有一识者称是甲，此人转过头来果然是甲，“由其不识，遂有多名”。诵经不贵多，要在神解，“虽诵千章，不如一句”。

第二节、玄奘的译经

玄奘是我国古代最伟大的翻译家，总共译经657部。他的译经精神着实令人佩服，每日自立程课，既要讲经礼佛，又要译经，白天有事，则连夜续之，至三更暂眠，五更复起，读诵梵本，朱点次第，准备明天的翻译。一般是旧有者后翻，无有者先译。由于他精通梵汉两种文字，又深研佛学，《续高僧传》赞他“意思独断，出语成章，词人随写，即可披玩”。他的翻译方法是直译配合意译，即“既须求真，又须喻俗”，这也是鉴于前人的译经艰涩难读，不是通俗易懂。他还制定了五不翻的原则：

(1）秘密故。如陀罗尼，陀罗尼在佛经中的解释是“能持”、“能遮”、“总持”，意思是“能持正法不失，邪法不起”，但总有些说不清楚，因是一种秘密语句，不如不译。

(2）含多义故，如“薄伽梵”，梵语中有六种意思。

(3）无此故。如“阎浮树”，中国没有这种相同的树。

(4）顺古故。古代有此译名且是常用，如“阿耨菩提”。

(5）生善故。如“般若”这个字，原义是智慧，且是无上智慧，玄奘觉得译为智慧太轻浅了，还是按照原字音译。

玄奘也主持译场，除了赞宁所提到的八种分工外，还多了两种。一是刊定，因为古代印度人的讲经常常反复重叠，冗语很多，刊定者即为之削繁就简。二是监护大使，这是官方派来监修的大臣，此职在唐代是常规，义净译经时，先后受到太学助教许观、秘书监驸马都尉杨慎交、左仆射韦巨源、右仆射苏璃等人的监护。玄奘译场中为之证义、缀文、证梵语者都是当时的高僧大德，所以进度很快。

一卷《六门陀罗尼经》，当日即了，二十卷的《显扬圣教论》不过用了四个月时间，最花力气的是一百卷《瑜伽师地论》，可称是呕心沥血之作，唐太宗览后不禁感叹：“其儒道九流之典比之，犹汀滢之池方溟渤耳(喻小河不能与大海相比），而世云三教(指儒、佛、道）齐致，此妄谈也。”佛教因此兴盛，当时国内有佛寺3716所。

玄奘的功绩值得人们永远怀念，不仅是由于《大唐西域记》保存了许多重要资料，而且是有了他主持的译经，我们才能真正了解印度的佛教文化，前人的译经不是直译诘屈聲牙，就是像道安所说的葡萄酒中掺了水，鱼龙混杂，混沌不清。历史上许多佛经翻译家中只有义净和不空堪与比拟。

第三节、源自佛经的常用语

佛经中有许多术语不是容易理解的，慧琳、玄应等所编的《一切经音义》给我们很多方便，可以查考。其中有些术语我们已借用过来作为常用语了。如：一刹那的刹那，是梵语Ksana的音译，指最短的时间，一弹指顷有六十刹那，因缘是梵语Pratyaya的意译，烦恼是rana的意译，世界是Loka-dhatu的意译，这些都已成了常用语了。

此外，可以举出很多例子，如真空、实际、意识、归依等，不过有一些已经转义了，如分别，原来是指思量识别诸事理，今指区别。破门，佛教中指逐出宗门，今也指断绝师生关系。方便，原是佛为化导众生所用的方法，今概指为达到某种目的而采用的临时手段。发起，原来与发心的意思一样，发菩提心，期能入真道，现在成为发起人意思的发起。

大致还可举出这样一些词汇，因果、胡乱、缘起、忏悔、化身、化度、化缘、光明、观念、坚固、绝对、随意、选择、平等等。此外当然很多，有些还弄不清先见于汉语还是先见于佛教术语。以上所举只是表明译经者在吸收外来文化时创造出了新的词汇，这些新词不仅为我国习用，且在彼邦日本也成了常用语，如日语中的葛藤，劝进帐，御驰走，法螺(日语中转义为大言不惭）等。古人译外语创造新词给我们的启发是，一词之立必反复推敲，方能留传百世。今天创造的新词甚多，有些确实难以理解，是否可借鉴一下古人。

第四节、古代的多种文字辞书

辞书之学在我国最为发达，古代称之为小学，有训诂之书，如郭璞注《尔雅》、扬雄撰《方言》、刘熙撰《释名》、张揖撰《广雅》等。有讲文字之学者，如史游撰《急就章》、许慎撰《说文解字》、顾野王撰《玉篇》。有音韵之书，如《广韵》、《集韵》等。这些辞书都是解析汉语，外族语言或我国少数民族语言另有他书。

就梵语辞书来看，唐慧琳的《一切经音义》和宋希麟的《续一切经音义》固然是一种辞书，但其中相当多的辞汇是汉语，算不得真正的梵汉辞书。宋代法云编的《翻译名义集》也可说是一种。真正属于梵汉辞书的是《翻梵语》(佚名）、唐义净撰《梵语千字文》、唐全真集《唐梵文字》、唐礼言集《梵语杂名》和僧怛多蘖多和波罗瞿那弥捨沙集的《唐梵两语双对集》。此等辞书都是汉语译音，讹字甚多。现在有了梵英辞典、梵汉《翻译名义大集》已足够应用了。

到了宋代，最堪注意的是西夏文字典，西夏文字是谁创制的？据西夏文《妙法莲华契经序译文》(有罗福长先生译文，载《西夏文专号》）说：“凤角城皇帝使用本国语言，起行番礼，创造文字，翻译经典，武英特出，功业殊妙，为民造福，莫可比拟。”《宋史·夏国传》则说：“元昊自制蕃书，命野利仁荣演绎之。”元昊是西夏的开国皇帝，他应该就是凤角城皇帝。西夏文的书籍很多，曾用此文字翻译过三千余卷的大藏经，西夏文一汉文对照的字典《掌中珠》富有价值，它是骨勒茂才所纂，在每个西夏字旁边注以汉字。

元代由忽必烈命国师八思巴创制官方文字，即所谓八思巴字，现在可见到许多用这种文字书写的碑刻、官印、印牌、钱钞和图书。有两种图书可视为八思巴字一汉字字典，一是《百家姓》，上面是八思巴字，下面是汉字，此书收录于元人增修的宋人陈元靓所编《事林广记》中。另一是《蒙古字韵》，也是上面八思巴字，下端汉字，是为八思巴字译写汉语用的，朱宗文所撰。

明代为了加强对外关系和少数民族的工作，异常重视译语。《明太祖实录》卷141载，洪武十五年春，“命翰林院侍讲火原洁等编类《华夷译语》，……至是乃命火原洁与编修马沙亦黑等以华言译其语(蒙古语）”。这部《华夷译语》是用汉字标蒙古语音，对照汉义。永乐五年，正式开设四夷馆，从事翻译，其中一部《朝鲜馆译语》已成为研究古代朝鲜语的重要资料，共收词597条，以汉字译朝鲜语音，再有汉字译语，如“日出”作“害那格大”，“天旱”作“哈嫩格闷格大”。

早在12世纪初，已有宋人编著《鸡林类事》，也是用汉字音译的方法记录朝鲜语。同时还编了一部《女真馆译语》，女真文字是金朝丞相完颜希尹等人创制的，又称女真大字，金熙宗也创制了女真文字，称女真小字。它的译写方法是中间一个汉字，右边女真文，左边汉字译女真语音。如汉语的“云”，左边汉语译音“秃吉”，就知道这字右边的女真字读法。这部《译语》对研究女真文字非常有用。

清代也编了几部重要的各种文字对照的字书，如《清文鉴》(满语、蒙古语、汉语三种文字对照）、《五体清文鉴》(增加了两种）、《钦定西域同文志》，以满文为枢纽，中文详注其名义，次列蒙古字、西番字、托忒字(一种流行在新疆蒙古族中的近代蒙文）。又有《满汉蒙古西番合璧大藏全咒》。更有一种以蒙古语、梵语、藏语、汉语等四种文字对照的佛教辞典《翻译名义大集》(Mahavyutpatti），恐是各种语言学家集体编成，据说该书在9世纪时已有梵语、藏语对译本，汉语和蒙语是后来加进去的，梵汉对译本和藏汉对译本早已公刊。

国人对于西方语言编成字典的最早当推清初印光任和张汝霖合编的葡语字汇，收录于《澳门记略》中，完成的年代是乾隆十九年。这本字汇称《澳译》，当是一种所谓澳门葡萄牙语，首列汉字，下端是汉字音译葡语。如天称“消吾”，月称“笼呀”，风称“挽度”，四称“瓜度”，五称“星姑”，六称“些时”。我国多文字词书数量之庞，为世界上任何一国所不能及，它加强了我国各族人民之间的文化交流，又促进了对外国文化的理解，今天我们珍视这份宝贵的遗产。

第五节、王韬和四书五经的英译

最初将四书五经译介到西方去的是一些外国传教士，罗明坚(M.Ruggieri.1543—1607）大概在1593年之前译过《中庸》，可算是最早的译者之一。他那时是怎样译的呢，先在中文后面注以拉丁字母，以便读出汉字，紧接着是拉丁文译文。这种译本只能当作文献看待，现在不会再有人去利用他了。外国人读中国四书五经常用的是理雅各(J.Legge）的英译本，这位英国传教士花了廿多年才将四书五经英译完成，质量如何，自有定评。

他有汉学家之名，牛津大学特别为他设立汉文讲座。但是他不得到中国学者的帮助果能完全读通吗？读了王韬的《漫游随录》，就知道这些英译本是王韬与他合作的成果，今日的英译本上但署理雅各一人之名，似有掠美之嫌。王韬原名利宾，江苏甫里人，14岁时以第一名入县学。他因与太平军有接触，将受清政府逮捕，逃到香港，此后漫游英法日本，1890年病死上海。王韬最初接触西人是在上海，于墨海书馆初见麦都思(W.H.Medhurst），同时认识了慕维廉(W.Muirhead）和艾约瑟(J.Edkins）。

以后王韬曾在墨海书馆协助麦都思汉译《圣经》。后又至香港，就认识了当时英华书院院长理雅各，理雅各久慕其名，务请他协助英译中国经典。王韬在书中记有：“余至香海，与西儒理君雅各译‘十三经’。旋理君以事返国，临行约余往游泰西，佐辑群书。”他到英国后，又记称：“时方佐译《麟经》(指《春秋》），著有《春秋朔闰至日考》、《春秋日食辨正》。《漫游》中记载他在英国时常与理雅各在一起，除游览外，当是切磋译事。

王韬游历英法，目睹彼邦科学之发达，武器之精良，工业之兴盛，对“西法”颇为叹服，但也并不主张仿效一切，他在《扶桑游记》的日记中有精辟之论：“余谓仿效西法，至今日可谓极盛；然究其实，尚属皮毛。并有不必学而学之者；亦有断不可学而学之者。又其病在行之太骤，而摹之太似也。”王韬固善知洋务者。

后记

这本小册子只能说是读书札记，将平时阅读中外学者文章中较有新意者掇拾成文，间或参以己见。全书以中华文化之多民族国家融合内外四方智慧的若干方面为线索，列举平常书籍较少述说的事项。因论中外文化之交流与融合，和中国文化“交融四方智慧”的智慧，宗教为重要内容，而有关佛教者出版书籍已丰，似不必再为论述，景教、摩尼教、袄教、犹太教等则虽已有文章介绍，惜或是语而不详，或是间有谬误，故就某些重要问题略作探讨，亦有他书未涉及者则多些笔墨。

神话方面摘举若干可与异域传说比附者述之，神话之流动性甚大，可一变而再变，不能如其他名物考证，务求其实，谓异域神话传自我国或我国神话传自异域，均可想象，不必过于认真。此外，还叙述了中外文化与我国各民族文化之间的交流与融合的若干略有新意的例证，亦略举要端而言，涉及宗教者前已述之，不再重复。语言文字交流和融合方面，以古人的译经理论及方法为主，旁及辞书，而王韬之绍介我国经典于外，先于我国后来学者，故为之略说。

龚方震

1992年2月

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第二卷

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第一集《中国佛门的大智慧》

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开头的话

老子说：“大巧若拙。”苏轼说：“大智若愚。”早已中国化了的佛门智慧，在一般人眼里，看上去似乎就很有点愚拙的味道。人生世上，倏如白驹过隙，及时行乐，秉烛而游尚且来不及，还说什么苦行修持，普渡众生？殊不知，及时行乐，醉生梦死，正是基于一种人生是苦的曲折表现。表面上的乐，遮掩不了骨子里的苦，遮掩不了思想上的空虚，遮掩不了对于死的恐惧。而佛门智慧所要普渡摆脱的，正是芸芸众生对于世间一切的贪执和痴迷，贪执和痴迷就是苦的缘起。

及时行乐要有经济基础，运用古人的话来说叫做“荣华富贵”。荣华富贵，谁不愿意？可是天底下哪有人人都荣华富贵的好事？当年孔老夫子就曾这样叹道：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”对于孔圣人来说，发家致富，尚且这样的难，又何况数以千计万计，犹如恒河沙数的世间芸芸众生？

这就牵涉到对于天命的看法了。我国儒、释、道三教，儒是信天命的。很早很早以前，孔门弟子子夏就公开宣称：“死生有命，富贵在天。”话虽出于子夏之口，但实在也是从他老师那里批发来的。那位至圣先师、大教育家、大思想家孔子对于天命，真可谓是信得要死。他不仅“五十而知天命”，并且平时还一再提到：“不知命，无以为君子也。”“君子居易以俟命，小人行险以侥幸。”“古圣人君子博学深谋而不遇时者众矣，岂独丘(我孔丘)哉！贤不肖者才也，为不为者人也，遇不遇者时也，死生者命也。”

作为儒家学派的创始人，孔子的这种天命思想，又在后来大儒孟子身上得到了新的反映。《孟子·万章上》说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”《孟子·尽心上》中，他还提出：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”

道家对于天命，则有信有不信。道家祖师爷老子讲“道法自然”，似乎排斥了天命对于人生的主宰作用，然而庄子却说：“天下有大戒二：其一命也……知其不可奈何而安之若命，德之至也。”道家中那个御风而行，洒脱自在得很的列子，也是个坚信命运的人。《列子·力命篇》里，他巧妙地通过“力”和“命”的对话，宣扬了自己的这一思想。

东汉末年道教兴起。为了提高道教的知名度和扩大自己的影响，他们攀根寻祖，认黄帝、老子为本教的创始人。话虽如此，可道教毕竟是主张修炼长生，飘举升仙的，所以其后道教兼道家人物如陶弘景等，他们高举“我命在我，不在于天”的大旗，向儒家天命观发起猛烈的攻击。这一搏击命运的大无畏精神，直到北宋，并被张伯端溶进《悟真篇》里，从而唱出了“始知我命不由天”的激昂诗句。

对于天命，佛家的观点可谓别具异彩。从根本上说，佛教四大皆空，甘于清苦寂寞的人生观，决定他们不愿和天命观打交道。个中有识之士认为，即使你发财坐汽车，住洋房，吃山珍海味，拥娇妻丽妾，一掷千金，享不尽人间荣华富贵，可是到头来，世事无常，难保不落得个“转眼乞丐人皆谤”的下场，所以富贵场中人，由于内心空虚，不得不经常找算命先生寻求人生答案。

富人尚且如此，那末深受剥削，生活没有保障的黎民百姓，于天命中寻找答案，寻找安慰，便就更是不在话下了。可是，作为佛门中人来说，他们既已看透世事无常之理，对于生活一无奢求，清贫淡泊，所以于天命之事，就从根本上不感兴趣了。不怕说句为佛门贴金的话，佛门从来就是反对算命的。为什么佛门反对算命呢？这是因为他们坚信，每个人的命运都掌握在自己的手里，用明朝栖霞山云谷禅师的话来说，叫做：“命由己造，相由心生。祸福无门，惟人自召。”

“诸恶莫作，众善奉行”，老天是无论如何也奈何你不得的。只要你这样做了，厄运就不会降临到你的头上，否则老天爷岂非太没道理？反之好话讲尽，坏事做绝，那末任你三头六臂，也就只好是“自作孽不可活了”。所以佛门要说：“恶有恶报，善有善报；不是不报，时辰未到。”“不作风波于世上，自无毁誉到胸中。”

我们在初步考察儒、释、道三教对于天命的态度后，大致可以得出这样的结论，就是：佛门的大智大慧，在于以俯视人生的高度，冷眼旁观的理性，看透“祸福无门”，“命由己造”的道道，主张为人处世，一切在于自己。那末，怎么个一切在于自己呢？我们的笔触，不能不探及到佛教的人生观。

“人命在呼吸之间”，人生是渺小的。从这点出发，于是晚年归依佛门的白居易，就有了这样的诗句：“蜗牛角上争何事？石火光中寄此身。”由此俯视天下苍生，在短短的生命历程中勾心斗角、尔虞我诈，为了一点点蝇头微利，直弄得两败俱伤，不可开交，又何苦来？我们这里无意抹煞天下百姓的苦难在宏观上和历史上的统治阶级所作的孽有关。

然而掇取佛门有益智慧，从局外来看局中，那末你将欣喜地发现，佛门“世事如棋不着高”的机趣，将使你在微观的人生道路上，避开多少惊涛骇浪、险风恶雨！因为人与人之间在利害关系上打交道，就好比刀口舔蜜，没有不处在危险中的，又好比下棋一样，凭你有多么高妙，总会有输棋的时候。岂不闻：机关算尽太聪明，反误了卿卿性命。倒不如，粗茶淡饭得清福，扫地焚香足平安。

既然如此，对于个人的一生来说，也就自然安贫乐道，得其所哉了。如果你没有钱，你就无缘消受宾馆酒楼，山珍海味，由此反获质朴清健之乐；如果你没有钱，就无缘消受歌场舞厅，卡拉OK，由此反而换来六根清净之趣；如果你没有钱……只要能够善自譬解，获得心理平衡，不也挺有意味，深得禅的个中三昧？佛门修持，从来就有小乘、大乘之分。小乘独善其身，大乘则普渡众生。而我国汉传佛教，则以大乘佛教为主。

“普渡众生”也好算智慧？这就牵涉到智慧的深层蕴藏了。这里宕开一笔，老子“清静无为”，庄子“绝圣弃智”，从表面看，他们似乎否定智的作用，根本没有什么智慧可言，可从实质看，这正是一种从表面的否定中攫获的深层大智。佛门“普渡众生”显现的智慧，虽亦义理深蕴，可是又和老庄智慧迥异其旨趣。这是因为菩萨深知，如果不能渡尽众生，尤其是众生思想上贪恋执迷的苦，也就无所谓自己的解放。正如佛典所载地藏王菩萨发大愿时所说那样：“众生渡尽，方证菩提；地狱未空，誓不成佛。”

说到佛门智慧，禅的智慧颇能启人心智。当年马祖向怀让学习佛法，为了修成正果，马祖整天坐禅不辍，可怀让却不这样认为，他取了块砖在马祖跟前磨来磨去，说是要把砖头磨成镜子。马祖感到好生奇怪，便问：“你这是干什么来？”怀让正等着马祖的这句话，于是顺势开导：“磨砖既然不能成镜，那你坐禅又何能成佛呢？”接着并谆谆教诲：“如果你一味执著地在坐相上学佛，就等于扼杀了佛，一辈子也休想梦见大道。”打这以后，马祖便有所感悟，最后终于成为一个著名的禅师。

怀让不愧是个聪明的教育家。他善于寻求机契，诱导学生主动发问，然后因势利导，事半功倍。透过这则故事，我们同时又可看到，对于学禅来说，只要你一旦彻悟禅机，那末吃饭穿衣，挑水劈柴，琴棋书画，行立坐卧，随时随地，无非禅也，并不一定要斤斤计较于死板的形式。这就从一个方面启示我们，一个人只要从心灵上彻底打碎贫富荣辱等种种精神枷锁的束缚，那末他就活得潇洒，活得自在，从而优哉游哉，入于无往而不愉悦，“日日是好日”的禅的境界了。

当然，佛门智慧的光环，还普遍显现在佛法和平时的修行生活，以及佛教文化之中。比如修行生活中有不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等好多清规戒律，而弘扬这些清规戒律中的有益成分，对于我们维护自然界生态平衡，促进社会安定团结，建设现代精神文明，不无借鉴之处。再如佛教文化中在文学、艺术、医学等领域所闪现出来的智光，对于启迪人类文明的进一步发展，更是大有文章可做。

佛门是崇尚智慧的。在佛教观音、地藏、文殊、普贤四大菩萨中，观音大悲，地藏大愿，文殊大智，普贤大行。文殊可谓是智慧的象征。你看，他头梳五个髻子，既反映了童子的天真，又表示着法界体性智，大圆镜智，平等性智，妙观察智，成所作智等五种智慧。左手所持莲花上面，安放着一本《般若经》，体现着般若一尘不染的大智。右手执持金刚宝剑，意在象征智慧能够断除一切烦恼，就好比宝剑能够斩除群魔一样。妙还妙在文殊菩萨座下的那头狮子，在很大程度上显现了智慧的法力和勇猛。

纵观佛门智慧，既体现在哲理的探求方面，又体现在生活的体味和文艺的创造等方面；既有出世的高度，又有入世的深度。这里只有安于寂寞，与人为善的安详和睿智，没有惊于宠辱，营营扰扰的权术。亲爱的读者朋友，如果你的心理一时失去平衡，生活得太累太沉重，不妨受点佛门智慧的启迪，你将由此而获得一种别有奇趣的心灵救济法门。这里，佛门的宽宏、谦退、精进、智慧，将使你重新悟出拼搏人生和享受人生的无穷乐趣。如果你在这世上生活得并不太累太沉重，或者竟是那么的欢乐无忧——当然这是多数，那末佛门的智慧，也将给你的人生，添上一抹瑰丽的奇彩，如果你愿意的话。

洪丕谟于华政园中百尺楼头1991.2.28.

第一章、异彩斑斓的佛教世界观及其他

第一节、既是宗教，又是哲学

每当人们踏进寺庙，总可看到香烟缭绕，是信徒们在叩头跪拜，祈求菩萨的保佑；又时常可以看到，僧众们仪态整肃，鹄立佛前，木鱼钟罄，一时齐鸣，是堂上在做功课、佛事了。作为一种宗教，佛教也和其他宗教一样，有着自己的教主——佛；教职人员——僧伽；宗教仪式——功课佛事；宗教活动园地——佛寺古庙；宗教清规——具足戒；宗教典籍—《大藏经》；宗教信徒——男女居士。

然而，佛教也有和其他宗教不尽相同的地方。比如，各种宗教都有自己崇拜的神，而佛教则可以说是有神，也可以说是无神，这点我在其他篇章中会加以交待。再有，由于佛教传入中国以后，早已和儒、道及其他文化彼此交融，各自完善，并从而形成一整套独特的观察世界和认识世界的方式——多姿多彩的佛教哲学。

在这方面，章太炎的看法是，佛法理应只和哲学家为同聚，而不和宗教家为同聚。我们看他的理由，自属振振有词，不为没有见地。他说：试看佛陀、菩提这种名号，译来原是“觉”字。般若译来原是“智”字。一切大乘的目的，无非是“断所知障”，“成就一切智者”，分明是求智的意思，断不是要立一个宗教，劝人信仰。细想释迦牟尼的本意，只是求智，所以要发明一种最高的哲理出来。佛法的高处……只是发明真如的见解，必要实证真如；发明如来藏的见解，必要证实如来藏。与其称为宗教，不如称为“哲学的实证者”。

由此，章太炎老夫子纵笔直下，大声疾呼：“若晓得佛法本来不是宗教，自然放大眼光，自由研究。纵使未能趣(趋)入实证一途，在哲学的理论上，必定可以脱除障碍，获见光明。”章老夫子把佛法看成为是哲学，认为研究佛法，必定可以脱除障碍，获得光明，自然属于彻悟的智者之言。但另一方面，佛教毕竟有着它的宗教仪规和出家徒众，只谈佛法，闭口不谈佛教，未免偏颇。

有趣的是，他还对“支那佛法”有过这样的阐述，认为佛法传进中国以后，分为天台、华严两宗。天台宗据《法华经》，华严宗据《华严经》。这两部经典，意趣本就不很明白，两宗的开山祖师智者、法藏两公，只是把自己的意见，随便附会，并且暗取老子、庄子的旧说，用以阐明佛法。最后并得出结论：“唯有把佛与老、庄合，这才是……救时应务的良法。”

关于章老夫子后面这种说法，我们当然可以保留自己的意见，因为他的这种说法，终究只代表他自己。我们不是说要“百家争鸣”吗？然而，章老夫子毕竟也自有他精妙绝伦的地方。他在《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》一文中就曾这样提出：佛法原说六亲不敬，鬼神不礼，何曾有崇拜鬼神的事实？明明说出“心、佛、众生三无差别”，就便礼佛、念佛等事，总是礼自己的心，念自己的心，并不在心外求佛。

不管社会上有多少在家出家的佛教徒真正懂得礼自己的心，念自己的心，向心上求佛，不向心外求佛的道理。可是，这丝毫也无损于佛法作为一门哲学透发出来的智慧之光。所以笔者认为：作为佛教，是宗教；作为佛法，是哲学。既是宗教，又是哲学。宗教可以慰藉寻常的平民百姓，哲理可以启迪较高层次的文人学者。说句俏皮话，大概这也可算是佛门因材施教，普渡众生的两手吧！我们平时读书求知，为人处世，何不也试着学点两手呢？如果可能的话。

第二节、佛门“大千世界”之谜

作为佛教对宇宙的一种认识，“大千世界”全称“三千大千世界”。何谓“三千大千世界”？我们不妨抽丝剥茧，先从“世界”谈起。“世界”这词，梵语写作Lokadhatu，含有时间和空间的双重意义。分开来说，“世”为过去、现在、未来的时间迁流，“界”为东、西、南、北四方上下的方位空间。现代物理相对论有所谓“四维空间”的说法，“四维空间”通常所指，就是我们生活的“三维空间”(客观存在空间)，再加上时间的合称。

说到这里，我们不能不为佛教观察世界的深邃洞察力和独到思维而深深折服。我们且看《楞严经》第4卷中是怎样为“世界”所下定义的：“世为迁流，界为方位。汝今当知：东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在为世。”然而平时所指，则又多半偏重于“界”，即偏重于空间的含义。

佛门认为，世界又有小千世界、中千世界、大千世界的不同，而这些世界，又以小世界为基本的组成单位。何谓“小世界”呢？佛典《长阿含经》等典籍的说法是：在同一日月照耀下的一个空间，这个空间以须弥山为中心，须弥山四周有山海回环的四大部洲，同时并以铁围山作为外廓，就是所谓的“小世界”了。用现在的话来说，大致一个小世界相当于一个太阳系。

明白了何谓“小世界”，我们就不难进而对“三千大千世界”作出清晰的解释了。宋代道诚《释氏要览·界趣》指出，一千个小世界加起来为一个“小千世界”，一千个小千世界加起来为一个“中千世界”，一千个中千世界加起来为一个“大千世界”。因为“大千世界”要积累小、中、大三种“千世界”后方能形成，所以才有“三干大千世界”的叫法，这就是所说的：“以三积千故，名‘三千大千世界’。”

这样1000×1000×1000积累下来的结果，一个“大千世界”就包含了十亿个世界，正如《法华经·如来筹量品》所说：“无量无边，非算数所知，亦非心力所及。”现在，随着科学发展的日新月异，天体望远镜的可测范围已经远远超出太阳系所属的银河系，而徜徉远涉于广泛的仙女座星云、麦哲伦云、旋涡星系、椭圆星系、不规则星系等河外星系。使人惊叹的是，这些河外星系，亦称“河外星云”的总数，据目前统测的结果，其数目正好也是十亿个左右，与佛经所述“三千大千世界”包含的十亿个小世界的数目，竟是不谋而合，这不能不说是个旷古奇迹或万世难以剖解的谜！

妙在佛教对于天体宇宙认识的睿智，还和“自心现作”的独到思维，紧密地联系在一起，具有无与伦比的瑰丽浪漫色彩。佛教典籍《涅槃经·四相品》说，佛菩萨“能以三千大千世界入于芥子，其中众生亦无迫窄及往来想，如本无异”。为此，唐柳宗元《法门寺石门精室三十韵诗》说：“小劫不逾瞬，大千若在掌。”《华严经·梵行品》则反复阐述“世界”空间的“涉入平等”：“小世界即是大世界，大世界即是小世界。”“一世界即是不可说世界，不可说世界即是一世界。不可说世界入一世界，一世界入不可说世界。”又说：“十方世界不可说，一念周行无不尽。”可见佛即是心，心即是佛，佛法广大的妙用。

使人尤感兴趣的是，佛经在对天体宇宙作如此深邃洞察的同时，还在“其中众生亦无迫窄及往来想”一语中，透露了外星人的存在。是佛门瑰异现象的偶然巧合，还是早就独具只眼，的的确确在几千年前就已发现了外星人的存在？这也是一个放在我们面前有待揭开的难解的谜。当然，这里也还不能排除佛经“大胆假设”的智慧之光。我们是崇尚拿来主义的，既然佛门早就打破思想束缚，在众多的佛经里作着多种多样的“大胆假设”，那么在科学昌明的今天，我们何以反倒变得谨小慎微，处处显得缩手缩脚呢？打开你的思维之窗，让佛光也照一照吧，如果确实有助于你拓展思维的话。

第三节、有神还是无神？

或许你将认为提这个问题很可笑。凡宗教都是有神论者，若说佛教无神，那全国各地的寺庙里，人们还要焚香点烛，顶礼膜拜干吗？不就是图个求佛菩萨保佑？佛菩萨就是神。其实，问题并不那么简单。按照《辞海》解释，神就是：“宗教及神话中所幻想主宰物质世界的、超自然的、具有人格和意识的存在。”如果用这把标尺衡量，可以这样认为：佛教具有有神无神的两重性，或从根本上来说，是无神论。

说佛教有神，是因为遍布宇宙十方世间的，非但有过去、现今、未来“竖三世佛”，中央、西方、东方“横三世佛”，亦且有东方香积世界阿圆佛，南方欢喜世界宝相佛，西方安乐世界无量寿佛，北方莲花世界微妙声佛等“四方佛”，而一般信徒对于佛菩萨的顶礼膜拜，也都基于有神，神能主宰改变物质世界，使祈求者消灾增福这一立场出发。

然而，若再进一步从教义上探求，则又基本可以认为，佛教是无神论者，并且还是非常彻底的无神论者。1987年《法音》第2期中国佛学院学生和贾题韬居士的一席对话，贾居士说：“佛教则认为一切法众缘所生，所谓‘此有故彼有，此无故彼无’。一切事物都在一定条件下形成或消灭的。在这一规律面前是万法平等的。佛教否认独一无二、绝对至上、掌握人的命运的神。佛是至高无上的，但他不能掌握人的命运，也不能逃避这个规律。佛之所以成其为佛，正因为他认识了这个规律，并根据这个规律断惑证真才成佛的。

而且从本质上说，心、佛、众生，三无差别，世界上一切有情都可以遵循这个规律达到与佛平等的地位。至于佛典上所说的众多鬼神等，都是属于众生一类，与我们人类一样，依所作之善恶而决定其升沉苦乐之依、正二报。”贾居士根据佛教教义，不承认世界上有造物主，有管理、主宰世界的神的存在，可谓深入浅出。

试想，佛门既然为我们指出了一条因果缘起，万法平等的规律，主张只要根据这个规律断惑除业，一切众生都能成佛，那么只要自己弃恶从善，回头是岸，一心一意地多做有利于国家他人的事，便可获得一个好的结局，也就自然十分在理了。否则坏事做尽，恶有恶报，到头来也只是个自作自受的问题，与佛何干？

为此，贾居士得出结论：“佛教是无神论，这是佛教在各宗教中独具的特色。其他宗教都有一个共同的特点，认为有一至高无上的神掌握着人的命运，甚至连宇宙万物都是由神创造的。……佛教否认独一无二、绝对至上掌握人的命运的神。”贾居士对佛教无神论的精彩论述，我们可从佛典如《能断金刚般若波罗蜜多经》等典籍中找到有力的印证。书中佛告善现说：“于汝意云何？可以诸相具足观如来否？”

善现回答：“不也。世尊，不应以诸相具足观于如来，何以故？如来说诸相具足，即非诸相具足。”佛又对具寿善现说：“善言，乃至诸相具足皆是虚妄，乃至非相具足，皆非虚妄。如是，以相非相应观如来。”经文表明，“凡所有相，皆是虚妄，离一切相，即名诸佛”。如果心中安着种种分别的识、相去看佛，那就不能真正见佛了。

然而，毕竟因为经文深奥，还是丹霞烧佛、呵佛骂祖等佛门公案能够说明问题。一次，丹霞禅师来到洛东慧林寺，其时正好遇上天气大寒，于是丹霞便在殿中焚烧木佛取暖。院主看到丹霞如此行为，当即呵责道：“云何得烧我木佛？”丹霞以杖拨灰，笃悠悠地回答：“吾烧取舍利。”院主闻言，又批评他说：“木佛安有舍利？”丹霞听院主这样一说，便就以子之矛，攻子之盾，步步紧逼说：“既然木佛没有舍利，那为什么又要责备我呢？要是能够再拿两尊佛像让我烧着取暖，岂不更好？”

故事说明，在丹霞眼里，佛菩萨作为主宰世间一切的神的象征是根本不存在的，至多也只不过是尊可以随意处置的偶像而已。再如呵佛骂祖，当年药山禅师看到遵布和尚正在洗佛，于是问他说：“这个木佛听凭你洗，还说得那个真佛吗？”和尚回答：“把这个真佛也拿了来。”言外之意是说，只要你能拿来，真佛同样也可以洗。既有偶像，以作为维系世人对佛菩萨信仰的一种中介，又倡导因果缘起学说，从根本上否定神的存在，这就是佛法广大，佛门大智慧与众不同的魅力所在。

这里，你将得到什么启发呢？若从你平时最尊奉的偶像着手进行理性的解剖，这样一来，或许你的思想将由此而得到一次新的解放，你的思维之花将开放得更加艳丽多彩，你对世界的认识将显得愈益深邃精湛。南无阿弥陀佛，可不正是这样？

第四节、四大皆空

在佛门中，“四大皆空”的教义显示了佛学家对组成宇宙万物，乃至人体生命存在的客观分析和主观解脱的双重睿智。虽然在人生的主观解脱上，佛教有所谓“色即是空，空即是色”的说法，但是对于这种不时地由因缘和合凑集起来的有形的“色”(物质)，毕竟又离不开地、水、风、火四种基本元素，也就是“四大种”的结集。

“四大种”地、水、风、火，各有秉性：地性坚硬，水性潮湿，火性温暖，风性流动。如果世界宇宙缺少四大，那就什么有形的“色”都构不成了。比如以陶罐为例，陶罐既是物质，便就是“色”。陶罐的前身由泥制坯，制坯的泥不能太干，要有一定的湿度。陶坯制成以后，少不了要放进窑里烧制，受火锻炼，受风吹拂，然后才能制成陶罐，为人们所用。很明显，陶罐的制成，离不开地、水、风、火“四大”。

由此及彼，从客观分析，佛门认为，不仅小小陶罐要由“四大”和合而成，就是大至日月星辰，小至日用万物，并且就连我们人的身体，乃至其他一切生物，也无不都由“四大”凑成。《四十二章经》第20说：“佛言：当念身中四大，各自有名，都无我者。”这是就人的身体分析，地为骨肉，水为血液，火为体温，风为呼吸。并由此“结而成身，以为神宅”。

《圆觉经》卷上则说得更加细致：“我今此身，四大和合。所谓发毛爪齿，皮肉筋骨，体脑垢色，皆归于地；唾涕脓血，津液涎沫，痰泪精气，大小便利，皆归于水；暖气归火；转动归风。”很显然，佛教教义表现在这里的，实际上借用了“四大”中坚、湿、暖、动的四种属性。

可是从另一方面，正是由于四大和合积聚的结果，才形成了这身体血肉之躯，所以如从缘起角度分析，这种“四大”的和合积聚，又只不过是暂时的凑合，因为缘散则离，其性非有，本属一个虚假的幻像罢了。也正因为有着这种主观上的独到认识，故而佛门对于人类生命，以及世间一切生命现象，就常以“四大皆空”来作为对死亡恐惧的自我解脱了。为此，苏轼《答子由》诗说：“五蕴皆非四大空，身心河岳尽圆融。”

有了这种认识基础，佛门观察世间万事万物的认识睿智又进而以身内身外作为界限，把“四大”分为“有识四大”和“无识四大”两种。“有识四大”为“内四大”，以眼、耳、鼻、舌、身“五根”(感官)，和合“心识”而组成生命现象。“无识四大”为“外四大”，以色、声、香、味、触“五尘”而构成客观物质世界。正如唐代宗密《华严原人论》所说那样：“心识所变之境乃成二分：一分即与心识和合成人；一分不与心识和合，即成天地、山河、国邑。三才之中，唯人灵者，由于心神合也。佛说内四大与外四大不同，正是此也。”

在词义的变换中，日长时久下来，“内四大”又被用来特指人身，并渐渐深入引用到文学领域中来。历代文人著作中对此加以引用的，几乎随处可见。宋代王侄《四六话》卷上说：“梦幻泡影，知既往之无本；地水风火，悟本来之不有。”《金瓶梅》第65回也引用说：“一心无挂，四大皆空。”

最有趣而启人思维之花的，要数宋范正敏《逐斋闲览》所述苏轼把玉带输给金山寺僧佛印作为镇山之宝的那段故事。一次，苏轼去镇江金山寺方丈室拜访禅师。佛印问：“内翰何来？此间无处坐。”苏轼一听，得知佛印语含机锋，即便打趣道：“愿借和尚四大，用作禅床。”佛印闻言回敬：“山僧有一转语，内翰言下，当则从所请；否则，愿留玉带镇山门。”苏轼听佛印这么一说，当即解下玉带，放在几案上面，表示要和佛印语来语去，一决雌雄。佛印见苏轼解下玉带，知道已中圈套，随即朗声说道：“四大本空，五蕴非有，内翰欲于何处坐？”言毕，当苏轼正怔在那里一时无言以对之际.佛印迅即便让侍者把玉带给取走了。

在平时生活中，要是安着“四大皆空”的智光，时时提醒自己，为人处世不要太执著而想不穿了，便就当即在世出世，非唯除去对于死的恐怖，亦且随时随地，心地安泰了。当年，丰子恺先生在一篇名为《家》的文章里，就曾把个“四大皆空”理论，结合自身心态，发挥得淋漓尽致而又贴近生活实际：“四大的暂时结合而形成我这身体，无始以来种种因缘相凑合而使我诞生在这地方。

偶然的呢？还是非偶然的？若是偶然的，我又何恋恋于这虚幻的身和地？若是非偶然的，谁是造物主呢？我须得寻着他，向他那里去找寻我的真的本宅，真的归宿之处，真的家。这样一想，我现在是负着四大暂时结合的躯壳.而在无始以来种种因缘凑合而成的地方暂住，我是无‘家’可归的。既然无‘家’可归，就不妨到处为‘家’。上述的屡次不安心，都是我的妄念所生。想到那里，我很安心地睡着了。”

正是由于“四大皆空”，所以才能为人处世，无欲则刚，以大无畏的精神面向人生。愿你的人生充满恬静、自在和无畏。

第五节、人命在呼吸之间

一次，佛陀和几个沙门聚在一起讨论人命长短问题。佛陀问道：“人命在多少之间？”一沙门回答说：“在数日间。”佛陀说：“你的回答说明你还没有得道。”接着再问另一沙门：“你看人命大概在多少之间？”

“在一顿饭之间。”另一沙门想了想说。听完回答，佛陀仍说：“这也是没能得道的回答。”接着又问另一沙门：“你的看法呢？”另一沙门脱口而出道：“我认为人命在于呼吸之间，所以于出气不望入，入气不望出。”佛陀这才满意地点点头说：“善哉，子可谓道者矣。”并随之赞扬：“真是修死想，为不放逸比丘！”

自古以来，对于生命的长短问题，史书不乏记载。由于多数学者一致认为，人们一生实在太短，所以有“光阴如白驹过隙”，“尺璧非宝，寸阴是竞”，“昼短苦夜长，何不秉烛游”之叹。这些感叹，有的从人生难得，当抓住分分秒秒，干一番轰轰烈烈、惊天动地的事业出发；有的则着眼于人生如梦，当及时行乐，岂不知“花开堪折直须折，莫待无花空折枝”。然而对于生命，佛门也有着它别具的独到见解，随处都折射出智慧的光芒。佛典载录，生命存在离不开寿、暖、识三要素。

“寿”即命根体，为“一期生死之命”，亦即从生到死的时间历程；“暖”即体温，包括生命的生理活动；“识”即思维，包括生命的心理活动。唐代高僧窥基《成唯识论》认为，建立在色(肉体)、心(精神)相续不断基础上的“住识”(维持心理活动)，就是所谓的“命根”。面对生命长短这一人生重大问题，佛陀从世界一切事物，无不处于“生住异灭”(四相)不断变迁的“无常”思想出发，所以十分强调人命在于呼吸之间而作不放逸的修持。

“无常”有刹那无常、相续无常之分。当代佛学家李明权居士指出：“构成一条瀑布的无数水点始终在改变，谓之‘刹那无常’；水点始终在改变而瀑布仍有相对的外在稳定性，谓之相续无常。”回顾人命在于呼吸间的说法，从刹那无常角度看，则“出气不望入，入气不望出”，大有出气不保入气，入气不保出气之感；从相续无常角度看，则也“是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐”，生命难保不转瞬即逝。

为此，《涅槃经》第1卷说：“是身无常，念念不住，犹如电光、瀑水、幻影。”接着第23卷也说：“人命不停，过于山水，今日虽存，明亦难保，云何纵心，住于恶法。”从总的方面来说，似乎更倾向于刹那无常。照此说来，佛门对此岂非成了悲观论者？其实不然。佛门强调人命在于呼吸之间的目的，全是为了珍惜生命，抓紧时间，抓紧眼前的分分秒秒，作不放逸的修持。

同时也启示世人，不要沉湎在昨日、明日的世界里，而应该生活在“今日”的世界里，应尽情地享受千金一刻的现在，随时随地体会到眼前周围事物的美好，正如李大钊所说：无限的“过去”都以“现在”为归宿，无限的“未来”都以“现在”为渊源。“过去”、“未来”的中间全仗有“现在”以成其连续，以成其永远，以成其无始无终的大实在。一掣现在的铃，无限的过去未来皆遥相呼应。

李大钊的这席话，颇得佛家的旨趣。“生死事大，无常迅速”(《坛经》)，一切有为奋发的人，都应切记“努力请从今日始”的古训，紧紧掣住现在的铃，那么你的有限生命，就肯定会在刹那的现在中成其永远。由此再进一步，弃舍自我，关心他人，也要从现在，从眼下立刻做起，这才是真正的人生。正如日本关东电气工程会长拥本先生那样，每天24小时，心里都在想着公司职员的福利和安全，彼邦人士能够如此，我们又何以不能如此？

第六节、苦、集、灭、道“四圣谛”

一个秋月皎洁的晚上，我供职的华东政法学院史焕章院长偕夫人屈驾寒舍小坐。闲聊中，史院长谈起佛教“八苦”，确实很有道理。他扳起手指，数说“八苦”：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五盛阴苦。史院长娓娓道来，如数家珍，可见他知识广博，对于佛教教义，颇有涉猎。

“八苦”为佛门“四圣谛”之一。“四圣谛”也称“四谛”，为苦谛、集谛、灭谛、道谛的合称。当年佛教创始人释迦牟尼成道后，在古印度婆罗奈国的鹿野苑初次对侨陈如等5个比丘宣讲四谛、八正道等原始佛教基本教义，佛教史上称这次说法为“初转法轮”。为什么要把说法称为“转法轮”呢？原来“轮”一是说佛法的意义，好比碾米的轮，能够碾破糠秕，以譬喻佛法能够破除烦恼；二是说佛法犹如舟车的轮，能够通行抵达目的地，以比况佛法能通达到常、乐、我、净的四德涅槃之地。

“转”有转迷为悟，转染为净，转凡为圣，使众生能够有所改转的含义。为此之故，所以佛教界把释迦牟尼在鹿野苑的第一次说法，称为“初转法轮”。作为“初转法轮”的一个重要内容，“四圣谛”亦即四真理，所折射出来的睿智之光，几千年来，一直为佛弟子们奉若神明，并由此而离苦得乐，达到究竟涅槃的彼岸。

“四圣谛”之所以有这样的妙处，在于首先揭出“苦谛”，认为人生出生时苦，老来时苦，生病时苦，临死时苦，怨家碰头苦，心上人别离苦，所求不得苦，身心欲求好比火一样的炽盛煎迫人苦。但也有人认为，“五盛阴苦”会集八苦，他们把人的自身看成是个苦的集合体，正如《大涅槃经》第十二所说：“何等名为五盛阴苦？……生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦。”由此可见，苦谛为佛教对于社会人生，乃至世俗一切所作的价值判断。为此，《杂集论》第6卷为苦谛下了这样一个定义：“谓有情生及生所依处，即有情世间，器世间如其次第若生，若生处，俱说名苦谛。”

“集谛”又称“因谛”。“集谛”的真理，主要揭示“苦谛”的原因，在于贪、嗔、痴“三毒”等惑而造下的孽。“贪”为贪欲，“嗔”为嗔恨，“痴”为不知无常、无我之理。佛陀明确告知，世间虽有无量的苦，但这种无量的苦不是孤立和偶然的，而是有着它产生的缘起，所以《杂集论》第6卷说：“谓诸烦恼及烦恼增上所生诸业，俱说名集谛，由此集起生死苦故。”

“四圣谛”中的“灭谛”，是说灭除“集谛”所包括的一切惑业，从而使人们解脱生死，趋向真空寂灭的涅槃境界而获证圣果，所以名为“灭谛”。用佛经的话来说，就是《显扬圣教论》第2卷所说：“全摄集谛无余断弃、吐弃、离欲、灭没、寂静。”“四圣谛”中，“道谛”所指，在于揭示灭苦的方法，所以《杂集论》说：“由此道故，知善、断集、证灭、修道，是略说道谛相。”

其法主要有：正见、正思维、正语、正业，正命、正精进、正念、正定等八种正道。顾名思义，所谓“八正道”，就是八种通向涅槃解脱之境的方法或途径。佛经认为，按照“道谛”揭示“八正道”等方法修行，就可超凡入圣，由迷界此岸而到达悟界彼岸。据此，则佛门“八正道”，又有“八船”、“八筏”等称呼。

综上所说，“四圣谛”的睿智之光在于层层剥笋，步步深入，从而教人离苦得乐之法。佛陀在世之时，观察人生的整个生命历程，无不和苦有着这样那样的联系，所以首先揭示“苦谛”。为什么人生会和苦有这样那样的联系？问题出在贪欲无厌，业力支配行为，遂使苦果不断产生，是为“集谛”。把“集谛”所集的惑业苦因，用智慧之剑加以逐一断除，使之归于灭没、寂静而证入无生(解脱生死)，就是“灭谛”。教人如何用智慧之剑，断除苦因而证无生之果的方法，即为“道谛”。

从世间和出世间、染和净的因果角度分析，苦谛和集谛为世间的染的流转果，又以苦为染果，集为染因；灭谛和道谛为出世间的净的还灭因果，又以灭为净果，道为净因。为什么世间和出世间的染净因果都要先说果，再说因呢？李安《佛法的基本教义》一文这样认为：“两者都先说果，后说因，是因为果易见，因难知。先示苦果令其厌，然后使断其因。又举涅槃之妙果使其乐而欣慕，然后修其道以达到涅槃。”

又在文末总括：“四谛讲的就是染净因果，教人如何舍染取净，要在因的条件上用功。众生畏果，菩萨畏因。四谛的归趋是向净果。佛教就是佛的教法，亦即舍染取净之法。”要言不繁，这里总的精神，就是要求人们通过对于“四圣谛”的领悟，从而使之一尘不染，趋归于净而获大解脱，大自在的无生妙境。“四圣谛”属于一种智慧的自我解脱法门，相信你将从中获得教益。思想上的束缚解脱了，那末生活上的种种束缚，自然也就烟消云散了。放手去做你想做的事情，勇往直前，百折不回，用你手里所获那柄智慧的利剑，在人生道路上披荆斩棘，开拓前进。

第七节、烦恼即菩提

每当除夕大年夜，姑苏城外寒山寺里，拥满了来自日本和东南亚的朋友。他们既兴致勃勃，又充满虔诚，等候那108声悠扬钟声的敲响。原来佛门认为，人生有种种烦恼，加起来达108种之多。而钟声则有警悟世人，驱除烦恼的作用。到底人们的心里，都希望一年到头，平平安安、开开心心，哪有喜欢终日里愁眉苦脸、烦恼缠身之理？于是乎，能够消除新年108种烦恼的寒山寺钟声，便就特别受到人们的青睐。

非但寒山寺，就是上海龙华寺、杭州净慈寺，以及其他名山古刹的除夕，前去听打钟声的游客，近些年来也都有增无减，几乎成了新的时髦。烦恼困扰人心，损害健康，自然是坏东西，非彻底消除不可。然而作为一种客观存在，又哪有人人都在乐境，远离烦恼之理？生老病死，有痛苦就有烦恼。求学、工作、事业、经济、人事、婚姻、子女，哪一件事上没有烦恼？有时好事也常带来烦恼。恩爱夫妻不到头，见阎王爷，登极乐国有先后，何尝不是烦恼？出国求学，漂洋扒分，看似好事，也哪会没有烦恼之理？

由此，只要有人之处，就有烦恼；只要你还活着，烦恼就不会轻易离你而去。如何正确看待烦恼，佛门有句话，叫做：“烦恼即菩提。”何谓“菩提”？“菩提”是梵文Bodhi的音译，意即对于佛教真理的觉悟。放宽点说，凡是断绝世间烦恼而成就涅槃的智慧，就是“菩提”。因此，“菩提”意译过来，大有“智”和“觉”的含义。“烦恼即菩提”，这就明白无误地向你揭示，烦恼就是通向智慧之路、觉悟之路。话里蕴含着难能可贵的人生哲理。

患难困苦，给人带来无穷无尽的烦恼，可是那位对于佛学深有研究的梁启超却说：“患难困苦，是磨练人格之最高学校。”这和《伊索寓言》所说“人们的灾祸常成为他的学问”，以及别林斯基指出的“不幸是一所最好的大学”，具有异曲同工之妙。19世纪英国博物学家赫胥黎《进化论与伦理学》因看到了这一点，所以断然肯定：“没有哪一个聪明人会否定痛苦和忧愁的锻炼价值。”然而，比起佛门所说“烦恼即菩提”，赫胥黎的话要晚多了。

烦恼能锻炼人、磨砺人。在多次烦恼的袭击中，你的思维将走向深沉、缜密，有利于悟彻、体味人生的真谛。烦恼是把你推向成熟的催化剂。在烦恼的困扰中，你大可不必为此太忧伤了。世界上任何事情总是一分为二，并且彼此转化。祸兮福所倚，福兮祸所伏。由烦恼而通向觉智，在烦恼中增长你的道心，不是很好吗？烦恼是觉智的前身，成道的必由之路。

还在1924年11月16日《春晖》第36期上，刊出过一篇名为《无奈》的文章，却也别有奇彩。作者为夏丏尊。文中，夏先生认为，家贫是无奈，做先生(教书先生)是无奈，都不足悲哀，所苦的只是这“无奈”的性质是客观的而不是主观的。我们的烦闷不自由在此，我们的藐小无价值也在此。横竖无奈了，与其畏缩烦闷地过日子，倒不如堂堂正正地作奋斗，鼓起那“死罪犯人打仗”的勇气，在绝望之中杀出一条希望的血路。“烦恼即菩提”，把“无奈”从客观改为主观的，所差只是心机一转而已。

愿烦恼升华你的灵魂，在烦恼中，你将进一步悟出人生的真谛。唯物辩证法告诉我们，坏事可以变好事。不要自寻烦恼；可是，当烦恼一旦降临，你也不必大惊小怪，自可处之泰然，并尽可能地从中引出点什么好事来。但愿如此，南无大慈大悲救苦救难广大灵感观世音菩萨！

第八节、普渡众生

《般若波罗蜜多心经》开宗明义就说：“观自在菩萨(即观世音菩萨)行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄……”度一切苦厄，就是普渡众生，这是我国大乘佛教人生观的一个重要方面。佛经认为，做菩萨的不仅要自觉自利，并且还要觉他利他。这就是所说的大愿大行了。再之，菩萨的这种自觉觉他，自利利他的精神，和西方极乐世界阿弥陀佛的誓愿也是一致的。《阿弥陀佛偈颂》这样写道：“四十八愿渡众生，九品咸令登彼岸。”

佛菩萨这种以大愿普渡众生，大慈大悲的精神，基于佛门对世问一切皆苦的看法。为此，南梁萧统《开善寺法会诗》说：“法轮明暗室，慧海渡慈航。”普渡众生称为“慈航”，或“慈航普渡”，就多少带有点方法论的味道了。在这方面，唐代柳宗元《送浚上人序》还谈到浚上人当时解度众生的情况：“江湖之人悦其风而受其赐，攀慈航，望彼岸者，盖千百计。”

佛菩萨既以慈悲为怀，那末何谓“慈悲”？爱怜而给予欢乐为“慈”，怆恻而拔除痛苦为“悲”。在佛菩萨眼里，一切众生等同一体，理应把其当作赤子看待。如众所熟知的观世音菩萨，就是以“大慈大悲，救苦救难”，“苦恼众生，一称称名菩萨，即时观其声音，皆得解脱”而知名的一位。佛菩萨的“大愿”和“大慈大悲”，归根结蒂，属于大智慧的体现。这是因为菩萨深知，如果不能解放全人类，乃至世间一切众生，也就无所谓自己的解放。正如地藏王菩萨发大愿时所说那样：“众生渡尽，方证菩提；地狱未空，誓不成佛。”

对于佛门的这种智慧，当代佛学家李明权先生这样汇释其义道：“大智慧”，梵语称为般若(prajna)或摩诃般若(mahaprajna)。玄奘认为“般若”尊重，“智慧”浮浅(见《翻译名义集序》)，因此，佛经上多用音译。“般若”在佛教中具有至高无上的意义，故“大愿船”又作“般若船”。《大悲心陀罗尼经》偈谓：“南无大慈观世音，愿我速乘般若船；南无大悲观世音，愿我早得度苦海。”

再举一例：南朝梁武帝《摩诃般若忏文》谓：“常愿以智慧灯，照朗世间；般若舟航，济渡凡识。”“般若”是“六度”中最重要的内容。其他五度，即布施、持戒、忍辱、精进和禅定，也是普渡众生的方法。因此六度喻为“六舟”。如北齐颜之推《颜氏家训·归心》：“有六舟三车，运载群生。”

为了舍己利人，普渡众生，佛经一方面有释迦牟尼前生舍身饲虎的壮举，另一方面又积极提倡放生护生，并认为：“救人一命，胜造七级浮屠(佛塔)。”推而广之，佛门普渡众生的触角，还广泛地被及世间一切生命如草木鱼虫等。宋哲宗时，宫里大多以折柳枝为戏，于是有程颐上奏说：“春天万物生长，不可随意摧折。”当宋哲宗采取程颐建议后，程颐随之向他祝贺并启示道：“陛下推此心以及天下百姓，那就得其所哉了。”这样就进而把对于爱护草木之心，推及到对老百姓的爱护。再如近人丰子恺先生的《护生画册》，则就更为众所周知了。

对于这种泽被天地的理智做法，罗伟国《佛教知识一百题》精辟地归纳为：“佛教从自身的教义出发，倡导慈悲为怀，爱护众生，推及草木鱼虫。但从生态学的角度，即使你不信佛，也不能乱捕杀动物，任意砍伐草木。人类倘若破坏了生态平衡，必然会自食苦果。”由此翻转过来，“普渡众生”还是一种最绝妙的养心之法。这里，我们既可养成博大的胸怀，又可养成仁慈的爱心。古话说得好：“仁者寿。”祝你长寿，愿你有更多的时间普渡众生。

第九节、聚沙为佛塔

当年善财童子，“五十三参”途中，来到名闻国参访自在主童子。只见其时有十千童子围在自在童子身边，“聚沙为戏”，名为“菩萨算法”。《法华经·方便品》说：“若于旷野中，积土成佛庙；乃至童子戏，聚沙为佛塔。如是诸人等，皆已成佛道。”有关聚沙为佛塔的故事，佛经不止一次道及。《生经》第4卷还说：“五百幼童相结为伴，日日游戏，俱至江水，聚沙兴塔，各言塔好。”直到今天，傣族同胞在泼水节时，人们在涌向寺庙浴佛听经的同时，总是忘不了聚沙为塔的玩意。

聚沙为塔的本意，在于修善积功德。俗话说：“救人一命，胜造七级浮屠。”浮屠就是佛塔。建造佛塔的功德，虽然比不得救人一命来得大，可却也是明摆着的。沙要聚，然后才能成塔，塔由聚沙而成；善要积，然后才能成福，福由积善而成。这种道理，儒家称之为“积善之家，必有余庆”。其实，聚沙为佛塔的佛典，同时还说明了一个积少为多，从量变到质变的道理。“千里之行，始于足下”(老子《道德经》)；“故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海”(荀子《劝学》)。

《列子》寓言中那个住在太行、王屋两座大山北面的愚公，为了打通高山阻道，召集家人开会商量：“我们全家男女老少，一起竭尽全力，搬掉这两座讨厌的大山，把它拓成为一条通往豫南、直达汉水的大路可好？”结果愚公果真率领子孙，凿石掘土，日复一日地干了起来。当时河曲有个名叫智叟的精明老头曾经劝他：“凭你这把年纪，怕连山上的一颗草也拔不掉，看你还是丢掉这傻念头吧。”愚公却斩截地回答：“我死后有儿子，儿子死后有孙子。子子孙孙，永远也没有穷尽。可是，这两座山却再也不会增高，挖掉一点就少一点了，又何愁挖不平呢？”河曲智叟被他这么一说，竟目瞪口呆，面红耳赤，无言以对。

卑贱者最聪明。愚者的智慧，从智者眼里看来，往往是很可笑的，可是却正是这种智慧，聚沙成塔地积聚汇成为整个中华民族的智慧。李白年轻时读书不成，半途而废。一次偶然的机会，当他在路上看到有个白发老太正在磨着一根短铁棒时，不禁满怀好奇地问：“老妈妈，你这是在干什么？”老太回答：“我是想把它磨成一根缝衣针啊。”李白听到老太回话，大有感悟，于是发愤读书，终至成为我国历史上赫赫闻名的大诗人。

“十日画一水，五日画一石”。看来，积累确实重要。近代大文豪鲁迅就坚决主张：“伟大的成绩和辛勤的劳动是成正比例的，有一份劳动就有一份收获，日积月累，从少到多，奇迹就可以创造出来。”积累有个人的积累，也有世代的积累。邹韬奋的观点是：“天下事业的成功是没有底的，人生的寿数是有限的。无论哪一个学业或哪一种专业，决不是可由任何个人所能做到‘后无来者’的。但是在某一专业或某一专学，我实际果然干了，能成功多少，便在这种专业或专学进步的成绩上面占一小段。继我努力的同志，便可继续这一小段后面再加上去。”这和愚公子子孙孙挖山不止的精神，正好一脉相承，后先辉映。所谓“河曲智叟”，实为列子的挖苦说法，因为单凭智叟的这种小智，什么事也休想干成。

人类的智慧，尽管表现形式不同，但有时竟是那么的相通。西方哲学家黑格尔《美学》第1卷就曾说过：“最大的天才尽管朝朝暮暮躬在青草地上，让微风吹来，眼望着天空，温柔的灵感也始终不光顾他。”这是因为，天才如果没有勤奋和积累，最终将一事无成。这就应了爱迪生的一句话：“天才是百分之一的灵感，百分之九十九的血汗。”可见天才原是以一滴一滴的心血，加上一滴一滴的汗水汇聚而成的，就好比童子聚沙，聚到一定程度，才能最终堆成佛塔一样。

知识在于积累，文化在于积累，财富在于积累，没有积累，就没有人类文明的发展。一切从头开始.从零做起，绳锯木断，水滴石穿，欲速则不达。不要卖弄你的小聪明，因为小聪明往往使人栽跟斗，只有脚踏实地，一步一个脚印地做去，才能获得最后的成功。不信你且试试。

第十节、盲人摸象

从前，有个国王让大臣牵来一头大象，让一群瞎子去摸。会儿后，国王问：“你们见到大象了吗？”

“见到了。”群瞎们异口同声地回答。

“大象是怎么个样子呢？”

“大象摸去像莱菔根。”摸到象牙的瞎子说。

“大象的形状像簸箕。”摸到象耳的瞎子接着说。

“大象就像石头。”摸着象头的瞎子也颇有把握。摸到象鼻的瞎子不甘落后：“大象就像杵一样。”

“我看大象像木臼。”摸到象眼的那位争着说。

“你们都不对，大象就是像张床。”摸着象背的瞎子语气更加肯定。

“我看还是像只大瓮。”摸到象腹的叫了起来。

“大家不要争，大象的模样准是像条绳。”摸着象尾的那位真自信。

国王听了群瞎们你一句，我一句的争辩，十分感慨地说：诸盲人群集，于此竞争讼；象身本一体，异相生是非。这则出于《涅槃经·师子吼品》，《长阿含经·镜面王经》等佛经的典故，在我国广为流传，几乎家喻户晓。瞎子们都以自己狭隘的局部经验，又复主观武断，以偏概全地来论争大象的模样，看去自然十分可笑。可是在工作和现实生活中，这种情况却又普遍存在，绝非个别。

苏东坡《题西林壁》诗说：横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。苏东坡到底比较客观，虽说他咏庐山和群盲摸象的情况有所不同，但就实质来说，却并没有什么大的差异。横看、侧看、远看、近看、高看、低看，庐山的面目真是千变万化，各不相同。由此他得出，只是因为身在山中，受视角所局限，所得到的只是对于庐山各个局部的印象。

回到盲人摸象上来，这是一个非常有趣，耐人寻味的佛教哲理。象比喻佛性，盲人比喻一切众生。唐朝的湛然和尚，顺着当年佛对比丘的开导：“诸外道异学亦复如是(如“盲人摸象”)……各生异见，互相是非，谓己为是，便起争讼。”认为盲人摸象，各执一见，无非是用色、受、想、行、识、神我的“六法”来认识佛性。“六法”原为众生妄想，如果一味执着“六法”，又怎能认识佛性？

然而，问题并不就此止歇。局部虽然并不就是全部，主观虽说并不等于客观，可是主观之中，到底有着客观的一定反映，局部之中，毕竟包含着全部的颗粒。所以《涅槃经·师子吼品》又说：“众盲不说象体，亦非不说。若是众相，悉非象者，离是之外，更无别象。”这真是，佛性无所不在，又和“六法”不即不离了。就好比苏东坡看到的庐山局部，并非庐山真面，可又不离庐山真面一样。

一菜可以多吃。盲人摸象的佛典，除了启示主观、局部，不就等于客观、全局，以及真理无所不在之外，还又启示世人，在对任何问题没有进行客观、全面、真实的调查研究之前，不要随意妄加评说，否则往往毫厘千里，导致错误。元代黄缙《书袁通甫诗后》说：“吾侪碌碌，从俗浮沉，与先生相去远甚，而欲强加品评，正如盲人说象。”这就有自知之明了。

第十一节、种瓜得瓜，种豆得豆

一个风和日丽的午后，孔门弟子、佛弟子、小道童三人邀集妙摩居士凑在一起，彼此饶有兴味地讨论起有关人生的命运问题。孔门弟子率先打开话匣子：“我们儒家至圣先师孔老夫子一次对学生子夏颇有感触地说：‘死生有命，富贵在天。’孔夫子是个大教育家和大思想家，他老人家认为穷通寿夭，都有命运之神主宰其间，这影响就可大了。”

小道童在旁听完，当即反驳：“我们道教历代睿哲认为：我命在我，不在于人。所以发挥人的主观能动性，才是第一位的。”孔门弟子听后大为不服，当即以子之矛，攻子之盾道：“既然你们重视发挥人的主观能动，那么为什么《道藏》里要收进好多占卜、命相、风水之类的典籍呢？”

“话虽如此，可你所说，也只是只知其一，不知其二的外行话。《道藏》里多的是医书和养生类著作。比如算下来有个道士只能活三四十岁就要去见阎王爷，可他就是不服命，通过对于种种养生长生之术的修炼，一直活到七八十岁还健在，这不就是我们南宗祖师爷张伯端所说的‘始知我命不由天’？”小道童侃侃而谈，神色得意。见小道童那副得意样，孔门弟子哪肯示弱：“假如如你所说，主观能动性能发挥作用，那么对于好人遭厄，坏人得意，好人夭折，坏人获寿，好人贫困，坏人富贵等种种社会现象，当又作何解释？”

望着小道童一时语塞，孔门弟子就更来劲了：“我看还是孔老夫子说得好：‘不知命.无以为君子。’‘君子居易以俟命，小人行险以侥幸。’正因为君子知命安命，所以他能够安分守己，服从老天的安排，可小人却不这样，他们不肯服从天命，往往冒险强求，希望有幸能得个好结果。”

话还没说完，小道童忽然有所触发，立即反驳起来：“照你这样说法，那么你们儒家提倡的‘人定胜天’，又当作何解释？况且，修身齐家，治国平天下，不也正是你们儒家有所作为的主张？”大家都有点面红耳赤了，佛弟子这才开了腔：“听你们双方所说，彼此都有一定道理。我看，如从根本来说，还是我们释家因果人生观能说明问题。”

“那么.何谓因果人生观呢？”听佛弟子这么一说，孔门弟子和小道童，一时把注意力都集中到了佛弟子身上。

“释家主张勇猛精进，对惰散者作狮子吼和当头棒喝，儒家和道家那种拼搏人生的优点，佛门中同样具备。可是我们更认为，尽管人生命运千变万化，难以捉摸，但是最本质、最核心的，还是在于种瓜得瓜，种豆得豆。这就是说，你如果种下去的是瓜，决不会收上来豆；种下去的是豆，也决不会收上来瓜。《楞严经》第8卷就这样说过：‘如是恶业，本自发明，非从天降，亦非地出，亦非人与。自妄所招，还自来受。’我们信奉的是因果学说，认为命由己造.一切都掌握在自己手里，你们难道没听说过善有善报，恶有恶报的名言吗？”

聆听佛弟子的这番说教，儒、道两弟子竟忘了刚才的对峙，联合起来驳难道：“照你这种说法，那么请问，社会上那些作恶的没得到恶报，为善的没得到好报，又作何解释呢？”对于这种驳难，佛弟子早已胸有成竹，娓娓道来：“你俩所问，一是不是不报，时辰未到，时辰一到，统统都报；二是业报轮回，三世因果，今世穷通贵贱，由前世所种善因恶因决定，今世所种善因恶因，又可影响来世的穷通富贵。这真是：欲知过去因，现在受者是；欲知未来杲，现在作者是。

听着他们这番对话，妙摩居士不禁心里暗暗思忖：“比较儒、释、道三教有关人生命运问题的观点，佛教的因果人生观果真棋高一着，别有天地，智慧之光四溢。记得《瑜伽师地论》第30卷中曾经这样说过：‘已作不失，未作不得。’这不明摆着说，一个人的思想行为，必然导致相应的结果，所谓：‘一念之善，吉神随之；一念之恶，厉鬼随之。’种下去的因，在没有得到结果之前，不会自行消失；反过来，如果不去造作一定的因，那么也就无所谓相应的结果了。”又想到往昔读书，曾见：“执拗者福轻，而圆融之人其福必厚；操切者寿夭，而宽厚之士其年必长。故君子不言命.养性即所以立命；亦不言天，尽人自可以回天。”

集散之后，“善有善报，恶有恶报”，“种瓜得瓜，种豆得豆”两句看似平淡无奇，实则大智大哲的佛语，一直在妙摩居上的心底起伏回荡。造物主是不能够为任何人降祸赐福的，一切还在于自己，就看你种的是什么因了。

第十二节、一阐提人皆得成佛

“一阐提”是梵文icchantika的音译；意思是“不具信”或“断善根”。《大涅槃经》第5卷说：“一阐提者，断灭一切诸善根本，心不攀缘一切善法。”所以“一阐提人”，就是断绝一切善根的人。对于一阐提到底有没有佛性，能不能够成佛，这对我国传统道德观念来说，答案自然是否定的。可是.东晋的大和尚竺道生却大声疾呼：“一阐提人皆得成佛。”

由于竺的这种说法，非但为社会所不容，就是在佛门中，也因引起一场轩然大波而被逐出道场。后来，待到《涅槃经》“犯四重罪，谤方等经，作五逆罪，及一阐提悉有佛性”传译中土，竺道生的这一主张，才被得到了确认，而佛弟子又重新把他奉若神明。竺道生的这一见解，随着历史的发展，观念的互融，最后终于为大多数国人所接受。“放下屠刀，立地成佛”，黄金荣晚年改恶从善，我们还不是照样不亏待他？

当然，竺道生这一思想的被接受，也有一个循序渐进，以及条件具备的问题，否则不就太便宜了坏人？不过话也得说回来，改恶从善到底要比怙恶不悛来得好。坏人如果一旦幡然悔悟，决定重新做人，我们难道还能拒之于千里之外而不顾？这里，还牵涉到一个众生平等、宽容、博爱的问题。从佛教教义来说，众生理应包括一切生物。自古以来，众生平等，一切众生皆有佛性而萌生的环境意识、生态平衡意识，也并非全然没有积极意义。古哲护生诗说：“劝君莫打三春鸟，儿在窠中盼母归。”爱护生物，保护人类赖以生存的自然环境，难道不是大智明哲的表现？

不过，众生之中最能通灵而修成佛果的，当然是人-—既包括了“诸恶莫作，众善奉行”的人，也包括了放下屠刀，回头是岸的人。这里，我们看到的是佛门博大的包涵襟怀。这是一种智慧之光的折射，因为佛教从来就主张，只有组成广泛的统一战线，渡尽众生，解放世间一切“有情”，才能最后解放自己。地藏王菩萨的铮铮誓言不就这样说过：“地狱未空，誓不成佛；众生渡尽，方证菩提。”

由此，我又想到鲁迅的那两句诗：渡尽劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇。“劫波”解作劫难如波，语出佛典。当年鲁迅在写这首诗时，并曾写下了这样一段跋语：“西村博士于上海战后得丧家之鸠，持归养之，初亦相安，而终化(死)去。建塔以藏，且征题咏，率成一律，聊答遐情云尔。一九三三年六月二十一日鲁迅并记。”诗中，鲁迅表现了伟大的国际主义情怀，深信劫波过去，中日人民仍能泯却恩仇，世世代代友好下去，直至永远。

“一阐提人皆得成佛”。除去其消极尘垢，磨发其理性光泽，这对于我们团结一切可以团结的力量，组成最广泛的统一战线来说，是否也有那么点启迪呢？自然，“一阐提人皆得成佛”，少不了我们去做思想上的转化工作。严酷的现实生活中，我们不能够要求天底下每个人都拥抱真善美，拥抱真理，否则劳改所、监狱岂不关门大吉？

“立志不随流俗转。”问题在于，你将理智地对待周围一切形形色色的人，用你的最大努力去转化一阐提人、使之成佛，那你就功德无量，为社会做了好事。稳定社会治安要靠综合治理。我们在严打的同时，不放弃对一阐提人做艰苦的思想上的转化工作，就是明智之举。

第十三节、佛教的现代智慧

在当今强调竞争的快节奏社会里，人们普遍面临的问题，无论职业、文化、经济、生活，还是家庭、人事等等方面，几乎都多得成堆成堆，不一而足。这一切的一切，有时常把人们搅得困苦不堪、焦头烂额。如果把这些可能的磨难，当成一个一个的结来看，那末解结的最好方法，就莫过于智慧了。当然，这种智慧，最好是客观的、对治的、消解的、总持的。

自然，人类的智慧多种多样，如果用审视借鉴，有所取舍的眼光，科学辩证地对待中国佛门智慧，倒不失为一种明智的选择，因为人类文化，从来就有着其继承性的一面。比如，佛家的如实观、体认观、空观、判教，对于现代人类所普遍面临的问题，或许就有所启发。如实观是一种客观的智慧，体认观是一种对治的智慧，空观是一种消解的智慧，判教是一种总持的智慧。

如实观要求人们，客观、冷静、如实地对待人生，对待他人，对待自我。不要带着种种有色眼镜去看待别人，此山不比那山高，到了那山望此山。原始佛教认为，为了把握事物的本来面目，我们必须破除主观的壁垒，否则人心浮动，作茧自缚，常常会因得不到一个正确的结论，而把自己陷进痛苦的泥潭。你说脑体倒挂，捏笔杆子搞科研的不如捏秤杆子做生意的，其实跳出自我，冷静旁观，也不尽然。你捏笔杆子的一天8小时活，工作干净，有劳保，有退休；他捏秤杆子起早摸黑，活脏活累，没劳保，没退休。表面看来，他暂时多得点，你暂时少得点，可从客观上如实地一比较，孰得孰失，孰多孰少，还不使你心平气消？

体认观是人们在对人间有如恒河沙数的诸多烦恼，作出深层体认，然后用智慧的手段进行对治，最终使自己脱离烦恼而入于清凉世界的一种观法。香港中文大学哲学系讲师霍韬晦先生分析：“佛教即要我们反观自己的心灵的无明，一切贪、嗔、痴、慢、疑、恶见……都是从这里来的，故非对治之不可。对治之道，即在扩阔自己的心灵，获取智慧，使自己从种种不同之见中超出；并在实践上改变自己的狭隘、怀疑、恐惧、冷酷的气质，使自己日进于高明之境，而不为无明所缚。这就是佛教安立种种智慧以超化众生分别性的烦恼与俱生性的烦恼的原因。对于今日自身尚陷于无明迷惘、不知病根的现代人，岂非正有对治之功？”

空观是大乘佛教中观派的说教。所谓“空”，不是和“有”相对的绝对虚无的“空”，而是说世间一切存在，都是因缘和合的产物，缘生则生，缘灭则灭，刹那生灭；虚幻不实，没有质的规定性和独立的实体。由此看来，当一个人陷入痛苦烦恼之时，如果启用空观理论进行观照，得知在世间十二因缘的流转中，种种现象当体即空，无所谓我，也无所谓烦恼。由此推及整个人类社会，人们若能彼此自虚其心，自空其说，各捐成见，容纳别人，岂不大妙？

在佛门智慧中，判教可谓总持的智慧。因为佛典如海，佛法浩大，没有一个总持、判定的教法，就无以统摄佛的种种言教。我国佛教如天台宗的“五时八教”，三论宗的“三藏三法轮”，法相宗的“三时教”，律宗的“二教”，华严宗的“五教十宗”等，都可认为是各宗总持自己那套学说的“判教”体系。

由于判教涉及佛教专门理论，所以就其现代智慧来说，霍先生曾经作过这样归纳道：“人的问题，在对一家之义起执：一方面封闭自己，一方面抹杀他家他理之存在，于是人之世界分裂，相轻相害，终至生大苦。也许人之无明非得吃大苦，付大代价不能超化。”“但在客观上，此智慧之出，又关乎对别人义理之了解，所以判教之智慧，尤为必要。今时世界四分五裂，人心浮嚣。究其原委亦是知识界分裂的结果。西方文化原是一重智而向多方活动之文化，故其所成立之知识世界，亦是一分途独立，各自发展的世界。”

记得我友曹正文兄曾经写过一篇名为《一个人可以活两次》的文章。文章曾举唐末文人温庭筠为例，温年轻时为人放浪不羁，出入于歌楼酒馆，“能逐弦吹之声，为侧艳之词”，为当时的士大夫之流所不齿。中年以后，温在悟彻之后，一改以往旧习，先后任方城尉和国子监助教，治理地方，颇有政绩；为人师表，作风严谨。连他昔日的朋友都说温庭筠完全变了一个人。

迷途知返，重新做人是一个方面。从过去的烦恼人，转变为现在的快活人、自由人，又是一个方面。如果佛教的现代智慧能够启发你的心智的话，那你就先得冷静地估计一下，自己如果活得很拘束、很烦恼，甚至竟是误入迷途的羔羊，那就赶快及时回头，通过佛门智慧努力转化自己，重获新的理想人生。

第二章、佛菩萨和古今佛学家的智慧

第一节、佛祖降魔成道

咬定青山不放松，立根原在破岩中。千磨万击还坚劲，任尔东西南北风。——郑板桥《画竹》

道高一尺，魔高一丈。修行者要降魔成道，真还不容易哩。佛经记载，佛祖释迦牟尼的一生，主要经历了从兜率宫下降、托胎、出生、出家、降魔、成道、转法轮、涅槃等八个阶段，称为“八相成道”，又称“八相示观”。“八相成道”的历程，关键在于由“降魔”而达于“成道”，超凡入圣，并由此而使释迦牟尼创立佛教。

据说，当初释迦牟尼出家，经过六年苦行，于形容枯瘦，力竭精疲之际，终于使他认识到，一味苦修，并不能够成道。于是，他决定接受牧女对他乳糜供养，随之又在尼连禅河里洗了个澡。待到体力恢复过来，释迦牟尼来到菩提迦耶的一棵大菩提树底下，用吉祥草敷垫了金刚座，然后面向东方，端身正坐发誓：“我今若不证无上大菩提，宁可碎此身，终不起此座。”

当时，第六天魔王担心释迦牟尼成道后普渡众生，会使众生摆脱欲界控制，于是大恼之下，率众来到菩提树下进行破坏。释迦牟尼在魔王的乱箭攻射下，神情自若，怡然不动。魔王见硬的不行，又来软的一套，派妖媚的天女前去惑乱其心。结果，又以失败而告终。这样49天下来，释迦牟尼终于克服来自内心和外界的种种魔障，豁然成道：这是四月初八的夜晚，释迦牟尼夜望万丈星空，忽然悟彻世间万物缘起无我之理，成就了至高无上的正等正觉。并说：“奇哉，奇哉！大地众生皆有如来智慧德相，但以妄想执着，不能证得。”当时才35岁。降魔和成道，本属一个事物密不可分的两个方面。在“成道”的征途上，若非下定决心，克服和排除一切来自自身和外界的千般魔难，万种诱惑，就无法最终达到成功的彼岸。

《西游记》写唐僧西天取经，在孙悟空、猪八戒、沙和尚的护送下，山远路长，迢迢万里，先后克服81种磨难，真是万折不挠，历尽千辛万苦，最后才取得真经的故事，同样也从一个侧面，揭示了若要有成，必须降魔伏魔的颠扑不破的哲理。不是一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香？

公元16世纪时，音乐家朱载堉的父亲，明仁宗第五世孙郑恭王朱厚烷因为遭谗削职，被下到了安徽风阳的监狱里。鉴于老子所遭不白之冤，朱载堉就此看透官场，不愿再进宫门，兀自一人，离群索居地隐居在一间简陋的屋子里，发愤钻研他心爱的音乐理论。当时，朱载堉睡的是藁草，吃的是粗粮。就这样，在艰苦清贫生活磨砺下，他所著的《律吕精义》，终于呱呱坠地问世了。这是世界上第一部通过精密计算和科学论证阐明新法密律的音乐理论专著，比起德国音乐理论家威克迈斯特(1645～1706)在1691年提出的十二平均律理论来，足足要早出一个世纪左右。

“昔西伯拘姜里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。”(太史公《史记·自序》)要不是这种为事业冲破一切魔难险阻的献身决心，当年深受宫刑奇耻大辱，痛不欲生的司马迁，又怎能以惊人的巨大毅力，挥笔完成我国有史以来第一部煌煌历史巨著《史记》呢？岁寒，然后知松柏之后凋也，如果不落在肥土中而落在瓦砾中，有生命力的种子决不会悲观，叹气，它相信有了阻力才有磨练。(夏衍《野草》)

第二节、阿难和摩登女

出家人阿难向摩登女钵吉帝讨水吃。阿难是个长得非常清俊的出家人，这使得摩登女为之思念不已。一天，摩登女憋不住对妈妈说：“如果不是阿难，我就不嫁。”妈妈说：“痴丫头，阿难是出家人，怎肯做你的夫君？”听妈妈这么一说，摩登女竟然寻死觅活，大哭着连饭也不吃。好在妈妈懂得法术，于是把阿难请来家里便饭，并把女儿爱慕之事告诉了他。阿难闻言回答：“我们出家人事佛持戒，哪有讨老婆的事？”

这时饭已吃完，阿难边说边起身告辞。做妈妈的见说不动他，于是就施展法术，把阿难缚进房里。看看将近黄昏，妈妈为摩登女铺好床席。当打扮得妖妖娆娆的摩登女看到阿难正在房里恍恍惚惚，不禁心中大喜，立时把阿难拥到床上，大肆“淫躬抚摩”。恍惚中阿难就是不同意。妈妈见状，又牵着阿难衣角施展法术，在庭中弄起一把大火说：“你如果不肯做我的女婿，我就把你推进火里。”

正在紧急关头，佛知其事，让文殊师利菩萨带着神咒前来救护。转眼间，摩登女见阿难不知去向，不禁大哭起来。第二天，当摩登女意外地在路上看到阿难行乞，便又跟在后面，恋恋不舍。后来，佛见摩登女迷悟不醒，就问：“你到底爱阿难什么呢？”摩登女回答：“我爱阿难眼，爱阿难鼻，爱阿难口，爱阿难耳，爱阿难声，爱阿难步。”

听到这里，佛开启道：“眼中但有泪，鼻中但有洟，口中但有唾，耳中但有垢，身中但有屎尿，臭处不净。其有夫妇者，便有恶露；恶露中，便生儿子；已有儿子，便有死亡；已有死亡，便有哭泣。于是身中，有何所益。”摩登女听佛这么一说，心里羞愧难言，即自正心，最后通过修行，获得了阿罗汉的果位。对于摩登女幡然惭悟，证得阿罗汉果的故事，元代伊世珍《琅环记》卷上有诗咏道：天女本来净，摩登淫第一。今各成正果，净淫无分别。

从阿难一头看，启示世人若要抵制种种诱惑，非得慧灯常明，在任何时候都非得有坚定不移的操守不可。这叫做：“持身涉世，不可随境而迁，须是大火流金而清风穆然，严霜杀物而和气霭然，阴霾翳空而慧日朗然，洪涛倒海而砥柱屹然，方是宇宙内的真人品。”从摩登女一头，又开启世人，若果爱欲不净，强人所难，终是苦境。然而，只要一旦幡然彻悟，智炬朗照，还是可以成就正果的，就好比一时懵懂，犯了错误和罪孽的人，有朝一日，弃恶从善，社会还是欢迎他们的。

抛开佛家禁欲主义，佛经里的摩登女，比起今天的某些陪酒女郎来，还是十分纯洁可爱的。那边是沉入爱河，诚心嫁人；这边是设下圈套，存心坑人。谁美谁丑，谁善谁恶，谁真谁假，简直不可同日而语。当今，对于酒吧的大力整顿，不少陪酒女弃邪归正，说明在她们的身上，多少还有那么点佛所说的“善心”，只是因为平时被利欲的尘雾暂时遮蔽，所以才误入尘网。而被某些酒吧斩得血淋淋的那些客人，纵然未必尽是“阿难”之辈，但被酒吧女诱骗而误钻圈套的，却也为数不少。当年，虽然佛陀并没有对黑酒吧店主式的妈妈有所惩罚，可是我们今天的社会，对于那些黑酒吧，就不会是不闻不问了。

第三节、大智文殊师利菩萨

五台山香烟缭绕的众多庙宇中，都供有文殊菩萨。其中台怀镇南境殊像寺所供奉的那尊，塑于明代弘治年间(1488～1505)，高达2丈8尺。整个塑像，文殊菩萨端坐狮子背上，神情端庄，为古往今来游客信徒所顶礼膜拜。文殊菩萨全称“文殊师利”，为梵文Manjusri的音译。古印度传说，和释迦牟尼同时代的公元前6世纪，舍卫国多罗聚落的婆罗门种姓中，降生了一个身体紫金色，落地就能说话，如天童子，有七宝盖随覆其上的婴儿，这婴儿就是后来的文殊菩萨。据佛门传说，文殊出生的方式也和释迦牟尼一样，调皮地从娘的右肋钻出来到世上。

在大乘佛教里，文殊作为诸菩萨的上首，常和普贤一起随侍佛陀左右，被当成是智慧的化身，素有智慧辩才第一的说法。尊号为“大智文殊师利菩萨”。在释迦牟尼40多年的漫长说法生涯中，凡是大乘法会，都少不了文殊的参加。佛灭度后，文殊又按照佛的嘱托，和阿难、弥勒等一起，在铁围山结集大乘经典，从而为释迦牟尼佛的住世和发扬光大，作出了不灭的贡献。

《宝藏陀罗尼经》佛告金刚密迹主说：“我灭度后，于南瞻部洲东北方，有国名文震旦，其中有山名曰五顶，文殊童子，游行居住，为诸众生，于中说法。”经里所说的五顶山，我国佛教徒认为就是山西五台县的五台山。原来汉明帝时佛法刚传入我国不久，摩腾竺法兰以天眼通，看到文殊菩萨就住在此山之中，于是便在灵鹫峰上首先建起一座寺庙，取名为大孚灵鹫寺。东汉以后，大孚灵鹫寺改了好多次名字。后来明太祖朱元璋重修，赐额“大显通寺”。此后，大显通寺的名字就一直沿用到今。正是因为这个缘故，五台山作为文殊菩萨道场，便就定下调子了。

关于智慧化身的文殊菩萨塑像，比较常见的一种是头上梳有五个髻子，左手持莲花经书，右手执宝剑的宝相。据说头上五髻，既表示童子的天真，又表示了法界体性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智等五种智慧。左手持莲花，花上安放《般若经》的原因，在于体现般若(大智)的一尘不染。右手持宝剑，则是为了显示大智能断一切烦恼，就好比金刚宝剑，能斩群魔一样。

有趣的是，文殊所骑的那头狮子，象征着智慧的勇猛。佛门和狮子真是有缘，既有狮子吼，又有狮子座，《涅槃经·师子吼菩萨品》还用狮子的身形比喻佛菩萨的种种功德：“如来正觉：智慧牙爪，四如意足，六波罗蜜满足之身，十力勇猛，大悲为尾，安住四禅清静窟宅，为诸生而作狮子吼，摧破魔军。”

在当今社会中，智慧的力量已越来越受到各方面的重视。可以这样认为，智就是力。人类的竞争，就是智力的竞争；人类的进步，就是智力的进步；人类的发展，就是智力的发展。智慧的力量，犹如兽王狮子那样所向披靡，往来无敌：智慧的锐利，犹如利剑那样的锋棱如新，无坚不摧。

在获取智慧上，人们顶礼膜拜文殊师利菩萨，倒不如受文殊菩萨手持莲花经书及其所作所为的启发，到书本里，到事业里去获取更多的养料。英国谚语不就这样说过：“书籍是全世界的营养品。”阿拉伯谚语也认为：“聪明的人把希望寄托在事业上，糊涂的人把希望寄托在幻想上。”我们如果能象希腊谚语所说那样，从智慧的土壤中生出三片绿叶：一片好的思想，一片好的语言，一片好的行为，岂不更美？

第四节、五十三参成佛道

苏州西园戒幢律寺，为我国江南著名大寺。寺中大雄宝殿背壁，有一组庙里最大最热闹的海岛观音群塑。群塑表现的，正是善财童子五十三参方始成道的故事。群塑中央，观世音菩萨脚踏鳌鱼。观世音的左右，侍立着一个童男，一个童女，那男的就是所说福城长者的儿子善财童子了。

《华严经·入法界品》介绍：善财童子出生时，五百宝器自然出现，又从天下掉下来好多的众宝和财物。可是，虽然善财出生时有数不清的财宝白白送上门来，但他却对此并没多大的兴趣，而是深种善根，信解广大，喜欢亲近有学问修养的“善知识”，并向他们讨教学问，以期参悟证道。善财先向城东庄严幢娑罗林中说法的文殊菩萨请教佛法。

文殊开导他说：“求善知识，勿生废懈；见善知识，勿生厌足；于善知识所有教诲，皆应随顺；于善知识善巧方便，勿见过失。”并关照：“你可到南方胜乐国妙峰山去找德云比丘，他会启示你的。”善财为了求得参悟，于是风尘仆仆，跋山涉水，找到了德云和尚。此后，善财童子又不辞艰辛，历经“百城烟水”，先后参访了五十三处的比丘、比丘尼、居士、优婆夷、菩萨、婆罗门、仙人等五十三个“善知识”。

五十三参中最重要的一参，就是善财童子受安住居士指示，参访了补怛洛迦山观世音菩萨的第二十七参。补怛洛迦山，就是浙江南海的普陀山。善财童子在补怛洛逦山听观世音菩萨受“大悲行门”。只见其地岩谷之中，泉流萦映，林木蓊郁，香草柔软，风景异常美丽。现在中国寺庙大雄宝殿后壁彩塑海岛观音，展示的正是这一参的情景。终于，善财童子凭着一颗至诚的心和百折不回的毅力，经受住种种磨难和考验，最后在参访普贤菩萨时，终于获得“一切佛刹微尘数三昧门”，成就了“菩萨行愿”。

在人生的道路上，如果你要获得事业上的成功，就得象善财童子那样，非但要经受得起物质享受的诱惑，弃优裕生活于不顾，并且还要认定目标，矢志不移，集思广益，一步一个脚印地走下去，直到获取成功为止。当年清朝名医叶天士，就曾广收博采，不辞劳苦.先后拜了十来个老师，一时医术大进。可是不久，当他碰上一个被自己宣判死刑的病人，竟被镇江金山寺医生妙手回春救活时.便又不惜摘牌停业，改扮成仆人，前去拜师抄方，继续深造。就象当年孔老夫子不耻下问，走到哪里学到哪里，没有常师那样。

其实天下任何事情，只要你转益多师，加上百折不回的韧心，历经旷日持久的跋涉，总会有水到渠成的一天。我国道家哲学大师老子不就说过：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于垒土；千里之行，始于足下。”后来，荀子在《劝学篇》也曾启示：“骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍；锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”行百里者半九十，对于一个成功者来说，一定要有坚持到最后的勇气和毅力，就象善财童子历尽千辛万苦成就菩萨行愿那样，由开始一直参到最后。还是鲁迅“不耻最后”说得好：“即使慢，驰而不息，纵令落后，纵令失败，但一定可以达到他所向的目标。”

“千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始到金”。天底下只有肯下千淘万漉死功夫的人，才是最有智慧的。与此同时，还有一个“益友胜良师”的问题。“三人行，必有吾师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。”“近朱者赤，近墨者黑。”朋友，不妨启动你的思维想想，如果你想有所成就的话，你是不是也该从益友那里攫取点什么来呢？

第五节、弥勒菩萨的慈颜和大肚

如你游览佛寺，穿过山门，首先来到的，就是巍峨的天王殿。天王殿空阔高敞，里面供着六尊佛像，迎面笑口常开，腆着个大肚子的是弥勒佛；和弥勒佛背靠背只隔着一层板壁，面向大雄宝殿的是以手持杵的韦驮菩萨；弥勒佛和韦驮菩萨左右两侧殿壁四尊眦牙裂嘴，怒目而视的，就是平时孩子对之最害怕，也最好奇的四大金刚了。

中国佛教相传，天王殿里那尊迎面可见，笑容满面的弥勒佛，原是五代名僧布袋和尚的化身。佛典“弥勒”，原是梵文maitreya音译的略称，意译为“慈氏”。据说弥勒佛生活在欲界六欲天的四重天——兜率天里。兜率天有内院和外院两重：内院为释迦牟尼佛学系统的教化聚集地，性质有点象未来成佛的先遣站；外院属于专供兜率天众生消遣的俱乐部。

我们的这位弥勒菩萨，正是总管兜率天内院的头头。佛经载录，弥勒菩萨不仅住在兜率天里，并且还说他从兜率宫下降到芸芸众生所在的娑婆世界，在华林园龙华树底下度尽众生，继承释迦牟尼佛的佛位而成佛。庙里把弥勒佛供奉在天王殿的目的，在于向众人宣称：香客如果归附了他，死后就可往生兜率天里，为未来成佛作好事先的准备。现在把他放在殿里向你拉开笑口，正是为了让你认得认得，如若你足下在世时诸恶莫作，众善奉行，身后将欢迎你到兜率殿内院向他报到，彼此相会在那里。

中国寺庙把布袋和尚请进天王殿，并把他化身为弥勒佛，和布袋和尚临终前所唱的一首偈子不无关系。原来，布袋和尚名字叫做契此，惯常生活在明州奉化(今属浙江省)一带。平时，人们总可看到契此和尚腆着大肚，用竹杖担着个大布袋，疯疯癫癫，语无伦次地在市场上转来逛去，并且看到什么，就讨什么，然后又不管三七廿一，把乞讨来的东西杂物，一古脑儿塞进布袋。这样日复一日，终于在一个傍晚，有人看到布袋和尚坐在奉化岳林寺东廊的一块大磐石上，口念一偈道：弥勒真弥勒，分身百千亿，时时示世人，世人总不识。

契此和尚刚一念罢，就闭目溘然而逝。直到这时，人们才恍然大悟，这位平时担着大布袋的契此和尚，原来竟是弥勒菩萨的显化。也就从此以后，布袋和尚作为弥勒菩萨，或者称为弥勒佛的化身，就被请进了天王殿。不管是弥勒菩萨化身为布袋和尚也好，布袋和尚坐化成弥勒佛也好，反正化来化去，两者化度众生，启发世人的睿哲，还不··是一回事？我们且看弥勒佛边上的那副对联：大肚能容，容天下难容诸事；慈颜常笑，笑世间可笑之人。

世人可笑，只为整日里营营扰扰，求这求那，为着个人些许的蝇头微利，纱帽大小，费尽心机。到头来，反落得个机关算尽太聪明，反误了卿卿性命。正像佛书《红楼梦》所说：陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场；蛛丝儿结满雕梁，绿纱今又在蓬窗上。说甚么脂正浓，粉正香，如何两鬓又成霜？昨日黄土陇头埋白骨，今宵红绡帐底卧鸳鸯。金满箱，银满箱，转眼乞丐人皆谤；正叹他人命不长，那知自己归来丧？训有方，保不定日后作强梁；择膏粱，谁承望流落在烟花巷！因嫌纱帽小，致使锁枷扛：昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长；乱哄哄你方唱罢我登场，反认他乡是故乡：甚荒唐，到头来，都是为他人作嫁衣裳。

面对如此世人，猛然回头，立时参悟，便就天下一切难容之事，悉皆大肚能容了。佛门认为，世上苦和乐两者比较起来，乐是暂时的，苦是根本的。所以弥勒菩萨的大肚能容，慈颜常笑，于狡黠冷眼旁观之中，又在极大程度上带上了那么种普渡众生的慈悲心肠。不着眼于微观世界世人斤斤计较的小算盘，而从宏观上俯视并超然尘外，这就是弥勒菩萨与众不同的大智。

“时时示世人，世人总不识。”十丈红尘中人，如果一旦觑破布袋弥勒所示，便就得了也好，失了也好，彻底挣脱物质枷锁的羁縻，获精神上的大解脱而栖身清凉世界了。

第六节、僧肇“非有非无”的思辨智慧

我国东晋后期，出了个佛教哲学大师-僧肇。僧肇俗姓张，京兆长安(今陕西省西安市)人。为了维持艰难的生计，早先，僧肇总是靠代别人抄书糊口度日。日长时久，岁月漫漫，从僧肇笔底流过的古籍真不知有多少哩。平时，虽说他最服膺老庄之道，可是叹息此道对于玄微境界的追求探索，还没能够达到尽善尽美的地步。后来，当他读到三国吴国支谦翻译的《维摩诘经》，方才欢喜顶受，披寻玩赏，认为是找到了“所归”，并因此而喜滋滋地出了家。

僧肇不愧是个思想家。此后，在他所著《肇论》中，通过《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》，完整地阐述了自己的佛学思想体系。尤其在《不真空论》中，以他“非有非无”的思辨睿智，把佛教所谓的“空”，发挥得淋漓尽致，妙不可言。为此，他的老师，著名佛经翻译家姚秦鸠摩罗什十分动情地说：“秦人解空第一者，僧肇其人也。”佛教哲学认为，世界上的一切事物和现象，都由原因和条件的和合而生起，而“有”；也都由原因和条件的灭绝和消解而“无”(空)。这就是有名的“缘起”说。

从释家眼里看，事物存在的本身，并不是“有”，必定待缘然后才“有”；现象既然已经生起，所以也不能说是“无”。既然佛说的“有”是假名为“有”，而不是真正的存在，所以僧肇发挥：世界上并不存在任何“真有”的事物和现象。道理很简单，因为不待缘而有，也就是不依靠缘起然后才有的事物和现象，才有资格称得上是“真有”。这样思维的结果，“有者非真有”，“虽有而非有”的说教便就瓜熟蒂落地降生了。

同样道理，既然假名为“有”，那末“无”也不是绝对空无一物的“无”，而是与“有”相对统一而存在着的一种“无”。无论是“有”还是“无”，由于都是“因缘和合”的结果，所以只不过是同一事物的两种说法而已。也正因为这个缘故，便就另有所谓“虽无而非无”，“无者不虚绝”的说法。

至此，僧肇“非有非无”的思辨学说，可以说是大功告成了。所谓“非有”。意即为“无”；“非无”，意即为“有”。“有”者不是真有，“无”者不是真无。问题的实质，在于刨根究底的结果，世上一切事物和现象，也就是存在的本身，都是虚妄不真实的、空的。佛经所说，“色即是空，空即是色”。“色”是物质由因缘而生起的一种存在形式，“空”即“虽无而非无”。

这用僧肇《不真空论》的话来说，就是：“虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？故经云：‘色之性空(物质的本性不真而空)，非色败空(不是物质的败坏后才空)。’以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉！”

正是为了更加精确地说明和把握这种不真所以才空，不真所以即空；这种不能简单地用有还是无来表示的物象存在，所以僧肇才动足脑筋，借助于“非有非无”的思辨方式，亦即“妙有”的方式来加以论证。为了把这种难以理解的“有”、“无”思辨哲理，变得形象而触摸得到，明朝的袁宏道曾在《西方合论·理谛门》中，把“无”和“有”描述为：“言无者，如水月镜花，不同龟毛兔角；言有者，似风起云行，不同金坚石碍。”龟毛兔角是绝对的无，金坚石碍是绝对的有。

肇论的这种思辨方式，把客观事物生成的原因和条件，和客观事物的真实性捏在一起，等同起来，并由此而得出，“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有”，“则不真空义，显于兹矣”的结论。从我们今天的立场分析，暂且不说这种理论的是还是不是，但在1000多年前的东晋时期，僧肇的这种思辨，多少包含了事物的生成和毁坏，存在和消亡等辩证因素，所以可谓是深邃并具有一定的厚度。

僧肇以后，在很大程度上已经中国化了的佛教哲学，终于以自己的雄厚实力，登上了中国哲学的宝座，足以和魏晋玄学分庭抗礼，此后并与儒、道鼎足而三，并肩起坐。从古及今，不少人在人生问题上，抱“不即不离”处世哲学而活得优哉游哉的，这多少受到僧肇这种“非有非无”佛教哲学思想的启示。你难道没听说过人生富贵荣华，犹如水月镜花般的老古话么？既然如此，那你又何必为追求这水月镜花般的荣华富贵，而迷失可贵的自性呢？

第七节、智永和尚苦习书法的启迪

通常情况下，佛门修习，崇尚苦行，不见可欲，使其心不乱。这样经年累月下来，在肉体的磨砺中，渐获灵魂的升华，思想的升华。而这少不得要从肉体上的苦行做起。苦行，其实正是一种智者之行。当年达摩在嵩山少林寺面壁九年，蓬首垢面，又得到多少世人的认可？可达摩毕竟还是达摩，过来了。把这种苦行精神引进书法，并使之发扬光大，释门中有一个智永和尚。智永是六朝陈、隋年间著名书僧。史籍记载，他是书圣王羲之的第七代孙子，平时住在吴兴(今浙江湖州市)永欣寺里，人们都称他为永禅师。

说起他在书法上的苦行劲头，怕当今谁也难以与他匹敌。当年他在永欣寺楼上苦学独习书法，足不出户，一学就是40年。多年苦学的结果，毛笔写坏了一管又一管。后来，他把写落下来的秃笔头放进瓮里，竟足足有十大瓮之多，数量大得惊人。把这些秃笔头埋进土里，于是后世便有“笔家”的美谈。历史上智永的书法很出名，有《真草千字文》等传于世。

对于智永和尚这种艺事上的苦行精神，聪明人也许不屑一顾，反认为此人不是阿憨才怪。说也难怪，在当今一切唯功利是务的快节奏社会里，要是一听学艺得花上三年五年，已是个不小的吃惊，哪有如痴如狂地在艺事里一栽就是40年之理？然而，道理却简单得不能再简单。不是说“学到老，学不了”吗？一千多年前的荀子不就已这样说过：“无冥冥之志者，无昭昭之明；无昏昏之事者，无赫赫之功。”

从古到今，这种思想始终一线贯穿。近代文学大师鲁迅就认为：“伟大的成绩和辛勤的劳动是成正比例的，有一分劳动就有一分收获，日积月累，从少到多，奇迹就可以创造出来。”郭沫若也认为：“形成天才的决定因素是勤奋。”“有几分勤学苦练，天资就能发挥几分。天资的充分发挥和个人的勤学苦练是成正比的。”这种劳动说到天边，也是这样。门捷列夫断言：“天才就是这样，终身劳动，便成天才。”

西方音乐大师贝多芬的箴言，始终就是：“无日不动笔。如果有时我让艺术之神瞌睡，也只为要它醒后更兴奋。”于尔·勒纳甚至用最强有力的牛来作譬：他说：“天才就是最强有力的牛，他们一刻不停地，一天要工作18小时。”天才的艺术创造，要靠持之以恒的不断苦行，有时甚至是几代人的共同努力。

浙江新昌大佛寺里那尊依山而凿，趺坐岩窟之中的大石佛，从齐武帝永明四年(486)开凿，到梁武帝天监十五年(516)，前后历时30年，中间历经僧护、僧叔、僧祐三人之手，方始完成，所以人称“三世石佛”。举世皆知的那尊四川乐山凌云寺大佛，更是古今中外，无与伦比的艺术杰构。所谓“山是一尊佛，佛即一座山”。前后几代人花上去的持续劳动，竟达90年之久。

“试玉要烧七日满，辨材须待七年期”。世界上任何不作苦行，不花劳力，想要凭自己的小聪明投机取巧，希望结艺术硕果的事是没有的。这一苦行成佛原理，同样适用于其他一切领域里的一切建树。

第八节、慧可立雪断臂

杨龟山40岁时，和游酢一起，去伊洛拜访著名的道学家程颐。当时，天黑压压地飘下鹅毛大雪，外面冷得要命，可程老夫子却正在暖和的屋子里“冥坐”。贸然打断老夫子的“冥坐”，岂不太嫌莽撞。只为不敢造次，于是，两人就在雪地里“侍立不去”，以示求道的恭敬虔诚。后来待到程老夫子张开眼睛，门外雪深已经一尺了。这就是历史上著名的“程门立雪”的故事。

打开禅门公案，杨龟山、游酢的做法，原来效的正是我国禅宗二祖慧可的颦。慧可俗姓姬，从小爱读《周易》、《老子》、《庄子》等道书。后来因读佛书超然自得，就出了家，取法名为神光。40岁左右那年，神光云游来到嵩洛，投在达摩禅师门下。可是，从早到晚，日复一日，达摩总是屏息万缘，面壁端坐，一声不吭，哪里受得到他的半点教诲？古人求道，不是可以连身家性命也豁出去吗？我何不也用苦肉之计，打动达摩老师呢？于是，一个大雪纷飞的夜晚，神光通宵达旦地侍立在面壁洞外，动也不动。第二天一早，积雪竟没过了他的膝盖。终于，达摩开口了：“你这样不顾寒冷，一直立在雪里，到底有何心愿？”

“但愿老师慈悲，打开甘露之门，普渡众生，教我佛法吧。”神光毕恭毕敬，一片虔诚。达摩的回答仍很冷淡：“诸佛为求无上悟道，不惜穷毕生的精力去作探求，而你仅仅凭了这点小德小智小决心，就想求大法不成？”听达摩这么一说，神光竟毫不犹豫地暗中操起快刀，立时把自己的左臂断了下来，放在达摩面前。达摩这才肯定地说：“诸佛为求法体，不把身体当身体，生命当生命。你现在断臂求法，也是一种决心。”于是，达摩为神光改名“慧可”，并传授慧可“安心”法门。

这样过了9年，达摩临终之时，正式传法慧可，并授给他袈裟作为凭信。遗言：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝。即是如来心地法门，令诸生开示悟入。”这是我国禅宗第一次“付法”、“传灯”的经过。《五灯会元》第14卷：“你不见达摩西来少室山下，面壁九年。二祖至于立雪断臂，可谓受尽艰辛。”说的就是这事。比起黄盖的苦肉计，慧可的决心亦大矣哉了。慧可以后，历代僧人效法断臂做法的代不乏人。唐代诸寺，甚至有“断臂脔身以为供养者”；宋代京师岁寒，也有浮屠人断臂祷雨的记载。

慧可断臂求法的故事启示后人，贵在对于你所碰上的一切困难，要有难忍能忍，难行能行，舍身求道的决心。这种决心，正是一种智的表现。古人不就这样说过：“至诚所至，金石为开。”弗洛列斯坦曾发过这样铮铮的言论：“珍珠是不会浮到水面上的，要寻找它，必须冒着生命危险潜到深水里。”今天，慧可断臂求法，一味苦行的做法，自然再无仿效的必要，不过，他这种追求事业，不惜献出一切的精神，难道不对我们仍然有所启悟？

第九节、慧能大师卓然超群的“禅不在坐”思想

佛门坐禅，古往今来，早已成为僧人修持的一个重要内容。在形式上，修习者认为只要静坐敛心，专注一境，久而久之，就能达到一种身心愉悦，观照明净的状态，这就进入了禅定的境界。然而，对于这种坐禅，禅宗六祖慧能大师却又另有看法：“禅不在坐。”应该说，慧能的这一见解，在当时坐禅风气盛行的佛门中，可谓卓然超群，具有爆炸性和划时代的意义。

其实，慧能的这一见解，很可能来自《维摩经·子弟品》中所载故事的启发。一天，舍利弗正在林中树下宴坐，维摩居士来到他跟前说：“唯，舍利弗，不必是坐为宴坐也。夫宴坐者，不于三界观身意，是为宴坐；不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住内，亦不在外，是为宴坐。佛所印可。”这是说所谓“宴坐”，不在于形式上的坐，而在于心念不起，一心不乱，这就牵涉到对“坐”的理解了。

按照通常说法，“坐禅”意即坐而修禅。“坐”为“结踟趺坐”，“禅”为“禅那”(静虑)。这种修行方法，《摩诃止观》第2卷曾经指出，坐禅者可以选择一处远离喧闹的静室，室中放上一个绳床 (椅子)，独自一人，头正背直，踟趺而坐，寂然不动。严格的还要以90天作为一个阶段，并用坐禅取代睡眠而身不倒单(不卧睡)。

坐禅的目的，说到底，是对佛门真如境界的追求，以期明心见性，彻悟人生。《楞严经》第5卷曾对坐禅境界，有过这样的描述：“我初谛视，经三七日，见鼻中气出如烟，身心内明，圆润世界，遍成虚净，犹如玻璃，烟相渐消，鼻息成白。”而慧能的高明之处，就是在于打破形式的框框，摄取禅味的精华。框框为坐，禅味为悦，否则一味为坐禅而坐禅，岂非苦境？

为此，他自然主张禅门修习，当“以定慧为本”，同时并精辟地阐解“坐禅”说：“何名‘坐禅’？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为‘坐’。内见自性不动，名为‘禅’。”这样，“坐”就是心念不起，就是“定”；禅就是明心见性，就是“慧”。一次，慧能问北宗禅神秀门下弟子志诚：“你老师是怎样教诲众弟子的？”志诚答言：“常指诲大众，住心观静，长坐不卧。”

慧能当即尖锐指出：“住心观静，是病非禅，常住拘身，于理何益？我这里且说一偈你听：“生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课？”确实，形式应该为内容服务，并且与内容相协调，相统一。否则一味突出形式，内容就会退居次要地位。平时佛门坐禅，往往偏面强调结踟趺坐，常坐不卧，以至流于形式主义的倾向。

非但佛门有此倾向，就是在现实生活中，人们又何尝高屋建瓴，超然于种种形式的条条框框呢？比如单位开会，每每规定每月或每星期几次，每次几点开到几点，有时没有内容，也雷打不动，照开不误，据说这样做的目的，多半是基层领导为了好向上面有个交待，至于开会时海阔天空，闲聊不着边际，究竟有无实效，则又是另一码事。

又如结婚讲排场，也是一种套在人们头上的形式枷锁。其实结婚是夫妇双方，结成同命之鸟，并从此开始人生新的一页，只要领张民政局颁布的结婚证书，就于法律上具备手续了。至于家具摆设，豪华电器，广请亲朋，大摆筵席，茅台酒，进口烟，定轿车，喝完喜酒又大闹新房，直弄得钱财耗尽，精疲力竭，返乐为苦，又何苦来！

倒不如笔者小女洪蔚结婚，与其夫外国夫君Manfred一切从简，婚后直飞德国Schwarmstedt。彼父母闻此喜讯，亦只送来鲜花一束，表示祝贺，如此而已。每见报载当今青年结婚费用直线上升，非一到几万元不办，而被请者的礼仪开支，也早由5元、10元、50元，一直加码到100元甚至500元，这就简直入于魔道了。

第十节、“六相圆融”和金狮子

一个风和日丽的下午，法藏大和尚继续为女皇武则天开讲《华严经》，当讲到“六相圆融”时，武则天不禁一时听入了神。

“何谓六相？”武则天问。

“‘六相’又称‘法相’或‘事相’，就是我们平时可以看到的事物现象。‘六相’包括事物的整体和局部，佛门称为总相和别相；相同和相异，佛门称为同相和异相；生成和毁坏，佛门称为成相和坏相等六个方面。‘相’由因缘和合而起，世界上的一切缘起现象，都可以具足六相。”

“大师所说甚是，可否举个具体例子？”武则天听了，心里若有所思，不甚了了。

“当然可以。”法藏的劲头可真不小。他道：“比如举金狮子为例，金狮子是总相，在这一缘起中，却又具足了总和别，同和异，成和坏‘六相’。何以言之？金狮子有眼、耳、鼻、舌、身‘五根’，‘五根’对于整个金狮子的总相来说，就分别属于局部的别相。眼、耳、鼻、舌、身彼此相依相恃，共同合成一个狮子的总体，这是同相；但眼、耳、鼻、舌、身毕竟各不相同，岂非异相？眼、耳、鼻、舌、身‘五根’，由缘起而成为狮子，所以说是成相；但眼、耳、鼻、舌、身又各就各位，保持分离状态，便是坏相。”

则天皇帝经他这么一分析，心里就亮堂多了：“那末，六相圆融又是怎么回事呢？”为了让则天皇帝多一重感性认识，法藏又恭敬虔诚地另举一例分析：“我们现在举屋舍为例：屋舍是总相，构成屋舍的瓦椽是别相；瓦椽等共同构成屋舍是同相，瓦椽和瓦椽各各不同是异相；瓦椽构成屋舍是成相，瓦椽和瓦椽各自为政而不成其为屋舍时就是坏相。六相中，总相、同相、成相是事物的共性；别相、异相、坏相是事物的特殊性。所谓‘六相圆融’，说的就是整体和局部，共性和特殊性之间的圆融关系。”武则天正听得入神，哪肯就此罢休？便又刨根究底地问：“那么，究竟怎么个圆融法呢？”

法藏从容地说：“这是说，世上事物，整体和局部，共性和特殊性相即相入，圆融无碍。离开了总相就没有别相，离开了同相就没有异相，离开了成相就没有坏相。因此，总相就是别相，别相就是总相；同相就是异相，异相就是同相；成相就是坏相，坏相就是成相。这种关系，遍及世界上的一切现象。从这一角度理解，所谓‘相即’，就是总相、同相、成相，即为别相、异相、坏相；所谓‘相入’，就是别相、异相、坏相，能够入于总相、同相、成相。六相彼此相即相入，屋舍即是瓦椽，瓦椽即是屋舍；瓦椽能够容纳屋舍，屋舍能够入于瓦椽。”说到这里，法藏为说法界缘起道：一切缘起法，不成则已，成则相即熔融，无碍自在。

听到这里，武则天方才恍然悟彻，原来法藏为她说了半天，目的就在于启示：不管你想把握佛的真理，还是成就佛的觉悟，都可以偏概全，通过个别法门，在一念心中得到圆满的实现。这也就是佛经所说：“初发心时，便成正觉。”“一切惑障，一断一切断……行德即一成一切成，理性则一显一切显。”

对于法藏的辩才，当年武则天在赏识之下，曾把《法华经》中贤首菩萨的名字赐给法藏，所以人们又称法藏为“贤首大师”。此后，法藏还因此成了华严宗，也就是贤首宗的实际创始人。后来，法藏把为女皇武则天宣讲《华严经》义理的讲稿整理成书，就是被华严宗奉为经典著作的《华严金狮子章》。作为华严宗四法界、六相圆融、十玄缘起等说教，六相圆融具有明显的思辨哲学味道。其时法藏为武则天讲经，简直就像是在上哲学课。

“六相圆融”的要妙，在于揭示事物整体和局部、同一和差异、生成和毁坏三对矛盾，六个侧面彼此对立、互相依存的辩证关系。任何只看到总相、同相、成相，或只看到别相、异相、坏相的一面，都是片面和错误的，这就带有较多的辩证法成分了。然而，法藏的辩智，在于运用辩证思维，承认事物之间差异的同时，却又认为瓦椽即是屋舍，瓦椽能够容纳屋舍，从而以偏概全，巧妙而又不着痕迹地兜售推销了自己的“六相圆融”学说。

若说“六相圆融”之外另有智慧的话，法藏当年通过金狮子等生动形象的比喻，把如此深奥的佛法，阐述得如此的浅显明了、头头是道，听者饶有兴味地欣然接纳，可谓是马到成功。这对于我们今天还钻在深奥术语堆里的庙堂哲学家，或者搞着商业经济的推销员来说，是否也有着那么点启示呢？若要你的学说或商品，进入千家万户，为广大人民群众所欣然接受的话。

第十一节、太虚大师“学佛先从做人起”

近代佛学家太虚大师出生于1890年，圆寂于1947年。在他100周年诞生纪念时，佛学界很多人都写文章纪念他，可见他在人们心目中的地位和影响。佛门一再强调自度度他，普渡众生。要普渡众生，当然得从“诸恶莫作，众善奉行”做起，这就牵涉到一个做人问题。作为社会的一员，如果脱离社会，脱离人民的奉献，便就难以生存。既然人民奉献于你，使你有吃，有穿，有用，那末，你又用什么去回报社会呢？

太虚大师的看法是：我们毕竟是人世间的人，我们不是披毛戴角的动物……我们从生身起以至老死，每天所需要的衣食住行之具，从何而来？你如果肚子饿了，有食物来充饥；冷了，有衣服来遮体；风雨袭来，有房屋给你住；你如果往何处去，有道路给你走。这些资生的赠与，都是仗人类互助的能力——大众的力量而得到的……换句话说：你的生命，完全依靠社会大众的能力来维持、资养。所以，你要去服务社会，替社会谋利益，凡是社会各种辛苦事业，你要耐劳的去做。

为此，太虚又提出：“把个人的力量献给大众的利益上，要达到自他两利。”“大家要以爱国心为前提”，“一致奋起建设光荣的国家”。只要不带任何偏见、成见，所谓“自他两利”，就是我为人人，人人为我。在整个社会大家庭中，你要尽你所能，广泛地服务于社会，服务于他人，而反过来，整个社会、他人，在你需要得到帮助的时候，又义不容辞地伸出友谊之手，把温暖送上你的心坎。

这里，太虚没有拔高绝对大公和绝对无私的嗓门，使自己的调子合乎中国近代社会的世态人情，因而可说是明智的。否则便就不合实际，流于空谈。仅仅这样当然不够，因为如果到此为止了，那么你也只不过是个还没懂得不虚此生真正意义的平庸之辈。所以，“我们要在人生道路上更进一步”，“要一生一世的上升，不要糊里糊涂的醉生梦死，要企图向上进步。”

“我们活着不能与草木同腐，不能醉生梦死，枉度人生，要有所作为。”方志敏不也这样说过？自他两利、奉献、向上进步，就得工作。人为万物之灵，尽管磨坊里的水牛和驮马也在工作，草窝里的蚂蚁也在工作，可那位林语堂先生却又别出心裁，认为即使这样，警犬不大有执行职务的机会，以守屋为职责的家犬大多数的时候是在玩耍的，早上阳光温暖的时候总是舒舒服服地睡上一觉；那贵族化的猫儿的确不会为生活而工作，天赋给它一个矫捷的身体，使它可以随时跳进邻居的篱笆，它甚至于不感觉到它是被俘囚的——它要到什么地方去就去。所以它就这样得出结论：“呵，智慧的人类，极端智慧的人类！我赞诵你。人们劳苦着，工作着，为生活而烦虑到头发变白，忘掉游戏：这种文化是多么不可思议啊！”

尽管林语堂从人生是苦出发，这点和佛教不谋而合，但他却把人类工作说成为是一味被迫，那就未免有点说偏了。因为，一个人只有把工作视为是一种人生必需，那末他才能主动地去干，积极地去干，并且干得不以为苦，干得乐在其中，干得从中品尝到永远年轻的真味。瞿秋白《儿时》就曾充满激情地说：本来，生命只有一次，对于谁都是宝贵的。但是，假使他的生命溶化在大众的里面，假使他天天在为这个世界干些什么，那么，他总在生长，虽然衰老病死仍然逃避不了，然而他的事业——大众的事业是不死的，他领略到了“永久的青年”。做人的智慧火花，虽说远远超越自他两利，有所作为，可是智慧者却总是脚踏实地地从最平易处做起，而从不好高骛远。

第十二节、杨度说“我即是佛”

1986年3月，作家丁玲在弥留之际，写下了她留在人间的最后一行文字：“你们大家高兴吧，我肯定能成佛。”两年后的5月10日，丁玲的怨家对头，沈从文也走完了人生的最后之路。临终遗言：死后不举行仪式，不要宣传，不发消息，不开追悼会。四个“不”字，表明了他超然物外，把人世间的荣辱看得淡若浮云的平静心态，颇有点近似乎佛家的味道。两人虽然生为对头，或许死后成佛，彼此若能相会，大概少不了转入相逢一笑，泯却恩仇的喜剧性结局。

比起中国近代名士杨度来，丁玲的死后成佛，未免太晚了点。还在公元1924年3月间，美国哲学家贝博士前来我国考察佛教，杨度和他见面，向他大谈佛教教义。贝博士听杨度口若悬河，辩才无碍，不觉津津有味地听入了神。不过，当后来杨度大言：“我即是佛。”贝博士却一时接受不了，无论如何也不相信。事后，杨度为了让贝博士信服，一气呵成地写了篇《我佛偈序》赠送给他。

序里，杨度阐解“我即是佛”的义理道：又知佛与众生本来同性，众生心迷，自生烦恼。本无差别而生差别，失平等心；本无束缚而生束缚，失自由心。佛心无为而无不为，因以一心幻成万法，随其根性与作因缘……一切人事无非佛事，一切世法无非佛法。一旦豁然，我即是佛，死去活来，大彻大悟。则知众生无所短欠，佛亦无所增加。迷时众生同佛(当为“佛同众生”)，悟后佛同众生(当为“众生同佛”)。这时心境即与释迦牟尼无二无别，携手同行，相视而笑。若复尚有毫毛异同，即非佛境……释迦牟尼如是，我亦如是。

关键在于，心、佛、众生，三无差别，彼此本来就是平等的。问题只是出在一悟一迷，迷即众生，悟即是佛。所以心外无佛，心外无法，佛即是心，心即是佛，看只看世上芸芸众生的悟性究竟如何了。最后，杨度在文中告诉贝博士：“我即是佛，非此不名佛教！”并斩钉截铁地肯定：“'我即是佛’一语，即为佛教第一义谛。”就佛教教义说，杨度所说：“我即是佛”，可谓言之有理，谈不上什么大不敬。

这里，杨度的夫子之道妙在启示人们，只要有所追求，有所悟彻，并且有着一种大无畏的人生气度，世界上的任何事物，都并非高不可攀；世界上的任何真理，都并非追求不到。想当年，杨度夫子敢于和释迦牟尼携手同行，相视而笑的气度，竟是何等的独领风骚，占尽风光！

当然，“我即是佛”的启示，还在于教人现世成佛，立时成佛，不要把所有的希望统统寄托在未来上。伟大的居里夫人不就这样说过：“愿你们每天都愉快地过着生活，不要等日子过去了才找出它们的可爱之点，也不要把所有特别合意的希望都放在将来。”佛即是心，只要心地一释然，即便物质生活再清贫点，相信也会达于“此心到处悠然”之境。

第三章、佛法与修行

第一节、“黄叶止啼”的妙用

我国儒家先师孔子，是个“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的大学问家、大教育家。在教育上，他的一个非常眩人眼目的闪光点，就是在于因材施教。一次弟子颜渊、仲弓、司马牛三人“问仁”，他却针对各人不同情况，作出了三种不同的回答：颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为人由己，而由人乎哉？”仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”

司马牛问仁，子曰：“仁者，其言也切(迟钝)。”司马牛不同于颜渊、仲弓，有着多言而躁的缺点，所以孔子在回答他的提问时，语重心长地作了仁者语言迟钝的教诲。(《论语·颜渊篇》)又如一次子路问道：“闻斯行诸(听到就干吗)？”根据子路平时胆壮勇于作为，有时未免鲁莽的个性，孔子就压着点，他说：“有父兄在，如之何其闻斯行之(有父兄活着，怎么能听到就干呢)？”但当后来冉求问起“闻斯行诸”这一问题时，孔子却又针对冉求平时遇事畏缩的特点，为他壮胆打气说：“闻斯行之(听到就干)。”(《论语·先进篇》)

佛门按照众生根器不同，更是有着各种各样的说教。针对社会上大多数人以欲障目，根器不敏，一下子难以接受佛法的情况，有所谓“黄叶止啼”的权宜之教，称为“权教”。仰山慧寂曾说：“汝无始劫来，背明投暗，妄想很深，卒难顿拔。所以假设方便，夺汝粗识，如将黄叶止啼。”

“黄叶止啼”为佛门中因机而设的方便法门，与专为上等根器而设的“实数”不同。权教和实教的不同之处，在于权教讲解诸教差别，实教宣说不变实相。三乘是权教，一乘是实教，权教为妙用，实教为本体。不过从根本上说，体用一致，最后终至由权教而入于实教，所以《法华经》有“会三归一”的旨趣。

“黄叶止啼”是一个深入浅出，颇有理趣的比喻。《涅槃经·婴儿品》说：婴儿行者，如彼婴儿啼哭之时，父母即以杨树黄叶而语之言：莫啼，莫啼！我与汝金。婴儿见己，生真金想，便止不啼。然此黄叶实非金也。木牛、木马、木男、木女，婴儿见已，亦复生男女等想，即止不啼。

婴儿啼哭，好比众生愚痴不明，让思想陷入深深的苦境。现在且用黄叶作为权宜之计，诱导众生离苦得乐，归向佛法，岂不大妙？这一说教，就好比如来见众生作恶受苦，暂且向众生宣示“三十三天”妙宫殿里的种种欲乐。众生听如来这么一说，因对“三十三天”起向往之心，于是便就止恶向善。可是到了最后，如来摊牌说，天上的种种欲乐，“实是生死、无常、无乐、无我、无净；为度众生，方便说言常乐我净”。如此这般，就是“先以欲钩牵，后令入佛智”的“黄叶止啼”的妙用。

当年释迦牟尼为了化度众生，适应众生根器而有降生、入胎、出胎、出家、降魔、成道、转法轮、入灭的“八相示现”，书称“权迹”。又如观世音菩萨化现种种身形，用方便法门度化各类不同根器的众生，称为“权门”，也称“普门”。隋释《摩诃止观》第2卷说：“权谓权谋，暂用还废。”

由“黄叶止啼”的方便法门，想到当前出版界学术著作出版难的问题，我们何不也来个权宜之计，把阳春白雪的学术著作，纳入到下里巴人的方便法门中去，使广大读者由此而作为进阶，引导他们的阅读兴趣，最终而入于阳春白雪的境界。说穿了，下里巴人和阳春白雪的关系问题，其实就是个普及与提高的关系问题。联想当今港台，多把阳春白雪的名著，改变为通俗读物，甚至漫画形式的，这里既有柏扬的《白话资治通鉴》，也有蔡志忠的漫画《六祖坛经》等。看来，佛门“黄叶止啼”方便法门的睿智，真还有其深刻的现实意义。不仅在教育界，还旁及出版界，乃至其他各界。虽然在出版界，佛门的“黄叶”先已飘到了港台，然而我总觉得，我们这里的“黄叶”，似乎应该来得更多些，更好些……

第二节、“化城”的光环

很早很早的时候，有导师带着一群人去远方寻找珍宝。道路漫长，一路上山水绵邈，道途艰险，有时荆棘丛生，有时坑洼起伏。这样晓行夜宿，奋力行进，当走到半途时，众人因实在累得发慌，于是便七嘴八舌地说开了：“我们走了这么多路，脚酸肢软，口干唇燥，还不知珍宝在什么地方？真不知到底要跑多长的路才能找到。”“我们还是回去吧，这样路漫漫其修远兮去寻觅那些珍宝，真是太累死人了。”

导师见众人你一句，我一句，大有半途而废，放弃目标的打算。心想，这不太可惜了吗？现在我们既然已经踏上征途，那就该义无反顾，头也不回地继续勇往直前，直至找到那些珍宝为止。不过，众人太累，也是事实。为了不让众人失却信心，我何不略施神通，让他们看到点希望的曙光呢？这样一想，导师便就施展法术，在险道中化出一座城市说：“你们看，前面不就有座大城？我们到了城里，可以安稳快乐，休息一阵再走。过城不久，就是宝藏的所在地了。”

众人见眼前果然有座大城，便又重新充满信心，振足精神，一个也不想回家了。要不了多久，众人来到城里，感到十分舒服安稳，便又产生就此赖着，不想再走的念头。导师见众人恢复疲劳，露出丧失斗志的苗子，便就收起法术，灭掉化城，大声疾呼说：“请大家鼓起精神，继续前进，宝藏就在前头。刚才的城市是我施展神通幻化出来的，供大家暂时歇脚。”就这样，在导师的苦心诱导下，众人终于历尽千辛万苦，最后找到了珍宝，满载而归。故事记载在《法华经·化城喻品》里。

和善财童子五十三参的故事比较，五十三参是说，求道者必须一步一个脚印，历经磨难困苦，才能最终有所收获，达到成功的彼岸；化城的故事则开启担任着培养人材，为人老师的，如果想要将学生从出发的此岸，引渡到成功的彼岸，尤其是在碰到困难险阻时，你又该做些什么呢？佛理通于儒理。《论语·子罕》颜回喟然叹曰：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。”正是由于孔子的循循善诱，才使得颜回在学习求道的道路上，一天一天地有所进步，以至于到了“欲罢不能”的地步。

“化城”一词，到了后来，由于词义的变化，人们又常把它指作寺院。唐代诗人王维《登辨觉寺》诗说：“竹径从初起，莲峰出化城。”就以“化城”当作寺庙入诗。再变一步，“化城”又成了虚幻人生的代名词。元代张仲深《送金上人》诗说：“自知浮世一化城，愿结踟趺面墙坐。”但无论如何.佛门“化城”故事透射出来的智慧光环，对于今天的教育工作者来说，该是不会没有借鉴的吧？

第三节、生公说法，顽石点头

“到苏州而不游虎丘，乃是憾事。”苏东坡说。苏州虎丘的干人石上，有一处由唐代李阳冰用篆书题刻“生公讲台”的地方。相传晋宋年间，有高僧竺道生，人称“生公”的曾在这里聚石为徒，开讲《涅槃经》。当生公说到“一阐提”皆有佛性时，随即问道：“如我所说，契佛性否？”一时周围群石，尽皆点头。至今生公讲台前的白莲池中，尚遗有点头石一块，上镌“点头”两字。

由于生公说法，道理讲得透彻，讲得鞭辟入里，所以感化顽石，竟至使顽石们尽皆点起头来。后来佛书《续传灯录·圆机禅师》有道：“直饶说得天花乱坠，顽石点头。”顽石既能点头，天花岂不乱坠？当年梁朝的武帝，是位信佛信得要命的封建帝王。一次，武帝延请云光法师在建业(今南京市)城南讲经，待讲到精彩生动处，遂感动上天而致天花纷纷坠落。当时坠落的花雨，一时皆成五色斑斓的卵石，就是我们今天看到的“雨花石”。因为当年云光法师开讲佛经的山丘状似平台，所以后人称为“雨花台”。

雨花台边埋断戟，莫愁湖里余微波。

所思美人不可见，归忆江天发浩歌。

后来历代诗人以雨花台入诗的很多，近人鲁迅的这首诗影响更大。法要说得浅显，说得生动，说得既淋漓尽致又鞭辟入里，才能感动上帝，才能由此而天花乱坠，顽石点头。唐段成式《酉阳杂俎·寺塔记》上“大同坊云华寺”条说：“大历(唐代宗年号)中，僧严讲经，天雨(坠落)花，至地咫尺而灭，夜有光烛(照)室。敕改为‘云华’。”智严为唐代华严宗大师，因在长安云华寺开讲《华严经》而使得华严宗的宗风一时大振，遂被人们尊为“云华尊者”。

佛教教义大多蕴含深奥哲理，要使如此深奥的哲理，为广大程度不同的听众所接受，那就非得深入浅出，用生动而又形象，并且贴近生活的语言不可。这些，在在都体现了历代高僧大德讲经的智慧和技巧。前些年曾来大陆弘法交流的台湾高僧星云大师，他在演讲深奥的佛法时，就善于用贴近生活的语言和事例打动听众的。

比如，他开讲的《净土思想与现代生活》，在讲到如何建立人间净土问题时，里面有这样一段说：“居家要宁静整洁，环境要卫生美化，这才是生活的净土。阿弥陀佛的极乐净土，除了庄严自己心理的净土以外，还要把极乐世界的七重罗网、七重行树、八功德水等依报环境庄严、美化。为什么要有七重罗网、七重行树、四色莲花呢？主要的是要以彩色美化活动的空间。在极乐世界里为什么要有白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟出和雅音呢？因为音乐可以改变人的气质。为什么极乐世界要以黄金铺地，七宝建成楼阁馆所呢？因为须以最高级的路面，保持最高度的干净，要以最好建材庄严居所。阿弥陀佛不但是个伟大的工程师，也是最优秀的环卫处处长。”

接着，星云法师把话语移到了现实生活中来：“现在的社会大众，虽不注重公共道德与公共卫生，但对自己的居家却十分考究。客厅里的沙发要买高级的，壁纸要买进口的，甚至卫生设备也要比赛豪华，可惜为什么不比比谁的心是最清净的呢？”面对当今浮靡的社会现实，星云法师语重心长地说：“为了真正提高我们的生活品质，不必光从物质上比高下，应该从精神上来分优劣，看谁的家庭最慈悲高雅，谁的家居环境最美好、最清洁，谁的家庭最有道德、情操和文化素质。”

无疑，星云大师是位睿智的高僧大德。面对如此奥涩难解的教义，竟演说得如此深入浅出而生活化，这不能不启发我们的演说家，乃至我们的学者，在演说和撰文时，考虑到对象的接受能力而使之通俗化，生活化。我们的作者，又为何不借鉴生公说法的有益经验，把那些道貌岸然的学术著作写得通俗点，再通俗点呢？要是当年生公，或者云光、智严诸法师，把如此枯涩艰深的佛经讲得庙堂化、学术化而堆满佛典术语的话，又哪会打动“顽石”而使之点头称是呢？

第四节、拔除欲箭，究竟安稳

古希腊神话，战神阿瑞斯和爱神阿佛洛狄忒有个名叫厄洛斯的孩子。厄洛斯背后长着一对矫美的翅膀，平时，他总爱手里拿着弓箭，调皮地在天空里飞来翔去，对着人们的心坎发射。厄洛斯射出的箭有两种：一种是金箭，一种是铅箭。中了金箭的男女，总会情不自禁地双双产生爱慕之情；中了铅箭的男女就糟了，因为这意味着从此将失去爱情。

无独有偶，佛门经书里也有一种箭，名为欲箭。《华严经·净行品》说：“若得五欲，当愿众生，拔除欲箭，究竟安稳。”唐朝慧琳《一切经音义》解释：“欲箭：欲心与境相应，如箭之中心。”世上众生，一旦被无穷无尽的贪欲牵着鼻子，就会在暂时的满足里灭掉智慧之光，最终坠进苦海。

“多欲为苦，生死疲劳从贪欲起。”《佛遗教经》说。

“使人愚蔽者，爱与欲也。”“爱欲之人，犹如执炬逆风而行，必有烧手之患。”“财色于人，人之不舍，譬如刀刃有蜜。”《四十二章经》也说。当年宝莲香比丘尼持菩萨戒，可却私行淫欲，还妄言说：“行淫非杀非偷，无有业报。”不料话刚说完，她的阴中就烧起一阵猛火，随之猛火蔓延周身，终于使她跌进无间地狱。这是《楞严经》第8卷里的一个警世故事，宝莲香因被欲箭射中而遭了殃。

佛陀就不同了，当年天神向他献玉女时，他却以不净观把玉女看成为是“革囊众秽”，不加理睬。佛门教义，如要识心见道，非得拔除欲箭，把人世间的一切贪欲除尽不可，不然就像尘雾一样，难免翳目障心，又怎能明心见性？从方法论讲，断欲去爱，不要放逸自身是法，“自净其意”，从“断心”下手也是法，并且是更加根本之法。比较中西价值观念，佛门“拔除欲箭，究竟安稳”的智慧，竟和西方哲人一些至理名言，不谋而合。

赫拉克利特说得幽默：“如果幸福在于肉体的快感，那末就应当说，牛找到草料吃的时候，是幸福的。”结合现实，爱因斯坦的自我表白也意味深长：“人们努力追求的庸俗的目标——财产、虚荣、奢侈的生活，我总觉得都是可鄙的。”同时并解剖道：不管时代的潮流和风尚怎样，人总可以凭着自己宝贵的品质，超脱时代和社会，走自己正确的道路。

现在，大家都为了电冰箱、汽车、房子而奔波、追逐、竞争。这是我们这个时代的特征了。但是也有不少人，他们不追求这些物质的东西，他们追求理想和真理，得到了内心的自由和安宁。如果不是生活必需，一个人一旦沉湎于奢侈的物质享受，便就难免入于庸俗一路，而爱因斯坦则高蹈绝俗，壁立千仞，超脱于尘世之外，在内心的自由和安宁中，为人类的文明进步，作出了卓著的不灭贡献。

除了晓喻世人，契诃夫的一席话，更是带着一种警诫的口吻。他告诫世人：“人生的快乐和幸福不在金钱，不在爱情，而在真理。即使你想得到的是一种动物式的幸福，生活反正也不会任你一边酗酒，一边幸福的，它会时时刻刻猝不及防地给你打击。”再宕回一笔，佛门《俱舍论》第1卷有偈道：趣求诸欲人，常起于希望；诸欲若不遂，恼坏如箭中。可见，一旦拔除欲箭，便就身住清凉世界，智灯慧炬，明我道心了。有求皆苦，无欲则刚。人到无求品自高。待到欲箭一旦拔除，你还将惊喜地发现，非但此时此刻，慧炬常明，心住清凉世界，而且是那么的充满勇气，充满活力，竟至入于无所畏惧，宠辱皆忘的理想境界了。

第五节、困扰来于自身

古代有个比丘学习入定，可是每当入定不久，就感到有只大蜘蛛钻出来捣乱。没奈何，只得请教老和尚去。

“我一入定，就有大蜘蛛出来捣乱，赶也赶不走它。”

“下次入定时，你拿支笔在手里，如果大蜘蛛再出来捣乱，你就在它的肚皮上画个圈，看看是哪路妖怪？”

得到老和尚的传授，那比丘准备了一支笔。一次入定，果然大蜘蛛又出现了。比丘见状毫不客气，拿起笔来就在蜘蛛的肚子上画了个圈圈，作为标记。谁知刚一画好，大蜘蛛就销声匿迹了。因为没了大蜘蛛，所以那比丘便就安然入定，再无困扰。过了好长一会，比丘出定。一看，原来画在大蜘蛛肚皮上的那个圈记，不就赫然在于自己的脐眼周围？这时，比丘方始悟到，入定时的那个破坏分子大蜘蛛，不是来于外界，而是发自自身——思想上的心猿意马。困扰来于自身。世界上的事往往就是这样，外因是变化的条件，只有内因才起决定作用。

很早很早以前，传说有个农夫在山坳里挖出一只至少100多斤，价值连城的金罗汉，发了大财。周围的亲友都向他投去羡慕的眼光。可农夫却反比先前犯愁了。往常，他种田干活，只要吃饱穿暖，便就无忧无虑，自在得很。可是自从挖到金罗汉后，反倒食不知味，睡不安稳起来。怕被人家偷是个原因，但还有一个更大的原因，就是他整日价地想：“十八罗汉我只挖到一只，其他的十七只不知在什么地方？要是这十七只罗汉也一起归我所有，那就满足了。”

真个是，“人心不足蛇吞象”，哪还会不困扰呢？举一可以反三，世界上困扰人心的事多的是。然而，外因不通过内因，是什么作用也起不了的；更何况，有时不成其为外因的因，也会在我们的身上，投下激起涟漪的阴影。就如《列子》所载那个杞人忧天的故事：“杞国有人忧天地崩坠，身无所寄，废寝忘食。”这正可以说是：“天下本无事，庸人自扰之。”对于本来不必担忧的事，却整日里愁眉苦脸，思前想后，忧此虑彼，不就和杞人一样的愚昧无知，多此一举？

用你的智慧之心，打破困扰，祛除迷惑，你将会发现你生活的世界，竟是那么的美妙。佛门智慧的值得借鉴，非但在于“不作风波于世上，自无毁誉到胸中”，更是在于教人看透贪嗔痴的种种惑业，还你个本来清净的自性。往常，我们曾简单而不加分析地把佛门这种本属理性的睿智，看成为是消极的东西，不知正是这种看似消极的东西，蕴藏着多少人世间超前的积极意识。当你的理性智慧，一旦窥破困扰起自内心的秘密，你将进入解脱自在，优哉游哉的佛的境界。

心即是佛。识得缘起，打破迷幻，谁都可以成佛。你呢？再之，这里也还有个战胜自我的问题。如果一个人能够克服困扰，唤醒潜能，那末他就能干出比往常更大的成绩而获得别人的崇敬和爱戴。要学会战胜自我。很难设想，一个连自身困扰也克服不了，战胜不了的人，能在当今竞争社会中，赢得辉煌人生。

第六节、牧牛制心

盗用现金支票，冒领现金32万元巨款的特大盗窃犯，年纪30多岁的上海衬衫二厂海绿服装经营部主管会计闵伟，在外逃澳大利亚半年后，因为迫于生计和澳国警方追捕，终至走投无路而返回国内。结果，山穷水尽，在南京中山陵密林中服安眠药自杀未遂，被捕归案。闵犯的一念之差，使他在国家财产蒙受损失的同时，走上了犯罪自毁的末路。不管是商品社会，还是其他什么社会，毕竟是因为人的欲壑难填，所以“心”是一定要制的，否则就不足以约束自己的行为，而结果则损人而并不利己，终至坠入无边的苦海。

佛在入灭前曾经告诫：“汝等比丘，已能住戒，当制五根，勿事放逸。譬如牧牛之人，执杖视之，不令纵逸，犯人苗稼”(《佛遗教经》)。牛纵逸跑到田里，难免踏坏人家的庄稼。同样道理，人心如果一旦放逸，难免邪念滋生，牵着人去造种种恶业，结果坠入苦海，受诸苦报。所以，制心犹如牧牛，不要让它放逸才好。《增一阿含经·马血天子品》里，还用“牧牛渡水”作为比喻，说是通过制心之法，可以从生死的此岸，渡向涅槃的彼岸，就好比牧牛渡水，从此岸渡到彼岸一样。

可见佛门“牧牛制心”，止遏心中邪恶妄念，仅仅只是第一步的，而终极的目的，则是在于修行得道。《增一阿含经·牧牛品》中，就曾提出知色、知相、知摩刷、知护疮、知起烟、知良田茂草、知所爱、知择道行、知渡所、知止足、知时宜等十一种“牧牛”的方法，以几于道。

“牧牛”的最终目的，既然在于“明心见性”，所以古代清居禅师作《牧牛图》，宋代师远禅师撰《十牛图颂》，便就宗旨明朗，毫不含糊。《十牛图颂》由《牧牛图》发展而来，书中以牛比心，从“寻牛颂”、“见迹颂”、“见牛颂”、“得牛颂”、“牧牛颂”、“骑牛归家颂”，直到“忘牛存人颂”、“人牛俱忘颂”、“返本还源颂”、“入廛垂手颂”，把深奥的禅门见解次第，好似剥笋似地由浅入深，一层层剥将进去，读来使人趣味盎然，大启心智。

“牧牛”牧到从妄想中解脱出来，就算是“骑牛归家”了。颂曰：骑牛迤逦欲还家，羌笛声声送晚霞。一拍一歌无限意，知音何必鼓唇牙。多么的得意忘言(得其意趣而忘却言辞)，自在优游！再进几步，就达于“返本还源”了。这时的意趣，便就是所颂的：返本还源已费功，争如直下如盲聋。庵中不见庵前物，水自茫茫花自红。好一派心无挂碍，证入真如实相的境界。

“制心一处，无事不办。”擦掉心头的尘蒙，发现本来的自我，勇猛精进，利国利民，既然是大智慧，就得从大处落墨，大乘佛教从来就主张普渡众生，反对把个人的小算盘打得滴溜滴溜。如果一旦“制心”成功，在人生的征途上，你还将必定成为一个理解他人的人，宽容他人的人，爱护他人的人。因为严以律己；宽以待人，从来就是一个事物的两个方面。事实确也如此。见识愈多，智慧愈大的人，总是律己愈严，待人愈宽。我们不是常常对自己自由主义，可对他人却要求高得吓人的那些人不屑一顾吗？那末两者之间，你将选择哪一种呢？

第七节、平常心是道

很早以前，有个少年来到山上，敬请异人传授剑术。少年问：“师父，假使我拼命学习，大概要多少辰光才能学成？”师父回答：“大概要10年左右。”

“家里父母都已年老，少不得要由我侍奉。假使我拼命发愤，大概要多久？”少年听到学剑要10年时光，哪有这份能耐？

“嗯，如果你急于求成，大概要20年。”

“你先说10年，现在又说20年。我已下定决心，不辞劳苦，一定要用最快的速度，在最短的时间里把师父的东西学到。”

“如果这样，那就非得跟我学30年不成。”

古话说：“欲速则不达。”要是你越是急功近利，那末你离开真正炉火纯青的境地就越远。少年不懂这道理，结果自然学剑不成。非但学剑要花10年，就是磨剑也得10年。晚唐诗人贾岛不就咏过“十年磨一剑”的诗？当今社会，有些部门为了招揽生意，他们总是无孔不入地利用一部分人急功近利的心理，开设这样那样的短训班、速成班，并且美其名曰“包教包会”；甚至一些出版物也冠以“百日通”之类，如《英语百日通》、《推拿百日通》等等，不一而足，自然这已经不是新发明了。

愿望虽好，但却违背积少成多，积微至渐这样一个尽人皆知的浅近规律。当年赵州禅师曾说：“平常心是道。”还是一步一个脚印好。《荀子·劝学篇》早就这样说道：“学不可以已(停止、放松)。”“故不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。”

因此他语重心长地告诫：积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以致千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。踏踏实实，舍弃急功近利的思想去做眼前的每一件事，这就是道。当然，“一万年太久，只争朝夕”。但这毕竟又是事情的另一个方面，对此完全没有加以等同的必要。

是的，“平常心是道”。道存在于平平淡淡的日常生活之中，存在于你的眼前，存在于你的周围，只要你肯用心体察，不舍近就远。再说个故事给你听听，是否可以引出另一种思维？过去，经常有人风尘仆仆到赵州观音院求师问道。一次，一个俗家弟子来观音院拜见方丈赵州禅师说：“弟子专程来观音院拜见方丈，请方丈教我修行之道。”

“你吃过粥没有？”赵州禅师问。

“吃过了。”

“那你就去把碗洗一洗吧。”

赵州禅师不教他修行之道，却问他粥吃了没有，还让他去把碗洗干净。吃粥洗碗之外，赵州禅师更喜欢对前来求道的人说：“吃茶去。”不管是初来也好，从前来过也好，口里挂着的总是这句话。有人忍不住问：“来过也吃茶去，没来过也吃茶去，你这是什么意思？”赵州禅师的回答，却仍然是：“吃茶去。”

虽然洗碗、吃茶，都是生活中的平常小事，然而修行、领悟，却也离不开生活琐屑，并从生活的真实中得到证实。由此，你可能已经悟出，只有傻子才舍弃从眼前琐事中体味寻觅道的存在，而另去那个虚无飘渺的远方，作好高骛远，不着边际的追求。还是唐弢《摩罗小品》说得好：“儒家崇实，所以平易，佛家近玄，所以虚奥。但在虚奥里也一样有平易：决不怪诞。故能俯临众生，视一切都博大、亲切。这一点不但同于孔孟，而且也合乎黄老。”庄子不亦云乎：“道在矢溺。”

第八节、“四摄”，生活中朴实的修行法门

马戏团里的训养师，整天和狮子、老虎等猛兽混在一起，但却并不受到伤害，这是什么缘故？原因大致在于，首先你得好好关心它们，照料它们，和它们倾心相交，做它们的知心朋友。这样经年累月相处下来，群兽哪有不被感化之理？动物猛兽亦且如此，又何况人？所以佛门修菩萨行的僧众，为了摄化众生，就不能不在“利行摄”等“四摄”上下功夫。何谓“利行摄”？

“利行摄”是佛门“四摄”的一种。《普贤行愿品》说：“于诸病苦，为作良医；于失道者，示其正路；于暗夜中，为作光明；于贫穷者，令得伏藏。”这是说修菩萨行的，总要动心存念，在日常生活中处处助人为乐，与人为善，多做有利于天底下芸芸众生的善事，这样就能皆大欢喜，普渡众生了。“利行摄”是很实际的。做父母的如要得到子女的尊敬和孝顺，就一定要关心子女身心健康的发展。同样道理，做长官的如要获得人民群众的拥护和爱戴，就非得处处心里想着人民群众，为人民群众谋利益不可。

“利行摄”外，“四摄”中还有其他三摄：“布施摄”、“爱语摄”、“同事摄”。佛门“四摄”、“六度”、“布施摄”和“六度”所说“布施”，原是同一码事，只不过是再次强调，修“布施”波罗蜜，要尽力做到难行能行，难舍能舍，难忍能忍，这样便就福慧增长，功德无量了。

“爱语摄”是待人接物，要处处站在关心的立场，用暖如春风的和爱语言，关怀和感化对方。《普门品》说：“妙音观世音，梵音海潮音，胜彼世间音。”社会上人与人之间，如果大家都能用和爱的语言交谈，又何愁不和“妙音观世音，梵音海潮音”并驾齐驱？还有一个“同事摄”。只要你生活在世界上，你就得在社会上和大家一起共同做事，共同生活，同甘共苦。

“同事摄”有一个难点，就是在和大家一起同事同处的过程中，要用你的德行智慧去感化别人，一起趋向彼岸的乐境，而不被社会上的种种物欲牵着鼻子，俘虏过去。说句形象话，就是你得首先立下“立志不随流俗转”的决心，方才能够做到：“百花丛里过，叶叶不沾身。”为此《楞严经》说：“一切众生，为物所转；若能转物，即同如来。”这也就是“拒腐蚀，永不沾”的意思。

我国佛教，历来主张修行一切法门，都要“解行并进”。“解”是理论，“行”是实践。这话说起来容易，要做到就不容易了。“四摄”的智慧光华，正是在于理论结合实际，踏踏实实，处处从和人民同呼吸，共命运做起。所以看似寻常，其实奇崛。

第九节、“布施”度悭贪

佛经《大乘文章》议：“以己财分布于他，名之为‘布’；疴己惠人，目之为‘施’。”这就是佛门所说“布施”的含义。有多种多样的布施，最通常的是“财布施”和“法布施”。用钱财、饮食、药物等救济贫病人家的叫“财布施”；讲经说法，化导众生的叫“法布施”。此外，又有“三种布施”、“四种布施”、“五种布施”、“七种布施”、“八种布施”、“十种净施”等等。

“三种布施”分为上、中、下“三品”:下品是饮食布施，中品是珍宝布施，上品是生命布施。按照《解深蜜经地波罗蜜多品》的说法，三种布施又为：“一者法施，二者财施，三者无畏施。”再之，外施、内施、大施也为三种布施，《佛说譬喻经》指出：“何谓三施？外施、内施、大施，是为三施。衣食珍宝，国土妻子，是为外施；肢体骨肉，头目脑髓，是为内施；四等六度，四谛非常，十二部经，为众生说，是为大施。求道三法，三施具足，乃疾(快速)得佛。”

在各种名目繁多的布施中，我们大致可以理出这样的头绪：最基本的是救度众生生存之苦的财布施，进一层为解脱众生精神之苦的法布施，最高一档为献出自己生命内脏的内布施。据说当年释迦牟尼佛在因地中发菩提心，修菩萨道时，曾经舍身饲虎，救活了好几只生命垂危的饿虎母子。现在世界各地，人们为了爱心，经常有献出自己肾脏，移植给肾病患者的报道，从佛门布施视角看，就是所说的“内布施”了。目前国内提倡死后捐献内脏、角膜等，同样也是爱心布施的体现。世上自然不必人人信佛，但佛门提倡的布施和爱心，对于建设现代精神文明，却仍有可资借鉴之处。

为什么佛门要提倡布施，并把布施定为“六度”(布施、持戒、忍辱、精进、智慧、禅定)之首呢？从小乘教义看，布施原是为了破除个人的种种贪吝，并借此免除未来世的贫困落魄。《翻译名义集》说：“若内有信心，外有福田，有财物，三事和合，心生舍法，能破悭贪，是为檀那。”而大乘佛教则高屋建瓴，扩大视野，除了用以破除悭贪，还与普渡众生的教义紧密相联。《六度集经》这样指出：“布施度无极者厥则云何？慈育人物，悲愍群邪，喜贤成度，救护众生，跨天逾地，润弘河海。”

从表面或个人得失看，布施者似乎这也损失，那也损失，好像是吃了什么大亏，其实这是带着悭贪眼光看问题的必然结果。而布施所要度脱的，正是这种束缚自身手脚，不能得大自在的悭贪之心。明旸大和尚曾对“布施度悭贪”有着这样一段发挥：布施度悭贪，布施意为普舍。人们都有悭吝，不舍，贪得无厌之心，对于钱财物质，不但不肯施舍给人，而且贪得无厌，多多益善，心不知足，惟得多求，因此就挖空心思，想尽办法，甚至杀人放火，谋财害命，不择手段，来贪求财物，做出种种恶业，感召恶报。圆瑛法师平时开导弟子们说：“事能知足心常乐，人到无求品自高。”我们把这两句话，记在心里，会有好处。菩萨修行布施度，就是对治众生悭贪罪恶之心。

这是十分明智的说法。因为布施得来的，是心的慰藉，精神上的升华，品格上的提高，这才是真正千金难买，万金难买的。据笔者所知，大居士丰子恺先生平时乐善好施，凡是家里的书画杂物，友好们只要喜欢，他往往都能随缘而施，毫不吝惜，显示了一个高人雅士的恢宏气度，其对世事浮云的深邃洞察力，和处之泰然的睿智，不是一般的芸芸众生所能望其项背。再从另一头说，老子不也有云：“圣人不积：既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”当然，佛门布施的智慧，则又在于度脱此岸作茧自缚的悭贪之心，趋于彼岸的大自在，大解脱，可谓和老子没有共同的语言。

第十节、“持戒”度毁犯

提到“持戒”，佛门的种种清规戒律，自然引起世人的刮目相看。在“六度”中，“持戒”为紧接布施后的第二度；在戒、定、慧“三学”中，“持戒”更是被放到了第一位。“戒”为戒条。佛弟子中出家和不出家，初入佛门或正式受戒，比丘和比丘尼，由于各人身分不同，所以所受戒条，也各不相同。真可谓是条条框框，五花八门，蔚成一门大的学问。

通常说来，常见的戒有五戒、八戒、十戒、具足戒等。居家男女信徒，通常只持五戒就可以了。五戒为：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。五戒之外，还有临时奉行的八戒，就是在五戒的基础上，再加上不眠坐高广华丽之床，不装饰、打扮及观听歌舞，不食非时食(过午不食)。由于八戒中前七条为戒，后一条为斋，所以全称“八关斋戒”。

初入佛门，年纪还不满二十岁的小沙弥和沙弥尼，在没有能够正式取得比丘、比丘尼资格以前的观察阶段，也就是预备阶段，要守十戒。你道是哪十戒？即：不杀生、不偷盗、不淫、不妄语、不饮酒、不涂饰香鬟、不视听歌舞、不坐高广大床、不非时食、不蓄金银财宝。小沙弥、沙弥尼一旦长大到二十岁，并经过十戒考验的，就可以受具足戒了。具足戒是男女有别的，比丘为男，所受为二百五十戒；比丘尼为女，所受为三百四十八戒。其戒律的森严，单从数目看，就会使得一般红尘中人倒抽一口冷气。

倘若你从不理解的角度看，佛门清规戒律，束缚僧尼手脚，做僧尼的岂非自讨苦吃？其实，从佛门一头看，这却是一种度脱苦海的智慧灯塔。中国佛教协会副会长明旸法师曾经阐解“持戒度毁犯”说：持戒度毁犯：指菩萨受持佛所指定的清净戒法。释迦牟尼佛在临涅槃时，就嘱咐阿难尊者和诸大弟子说：“我在世时，你们是以我为师，到我灭度以后，你们要以戒为师，波罗提木叉是汝等大师。”因为戒法是得成无上菩萨佛果的根本。因戒坐定，因定发慧，三无漏学的基础。戒法是渡苦海的法囊，渡迷津之宝筏，暗室里的明灯。戒法如同眼睛一样的重要，要时时刻刻加以保护。

以上种种，若从居家修持，要求在家居士过清白朴素生活的“五戒”来说，其理智的睿光，与今天社会倡导的精神文明，竟是那么的榫头拍合。方志敏早就说过：“清贫洁白朴素的生活，正是我们革命者能够战胜许多困难的地方。”从积极意义理解，不杀生要求我们不无辜滥杀耕牛，不捕杀青蛙等益虫益鸟，禁止猎杀珍稀动物，这对于保护人类赖以生存的生态环境，其意义已不言而喻。

不偷盗是全社会公民都应该遵守的行为准则，它要求凡我公民，都能遵纪守法，用法律的条条框框来约束自己。不邪淫的目的，在于禁止夫妻之外感情生活的波澜，同时坚决反对卖淫嫖娼等种种不法行为。不妄语的宗旨主要落在实事求是，反对口是心非，两面三刀的欺诈行为上。不饮酒是不为酗酒伤身、误事，甚或闹事。由此可见，佛门五戒等行为准则，对于融洽人与人之间的关系，促进社会安定团结，不无借鉴之处。

不仅佛门要用清规戒律约束僧尼及其信众，就是从整个社会来说，大到国家、党派，小到单位团体，也无不都有相应的章程条规，用以规范协调其必须协调的方方面面。回想十年动乱，由于国家宪法法律横遭践踏，单位规章制度悉被打破，以致一时间纷纷扰扰，沸沸扬扬地搅扰得天下大乱，经济生产直线下降，整个社会均皆陷入危机之中。

孔子说：“从心所欲，不逾矩。”作为条条框框的规矩还是要有的，不以规矩不能成方圆。问题在于各有关方面要制订或不断修订出尽可能完美的规矩来规范人们的思想行为，而被规范者又能在此规矩之中得以从心所欲，游刃有余地生活得美满幸福，皆大欢喜，这就大有学问在乎其中了。律己宜带秋气，处世宜带春气。在严于律己的同时，我们且不要忘了宽以待人的一头。

第十一节、“忍辱”度嗔恨

隐约记得，古时有人问天台山国清寺诗僧寒山说：“有人骂你辱你欺你，该怎么办？”寒山笑笑回答：“人来骂你辱你欺你，你且忍他容他让他，过些日子看他。”并作诗偈道：有人来骂我，分明了了知。虽然不应对，却是得便宜。寒山子的这种人生哲学，看去好似大有今天所谓的阿Q精神，其实充满为人处世的机智，甚或竟至有着那么点狡黠。

两虎相争，必有一伤。既然有人平白无故地来骂你辱你欺你，那么其人必非善类，不是胸襟狭小，欺善怕恶之徒，就是没有学问修养，粗暴浮躁之辈，对于这种人，你还与他较长论短，争个什么？岂非多此一举，自讨苦吃？反倒不如对他包涵容忍，不动声色，过些日子再看他的下场，来得省事。

寒山子是唐代高僧。史书记载，唐代另有一个名叫娄师德的大臣，一次与人发生争执，人家唾了他一脸的口水，他却连擦也不擦，让口水慢慢自行干掉。因为娄氏深知，如果一擦，还是在一定程度上流露了对对方的愤然不满情绪。娄师德的这一唾面自干，忍而又忍的雅量，可谓古今中外忍让克制的典范，暗契佛门忍辱的教义。

打开《世说新语》，王蓝田忍辱自制的故事，竟是那么的诙谐和滑稽，充满着一种幽默的意味：谢无奕性粗强。以事不相得，自往数王蓝田，肆言极骂。王正色面壁，不敢动。半日，谢去良久，转头问左右小吏曰：“去未？”答云：“已去。”然后复坐。时人叹其性急而能有所容。王蓝田本是个急性子，然而在必要时，他却又有面壁不动，让人痛骂发泄的雅量。否则两强相碰，谁也不知会闹出个什么结局，又何苦来？

孔子有云：“小不忍则乱大谋。”孟子也说：“天之将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”宋黄庭坚则说：“万言万当，不如一默；百战百胜，不如一忍。”可见忍辱的睿智，在于负重。佛门释子，要担负起普渡众生的重任，若非养成忍的能耐，遇事即与人起争忿之心，便就什么也说不上了。这真是：“必能忍人不能忍之触忤，斯能为人不能为之事功。”

在佛门中，“忍”为“犀提”的意译。《成唯识论》说：“忍有三种：谓耐怨害忍，安受苦忍，谛察法忍。”可见安于受辱受苦而无怨言之外，“忍”的含义，还包括了认可佛教的真如信仰在内。可是平时所说的忍，意义多偏向于“耐怨害忍”和“安受苦忍”，而尤以“耐怨害忍”为最不容易做到。

中国大乘佛教从来认为，修菩萨行的人要以“六度”作为船筏，藉以普渡众生，共抵彼岸。“六度”中有一度，就是“忍辱”。对于“忍辱”，我的皈依师明肠大和尚在《香港佛教》第339期《菩萨行的内容——六度万行》一文中作了这样的发挥：忍辱度嗔恨：菩萨修忍辱行，能度脱嗔恨之心。古人说：“一念嗔心起，八万障门开。”

因为嗔恨心是无明业火，我人嗔心一发，马上怒火冲天，焚烧起来，就不顾一切，甚么罪恶言行，都可随之发生，即把许多业障之门大开特开，因此犯下了弥天大罪，违反了国法人情，造诸恶业，所以佛说：“嗔是心中火，能烧功德林。”心中只图报复雪恨，不顾伤人害己，把过去所做的一切功德，善事好事，一笔勾销，统统烧光，付之东流。嗔恨是六种根本烦恼之一，犯罪可能性大，危害性也就越大。

而且我们每个人嗔心习气最深，大有一触即发之势，所以说我们学佛的人，一定要特别注意，每逢可嗔的环境到来，要紧抓住这个关口，用最大的忍力，不要令嗔心妄动放纵。菩萨修行，利己利人，教人修忍辱波罗蜜，可以度脱嗔恨之心。同时并列举“生忍”、“力忍”、“缘忍”、“观忍”、“慈忍”五种忍辱法门。

佛门忍辱容让，是大学问，中有大智慧。至今好多庙里大肚弥勒佛佛龛前，还清楚地写有这样一副对联：“开口便笑，笑世间可笑之人；大肚能容，容天下难容之事。”联语具有深邃的哲理，无限的妙趣。既然忍辱容让的目的，在于负重而度脱嗔恨之心，并由此而养成宽宏的雅量，容让的美德，岂非功德无量？由此及彼，明代学者陈宪章(白沙)有《忍字箴》说：

七情之发，惟怒为遽。

众怒之加，唯忍为是。

当怒火炎，以忍水制。

忍之又忍，愈忍愈励。

过一百忍，为张公艺。

不乱大谋，乃其有济。

如其不忍，倾坏立至。

试想，如果社会上人们都为些许小事琐事而怀恨在心，矛盾就会积久而发，以至怨怨相报，有损安定团结；相反，如果在人民内部，不是原则性的问题，多提倡些以德报怨，以诚待人，遇事彼此忍让，那么就会大事化小，小事化了，人类就能在一个“化干戈为玉帛”的静谧环境里优游地安居乐业，又何乐而不为呢？

还是《菜根谭》议得好：“毁人者不美，而受人毁者，遭一番讪谤，便加一番修省，可以释回而增美；欺人者非福，而受人欺者，遇一番横逆，便长一番器宇，可以转祸而为福。”若非大的原则问题，诸君何不以忍受为药物，作一番纯净自己灵魂的省修？当然，“己情不可纵，当用逆之法制之，其道在一'忍’字；人情不可拂，当用顺之法制之，其道在一‘恕’字”。引而申之，这又是“忍”的另一妙用了。

若从这里再翻出一层，你还将学会闭起一只眼睛看别人的本领。这是一种宽容的处世之道，在睁开的一只眼睛里，你将看到对方的优点和长处；而闭起的一只眼睛里，你将对对方的不足和隐私，抱着“难得糊涂”的机趣，装聋作哑。当然，对方如若是你的朋友，一旦过失沉沦，你就非但不能装聋作哑，听其堕落，并且还要猛喝一声，当头一棒，使其立时醒悟。然而，这毕竟又是另一回事了。如果你不懂得这一点，把别人的缺点和隐私都打听得一清二楚，到处张扬，那你就非得失尽朋友，变成孤家寡人不可。由此可见，闭一只眼，睁一只眼，眼开眼闭，难得糊涂，这里面真也大有学问呢。

第十二节、“精进”度懈怠

《佛遗教经》说：“汝等比丘，若勤精进，则事无难者。是故汝等，当勤精进，譬如小水长流，则能穿石。”又说：“若行者之心，数数懈怠，譬如钻木，未热而息，虽欲得火，火难可得。”佛门修习，向来主张勇猛精进，坚持不懈。平时人们走进庙里，总可发现，木鱼是少不了的，但是对于木鱼的深层含义，则大多不甚了了。庙里的木鱼通常有两种，一种是扁圆形前半部高起，后半部呈坡状下滑，诵经时用以敲板咬字，协调诵经节奏的木鱼；另一种为走廊所挂形态狭长，进餐时用以敲击为号的木鱼，又称为梆。

不管哪种木鱼，工匠们制作之时，都要中间凿空，前开鱼口，背刻鱼鳞。为什么要刻木为鱼呢？《敕修清规·法器章·木鱼》告知：“相传云，鱼昼夜常醒，刻木象形击之，所以警昏惰也。”《庶言》也云：“有一白衣问天竺长老云：僧舍皆悬木鱼，何也？答曰：用以警众。白衣曰：必刻鱼何因？长老不能答。以问卞师，师曰：鱼昼夜未尝合目，亦欲修行者昼夜忘寐，以至于道。”好一个“警昏惰”而“昼夜忘寐，以至于道”。

世人学问求道，少不了勇猛精进的大无畏精神，否则便就一事无成。当年宰予白天睡觉，孔子就叹气道：“朽木不可雕也，粪土之墙不可枵(粉刷)也，这种人真是连责备也不值得！”时间对于每个人来说，都是公平的。时间就是生命，从这个意义上说，若不抓紧时间，勤于进取，把上帝赐给人们最宝贵的东西给平白无故地浪费掉，就等于是糟蹋了人的生命。早在西汉年间，科学家张衡因为觑透了这个秘密，所以才慨然地说：“人生在勤，不索何获？”

而近世大思想家鲁迅，则从另一角度充满激情地表白：“倘能生存，我当然仍要学习……。”这和西方人巴斯顿所说，“我唯一的力量就是我的坚持精神”相通。为了加强这一精进惜时人生哲学的感染，先哲贤达们还常以诗歌形式对人们作这样那样的劝勉。《唐诗三百首》中杜秋娘那首《金缕曲》，可谓脍炙人口：劝君莫惜金缕衣，劝君惜取少年时。花开堪折直须折，莫待无花空折枝。如果说，杜秋娘的这首诗，还可从惜时奋发或及时行乐两个方面理解的话，那么朱熹的《劝学》，则就写得更为直截了当了：少年易老学难成，一寸光阴不可轻。未觉池塘春草梦，阶前梧叶已秋声。

惜时奋进，勤于思索，当可磨砺人的智慧。高尔基不就这样指出：“懒于思索，不愿意钻研和深入理解，自满或满足于微不足道的知识，都是智力贫乏的原因。”而佛门“精进”的目的，正在于度脱比丘们“不愿钻研和深入理解”的懈怠之心。为此，从菩萨行所修的“六度”来说，作为其中的一度，“精进”的作用始终贯彻在其他五度中间：即对于发心布施，持戒修身，修行忍辱，修习禅定，勤求智慧等等，莫不都要以所向披靡的大无畏精神，作勇猛精进的躬行。

正如明旸大和尚指出那样：“总之有了勇猛精进，勇往直前的毅力决心，没有办不成功的事情，就一定能度懈怠心，纵有天大的困难，也不能阻碍菩萨的精进毅力。所谓‘天下无难事，只怕有心人’。”由此可见，当人们一旦牢固树立奋发精进之心，就必定可以度脱懈怠，打掉罪恶，驰向成功的彼岸。佛门修习如此，其他各行各业，又何尝不是如此？

“精进”可以打脱懈怠，打脱惰气，可也不要忘了克服浮躁的一头。有了浮躁之心，就难免急功近利，办事不牢，有时甚至好事变坏，弄巧成拙。所以，为人处世，当你荡起“精进”之舟乘风破浪地行进在学术之海时，于左一桨划开惰气之时，不要忘了在右面也加上破除浮躁的一桨。

第十三节、“智慧”度愚痴

李大钊说：“人生最高的理想在于达到真理。”佛门的真理，就是让人们用“六度”的宝筏，把自己从愚痴、暗昧、痛苦的此岸，摆渡到彻悟、光明、极乐的彼岸。作为“六度”之一，“智慧”所要度脱的，就是世人的愚痴。《成唯识论》第6卷说：“云何为痴？于诸理事迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。”可见愚痴纯属愚昧无知，不明事理的表现，这在佛门中也叫“无明”。

几千年来，智慧作为整个人类社会走向文明进步的火炬，早已不容置疑。但佛门所说的智慧，音译“般若”，却又别有妙指。《大乘义章》第18卷说：“言般若者，此翻名慧。”《佛性论》进而指出：“般若有二：一无分别真智，二有分别俗智。”智有真智、俗智的不同，以“假有性空”理论作为观察世界所有一切现象的特殊观点和方法，从而使之不起分别之想的为真智，反之陷入世人比这比那，比高比下，比富比穷，比美比丑等种种分别之想的，就是俗智。

俗智因为有着分别比较之想，所以往往陷入痛苦，这不仅对于广大的平民百姓来说，情况如此，就是对于那些养尊处优，钟鸣鼎食之家来说，由于楼外有楼，山外有山，天外有天，人心不足，故而往往想这想那，也难绝然摆脱痛苦的煎熬。真智则不这样，它站在俯视人间的高度，悟彻呈现在人们面前的世界，并非世界本来的实际面貌，而是人们自心的表现和概念的表现，所以便能视世界万物为“假有”了；又由于世上一切事物，都是因缘和合的结果，缘到则聚，缘尽则散，实在如幻如化，虚妄不实，终归于空，所以又把世界万物看成为“性空”。

在古代漫长封建社会中，人们由于无力打破社会的牢笼，所以佛门般若思想，便就成了人们追求精神解脱，以达极乐彼岸的不二法门。所谓极乐，当然是指人们在精神上彻悟解脱后所带来的无上自在，无上愉悦。说到底，物质生活的苦，不是真苦，只有精神上的苦，才最能使人辗转反侧而受尽煎熬。

为了与历史进程既相适应，又相协调，佛门“智慧”度愚痴的内涵，到了今天，又有了新的发展。明旸法师《佛法概要》就曾指出，“智慧”度愚痴，就是要“广泛学习世间和出世间一切知识，包括社会科学和自然科学；诲人不倦”，“智慧度能使人从愚昧无知的此岸，度到知识渊博的彼岸”。要是人们不带任何偏见的话。可知佛门中积极的东西真还不少。如何开掘借鉴这些积极成分，为我所用，造福人类，也是一种智慧的表现，否则视而不见，一笔抹煞，难免有悖客观事实，未免武断愚昧。

比如，佛门菩萨行人生观认为，为了利益众生，必须广学多闻，难学能学，尽一切学，努力学习“五明”，从而以自己的学问智慧，为人类作尽可能多的贡献。五明为：“声明”、“工匠明”、“医方明”、“因明”、“内明”。“声明”为声韵学，包括语文知识；“工匠明”为一切工艺、技术，乃至算学、历数等；“医方明”为中医学、中药学；“因明”为佛教逻辑学；“内明”为佛学。

古代阿拉伯谚语曾经这样说过：“聪明的人把希望寄托在事业上，糊涂的人把希望寄托在幻想上。”世界文化名人左拉也说：“愚昧从来没有给人带来幸福，幸福的根源在于知识。”佛弟子的事业，就是要努力学习“五明”，以智慧的宝筏，普渡众生于圆满的彼岸。5返顾当今青年，有选择，有借鉴地读些古文化中的佛教典籍，不无好处。郭沫若说：“人是活的，书是死的。活人读死书，可以把书读活。死人读活书，可以把书读死。”问题在于怎样以活人的姿态，读活佛典，从中汲取一定的精神养料，利人利己。当今日本、港台等地大学，多半设有佛学课程，这对于净化人们心灵，开拓人类智慧，反观自身，努力进取，将起到一定的推波助澜作用。

第十四节、“禅定”度散乱

佛门“六度”的智慧，在于对修成正果的涅槃水晶球，作多角度、全方位的立体进取。在这种多角度，全方位的立体进取中，“禅定”度散乱的智慧之光，竟是那么的饶有奇彩。“禅定”的作用，在于度脱修持者心猿意马，刹那刹那，妄想纷纷，思想不容易集中的散乱之心。“禅定”有静虑、寂照的意思，和“三摩地”的定义相通，即从默处观照，摆脱散乱，克服浮躁，以求彻悟而获大智。由此看来，如把“禅定”称为明心见性的收心彻悟法，也无不可。

禅定有世间禅定，出世间禅定，出世间上上禅定等多种多样，如世间禅又有初禅、二禅、三禅、四禅等，这是一种专门学问，内容博大精深，汪洋宏阔，非但为佛门的修行之士所垂青，亦且为古往今来的知识界所津津乐道。坐禅入定，往往采取踟趺而坐的形式，并从此摄心入定，趋于理想上的真正境界。然而坐禅修习禅定是禅，不坐禅修习禅定同样是禅。

当年禅宗六祖慧能大师就认为：“禅不在坐。”此禅不是那禅，而此禅又通于那禅。在这种思想指导下，一个人不管是行，是立，是坐，是卧，只要能够做到摄心入定，把心念注于一境，明心见性，使此心彻底入于清凉世界，忘却红尘万缘的纷扰，便就对于禅定之道，思过半了。对于这种只要自心清净，见性成佛，行立坐卧，莫不是禅的禅，佛门称之为教外别传，不立文字的禅。这是因为：对于度脱散乱，忽然彻悟，不着一物境界的取得，不是语言文字所能解释明白的。

既然是教外别传，不立文字，那就岂非不着边际，使人难以悟入？为此，素有方便法门之称的一指头禅，就在佛门中传了开来。佛门传说，唐代金华有个出家人，因为惯常爱念《俱胝佛母陀罗尼》，所以取法名为俱胝。一次，俱胝被一个远道而来参问的比丘尼问倒。事后，有杭州天龙和尚到庵，俱胝就向他礼迎参问，不料，天龙默然不语，只竖起一个指头了事。俱胝和尚见他这么竖.心里当即彻悟。此后，凡是有人向他参问，他就总是举起一个指头，别无他言。

后来，俱胝门下有个童子，人们只要向他问禅，他也照着俱胝模样，伸出一指。不久，别人传话给俱胝说，这童子也通佛法。俱胝听说这件事，就藏起一把刀子问童子道：“听说你会佛法，不知是否这样？”童子说：“是这样的。”俱胝又问：“如何是佛？”童子即便竖起一个指头。不防俱胝忽然用刀砍断童子指头，正当童子哭叫着出去时，俱胝把他唤回又问：“如何是佛？”童子习惯性地举指而不见指头，当即豁然大悟，比起从前来，又深了一层。

原来，天龙一指头禅的精义，在于对千差万别的大千世界，用“万法归一”，制心一处的深意来示人以悟。制心一处，就是集中思想，不被私欲的境风动摇，久久成熟，从而使精神上那种潜在的光明力量，得到充分的蒸发。正如禅宗三祖僧粲《信心铭》所说：“一即一切，一切即一。但能如是，何虑不毕。”然而，俱胝断指的故事，则更进一步地启示，当涉及“万法归一”之后，一旦有人问及“一归何处？”那一就自然归于“空相”了。后来，俱胝临终，语重心长地说：“吾得天龙一指头禅，一生受用不尽。”

南宋之时，诗人陆游在《冬夜读书有感》诗中就曾引用一指头禅的佛典说：“一指头禅用不穷，一刀匕药去凌空。”这是说读书要专一精到，学有专攻，并且要学而能悟，有所飞跃，有所升华，心胸空灵而不死在句下。眼下，社会上气功养生之法盛行。有人认为，禅定就是气功。气功要意守丹田，这和禅定的专注一境，暗相吻合，有异曲同工之妙。气功练到高级阶段，必定入于清静无为之境，连意守丹田也全然忘却，这和禅定的明心见性，归于涅槃寂静，也没有什么本质上的不同。

可是，“禅定”度散乱的目的，在于勇猛精进，摄心入定，明心见性而悟彻佛法。这是一种事业上的追求，人生上的悟彻，境界上的体味，智慧上的开发。近代台湾高僧释慧森说：“因修习禅定，除去散乱的妄念，从专一精纯的心力中，才发生观察事理深刻清晰的智慧。故禅定成了开发智慧的前奏，而智慧却成了禅定的后果。”为此，禅定较之养生家所说的气功，其高下得失，便就自然不言而喻了。

第十五节、“定慧双修”和“福慧双修”

一个冬阳暖和的中午，笔者去鞋摊修鞋，旁坐一个老者。闲聊中，老者说他刚从常熟兴福寺回沪，过去曾出家当过比丘。这一聊，引开了笔者的兴趣，在彼此的问答中，话匣子一经打开，便不可收拾。老者姓陈，住万航渡后路。文革中，他被造反派逐出清净庙门，赶进茫茫红尘。此后结婚成家，自食其力，有了一个孩子。现在，虽然各地寺庙恢复，人民的宗教信仰自由重新得到尊重，然而毕竟因为已有家眷之累，便就在家修持，只是常去各地庙宇，寻觅旧梦。

这是一个颇谙佛理的老者。他说：“出家人讲究‘福慧双修’。佛教认为，今生生活好，是前世积德修福的结果；但今世如不积德修福，挥霍浪费，又影响到来世的福份。所以今生生活好了，也要勤俭节约，不要吃喝玩乐，花天酒地，仍当修福积德，修修来世。修福之外，还要多读书，广见博闻，开发智慧，这样便心地照亮，不然昏昏暗暗，不明事理，终归是苦境迷途。”俄而谈话结束，各奔东西。他的这番话语，虽则浅显，但却颇具人生哲理，让我好一阵子咀嚼。

世界上任何事物，都有一个方法论和目的论的问题。没有目的就迷失方向，失去追求目标；没有方法就失却手段，入于歧途。在这方面，佛门“定慧双修”和“福慧双修”的提法，很有意味。“福慧双修”离不开“定慧双修”。佛门戒、定、慧“三学”，“戒”为“止恶不更作”，为一切善行的根本；“定”为戒的升华，因为这时已经尘心不染，所以可以视为断惑证真的依止；慧为般若智慧，是入于一切功德的先导。在方法论上，修“定”就是调心离欲，修习禅定；修“慧”就是通过修习闻慧、思慧、修慧三个阶段，达到总摄一切法门，总摄无量无边不可思议功德的境地。

由勤学好闻而开发智慧，叫做闻慧。正如《学记》所说：“是故学然后知不足，教然后知困。知不足然后能自反也，知困然后能自强也。”“思慧”是开动脑筋，思索由闻慧获得的学问智慧是不是正确，是不是道出了究竟？西班牙谚语说：“思索，就是跟自己争论。”这话深有道理。“修慧”是修成断除烦恼，了脱生死的解脱功德，从而达到佛境。对于慧学的修习，一是要和其他功德的修习统一起来，二是要和学习世间一切知识统一起来，这样才能最终成为一切善法的根本。

作为一种交叉，佛的“福慧双修”法门，在于发菩提心，修六波罗蜜行。“六波罗蜜”包括布施、持戒、忍辱、精进、静虑、般若，又名“六度”，意即乘着“六度”的宝筏，既能自渡，又能普渡众生，从生死苦海的此岸，驶向涅槃安乐的彼岸。福慧和智慧，因为属于佛门的两种庄严，所以合称“福德”。《涅槃经》不就这样说过：“二种庄严，一者智慧，二者福德。若有菩萨具足如是二庄严者，则知佛性。”

“定慧双修”和“福慧双修”，既可说是方法论，也可说是目的论，或者说是目的和方法的统一。《法华经》认为：“一切众生，皆具有如来智慧德相，只因妄想执著，不能证得。”世间一切众生，要达到“证得”“如来智慧德相”的目的，就非得借助大智慧以破除妄想执著不可。同样道理，世人如要达到成功彼岸，只要发大心愿，认定目标，循序渐进，用正确的方法作为摆渡的宝筏，就一定能够达到理想的彼岸，只是各人的理想彼岸，有所不同罢了。

第十六节、一日不作，一日不食

劳动创造人，劳动改造人，劳动净化人。纵览整个人类发展史，简直就是一部人类的劳动史。当年大发明家爱迪生不就说过：“我的人生哲学是工作，我要揭示大自然的奥秘，并以此为人类造福。我们在世的短暂一生中，我不知道还有什么比这种服务更好的了。”工作就是劳动，既有脑力的，也有体力的；既有工业的，也有农业的。

我国禅门，自唐朝百丈怀海禅师首创农禅之风以来，农业劳动一向被认为是禅学的一个重要方面。说到怀海，这是一个极其有趣的佛家人物。还在小时候，怀海跟着妈妈入寺拜佛，手指佛像嚷嚷：“这是什么？”妈妈告诉他：“这是佛像。”怀海说：“佛怎么和人一样，有手有脚有头有身体？我大起来也要做佛。”后来怀海出家，跟着马祖道一参学，一学就是6年。当时马.祖振威一喝，怀海“直得三日耳聋”不闻声尘，终于灵光观照，反闻自性。此后，怀海得到马祖印可，在江西宏阐禅风20多年，一时学者风从。

平时，怀海十分重视在参禅之余，从事寺庙劳动和农业生产。只要每当有所劳作，他总是带头走在前面，并由此制定了禅门集体劳动的制度，称为“普请”之法。怀海晚年90多岁时，一次寺僧看他身体不好，偷偷地把他的农具收了起来，不让他再下地干活。可他却吵着说：“我有什么功德，怎么能让别人出汗劳动，养活自己？”

结果因为遍寻农具不得，情急之下，只好用绝食进行抗议道：“一日不作，一日不食。”寺僧见他果然动了真格，没奈何，只好把农具还给他，让他依然下地劳动，自己养活自己。后来，怀海一直活到虚龄95岁的高寿，才溘然入灭。怀海以后，农禅之风成为禅林的优良传统。他的“一日不作，一日不食”的誓言，遍播佛门之中，一直被后人奉为经典语言。

禅宗向来认为，挑水劈柴，穿衣吃饭，寻常起居，都是佛法。为此，农禅结合，既有利于心和境的彼此融合，又有利于佛法和世事打成一片，当年六祖慧能就有偈说：佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。离开生活起居，读书劳动而求觅菩提，印证佛法，就好比寻找兔子头角一样的荒诞不经，子虚乌有。

自然，当年怀海和尚“一日不作，一日不食”的深意，还在有利于寺院经济自足的同时，以身作则地带头作出榜样，借以改变僧众们可能产生的惰散习气。“看似寻常最奇崛”，这就是怀海和尚看似寻常，实则高人一筹的地方。劳动确实能够改变人，净化人的灵魂。对照时下，一对夫妻只生一个孩子，什么事都由父母包干，父母非但自己省吃俭用，把孩子宠得什么似的千依百顺，并且还不让其参加家务劳动。每当孩子大了下乡体验生活，又是巧克力、饼干、水果塞满行装，就好像出外旅游似的。

试想，这样的孩子，即使原来没有惰性，也要被养出惰性来。这些人长大后来到社会，又能顶个啥用？经常报载父母含辛茹苦带大孩子，可孩子长大后却不孝爷娘，刻薄公婆，和邻里同事不能和睦相处。这里面，固然有着一份商品经济的影响，所谓“世风日下，人心不古”。可是，做父母的若能让孩子从小打脱惰气，养成爱劳动的习惯，自然灵魂净化，人品气质不同一般，长大后利国利家，又何乐而不为呢？我想，若有可能，在某些单位或个人家里也贴上些“一日不作，一日不食”的警句，那就唤醒世人，移风易俗，功莫大焉哉了。

由此再转出一层，在劳动克服惰性的同时，还可养成一种克己奉公，和周围同志和睦相处的品性。一个人生活在社会中，总要有益于他人，这才活得够味，活得有意义，否则成为他人的累赘，家庭的累赘，社会的累赘，那就太差劲了。可惜这种思想现在不是太多，而是太少了点。聪慧的读者朋友，你是否也能以身作则，试着从自己身上做起，并以此而带动你的家属，你周围的一批同事朋友呢？我想，如果社会上大家都能不计较别人，努力从自己身上做起，那末一种互助互利，人们和睦相处的理想氛围，就必定能在我们生活的天地中形成。

第十七节、诸恶莫作，众善奉行

南无大悲观世音，愿我速乘般若船；南无大悲观世音，愿我早得越苦海。——《大悲心陀罗尼经》

佛教认为，茫茫人世，苦海无边，所以当年释迦牟尼初转法轮有“四圣谛”以度脱人生苦难的说教。苦有各种各样的苦，《大智度论》第19卷所说“内苦”、“外苦”为“二苦”：身心所受的各种苦楚为“内苦”，风雨寒热、恶贼虎狼的侵犯为“外苦”。《俱舍论》第2卷所示“苦苦”、“乐苦”、“行苦”为“三苦”：处在各种各样的逆境之中为“苦苦”，乐去悲来为“乐苦”，沧桑变异为“行苦”。《涅槃经》12卷更认为人生在世有“八苦”：生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五盛阴苦。正因为佛门的睿智，对人生的苦难有着充分、足够的估计和认识，并认为如此诸苦都由恶业造成，所以民间遂有所谓“苦海无边，回头是岸”的谚语。

《朱子类语》第59卷说：“适见道人题壁云：‘苦海无边，回头是岸。’说得极好。”可见南宋理学家朱熹对于“苦海无边，回头是岸”这句话，所抱态度是多么赞赏。所谓“回头”，就是及时省悟，不要再执迷地在苦海之中继续浮沉下去了。那么，世人又怎么个“回头”法，才能度脱苦海，“离苦得乐”呢？这就牵涉到种种修行的方法论了。其中“六波罗蜜”，亦即“六度”是一法；“诸恶莫作，众善奉行”则又是一法。这是因为：“盖苦海乃众恶所成，佛国净土乃众善所成。”所以元曲《来生债》劝喻：“兀那世间的人贪财好贿，苦海无边，回头是岸，何不早结善缘也。”清湛愚老人《心灯录》第5卷也说：“若要出离苦海，非为善万万不能也。”

撇开佛门前世作孽今世苦，今世作孽来世苦的“三世因缘”观，从心理上说，作恶而损人利己的人，他的心理必然是阴暗的，胸襟必然是狭小的，弄得不好，到头来机关算尽，搬起石头打自己的脚，反误了卿卿性命，岂非自作自受，自己为自己建起无边的“苦海”？而与人为善的人则多半胸襟开朗，心地坦然，水流花开，处处乐境，这才是真正因“无我”而“离苦得乐”的大智大慧。

联想儒家学者，向来有“心广体胖”，“仁者寿”的说法。我为人人，人人为我，多多与人为善，从本质上说，就是一种有关思想、精神以及情绪上的修养，说得古一点就是心性上的修养。孔子认为，一个人的心情，理应“申申如也”，并在《论语·季氏篇》里提出“益者三乐”，“损者三乐”的著名论点：以得到礼的调节为乐，以宣扬别人的好处为乐，以交了不少贤友为乐，那就乐得有益；以骄傲为乐，以游荡忘返为乐，以晏饮荒淫为乐，那就乐得有损害了。

这种心性上的修养，儒家经典《孟子·尽心上》也另有所述：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这里孟子自我介绍说，能够充分扩展善良本性的人，就是懂得了人的本性。懂得人的本性，就懂得了人的天命。保持人的本心，培养人的本性，这就是我用来对待天命的方法，因此不管命短命长，我都将矢志不移，修养身心以等待天命的降临，这就是我安身立命的方法。

佛门和儒家虽然在心性修养上着眼点不同，然而却也时有交叉，并且在历史的发展中有所融会。现经科学证实，“诸恶莫作，众善奉行”，处处与人为善的人，由于心理上造成的愉悦和平衡，非但活得离苦得乐，并且还确确实实能起到增寿延龄的客观效益，这也可说是“善有善报”吧。至于其对社会所起的安定团结作用，则就更是一言难尽了。

第十八节、忏悔净心灵

梁武帝《和太子忏悔诗》说：兰汤浴身垢，忏悔净心灵。洗澡只能洗掉身体表面的尘垢，而心灵的净化，则有待于忏悔。“忏悔”本为佛教名词，梵文写作ksama，音译“忏摩”，意译“悔过”。后来音译意译各取一字，合二为一，便就有了“忏悔”的词语。《根本说一切有部毗奈耶音释》说：“言忏摩者，此方正译当乞容恕，容忍收谢义也。若误触前人，欲乞欢喜，皆云忏摩，无问大小，咸同此说……云‘忏悔’者，忏是西音，悔是东语。”

不过，我国历代高僧，把“忏悔”两字拆开来，都当作“东语”解释的也为数不少。隋朝智者大师《摩诃止观》第7卷就说：“忏名陈露先恶，悔名改往修来。”把先前的过恶表露出来叫“忏”，把往后的改恶从善，多做好事坚持下去叫“悔”。佛教寺庙制度规定，出家人每半个月得举行一次集体的诵戒仪式，给犯戒僧人在佛菩萨和僧众面前一次说过悔改的机会。这种做法的精神实质，颇有点近似于我们今天民主生活中的批评与自我批评，目的在于惩前毖后，治病救人。

从梁武帝制定《慈悲道场忏法》开始，我国僧团的忏法由此而揭幕奠基，人称“梁皇忏”。后来忏法名目繁多，有《法华忏》、《净土忏》、《观音忏》、《金光明忏》等。在智者大师制定的《法华忏》里，从头到底，包括了忏悔、劝请、随喜、回向、发愿等五项内容，可见是十分地当桩事来做的。

从实质看，忏悔有事忏和理忏的不同。事忏按照佛门忏法规定的程式仪规进行，如实地披露自己所犯过恶，包括思想上和行为上的。理忏则以佛法的理性高度，剖析自己所犯罪孽，以期破除知见上的障碍。打个比喻，过恶有如霜露，理性犹似慧日，所以《普贤观经》有偈说：若欲忏悔者，端坐念实相。众罪如霜露，慧日能消除。

忏悔之时，一般还少不了恭敬虔诚地念诵《华严经·普贤行愿品》中的那段忏悔文：我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语言之所生，一切我今皆忏悔。忏悔的目的，除了惩前毖后，还在于拔除罪苦，净化心灵。如果忏悔后再犯，或忏悔了这一业障而又犯另一过恶，则再忏悔。从这一角度理解，忏悔也可说是一辈子的。

僧众触犯戒律要忏悔，社会上人犯了过恶，同样也要忏悔，只不过是形式不同罢了。即使有时犯了过恶，别人不知，作为一个懂礼义，明事理的人，至少也得受到良心上的责备和忏悔。面要经常的洗，才能除去尘垢；心灵上的尘垢，同样也得用上智的忏悔，加以时时的拂拭，才能常清常净，入于光明之境，从而使我们在这个世界上生活得更潇洒、更自在、更有意义。忏悔是认识罪业的良心，忏悔是祛恶向善的方法，忏悔是净化身心的力量。当今台湾高僧星云法师如是说。

佛门忏悔，洗涤灵魂，当然允许旁人揭发批评。“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行”，这句话我们不是说了好几个世纪了么？既然如此，联系每个个人，我们何不在平时的工作和日常生活中，对他人的忠告或者批评，表示由衷的欢迎和感激呢？在你漫长的人生征途中，或许恰恰就是这种苦药，使你的人生转苦为甜，踏上新的起点。

第十九节、诸法无我得解脱

要是有人劈头盖脑问你一句：“什么是我？”你一定会猛然一怔：“我不就是我自己？”回答不能说不对。由此扩而充之，对于任何客体来说，自身的存在就是我。这样便产生了一个有趣的问题，我既可以是人，也可以是动物、植物，甚至矿物等没有生命的东西，只要有存在，那末从这个存在作为自身出发，便就成了自我。

自然界动物群中，从某一雄狮子作为自身出发看世界，那么这头雄狮就是自我；从某一母虎自身出发，那么这只母虎就是自我。其他各种各样的鸟兽虫鱼也莫不如此。又比如在繁花盛开的园圃中，若从一树梨花作为自身出发，那么这树梨花就是自我；若从一树桃花作为自身出发，那么这树桃花就是自我。其他百花千卉，当然也不例外。再如就苏州虎丘白莲池中那块点头石来说，遥想当年生公在此说法，它在下面听得头头是道，不觉频频点头。若从这块石头自身出发，它也是自我。

然而，佛门“三法印”中“诸法无我”的说教，却又别有异彩，别开生面。“三法印”是佛教用来印证检验是否真正佛教的一管标尺。三法印为：一、诸行无常：世上万有，变化无常。二、诸法无我：世上一切现象(诸法)，都是因缘和合的结果，没有独立的实体和主宰。三、涅槃寂静：不生不灭，超脱生死轮回的境界。

人生世上，烦恼诸苦不一，就好比绳索捆绑在身上一样，很不自在。所以《成唯识论》第1卷解释“解脱”说：“言解脱者，体即圆寂。由烦恼障缚诸有情，恒处生死，证圆寂已，能离彼缚，立名解脱。”《法华经》也说：“三界如火宅。”既然烦恼诸苦束缚人生，那末解脱之法何在？佛经所载，解，脱之道多种多样：有“三解脱”、“八解脱”、“不思念解脱”、“有为解脱”、“无为解脱”等等。

虽然看去名目繁多，可是这些解脱说到底，都是一个原理，就是“无我”。问题偏就出在世界上的那些芸芸众生因为不懂“无我”原理，执著地在“我”字上下功夫，所以这样一来，名利、宠辱、贫富、得失，便就无不成为绳索缰锁，把个我捆缚得严严实实，动弹不得。然而何谓“无我”？这是因为作为自我来说，本属非有，只是因缘和合，精神和物质加在一起，方始生成。正是由于这一原因，所以在“我”身中找不到一个独立自由，自我主宰的实体。

比如从物质之躯一头说，当你吃饭穿衣，工作学习，如果没有精神作为指导，那就什么事也干不成了。物质之躯既然不能自我主宰，那末物质之躯就自然称不上是自我。再从精神所寄一头看，人的思维借寄在躯体里，说来真是千头万绪，纷纷扰扰，加之这些纷扰的思绪看不见抓不着，你说究竟哪个念头才是“我”的成分呢？这样求来求去，无论物质之躯还是精神所寄，都难以觅得“我”的影踪。

为此世上芸芸众生，要是一旦悟彻“诸法无我”原理，便就立时离苦得乐，脱却束缚，获大自在，使个人的精神境界，得到前所未有的大升华。圣辉法师在《佛教为什么要求人们寻求“解脱”》一文中说：没有了“我”就不会起贪心；没有了“我”就能节制自己的欲望；没有了“我”就不会把自己的快乐建立在别人的痛苦上；没有了“我”才能心地磊落，胸怀坦荡；没有了“我”才会舍身忘己的为大众服务；没有了“我”才能勇往直前，无所畏惧的走人生的路……

一句话，破除了“我”，通达了“无我”，品德才会得到圆满，人格才会得到完善，精神才会得到充实，心灵才会得到净化。如果是这样，人生就无苦可言，有的只是“和平和快乐”。虽然“我”的概念可以扩大到宇宙万物中去，可是毕竟世间万物，有情无情，人为最灵，所以只有人才能理解“无我”之道，从而获得精神上的彻底解脱和自由。

若从这里的“无我”再引申开去，这和当前西方社会充分发掘自我，体现自我存在的价值，非但没有冲突，并且还有异曲同工之妙。这是因为只有弃舍自我的人，才能勤奋拼搏，舍命进取，才能对周围的人和颜悦色，抱有爱心。也正因为这样，所以世上那些敢于彻底舍弃自己的人，往往最后反能获得真正的自我。朋友，如果你想获得新的美妙人生，那你就得下大决心，让昨天那个卑琐猥屑的自我彻底死去，就像凤凰涅槃那样，在彻底死去的旧的自我中，获得辉煌的新的生命，新的自我，无我的我。

“香火重生劫后灰”，真是句至理名言。

第二十节、心灵救济的不二法门

物质生活的困苦，不算真正的困苦，只有心灵上的困苦，才算真正的困苦。我想，凡上了点年纪的过来人，或多或少地会有这种体会。一个人自从降生以来，似乎就有苦伴随着他。有人说，人面上眉眼鼻口，分明不就凑成一个“苦”字？也有人说，人一生下来就哇哇大哭，只因为自己将要从此开始受苦了。“人生是苦”，至少佛教的人生观就这样认为。不正是这样吗？

世界是多元的，面对五花八门的多元世界，心理上的是非得失，好恶利害，毁誉宠辱，喜怒忧思，直把个本来清净的不染的自性，扰搅得翻腾扭曲，好不自在，充满着矛盾和迷惘。正是基于这一认识，当年释迦牟尼才创立佛教，以济渡人们由于种种心理上的不平衡而造成的万般苦恼。若说物质生活，贵族出身的释迦牟尼是够优裕的，但是正是因为他清楚地懂得，物质上的优裕，非但不解决精神上的困惑，相反有时更能成为人生的累赘或包袱。可不正是这样？清代看破红尘的曹雪芹，就在《红楼梦》里，借疯狂落拓跛足道人之口，毅然写下了这样的言词：

世人都晓神仙好，惟有功名忘不了！

古今将相在何方，荒冢一堆草没了。

世人都晓神仙好，只有金银忘不了！

终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。

世人都晓神仙好，只有娇妻忘不了！

君生日日说恩情，君死又随人去了。

世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了！

痴心父母古来多，孝顺子孙谁见了？

《红楼梦》当然是部“佛书”，从中可以不很费力地窥知，佛陀当年创立的佛教，可以认为是心灵救济的不二法门。“不二法门”，有多种多样的“不二”：有自他不二、苦乐不二、死生不二、解行不二、心法不二，等等。自他不二，是说自己和他人大家都是人，在物质生活和法律道德上原本应该是平等的。如果你不悟入这个法门，你就会对别人处处看不顺心，百般挑剔。

然而，当你一旦悟入“自他不二”之后，把他人的饥饱看成为是自己的饥饱，他人的苦乐看成为是自己的苦乐，他人的忧喜看成为是自己的忧喜。这样，非但在人际关系上可以消除隔阂，使彼此融洽相处，并且还由此进而获得众多的“温情”反射，使我们的生活显得更加潇洒，更加自在。

苦乐不二，这话看来唯心，其实辩证。苦和乐原是两种不同的感受，离苦得乐，更是佛门的宗旨。然而，“苦乐不二”的要妙，在于悟入此理以后，为人处世，可以不论苦境、逆境，还是乐境、顺境，我们都可处之坦然，所谓“宠辱不惊”，“烦恼即菩提”，这里有大学问，大受用在。

死生不二，这是佛门心灵救济的奇彩。王羲之《兰亭序》说：“死生亦大矣。”正因为世人把死生看得很大很大，所以少不得由此背上沉重的思想包袱，让人活得既累且惧。而佛门则认为：生是缘生，是为责任的开始；死是缘灭，是为责任的消解。从宏观世界看，方生方死，方死方生，生死和物质原是不灭的，只不过是自然界千变万化的形式转换罢了。说得明白一点，就是“自然规律”。规律是不可打破的，我们大可顺其自然，不要让死亡的威胁牵着我们的鼻子，这样就得大解脱而获大自在了。

解行不二，“解”是理论上的理解认识，“行”是实践上的躬行落实。“解”和“行”虽然是一个事物的两个方面，但在日常生活工作中，我们却要努力体现学以致用，说的和做的一致的原则，尽可能地把两者完善地结合起来。因为如若整个人类都能理智地支配平时的一言一行，便就人品升华，使精神文明进入到一个新的理想境界了。

心法不二，古德早就说过：“一切佛法，自心本有。”佛门主张心即是佛，佛即是心。一个人如果放下自心本有之法，向外间到处觅法，到头来难免入于魔道。为此，《自性歌》说：“菩提自性，本来清净。”就够我们求法时返观自性，细细体味的了。为了开拓整个人类未来的光明人生，我们从来也不排斥对于优秀传统文化的吸取。昔年郑板桥《为侣松上人画荆棘兰花》诗就曾咏道：不容荆棘不成兰，外道天魔冷眼看。门径有芳还有秽，始知佛法浩漫漫。

佛法浩漫，我们能否从这里得到一些心灵救济、心理平衡的启迪呢？虽然今天，社会上心理咨询类的著作多得有如牛毛。

第二十一节、修习中的理性智慧

目前，社会上正掀起一阵气功热。那些煞有介事的大气功师们，还煞费心机地把老庄、佛陀等说教，也一古脑地纳入气功的轨道，加以阐发。如此这般一来，佛典所说种种神通，哪有被放过之理？常听人们说起，练功练到一定程度，有什么神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通，乃至所谓的漏尽通之类。

按照佛教说法，不管“五通”也好，“六通”也好，都要以慧为体，就是要以“慧为自性”，在修习四禅的过程中才能逐步获得。《大智度论》说，菩萨得“五通”，只有佛才能得“六通”。当然，背离佛道，修习外道，也可获得“五通”，所以后世又有“五通仙人”的说法。

其实，所谓“通”，亦即“悟”的意思。从本质上讲，所谓“五通”，就是用理性智慧察知一切的意思。比如得“神足通”可以飞天入地，出入三界，变化自在；得“天眼通”可见六道众生此死彼生，苦乐境况和一切世间种种形色；得“天耳通”可以听到六道众生苦乐忧喜之声，和世界上的种种其他声音；得“他心通”可以获悉六道众生心里想些什么;得“宿命通”可以了解自己一世二世三世，百千万世所做的事，乃至六道众生所做的事。

以上所说，无非都是心的感通，并不是真的就在客观现实生活中能够如此这般了。心有通悟，精神意识就自能在飘渺恍惚中上天入地，出入三界，变化自在，而那个客观存在现实的人，则终究仍然安坐于一室之中，这就是“神足通”的实质。其他各种各样的神通，看来也大抵只是如此而已。否则，所谓“秀才不出门，全知天下事”，岂非也可把它看成为是神通了？这自然是荒诞不经的。

可是愚痴者却偏偏不懂，或听不进这些道理，以为一味修习，就可真的上天入地，视听八远之外了。其结果自然是，鲜有不以失败而告终的。此外，还有一种无稽说法，认为通过修习，可以获得别人没有的“第三只眼”，或者练成用耳朵看东西的神通，这用今天的话来说，就是练成特异功能。

带着这些念头学习气功或者学佛，自然是荒谬的。因为从佛门教义来说，这种念头完全是贪欲的反映。佛是反对贪欲的，一有贪欲，精神就颠倒了。记得佛陀曾经这样说过：“比丘们，病有两种。一种是肉体的病，一种是心智的病。肉体的病有人可以终生不生，可要终生不生心智的病，那就难了。”以上这种被贪欲牵着鼻子，妄想练成客观所具“五通”，或者特异功能的人，就是心智染病的一种表现。

所以佛门修习，要紧的还是心智培养，对于理的领悟。由此引申，平时我们为人处世，对于一些日常琐事，完全没有必要斤斤计较，因为这样难免不起贪着之心，或者说是执迷不悟。“从五更枕席上参勘心体，气未动，情未萌，才见本来面目；向三时饮食中谙练世味，浓不欣，淡不厌，方为切实功力。”

“云烟影里现真身，始悟形骸为桎梏；禽鸟声中闻自性，方知情识是戈矛。”为人处世，如果修不到这层理性的智慧，又怎能真正做到不以物喜，不以己悲，宠辱不惊，把个患得患失之心抛到九霄云外呢？由此掀出一层，富贵是无情之物，看得它重，它害你愈大，所以贪商旅而恋金谷者，终被一时之显祸；贫穷是耐久之交，处得它好，它益你愈深，故而乐箪瓢而安蔽居者，享尽百载之清福。

“冷眼观人，冷耳听语，冷情当感，冷心思理。”“冷”为客观、冷静。修习者着得个“冷”字，那就为人处世，理路通透，不执不迷了。

第四章、禅的旨趣

第一节、禅波罗蜜

何谓“禅波罗蜜”？“禅波罗蜜”就是大乘禅法般若波罗蜜的一种。那么，又何谓“般若波罗蜜”？佛书告知，“波罗蜜”意为从此岸摆渡到彼岸。“般若”是超妙不可思议的智慧。用超妙不可思议的智慧，把人们从苦的执著的此岸，摆渡到乐的自在的彼岸；就是“般若波罗蜜”的字面解释。

佛门“般若”的主张，在于彻底清扫修持者思想上所有的执著和差别之想。你要是执著地追求名利，追求物欲，乃至执著地追求禅那，或者你对世上的有和无，非道和正道，乃至禅和非禅的差别，竟是历历在心，分辨得那么清楚，那你就将无法入于“般若”之门。正因为“般若”是超脱的，所以般若智慧的理趣，在于否定一切之中蕴涵着深邃的佛理：禅非禅，是为禅；般若非为般若，是为般若；菩萨行于非道，是谓通达佛道。

从前，三论宗开山鼻祖吉藏的老师，兴皇寺法朗每次登座说法，总要对听众说起这样一段开场白：“行道之人，欲弃非道而求于正道，则为道所缚。坐禅之者，息乱求静，为禅所缚。学问之徒，谓有智慧，为慧所缚。”又说：“习无生观，欲破洗有所得心，则为无生所缚。并是就缚之中，欲舍缚耳，而实不知皆是系缚。”法朗的话真是说得再妙也没有了。由此我们得到启示，禅的大智慧，就是超乎一切，在舍弃一切执著差别中体验佛法的妙趣。

这样一来，从分别执著此岸摆渡到涅槃寂静彼岸的禅波罗蜜，比起社会上那些气功入静的方法，虽然在调心之法上不无彼此契合之处，然而无论如何，就两者的理论和境界言，那就佛门诸禅明显深于并超乎气功之上了。纵观我国禅法，自达摩以后，天台宗实际创始人智题大力宏阐“止观”禅法，从而把禅推进到了和哲学、养生完美地融为一体的高度，在极大程度上体现了修持中的智慧之美。

在《摩诃止观》中，智题把自古以来所传禅法，总结归纳为“常行三昧”、“常坐三昧”、“半行半坐三昧”、“非行非坐三昧”四种。关于四种禅的精神要领，日本柳田圣山《禅与中国》曾概括为：“一般说来，人的身姿可归结为行、住、坐、卧四种，上述四种禅法是关于坐与行的姿态，这特别适应于冥想。

也就是说，最早的常行三昧，是常坐而冥想，从而获得精神上的静谧，这是一种实践的意义；第二的常行三昧，是静静地围着佛像徐徐行走，进行修习冥想，这是念佛与礼拜的行为，在多数不同的冥想中显而易见。这两者都是基本的具体方法，第三和第四种方法交替使用前两种方式，特别是最后非行非坐三昧，它的立场与众不同，具有独特的精神意义，所以又称为觉意三昧或随意三昧，这是坐禅与行为达到了一体化的境界。”

唐朝的慧能和尚，在我国禅宗发展史上，是个划时代的大师。他的主张，在于“禅不在坐”，认为只要此心一旦彻悟，便就即刻见性成佛，入于佛境，而获自在解脱之乐。早先，我国禅宗初祖达摩面壁九年，进行冥想，说明坐禅本为禅门思维修习的重要形式。然而慧能“禅不在坐”思想的提出，又从一个侧面晓喻人们，禅是无处不在，道是无处不在，美是无处不在的。只要你能体认禅的内涵，方式尽可多种多样，不拘一格。

其实由此入彼，世界上的其他事物，又何尝不是如此。比如游乐，禅波罗蜜的启示在于一是不要沉迷执著，不要沉迷执著于宴饮，不要沉迷执著于跳舞，不要沉迷执著于打牌，否则物极必反，便就有背游乐宗旨，入于被“缚”苦境了。二是在游乐的形式上，尽管可以突破传统观念，不拘一格。

欣赏音乐是乐，跳舞是乐，游山玩水是乐，及至聊天是乐，看书是乐，喝茶是乐，而工作学习，吃饭睡觉，生活中一切的一切，又何尝不是玩乐？乃至何尝不是哲学？何尝不是美学？何尝不是养生？只不过人的智慧有所不同，认识也就自然不同而已。今天，这种禅波罗蜜智慧给于我们修习是佛境，生活是佛境，世界上无处不是佛境的无价妙启，难道我们就轻易放过不成？

第二节、世尊拈花，迦叶微笑

灵山法会，庄严肃穆，香烟缭绕，释迦牟尼世尊当众开示，会场里一片寂静。世尊手里拈着一枝妙净活灵的莲花，出示给大众看。座前更加一片默然，鸦雀无声。不一会儿，长老摩诃迦叶，忽然心有所悟，不禁独个儿破颜微笑。世尊见众皆默然，只有迦叶领会精神，随即当众宣布：“我有·115·正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，总持任持，凡夫成佛，第一义谛。今方付嘱摩诃迦叶。”

会上一个拈花，一个微笑，释迦便就此把教外别传的心印“正法眼藏”传给了摩诃迦叶。后来，禅宗就把迦叶尊为西天的第一代祖师。此后，迦叶又把“正法眼藏”传授给阿难。这样辗转传授到菩提达摩，已是二十八祖了。菩提达摩本为南天竺高僧，当他来华之后，止歇在嵩山少林寺里面壁参禅，成为我国禅宗的始祖。后来，法乳所继，达摩传慧可，六传而到慧能，经过慧能即心即佛，顿悟见性，不离世间自性自度的一场革命，终于成就了中国禅学不立文字，直指人心的大智慧。

为什么世尊拈花，迦叶微笑，世尊就把“正法眼藏”付嘱了摩诃迦叶？要妙在于：“一拈花，一微笑，将一切经教玄奇妙义都推向无何有之乡。”(清湛愚《心灯录》卷一)原来，关键正是落在了“心心相印，印印相契”。“印”有需明佛语，印可自心的意思。所谓：“心印者，达摩西来，不立文字，单传心印，直接人心，见性成佛。”可见“心心相印”，前一个“心”指佛心，后一个心指众生之心。这样日积月累下来，“以心相印”便就自然成了禅宗的传法世系。

唐代黄蘖希运《传心法要》上卷指出：“迦叶已来，心心印心，心心不异。印著空，即印不成文；印著物，即印不成法。故以心印心，心心不异。”中国人到底聪明，在后来词义的转换中，又把禅宗传法，心领神会，不立文字的“心心相印”，推出了情投意合，彼此默契的新意。因为，好多时候，一种深细微妙的心意，是既不能用文字，也不能用语言表示的。

有时候，有的场合，当对方投来颇有意思的一瞥，这时，如若你心领神会，便会报以会心的一笑，或接下来继之以行动。然而旁人不契心印，当然便亦众皆默然，神鬼不知。善嘿即是能语，用晦即是处明，混俗即是藏身，安心即是适境。想来还不能忘记达·芬奇名画《蒙娜丽莎》，那画上少妇神秘的微笑。

这种神秘的微笑，尽管和当年迦叶拈花的微笑相去千万里计，可是此刻蒙娜丽莎一种内心复杂微妙的心情，却任你罄南山之竹也难以刻划形容，所以画家及时捕获，也就一切尽在不言之中了。看来，不言之言，不言之传，再也莫过于微笑了，即使这种微笑是神秘的。妙处在于心领，在于神会。

第三节、达摩面壁祖师禅

当年禅宗初祖达摩东渡，航海来华，在梁武帝的邀请下到达京城建康(今江苏省南京市)。梁武帝问：“我建造寺庙，供养僧众，究竟有多大功德？”达摩到也干脆：“你这做法根本没有功德。”武帝楞然不解：“我这么做何以没有功德？”达摩直截地说：“你所做的只是一点世俗的小果报而已，谈不上真功德。”武帝在茫然中又问：“如何是圣谛第一义？”达摩开解：“真功德是最圆融纯净的智慧，本体属空，你不可能用世俗的做法去得到它。”

“对朕者是谁？”武帝有点不耐烦。

“不识。”达摩也来得爽快。结果，达摩自知和梁武帝话不投机，法缘不合，就从梁国地界渡过长江，进入北魏，来到洛阳，寓止嵩山少林寺，面壁而坐，终日默然，人们因为对他莫测高深，都称之为“壁观婆罗门”。别看达摩面壁不语，他自有他的道理，他的深智。秘诀在于，终日作壁上观，实也有着“理入”和“行入”的要妙，只不过是不足为外人道，旁人不知而已。

后来，达摩自我剖解“理入”说：“籍教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名为理入也。”这是说，作壁观要亡言绝虑，无自无外，坚住不移，寂然无为，直到除尽心头客尘遮障，云破月来，也就是用无所得心证入无分别的“中道”，无相的“实相”。

“行入”的功夫因为有报怨行、随缘行、无所求行、称法行四种方法，所以惯常人称“四行”。“四行”的关键，要求修持者善于安分随缘地过淡泊宁静的生活，不要执迷于无穷无尽的物质贪求，这就是佛经所说的“有求皆苦，无求乃乐”。试想，一个人时时处处地贪恋物质，又怎能安下心来作壁观的修持？当然，要把自己从“苦”中解脱出来，最好的办法还少不得要以“法净之理”(称法行)作为指导，否则终日营营扰扰，让客尘遮蔽了自性的智慧之光，就休想入于壁观安心的妙境了。

看来，“面壁”这玩意儿，真还“理”和“行”相结合，理论和实践相结合，道理着实不小。总法为：“外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”由此悟通，世上任何事物，千万不要因看似寻常，不动声色而小觑了它。佛门禅法，拈花微笑是如来禅，壁观安心是祖师禅，所谓：“世尊拈花，而妙心传于迦叶；达摩面壁，而宗旨付于神光(慧可)”。一在西土，一为东来，意义同样重大。

在达摩面壁祖师禅的影响下，历史上无数禅僧墨客，都对之趋之若鹜。明代文人张岱《陶庵梦忆·燕子矶》就这样写道：“阁旁僧院有峭壁千寻，碚镭如铁，大枫数株，蓊以他树，森森冷绿，小楼痴对，便可十年面壁。”这是一种多么潇洒脱尘的修养境界。才子安心草舍者，足登玉堂；佳人适意蓬门者，堪贮金屋。面壁十年图破壁，白头归佛一生心。真个是：“从冷视热，然后知热处之奔驰无益；从冗入闲，然后觉闲中之滋味最长。”退休赋闲，或忙里偷闲的，曷不一尝壁观安心的真味？

第四节、“风幡”的典故

宋代大诗人陆游《示客诗》说：“风幡毕竟非心境，瓦砾何妨是道真。”把“风幡”的典故摄进了诗里。广东海幢寺也有一联，更把风幡的典故使用得机智活泼。东土耶？西土耶？古木灵根不二；风动也，幡动也，清池碧水湛然。这是有关禅宗六祖慧能的一个著名典故。慧能接受宏忍衣钵，南下广州。一次，他混在法性寺比丘堆里听印宗法师开讲《涅槃经》。当时，庙里的旗幡在空中不时地飘卷，内中一比丘说：“旗幡飘动得多美啊！”另一比丘当即开销道：“那是风在动，你老兄莫非搞错了吧？”

“明明是旗幡在动，何得说是风动？”两人就此争了起来。慧能在旁见此情景，随吐妙语：“不是幡动，不是风动，是人心自动。”其时，众比丘听他这么一说，无不为他的高论所折服。正在讲着《涅槃经》的印宗法师，当得知这一情况后，更是闻之“竦然”，对慧能佩服得五体投地。讲完《涅槃经》，印宗把慧能请到殿里道：“居士，你的见解非同小可，请你谈谈佛法可行。”

“善根有两种，一种是变的，一种是不变的，但佛性却超乎变和不变，善和不善。”慧能说道。

“我的讲经肤浅得好比瓦砾，而你的开示宝贵得有如纯金。”印宗自愧不如。

“我听说宏忍的衣钵已经南传，莫非你就是那位南传衣钵的慧能？”印宗恍然似有所悟。结果，印宗为慧能落发授戒，自己反而拜慧能为师。对于风动还是幡动，虽说是个很简单的问题。从风动一头看，是施是因；从幡动一头看，是受是果。可是慧能的妙答，却深有禅味，这和他平时主张：“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”本质是一致的。

由慧能的说法受到启示，古往今来，物质名利对于人们的种种诱惑，就实质说，也有个心的动与不动问题。宠辱不惊，粪土当年万户侯，世事于我如浮云，不管外界情况如何，可我却始终性静情逸，保持心理上的平静，虽不能说是完全入于禅宗睿智，但也不远矣；相反，一天到晚孜孜汲汲，患得患失，唯名利是求，把个人的小算盘打得的溜精滑，那就心动神疲，入于魔道了。

我国儒、释、道三教，在对待怎样治心的问题上各呈异彩，彼此互补。儒家说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”“莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”道家说：“致虚极，守静笃。”“清净无为，返朴归真，虚其心而实其腹。”佛家说：心即是佛，明心见性。“本来无一物，何处惹尘埃。”比较之下，佛家的治心之道，似乎来得更为别有情致，空灵活泼，以致到了如今，禅已不只对中国人有亲和力，甚至对全世界所有追求智慧的人，都具有相当的亲和力了。

第五节、哪个是明上座本来面目？

当年，六祖慧能接受五祖宏忍法衣后，为了远离上座神秀加害，五祖嘱他：“自古传法，气如悬丝。若住此间，有人害汝，汝即须速去。”两月中间，慧能遵嘱晓行夜宿地来到大庾岭(在今江西、广东交界处)时，后面有好几百人追将上来，欲夺法衣。内中有个叫做惠明的僧人；首先赶上慧能。惠明原是四品将军，为人性行粗恶。慧能因见情况不妙，就把法衣向石上一掷说：“此衣表信，可力争耶？”说罢，躲进草丛。哪知惠明追上拾起袈裟，反而说道：“我特意从老远赶来求法，不要其衣。”

慧能听他这么一说，才放心从草丛里钻将出来，和惠明一起坐到磐石上面。.惠明作礼请求：“望行者为我说法。”慧能先让他屏息诸缘，勿生一念。好半天后，慧能才说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”惠明经慧能一点拨，立时大悟。又问：“还更有密意否？”慧能开示：“汝能返照，密在汝边。”惠明经慧能“那个是明上座本来面目”的点拨，立时悟彻善也不思，恶也不思，正是禅家一念不生的境界。这是因为：只有一念不生才是真心，属于悟境；一念才生就是妄心，属于迷境。

禅家悟到“本来面目”，就是悟到了本觉真心，明心见性而入于佛境。《圆悟心要》上卷说道：“参问之要在专一，不强作为，只守本分，须脚根有透脱处，明见本来面目，踏着本地风光。”“本来面目”和“本地风光”原为一码事。书中下卷还说：“若以利根勇猛身心，直下顿休，到一念不生之处，即是本来面目。所以古人道：一念不生全体现。”有人问：“如何得见本来面目？”禅师回答：“不劳悬古镜，天晓鸡自鸣。”

“悬古镜”是有所作为，有所作念；鸡自鸣是“直下顿休”，“无功用行”，一任自然。禅家这种对于明心见性，本来面目追求的智慧，实亦启示后人，一个人的天真之性，其实到老常在，不加改变。苏东坡《老人行》诗说：“一任秋霜换鬓毛，本来面目常如故。”身体虽然渐渐衰朽，可天真的旷达情趣，却依然常驻，活泼泼地。后来，宋明理学家陆九渊、王阳明又由此启发开去，主张通过“明心”这一内省功夫，达于见性识理的境地。可见宋明理学受启于佛学的明显思想轨迹。

在整个封建社会中，士大夫伦理观念，以及文章经济，充满了庸俗的功利思想。生活在这种环境里，如要不被尘埃所蒙，自然非得明心见性，具有真知灼见不可。《红楼梦》第115囬，且说宝玉那日见了甄宝玉之父，知道甄宝玉来京，朝夕盼望，今儿见面，原想得一知己，岂料谈了半天，冰炭不投，闷闷的回到房里，不说不笑，只管发怔。宝钗便问：“那甄宝玉果然象你吗？”宝玉道：“相貌倒还一样，不过从言谈看，也不过是个禄蠹罢了。”宝钗道：“你又编派人家了。”

宝玉直揭：“他谈了个半天，也没有明心见性之谈，不过说些文章经济，又说什么为忠为孝，这种人还不是禄蠹吗？可惜他也生了这样一个相貌。我想如今有了他，我竟要连这个相貌都不要了。”贾宝玉借明心见性，晓示真知灼见，这才是作者入木三分的如椽大笔，经世文章。在当今改革开放的社会环境里，我们不妨借鉴“那个是明上座本来面目”之智，时时提醒自己，量力而行，不使自己的清净本性，为五光十色的商品经济所迷所染所缚，那就自然优哉游哉，入于精神上的自由王国了。

第六节、顿悟和见性成佛

《红楼梦》第22囬《听曲文宝玉悟禅机》，上酒席时，贾母让宝钗点戏，宝钗点了一曲《山门》。宝玉不解，宝钗笑道：“我告诉你，这一出戏是一套《北点绛唇》，那音律不用说是好了，那词藻中有只《寄生草》极妙，你何曾知道？”接着，宝钗念道：漫提英雄泪，相离处士家。谢慈悲，剃度在莲台下。没缘法，转眼分离乍。赤条条，来去无牵挂。那里讨，烟蓑雨笠卷单行？一任俺，芒鞋破钵随缘化！宝玉听了，欢喜得拍膝摇头，称赏不已。

晚间，宝玉怕湘云、黛玉为了些许小事恼了，就施行穿梭外交手腕，进行调停，不料反落了两处数落。回来后闷闷地躺在床上，一言不发。袭人劝他，宝玉道：“什么‘大家彼此’？他们有‘大家彼此’，我只是赤条条无牵挂的。”说到这句，不觉泪下。细想这一句意味，不禁大哭起来。先是翻身起来，到案边提笔立占一偈，随之又在偈后填了一阕《寄生草》，此时反觉心无挂碍，上床睡了。

第二天，黛玉、宝钗、湘云同看，宝钗念其词为：无我原非你，从他不解伊。肆行无碍凭来去。茫茫着甚悲愁喜？纷纷说甚亲疏密？从前碌碌却因何？到如今，回头试想真无趣。接着，黛玉笑着问宝玉：“至贵者宝，至坚者玉。尔有何贵？尔有何坚？”宝玉竟不能答。黛玉又道：“你道‘无可云证，是立足境’，固然好了，只是据我看来，还未尽善。我还续两句云：‘无立足境，方是干净。’”宝钗道：“实在这方彻悟。当日南宗六祖慧能初寻师至韶州，闻五祖宏忍在黄梅，他便充作火头僧。五祖欲求法嗣，令诸僧各出一偈……”

我国禅宗，从初祖达摩传慧可，慧可传僧粲，僧粲传道信，道信传宏忍，已历五世。当年宏忍欲求法嗣，让诸僧自取本性般若，各作偈语，以验悟性高下，付传衣钵。当时，上座神秀在半夜三更，于南廊下中间壁上秉烛题成一偈道：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。当时，慧能在碓房舂米，听童子唱诵此偈，就烦请童子带到南廊下，也作一偈，因为慧能不识字，就请人在南廊西间壁题道：菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处惹尘埃。

宏忍以后，禅宗分为南北两宗。北宗的领头人物是神秀，主张渐悟，流行于北方一带；南宗以慧能为代表，主张顿悟，流行于南方一带。后来多数学者认为，南宗直指心性，见性成佛，提倡单刀直入的顿悟，颇得禅宗真髓，所以势力扩大，终至成为禅宗的主流，而北宗则神秀以后，渐趋衰微。以上宝玉作偈参禅，倒颇有点顿悟的味道。慧能所倡顿悟，从强调一切佛法都在自心，也就是真如本性之中出发，为后世学者开辟了一条自心顿悟，见性成佛简便快速的途径，所以一时闻者风从。

慧能所说的佛，是众生对于自我原已具有的清净本心，即佛的高级智慧作内在开拓和体验的结果，同时也正因为这种开掘和体验，又显现了本性能包容万法，成就清净法身，亦即对宇宙万物的最高精神实体契证的一面。由此，慧能并有这样的说教：“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”

在商品社会里，从迷和悟的角度看，整天里因沉湎于灯红酒绿，倚红偎翠，或经不住其他种种物质诱惑而终至损人利己，走上犯罪道路的少数青年，不正是被迷妄遮蔽了本来的清净本性？本性一经遮蔽，便就利令智昏，什么智慧的明也没有了。由此使人悟出，凡人和佛，本就没有什么两样，只是由于悟和迷的遮隔，方才毫厘千里，成就烦恼此岸和清凉彼岸，一者入于地狱，一者入于天堂。

第七节、磨砖与禅

四川成都人马祖道一，十二岁那年就出家当了和尚。后来，道一来到南岳衡山结庵参禅，拜怀让为师。在衡山那段日子里，道一仍和往常一样，整天的坐禅悟道。一天，老师怀让问他：“你坐禅想图个什么？”道一回答：“还不是想成佛？”听完道一的话，怀让一言不发，只在地上拣起一块砖头，当着道一的面，就在庵前的石头上磨了起来。

道一好生奇怪，不禁发问：“师父，你这是在干什么啊？”怀让说：“我要把它磨成镜子。”道一越发不解：“砖头岂能磨成镜子？”怀让正等着他这句话，于是乘机开启：“既然磨砖不能成镜，那么坐禅又岂能成佛？”

“那怎样才能成佛呢？”

“这道理如同牛拉车子一样。如果车子不动，你打车子呢？还是打牛？”见道一楞在那里，怀让继续话题道：“你是学禅，还是学佛？如果学禅，禅并不在于是坐还是卧；如果是学佛，佛也没有一定的形态。”道一全神贯注，听得入味，似有所悟，怀让又进一步开示：“如果你一味执著在坐相上学佛，就等于扼杀了佛，一辈子也休想梦见大道。”打这以后，道一才真正心有所悟，于是在怀让身边一跟就是十年。后来道一辞别怀让来到江西开堂，终于成为一代著名禅师，人称马祖。

禅宗认为，成佛的依据在于真性，而不在于妄心。就好比磨铜可以成镜，磨砖不能成镜那样，要妙在于，以铜比喻真心，以砖比喻妄心，真心是空灵活泼的，妄心是执著死板的。如果学佛的人苦苦执著于死板的坐禅教条，那末就是妄心占了主导地位，最终又何能成佛？这就告知我们，禅宗和坐禅压根儿就风马牛不相及。佛弟子修菩萨行要广行“六度”，“六度”中的一度，就是“禅定”。

可是禅宗参悟，不仅在于坐禅，因为对于禅宗来说，只要一旦悟彻禅机，那么担水劈柴、吃饭穿衣，琴棋书画，行立坐卧，都有禅的存在。这样说来，原先被世人视为神妙莫测，高不可攀的禅，原来正广泛地存在于我们的日常生活之中。可以这样认为：“一个人只要从心灵上彻底打碎贫富荣辱等种种精神枷锁的束缚，那末他就活得潇洒，活得自在，从而进入优哉游哉，无往而不愉悦的禅的境界了。

说到这里，我们且看林清远在为蔡志忠《曹溪的绝唱—六祖坛经》所写的序言中，这样一段精妙绝伦的文字：因此，我们看到许多反对佛教的外道人士，他们对禅竟也不能置一词，因为禅几乎没有可以攻讦之处，它从一切的形式与僵局中超拔出来，直接进入人的内心深处，我们甚至可以说：一切事物达到了创造力的高峰，多少都表现了禅意，当然这些还不是禅的真实，却已足以令人动容赞叹了。

禅不只是对中国人有亲和力，对全世界所有追求智慧的人都有亲和力，当一个人活到有一天，对于自己的生命与生活起了觉悟之心，希望能有更大的开启，他就很能从禅里面找到乐趣，而禅，也是最直接触及到心灵里面的方法。

第八节、骑驴觅驴但可笑

马祖大师问慧海说：“你风尘仆仆从哪里来？”

“从越州大云寺来。”慧海回答。

“来这里干什么？”

“来求佛法。”

马祖哈哈大笑：“我这里什么也没有，哪里谈得上佛法？”见慧海一时楞着说不出来，于是马祖开启：“我是说你自有宝藏，还来我这里觅宝。”

“什么是我的宝藏？”慧海莫名其妙。

“佛就在你身上，一切具足，更无欠少，你都不知道，让我怎么个给你法？”马祖数落得更加痛快。原来马祖的一番话，正是在于启迪对方，“本觉真心”的“佛”，也就是禅宗所说“自性”，本为一切众生皆有，只要消除妄想执著，便可明心见性。如果离开这个宗旨，向身外寻觅解脱之道，就是“骑驴觅驴”或“骑骡觅骡”可笑的执迷之举。此后，慧海师事马祖六载，最后回到越州，闭门著书，再不云游，因为他早已悟彻人人都有佛性，当下即是之道了。

学佛修禅，说难有如登天之难，说易易如反掌，关键在于相信自己具有与如来同等的智慧，若果失却自信，向身外或远方驰求，那就非但劳而无功，并且往往越来越远。当年佛陀在菩提树下成道时早就说过：“大地众生皆有如来智慧德相，但以妄想执著，不能证得。”中国僧人对于佛陀的这种说法，早有领会，并且还进一步地发展为即心即佛，迷即众生，悟即是佛的思想。南朝齐国宝志和尚《大乘赞》就曾说过：“不解即心即佛，真是骑驴觅驴。”

六祖慧能也多次说过：“本性是佛，离心别无佛。”“佛是自性，莫向身外求。”结合《华严经》偈颂：“心、佛及众生，是三无差别。”可知中国禅宗佛性的智光，早已大为圆融无碍。为此，荷泽神会把悟人扫除妄想，明心见性，称为“本无今有”;把迷人不知本觉真心，转为妄想，称为“本有今无”。并有偈语这样唱道：本无今有有何物，本有今无无何物，诵经不见有无义，真似骑驴更觅驴。这就是所说的“见有无义”了。

对于禅宗教人发现自我，不要再向心外求佛，把释迦牟尼所创佛教变成心的宗教的要妙，赖永海《中国佛性论》曾这样认为：“把遨游于幻想太空的‘清净心’变成当前现实之人心，从理论思想来说，也许要简约、粗糙一些，但是，由于它直指众生自性本是佛，缩小了众生与佛之间的距离，打破了在家与出家，世间与出世间，生死与涅槃之间的界限，以世俗化宗教为标帜的禅宗终于为佛教争得了更大地盘，俘虏了更多的信徒，这是慧能即心即佛思想对于中国佛教的意义所在。”

“其实，我们进而如果把佛性论看作人性论，那就不止是佛教界的事，它实际具有中国哲学史的普遍意义。”任继愈的这句话，更是客观地道出了中国佛性论，自然也包括禅宗佛性论在中国哲学上所具有的普遍意义。应该说，即心即佛本是一种至高无上的自我精神解脱。当今，世界上不计其数的芸芸众生，为了对无常的人生求得解脱，有的吸毒嫖娼，有的狂饮滥赌，多半以疯狂的及时行乐作为手段。这从禅宗的眼光来看，都是向心外寻觅解脱之道的骑驴觅驴之举，实为害人害己。正像《法华经·比喻品》所讲那样：有人不知自有家珍，自以为穷，反而外出行乞，结果永远也富不起来。

可以这样认为，《菜根谭》原是一本融儒、释、道三教于一炉，并具有为人处世普遍智慧的奇书。书中有云：“人人有个大慈悲，维摩屠刽无二心也；处处有种真趣味，金屋茅檐非两地也。只是欲蔽情封，当面错过，便咫尺千里矣。”当面错过，千里未必能够觅得，最后还得从自心上勘破。

当年孔老夫子高足颜回一瓢饮，一箪食，家住陋巷，人家都深以为苦，他却不改其乐，岂非“金屋茅檐非两地也”？若问颜回何以能够如此？妙就妙在心里装着“道”的缘故。“道”就是智。儒“道”释“道”虽有不同，此“道”不是那“道”，但味于“道”的最高境界，则彼此还是颇有契合之处的。昔黄庭坚不就有诗咏道：“骑驴觅驴但可笑。”这一笑，真可谓是智者对于迷者之笑了。

第九节、众中惊倒野狐禅

遥想人天会方丈，众中惊倒野狐禅。——苏轼《乐全先生生日诗》我国古代，对于没有见性而妄称开悟，未能真正味道而流入邪僻一路的“野狐禅”，常被作为典故，拈进诗文。苏轼之外，宋陈与义《题小室诗》也说：“随意时为狮子吼，安心懒作野狐禅。”发展到后来，“野狐禅”几乎又进一步地演变成为邪魔外道的代名词，非但《儒林外史》等名著用以指斥有欠讲究的八股文章，就是在人们的日常生活中，口头使用的频率也往往很高很高。

在佛门中，野狐禅原为《五灯会元》第3卷所载的一个禅宗公案。当年百丈怀海禅师每次当众说法，总有一个老人混在里头，侧耳聆听。一天说法完毕，众人陆续散尽，唯独老人留下不走。怀海问：“汝是何人？”老人答：“我非人也。过去迦叶佛时，曾住此山，因为有学人问：‘大修行人还落因果也无？’我回答说：‘不落因果。’不料此后就五百生堕野狐身了。现在敬请你大和尚代为下一转语，让我脱掉野狐身躯。一切拜托。”怀海听他这么一说，便道：“那末你就问吧。”

老人就问：“大修行人还落因果也无？”怀海随即回答：“不昧因果。”老人听怀海和尚这么一点拨，立时大悟，作礼谢道：“我已脱野狐身，住在山后，敢乞依亡僧律为我送葬。”过了中午，怀海带着众僧来到山后，果然从岩石底下挑出一只刚死的野狐。然后，依法对它荼毗(火化)了事。为什么老人说了句“不落因果”，就堕入了野狐身，而怀海点拨他“不昧因果”，就脱掉了野狐身呢？这是个充满着智慧机趣的问题，历来引起学人的兴味。

原来，佛门有个最基本的信条——因果规律。认为世界上的一切事物，无不受着因果律的支配。有因必有果，有果必有因，种桃得桃，种李得李。而老人的大错特错，正是在于误以为，大修行人可以“不落因果”，这就从根本上，违背了善恶业力，能够招致果报的规律。后来怀海为老人所下“不昧因果”的转语，从字面上看，仅仅只是一字之差，可是因为由此开启老人，使他深深地体悟到，因果律确不可昧，故而就此立地脱却野狐之身。

“野狐禅”的佛典启悟世人，千万不要以一念之差，一字之差而掉以轻心，因为毫厘千里，后果往往大不相同。在人生道路上，因一念之差而使得有人进入“天堂”，有人进入“地狱”的事，真是比比皆是。我为人人，人人为我，活得情绪开朗，洒脱自在，就是“天堂”;违法乱纪，损人害己，活得坐进班房，思想沉重，就是“地狱”。“天堂”和“地狱”，原来只有一步之隔，要进要入，也只一念之差。“多行不义必自毙”，“爱人者人亦爱之，损人者人亦损之”，自作自受，一切原都操纵在自己手里。

《菜根谭》不就说过：一念错，便觉百行皆非，防之当如渡海浮囊，勿容一针之隙漏；万善全，始得一生无愧，修之当如凌云宝树，须假众木以撑持。一念过差，足丧平生之善；终身检饬，难盖一事之愆。

第十节、庭前柏树子

一次，有僧人问赵州从谂禅师：“如何是祖师西来意？”祖师西来意，就是禅的意趣。可赵州禅师却回答说是：“庭前柏树子。”僧人搞不明白：“请别用境物作比喻可好？”赵州禅师解释：“我并没用境物来作比喻。”于是僧又重问：“如何是祖师西来意？”赵州禅师的回答依旧是：“庭前柏树子。”原来，禅是不主张人们对任何事物起分别妄想的，因为一有分别妄想，便对自己所认为的好事美差，或想不通的问题，起贪恋执著之心，这样就离禅愈来愈远了。

在赵州禅师眼里，那个僧人执著提问，就是分别妄想之心作怪的缘故。那末，赵州禅师为什么要用“庭前柏树子”作答呢？这是因为在整个自然界里，翠绿的柏树子和宇宙的生命原是彼此共鸣，浑然一体的，这就是近在眼前的禅的意趣。但僧人对于眼前的禅意，似乎并不理解，所以才要求赵州禅师：“请别用境物来作比喻。”

从客观说，“柏树子”当然是境。可是佛教是主张“三界唯心”的，并不认为世界上真有无心之境的存在。所以从佛的真谛理解，“柏树子”就又是心了。为此，回答自然是：“我并没有用境物来作比喻。”这样过了几天，僧人忽然又问：“柏树子还有佛性也无？”赵州禅师答道：“有。”僧问：“几时成佛？”赵州禅师回说：“待虚空落地(天掉下来)时。”僧问：“虚空几时落地？”赵州禅师妙答：“待柏树子成佛时。”

至此，僧人才恍然大悟：原来佛性，就是万物存在的本性。禅的意趣，就是通观整个宇宙和一切佛性浑然一体，不起分别之想，并由此而入于“空”的妙境，“无”的妙境，“涅槃”的妙境。从这个意义上说，禅是一种物我宇宙融为一体的永恒涅槃(混沌)状态，亿万年前有，亿万年后也同样存在。为此，《五灯会元》第14卷有偈道：出入云闲满太虚，元来真相一尘无。重重请问西来意，唯指庭前一柏树。

“柏树子”的公案，在禅门中很有名气，因为公案充分体现了禅的哲学，禅的辩智。禅要参悟，要参悟就得动脑筋，就得日思夜想，就得向人发问，然而一旦悟彻，原来禅不远人，佛不远人，禅就在你眼前，在你周围，在你心里，佛就在你眼前，在你周围，在你心里。那庭前青青的柏树子，不就在你眼前？

世界上往往有这样的事，青年人热血沸腾，往往好高骛远，总是希望出国寻找真理，到西方寻找真理，到那遥远遥远的地方寻找真理。这种追求真理之心当然无可非议，并且还十分值得赞扬，因为真理可以远在天边。可是，真理既可远在天边，难道不就可以近在眼前？你所看到的天边皎然明澈的月亮，不就远在天边，近在眼前吗？

“真理的旅行，是不用入境证的。”智慧的约里奥·居里这样说。

第十一节、当头棒喝

《镜花缘》第84囬说：“这个笑语虽是斗趣，若教愚而好自用的听了，当是当头一棒，真可猛然唤醒。”当头一棒用来警觉世人执迷不悟，早和猛然一喝连在一起，成了“当头棒喝”。唐代禅学家德山宣鉴，俗姓周。出家后，早斯夕斯，把个《金刚经》读得滚瓜烂熟，参透经里所说，只是在于释得一个“空”的义理，人们都称他为“周金刚”。也许自己参得太透，悟彻佛法不可思议，用心即乖，开口即错之理，所以忽发高论：“我宗(禅宗)无语句，实无一法与人。”

平时，要是有僧前来参问禅理，总是操起一条白棒，开口也30棒，不开口也30棒，更不问是佛是祖，没个例外。有趣的是，德山的打法竟然还有4种花头：“明头来明头打，暗头来暗头打，四面八方来旋风打，虚空来连架打。”当年雪峰禅师，回忆被德山一棒打醒后的悟道滋味，曾满怀喜悦地说：“我在德山棒下，似脱却千重万重贴肉汗衫。”汗衫贴肉，粘缚身上，哪有半点自在？又何况千重万重？所以一旦脱却，便就浑身舒坦，入于佛境。

棒之外还有喝，当初百丈怀海禅师，忆念在马祖门下那段日子说：“佛法不是小事。老僧者被马大师一喝，直得三日耳聋眼黑。”这和后来义玄禅师投奔江西黄蘖山希运门下被打，反喝老师，同样具有禅的旨趣。义玄参问：“如何是佛法的大意？”希运闻言劈头就打。这样三问三打。无奈，只得改投大愚那里。经大愚指点，恍然有悟，便又回到希运处来。希运见义玄又来，边骂边打：“你这疯癫汉，却来这里捋虎须！”义玄见棒劈头打来，也不说什么，只大喝一声了事。

希运棒打的道理，在于反对以“见闻知觉为心”，而义玄大喝，正是对于这种微妙心印的领悟。此后，义玄开创禅门临济一派，一喝大地震动，一棒须弥粉碎，为了破学人迷情，总是棒喝交驰，竟至衍为宗风。作为一种施教方式，临济宗的这一棒喝宗风，自有它存在的强大生命力。可是由此引发，棒喝对象，也应该有个因材施教，区别对待的问题。否则不分利钝，无的放矢，一概作当头棒喝之举，效果就不一定好。

早在南朝齐梁僧佑编著的《弘明集》里，就有过一则“对牛弹琴”的故事：公明仪坐在牛前为牛弹了一曲清角之操，可牛却无动于衷，依旧低头吃它的草。不是因为牛没听见，而是因为牛欣赏不了。后来，他转而弹出攻蚊之声，孤犊之鸣，那牛就摇尾奋耳，蹀躞而听了。不过无论如何，当社会上有人误入迷途，执迷不返，劝也劝不醒的时候，作为朋友或师长，对其采用类似棒喝式的方式，作一番严厉的批评斥责，使他从迷悟中猛然惊出一身冷汗，也不失为一种行之有效的方法。

就好比治病救人，有时必须要用猛药发汗祛邪一样，否则就不足以转危为安。《菜根谭》有云：“当怒火欲水正沸腾时，明明知得，又明明犯着。知的是谁，犯的又是谁？此时能猛然转念，邪魔便化为真君矣。”为人处世，这当然是一种自我棒喝的智慧。然而与此同时，还不要忘了把他人打过来的当头棒喝，奉为醍醐，那就慧烛常明，智灯时照了。

第十二节、一字禅和无字禅

《庄子外篇·知北游第二十二》。有个名叫知的人北游玄水，登隐贫之丘，正好碰上无为。知问无为：“我想问你个问题：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”无为闻言，哑然不答。知问不出名堂，回到白水之南，登狐阕之上，拜访狂屈，并向他问道。狂屈闻言回答：“你问的道我知道，且听我说。”话刚出口，却又终于没有说下去。知问不出名堂，返于帝宫，拜见黄帝而问道。黄帝说：“无始无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”

知听黄帝这么一说，接口道：“还是我和你懂得道，无为和狂屈根本不懂什么道。到底是不是这样？”黄帝回答：“无为是真正懂得道的人，狂屈也和无为相近，只有我和你，离道还远得很哩。”知和黄帝的问答告诉我们，道是虚无的，因而不能问，不能说，只能体会。真正能说得清的，就不成其为道了。无独有偶，道家这种对于虚无的道的体认方式，在佛教的禅宗里，也有着类似的体验。

禅宗发展到了五代，韶州云门山(在今山东乳源县北)光泰禅院文偃禅师创云门宗，成为禅宗五家之一。文偃的说教方式，主要有云门三句、三字禅和一字禅。何谓“云门三句”？“云门三句”就是“函盖乾坤”，“截断众流”，“随波逐浪”。后来又说三字禅，人问：“如何是佛？”文偃回答：“干屎橛。”又有人问：“不起一念，还有过也无？”文偃回答：“须弥山。”然而，文偃平时用得最多的，还是一字禅，如有人问：“如何是正法眼藏？”回答：“普。”

正因为佛法深奥，难以言说，所以文偃才用简洁精妙的语言，启发禅僧思路，让悟者自悟，明心见性。早在文偃以前，唐代圭峰宗密就在《禅源诸诠集都序》上卷说过：“寂寂之心，灵知不昧，即是空知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起，知之一字，众妙之门。”“众妙之门”一句，语出《老子》，可知佛道智慧，彼此融汇，彼此互补之妙。后来，文偃感到对于真正什么叫禅，只要用心去悟，其实一个字也是多余的，就索性学起“维摩一默”，干脆连一个字也不说了。

一次，文殊问维摩诘：“何等是不二法门？”维摩诘默然不答。文殊见状叹曰：“善哉，善哉！无有文字言语，是真不二法门也。”维摩诘的这种默然做法，我们也可在《大方广师子吼经》里找到佐证：“法唯一字，所谓无字。”所以，释迦牟尼有云：“我于某夜得最真觉，乃至某夜入涅槃，于其中间，乃至不说一字。”

在实践中，文偃对于无字禅，可谓身体力行。一次，广主刘王诏文偃等高僧到宫里避暑，众禅师频频交往，说法问讯，只有文偃一人，既不交往，也不言语。这样几天下来，宫里有个直殿师看出了文偃的用心，就在碧玉殿上贴出一偈道：大智修行始是禅，禅门宜默不宜喧。万般巧说争如实？输却云门总不言。后来，由于禅宗广泛流行，所以佛家无言禅的影响，风靡于知识界，人们对于庄子的说教，反倒渐渐淡忘了。

其实，禅宗无字禅的妙处，在于启发人们，对于某些深奥而一时难以说清，甚或说不清的道理，与其用枯燥的说教惹人生

厌，还不如让人静下心来，默默地去体会默察，从而达于豁然开朗，大彻大悟的境地。聪慧者是从来也不喋喋不休的。从这里拓开一笔，生活中又常有这样的事，当两心相知，达到了灵魂升华，质的飞跃时，有时反因含情脉脉而默不作声，似乎世界上一切语言都变成多余的了。这真是：“此时无声胜有声。”千丝万缕的情感交流，尽在不言之中，竟至有意无意，入于禅的境界了。

第十三节、参寥不是老婆禅

北宋大文豪苏东坡有个方外诗友，名叫道潜，别号参寥子。参寥子的诗做得很好，他的《临平道中》七绝诗说：风蒲猎猎弄轻柔，欲立蜻蜓不自由。五月临平山下路，藕花无数满汀洲。苏东坡欣赏他的诗，说他的诗做得清丽明快，言词干净，还饶有兴味地作诗赞道：“莫共金家斗甘苦，参寥不是老婆禅。”

禅家称絮絮叨叨，好议论人家是非为“老婆禅”。唐朝镇州有个普化和尚，这是一个为人佯狂，见人不问高下，“皆振铎一声”的疯僧。一次，临济义玄禅师和河阳木塔长老一起在僧堂里闲话，谈起普化和尚一天到晚疯疯癫癫，不知是凡是圣？正谈得热络，普化就闯了进来。于是，义玄只得顺着话题问道：“你整日里疯癫佯狂，到底是凡是圣？”普化反问：“你的看法呢？”义玄听普化反问，当即使出看家本领，大喝一声。

普化见状，随念一偈道：河阳新妇子，木塔老婆禅。临济小厮儿，却具一只眼。偈语嘲笑河阳木塔长老喜欢婆婆妈妈，对别人说三道四的同时，肯定了临济义玄开创的棒喝宗风。“老婆禅”用老婆子的反复叮咛，絮絮叨叨作比喻，非但生动，并且形象。这和禅宗倡导的直指人心，见性成佛，恰好形成强烈的对比。

后来，“老婆禅”的词义偏到了絮絮叨叨、婆婆妈妈的一面。当年大慧禅师，年轻时开导别人，总爱反复阐解，唯恐人家不解。后来，他感到这样做收效不大，总不是个办法，就把当时很有影响的《碧岩录》10卷付之一炬，并说：“这一个，那一个，更一个，虽然苦口叮咛，却似树头风过。”到了晚年，他并自我解剖道：“老僧二十年前有老婆心(即“老婆禅”)，二十年后无老婆心。”

现在我们做大报告，写文章，最忌又臭又长，就好比懒婆娘裹脚布似的，虽说苦口婆心，但效果总不见好。所以鲁迅提倡：文章里可有可无的字、句、段，最好断然删去，毫不痛惜。要言不繁。历史上古今中外，义理深蕴的名言警句，举不胜举；而一辈子孜孜求道，经人一语点化的例子也不在少数。“话不投机半句多”。碰上这种场合，最好的办法还是走开，作退一步计，否则摩拳擦掌，面红耳赤，只会坏事，无补于事。况且，道不同则不相为谋，何苦来？

《易·系辞下传》说：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”这表明，将要谋叛的人言辞必定惭愧不安，内心疑惑的人言辞必定散乱无章，贤美吉善的人言辞必定少而精粹，焦躁竞进的人言辞必定多而繁杂，诬陷善良的人言辞必定虚漫浮游，疏失职守的人言辞必然亏屈不展。当然，这又是从老婆禅扩开一笔，察言观色，以断吉凶的另一码事了。可是不管是宕开还是收拢，絮叨聒噪的“老婆禅”，到底是要不得的。

第十四节、枯木龙吟真见道

董其昌《题云南悉坛寺联》说：一片滑石路，三椽枯木堂。为什么打坐参禅的房间，要把它说成为“枯木堂”呢？原来这和临济一脉的枯木禅有关。唐代黄蘖希运认为，学禅参悟，要“直下无心”，才能“本体自现”。怎样才能“无心”呢？这就要求参道者“如枯木石头去，如寒灰死火去，方有少分相应”。而枯木禅要求做到的，正是枯木般的“无心”而一念不生。

有心皆苦，无心即乐。我国《庄子·齐物论》早就发过“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”的宏论。可见我国佛教，对于传统固有文化借鉴吸取的痕迹。枯木禅的目的，在于心如死灰，灭尽妄念后的大彻大悟，活泼泼地机致无碍，最后求得真心的妙用。据说过去有个婆子供养一庵主，一直供养了20年之久。

一天，婆子让正值妙龄如花的送饭少女抱住庵主说：“正凭么时如何？”庵主回答：“枯木倚寒岩，三冬无暖气。”少女把话转告婆子，婆子愤然道：“我二十年只供养得个俗汉。”结果，婆子找庵主，举火把庵烧却了事。婆子打发庵主的目的，是因为庵主参枯木禅，只死不活，只灭尽妄念，没求得真心的妙用。

曹山诗说：“枯木龙吟真见道，髑髅无识眼初明。”只有大死一番，然后才能真心显示，就好比枯木能够龙吟，髑髅能够眼明一样，才算是获得了枯木禅的真髓，所谓大死才能大活。从哲理上说，这里有个从量变到质变的过程。妄心渐渐除灭，直到最后形如槁木，心如死灰，一念不生，这是所说的量变过程。一旦待到妄心除灭殆尽，心头只见一片光明，活泼泼地，哪有半点烦恼可言？这就转入到质变的过程中来了。

大死才能大活，生活中这种由量变到质变的积累转化，几乎随处可见。在笔者的艺术生涯中，如以书法为例。书法学习先要临摹碑帖，一遍二遍，百遍千遍，一年二年，五年十年，依次循序渐进。开头只为不得其法而感到苦闷，感到烦恼。然而，当你积累到一定的学习量后，总有一天恍然大悟，产生飞跃，这时心手相应，从心所欲，笔底下再也没有过去那种拘谨扭捏之态，直感到往来无碍，活泼圆融，这就是所说的由量变而达于质变之境了。

“熟读唐诗三百首，不会吟诗也会吟。”同样道理，学习古诗先要熟读，反复涵咏，不只一首二首，十首二十首，而是一百二百，三百首五百首，这样才能一旦开悟，融会贯通，入于作诗吟诗，游刃有余的境地。落魄江湖载酒行，楚腰纤细掌中轻。十年一觉扬州梦，赢得青楼薄幸名。唐末诗人杜牧有诗这样咏道。从某种意义说，只有过来人才最能够觉，最能够悟。杜牧是过来人，所以有十年一梦，恍然始觉的感触。又如《红楼梦》主人公贾宝玉最后看破红尘，出家为僧，落了片白茫茫大地真干净，也是一种觉的写照，悟的写照。

悟有各种悟法，东晋大诗人陶渊明不愿违心为五斗米折腰，断然辞去彭泽令职务，连夜打点行装，欣然离去，就是一种对于官场的看透。毕竟大死才能大活，后来，当他宦心大死，迷途知返，载欣载奔地来到三径就荒，松菊犹存的故园时，那股心泉的活灵明澈，竟使他赋出了这样的千古绝唱：已矣乎，寓形宇内复几时，遏不委心任去留，胡为乎遑遑欲何之！富贵非吾愿，帝乡不可期。怀良辰以孤往，或植杖而耘籽。登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑！

当然，就今天来说，身居闹市，一尘不染，扫除花花绿绿，金钱物质的引诱，也是一种“死”。克己奉公，众善奉行，为人民多做好事，为人类多作贡献，更是一种“活”。

“拨开世上尘氛，胸中自无火炎冰竞；消却心中鄙吝，眼前时有月到风来。”枯木禅的受用不知可作如是观否？

第十五节、一丝不挂且逢场

洗澡入浴，浑身赤条精光，所谓“一丝不挂”。古今中外小说，有床上戏的，也常出现男女主人公颠鸾倒凤，狎妮亲热，脱得一丝不挂的场景。有趣的是，明朝李贽在《焚书·陆思山》中还自我表白说：“热甚，寸丝不挂，故不敢出门。”所说“寸丝不挂”，就是一丝不挂。在佛门中，“一丝不挂”又别有解释。禅宗认为，一个人活在世上，最要六根清净，一尘不染，这样就活得潇洒自在，一无牵挂，就好比鱼儿在水中优哉游哉，远离钓丝网罟的利害一样。试想，鱼儿一旦贪恋钓丝上的鱼饵，就连命也不保，还谈得上什么优游？宋代诗人黄庭坚《寄航禅师》诗就欣然咏道：“一丝不挂鱼脱渊，万古同归蚁旋磨。”对航禅师的超然物外，圆融无碍，真是羡慕得要命。

禅门中有关“一丝不挂”的公案，足以启迪世人的迷悟。一次，大夫陆亘和南泉普愿禅师凑在一块。陆亘问：“弟子从六合来，彼中便还有身否？”南泉答：“分明记取，举似作家。”陆亘接续：“和尚大不可思议，到处世界皆成就。”南泉回话：“适来总是大夫份上事。”第二天，陆亘又说：“弟子亦薄会佛法。”南泉试他佛法深浅：“大夫十二时中作么生？”陆亘欣然回答：“一丝不挂。”可南泉闻言，却仍淡然一笑说：“犹是阶下汉。”

陆亘满以为自己摆脱尘缘，一无挂碍，深得佛法三昧，可南泉却反而把他说成为阶下汉，真是使人感到不可思议。原来，南泉把陆亘说成为是不见道的阶下汉，原因在于陆亘搬弄的话头，只是凭借一时聪明，属于弄智而不属于真正的悟道。就好比“说食数宝”，说别人吃东西，自己不饱，为人数珍宝，自己不富一样。弄智是智，悟道也是智，可是一属卖弄的小智，一为彻悟的大智，当然不可同日而语。

《般若波罗蜜多心经》说：“心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”说尽一丝不挂，心无挂碍，无有恐怖，远离颠倒梦想，进入究竟涅槃佛境的妙处。心无挂碍，那就逢场作戏，游戏人生，得人生乐趣而远离无穷无尽的烦恼。当年“蒙漆园吏”庄周，梦见自己变成蝴蝶，在花丛里轻快地飞舞盘旋，竟是那么的浪漫自在。不久梦醒，竟至还一时被搞得“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？”

庄周另有件把世情荣枯得失，看做行云流水，一丝不挂而起轰动效应的事：当年他妻子的棺木搁在屋角待葬，他竟然非但不掉一滴眼泪，并且还得意地坐在地上“鼓盆而歌”。当惠子问他何以如此时，世界上最精彩玄妙的生死谈，便由这位睿智口里吐了出来：“当我妻刚死的时候，我自然悲伤难受。不过仔细一想，她从冥冥中来，原先并没有生命；岂但没有生命，并且没有形体；岂但没有形体，甚至连气息也没有。

以后掺杂在恍恍惚惚，若有若无中才逐渐变化成有气息，由有气息而变化成有形体，由有形体而进一步有生命。现在，她走到了生命的尽头而归于死亡。这种人生从无到有，从有到无，从生到死，从死到生的过程，就好比春夏秋冬，四时往复一样。此刻，想到她回归自然，正安甜地沉睡在天地的怀抱里，而我却在一旁哇哇大哭，实在是多么的不明智而毫无必要，所以才为她鼓盆而歌。”

庄周的一席妙谈，正是旷达人生，大智彻悟的披露，和佛门涅槃学说，有着异曲同工之妙。后来，亦儒亦佛亦道的那位东坡先生，就是接过佛道衣钵，能在坎坷浮沉的人生道路上，始终逢场作戏，随遇而安的一位。他在《赠虔州慈云寺鉴老》一诗中写下的：“遍界难藏真薄相，一丝不挂且逢场。”就是最好的自况。朋友，当你人生失意的时候，不知“一丝不挂且逢场”的大智，是否对你的心理平衡有所帮助？一辈子一帆风顺的事是没有的。

第十六节、饮酒食肉，不碍菩提

白云深处拥雷峰，几树寒梅带雪红。

斋罢垂垂浑入定，庵前潭影落疏钟。

——《住西湖白云禅院作此》

公元1905年，刚出家不久的苏曼殊，在西湖白云禅院，写下了这首佳诗。在近代佛学史和文学史上，曼殊大师堪称出众奇才。平昔，他很少在寺庙居住，喜好云游，有“行云流水一孤僧”的自况。这是一个颇有传奇色彩的诗僧。在生活上，他经常穿着僧装饮酒食肉，并且不时地混迹在脂粉堆里，比丘的清规戒律，在他身上可说是很难起到约束作用。他的这一放荡行径看似出格，其实深受禅宗后期“饮酒食肉，不碍菩提”思想的影响。

菩提就是佛性，或者说是佛的真知真觉。中国佛门各宗，禅宗最少保守思想。在心即是佛，佛即是心，教外别传，不立文字思想的波澜推动下，他们可以呵佛骂祖，不守清规，可以撕毁佛经，烧佛取暖。从表面看，他们好像背叛了佛的宗旨，把他们指责为佛的叛逆也不为过，然而就本质上说，他们又最合佛理，为历史上终日被繁琐的文字工作弄得喘不过气来的广大知识分子所青睐。

古人说：“貌合神离。”而禅宗这一大胆变革，自我出新之举，却又反佛教的表面形式而行之，颇得貌离神合，涵咏精神，不拘故常的旨趣，真是让人拍案叫绝，妙不可言。上了点年纪的人，大概不会忘记多少年来，运动不断，吃够了形式主义的苦。返顾佛门，连历史上的禅宗也敢解放思想，破除迷信，打破偶像崇拜，饮酒食肉，不碍菩提，而我们却在人为地制造神，酝酿着一种新形式的宗教。好在这些已经恶梦醒来，成为历史陈迹，都入渔樵闲话。

当今改革开放，从根本上说，在很大程度上打破了以往的封闭模式，单一的计划经济模式。眼下，上海证券交易所的正式开张，住房制度改革等等，正是在“不碍菩提”原则下，对原来不利于国计民生条条框框的打破。当然话也得说回来，形式还是要的，不过问题更在于实质。正因为饮酒食肉，就其本质来说，不碍菩提，故而无伤大雅；如若食肉饮酒，一旦有碍菩提，那就又是另一码事了。

第十七节、茶禅一味飏家风

《红楼梦》里讲到，一次宝玉、黛玉、宝钗在青年女尼妙玉那里喝茶，经历了一次人生难得的享受。妙玉对于喝茶，很在行也很讲究。妙玉是个出家人。自古以来，出家人就对喝茶十分讲究，有所谓“茶禅”之风。史书记载，赵宋一代禅寺喝茶之风大行，称为“和尚家风”。我们且看《景德传灯录》卷二六所说：“晨起洗手面盥漱了吃茶，吃茶了佛前礼拜，归下去打睡了，起来洗手面盥漱了吃茶，吃茶了东事西事，上堂吃饭了盥漱，盥漱了吃茶，吃茶了东事西事。”真是从早到晚，整天离不开茶。

宋代大诗人林逋并有《西湖春日》诗说：春烟寺院敲茶鼓，夕照楼台卓酒旗。其时西湖寺庙，按时敲击茶鼓，召聚僧众喝茶，已经成为禅寺的制度。寺中设有茶堂，派茶头专管茶水，可见茶禅之盛。我国寺庙饮茶习俗，大概东晋就已开始。南北朝时后赵昭德寺僧人道开昼夜不卧，每天只吃药丸几粒，“时复饮茶苏一二升而已”。茶苏是一种用茶叶和果汁、香料一起做成的饮料，有补充体液，消除昏沉的作用。

唐玄宗开元年间(713～741)，泰山灵岩寺降魔禅师大兴禅教，让禅僧们长时间地坐禅不卧，过午不食，只许喝茶。为了破除昏蒙疲倦，禅僧们多自备茶叶，随时煎饮。后来，从山东到长安那段漫长的路上，一路所经市镇，为了供给游方僧人茶水，老百姓开店卖茶，竟至蔚成风气。平时，僧人间你往我来，也是清茶一杯，雅不可言。唐末五代僧人贯休《题兰江言上人院》诗说：青云名士来相访，茶煮西峰瀑布冰。

据说，唐代陆羽《茶经》中载述的“煎茶法”，就来源于丛林中。唐代茶禅中最享声望的有“赵州茶”公案。赵州观音院(在今河北省赵县)有从谂禅师，人称“赵州”。一次赵州问一僧人：“曾到此间么？”僧答：“曾到。”赵州说：“吃茶去。”不久又问一僧人说：“曾到此间么？”僧答：“不曾到。”赵州又说：“吃茶去。”后来院主问他：“为什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”可是赵州却仍然说：“吃茶去。”

“吃茶去”三字，真是妙不可言。原来赵州主张，学人参禅，最要“任运随缘，不涉言路”，就好比“遇茶吃茶，遇饭吃饭”一样的平常自然，不必另起妄想分别之心，反倒把问题给弄复杂了。所谓：“佛法但平常，莫作奇特想。”为此，盛产茶叶的杭州龙井，至今留有这样一副对联：小住为佳，且吃了赵州茶去；曰归可缓，试闲吟陌上花来。

禅僧和茶结缘，是因为他们深深懂得，“茶令人清，酒令人昏”的道理。《博物志》说：“饮真茶，令人少睡眠。”《神农食经》也说：“茶茗宜久服，令人有力悦志。”《陶弘景杂录》则说：“苦茶，轻身换骨。”《华佗食经》更补充道：“苦茶久食益意思。”药理分析表明，茶叶含有丰富的维生素C，微量元素氟，以及茶碱和咖啡因等，所以具有广泛的防癌、防龋齿，以及兴奋高级中枢神经，兴奋心脏，扩张冠状动脉，增进食欲，利尿等作用。再之茶叶还含有大量涩口的鞣酸，能够收敛止泻，抑制痢疾杆菌的繁殖。

有着这些好处，难怪庙里僧人，包括每天适量饮茶的人，多半可获健康长寿。饮茶获寿的答复当然是肯定的。唐宣宗大中年间(847~859)，有东都僧获寿120岁，宣宗问他吃了些什么长生妙药？东都僧唯答：“臣少也贱，素不知药，性本好茶，至处唯茶是求，或出亦日遇百余碗，如常日亦不下四五十碗。”不过，从根本上看，茶禅的睿智，主要还是表现在对于禅的参悟上。正如唐代著名诗僧皎然《饮茶歌诮崔石使君》所说那样：“三饮便得道，何须苦心破烦恼。”

至道不繁，茶禅一味，可谓飏尽家风。由此我又想到红尘中人，若能“竹榻斜眠书漫抛”，“茅斋独坐茶频煮”，岂非比起花柳繁华，来得更有情味？

第五章、佛教与人生

第一节、目标相同路不同

我国佛门，虽然宗派繁多，有天台宗、华严宗、唯识宗、律宗、禅宗、净土宗等等，可是目的只有一个：离此岸之苦，达彼岸之乐。如果说，离苦得乐，究竟涅槃可以作为学佛目标的话，那末，达到这个目标的路却多得很：你可选择走天台宗的路，也可选择走华严宗的路，要是有兴趣，唯识宗、律宗、禅宗、净土宗的路也同样可走，还有密宗那条路，也并没为你关上。

当然，有时同一宗派，也还会有较多不同的分支。比如就禅宗来说，就有南派、北派之分，而南派的一支中，后来又衍生出五家七宗的花头。此外又有祖师禅，如来禅等名堂。一次，有僧人问巴陵和尚：“祖师禅和如来禅是一样呢，还是两样？”巴陵和尚回答他：“一个好比寒鸦上树，一个好比寒鸭入水，你看一样还是两样？”巴陵和尚的回答，启示学者这样一个哲理：要达到同一目的，可以因人因时因地不同，而采取不同的方法，犹如冬天的乌鸦和鸭子，躲在树窠里也是避寒，潜进深水里也是避寒。

换个角度看，人世间通向目标的道路并非只有一条，每个人尽可因自己具体情况的不同而选择不同的路走。如果你只知死死地拘泥一种方式，不知变通，那你就很可能达不到你所想要达到的目标。就如当今升学问题。每年大学招生人数明摆着就这么点，总要有一半或者更多的人考不进大学。然而，你如果是个不幸的落榜者，请一定不要气馁。条条大路通罗马嘛。明年再考是条路，自学考试是条路，将来成人教育、电大、职大无不都是路。

再之，天底下没进大学，自学成材的多得是，有志者事竟成，当今文学巨匠鲁迅没进大学，绘画大师齐白石没进大学，就是大洋彼岸那个大发明家爱迪生也同样没进大学。原因就在于，成材之路并不因为你没进大学就为你关上关死。要紧的是你肯走，大路要走，小路要走，披荆斩棘开条路出来也得走。当然，大路容易走，小路、荆棘之路难走，这是事实。

然而，你又得知道，什么是路？路不就是从没路的地方开辟出来？从只有荆棘的地方开辟出来？只想走大路的人，其实他的智慧之光，远非从荆棘之路走过来的人可比。因为一个贪图顺当，害怕磨难；一个接受挑战，迎接淬砺。孟德斯鸠《波斯人信札》曾这样说过：“大自然既然在人间造成不同程度的强弱，也常用破釜沉舟的斗争，使弱者不亚于强者。”在人生的征途上，在为达到人生目标所作的奋斗上，要是你是弱者，则也启动你的智慧之钥，因人制宜，因时制宜，因地制宜地选择自己该走的路。目标是一定会达到的，即使你脚下的那条路，曲折不顺而布满荆棘。

第二节、痴人说梦和梦中说梦

唐高宗龙朔年间(661～663)，有个异僧来到江淮地区。当地有人问他：“汝何姓？”僧答：“姓何。”又问：“何国人？”回说：“何国人。”后来大书法家李邕为异僧作传书碑，说是：“大师姓何，何国人。”到了宋代，赞宁把异僧的传记编进了《僧史略》，并解释道：“异僧自称姓何，就好比康会(古代僧人名)原是康居国人，所以说是康会。何国在碎叶东北，属于碎叶国的附庸小国。”

其实，异僧答对，大有言外佛意，可是李邕不知，偏偏在书碑作传时误以所说为真。为此，宋僧惠洪《冷斋夜话》第9卷发议论说：“此正所谓对痴人说梦。”惠洪的意思是说，异僧问答，本是对痴人说梦之辞，而痴人却信以为真。也正因为认梦作真，所以才有“痴人”之称。

世事虚幻，浮生若梦。当年道家人物庄周梦蝶，一时竟被弄得搞不清楚是自己梦见了蝴蝶，还是蝴蝶梦见了自己。故事的妙处，在于生动形象地晓喻世人，梦就是醒，醒就是梦，梦和醒本属一回事，原没有什么两样可言。大诗人李白不就有诗咏道：“处世若大梦，胡为劳其生？所以终日醉，颓然卧前楹。”既然是梦幻人生，那又何必太当真了，否则岂非自寻烦恼？

从形式上看，佛道文化，枝流清晰，可却又是时时融会，大有暗相贯通之妙。就如以梦来说，《大慧普觉禅师语录》第8卷说得妙：“昨日梦说禅，如今禅说梦。梦时梦如今说底，说时说昨日梦底。昨日合眼梦，如今开眼梦。诸人总在梦中听，云门复说梦中梦。”书中第20卷更是笔锋一转，阐说得颇为淋漓尽致：“三世诸佛说梦，六代祖师说梦，天下老和尚说梦，即今妙喜与如是老人又在梦中说梦。忽然有个没量大汉从梦里觉来，方信三世诸佛所说者不是梦，六代祖师所说者不是梦，天下老和尚所说者不是梦。

何以故？梦与觉(醒来)一，语与默一，说与无说一。”原来梦和醒，本属一码事，又何必劳神烦心，梦中说梦，苦苦执著地去加以区分？当然，佛门说梦，正和庄周梦蝶一样，目的全在通达世事虚幻，诸行无常，教人临物临事，不要起贪恋之欲和惊怖之心，从而入于心无挂碍自我解脱的佛境。我们且看《大智度论》第6卷是怎样说的：“如梦中无喜事而喜，无嗔事而嗔，无怖事而怖……人亦如是，无明眠力故，种种无而见有，所谓我，我所，男女等。”

本来没有的梦，全为诸缘假合而起，自性所现，所以佛门用以比况“缘起”、“唯心”要义，最是贴切。对于痴人说梦，梦中说梦，生死是大梦之境，我们不必也全然没有必要用弗洛伊德，或现代科学对梦的解释来加以驳斥，否则便又陷进痴人说梦之境了，因为这毕竟属于风马牛不相及的两码事。

梦和醒后的实景实事确不一样，梦不能和实景实事划等号，这是常识。可是换一角度看，“日有所思，夜有所梦”，梦又毕竟是现实生活支离曲折的折射和反映。佛家“梦觉不二”的旨趣，正是在于开脱世人对于事物迷恋执著所引起的种种痛苦和烦恼，自有其良苦用心和深邃睿智。可不正是这样？山栖是胜事，稍一萦恋，则亦市朝；书画鉴赏是雅事，稍一贪痴，则亦商贾；诗酒是乐事，稍一徇人，则亦地狱；好客是豁达事，稍一为俗子所挠，则亦苦海……。

从极迷处识迷，则到处醒；将难放怀一放，则万境宽。当然，精神清旺，境境都有会心；志气昏愚，到处俱成梦幻。则又是另一回事了。

第三节、以欲牵钩法

近来，你若有点小钱跑银行，等到银行小姐开好存单，随着叫号声交到你手里，一看还有毛巾、肥皂之类的小礼品，可能使你禁不住一时心花怒放起来。随着改革开放的不断深化，银行需要大笔资金，把储户手里的余钱汇总拢来，当然是个重要渠道。为此，工商、建设、中国、交通等各大银行，便就彼此各显神通，动足脑筋。不仅为储户发点小礼品，开办大额定期、定活两便等业务，并且还随着社会需求寻找热点，什么房屋有奖储蓄啦，彩电实物储蓄啦，连环对奖储蓄啦，等等等等。晚起的邮政储蓄也不甘落后，房屋有奖储蓄之外，还有什么聚宝盆储蓄，真是五花八门，名目繁多，撩拨得你心痒痒的，只恨自己生财无道，挤不出更多的钱让你到处碰运气。

这种做法，有点类似佛门的权智。当然就境界说，佛门要来得清静多了，两者不可同日而语。所谓权智，就是暂且权宜的智慧。最近，福州莆田广化寺持德法师嘱写“净业寺”匾额，后来又嘱写大悲殿、普贤殿等，自然宏扬佛法，与佛门结缘，笔者向来有求必应，来者不拒。墨宝挥就寄去，不久，就接持德法师来信：元月五日收先生墨宝二幅，真及时雨也。墨宝临尘，陋室生辉，观者见者，得大欢喜。

弘一大师(李叔同)住世，每以笔墨因缘以弘佛法，有羡慕、探求、好奇、求教者如水之趋者，此所谓“先以欲牵钩，然后入佛智”。以书法而导佛法，此亦方便渡众生，今以邮奉《心经》印章互赠有缘，若先生能垂诺书写，当奉警语法句广印流布，功在难思，惟先生多忙，不敢轻易分神，幸垂教焉。好一个“先以欲牵钩”，目的还不是在于让天底下的芸芸众生入于“佛智”，远离尘世的种种烦恼困惑？如果一旦入于佛智，悟彻诸行无常，诸法无我之理而进入到涅槃境界，那就常乐我净，得大自在了。

正因为世人有欲，所以化导众生入于佛智，要先用欲来牵钩，动之以心。可是毕竟佛法广大，入于佛智以后，你将欣喜地体尝到欲的反面，无欲的法味。所谓“大味必淡”;世界上心的最大受用，怕就数舍弃贪欲而入于一无挂碍之境了。在日常生活中，“先以欲牵钩”的妙用，几乎无处不在。幼儿园老师要小朋友学乖、学唱、学跳舞，少不了对优胜者作必要的奖励。教育工作者要学生好好学习，成为国家有用之材，势必激发学生的学习热情。国家要鼓励公民为四化建设多作奉献，离不开奖勤罚懒。

由此及彼，商业部门要启动市场，就必须在提高产品质量、性能上下功夫，使人家一看到你的产品，就油然生起一种购物之心。外贸部门要开拓国际市场，就必须扬长避短，多多生产国际社会急需的对路产品，特色产品。要吸引国外客户投资，就非得制定各种相应的优惠政策不可。

“以欲牵钩”属于一种主者的智慧。笔者执教鞭于高校，深感要使学生选修好你的书法课，你就非得把课上好上活上生动，让学生产生欲乐喜欢之心，否则就会走向反面而导致失败。十多年来，教学之余，笔者又以笔耕为生涯，随着当前出版形势的日趋严峻，又深深感到，同样一本书，若要提高印数争取更多读者，让出版单位有利可图，也非得开动脑筋，用“以欲牵钩”的权智，取个好的书名，把书中章节安排得更引人入胜，让出版单位和读者双方，都接受你的“牵钩”不可，否则便就只好“藏之名山”，聊以自慰了。

第四节、方便风开智慧花

明代冯惟敏《僧尼共犯》第四折说：“谁想巡捕老爷大开方便之门，放俺回俗，便成配偶。”对于“方便”，佛典解释为权宜、善巧的意思。按照佛门智慧，有所谓“实智”、“权智”的分法。实智为离开一切思议、分别的真实之体；权智为临机应变，因人设教的方便之用。因此所谓“方便”，说明白点，就是佛门权智对于各种不同根器的人，采取各种不同的教化方式，从而度化众生的一种智慧。在《维摩诘经·法供养品》中，我们似乎可以找到这样的答卷：“以方便力，为诸众生分别解说，显示分明。”

《景德传灯录》第9卷也说：“方便者，隐覆实相，权巧之门也。被接中下，曲施诱迪，谓之方便。”对于“方便”一词的注解，古来高僧有说得很精辟的。“理正曰方，言巧称便。即是其义深远，其语巧妙，文义合举，故云方便。”“众生所缘之域为方，如来适化之法称便。盖欲因病授药，藉方施便，机教两举，故名方便。”隋释吉藏《法华经义疏》第四卷如是说。

“对实智名为方便。利物有则曰方，随时而济曰便。”唐释窥基《法华经玄赞》第3卷如是说。由此可知，佛门因人因时不同，分别采用善巧，权宜的方式宣讲佛法，让人容易信解，从而诱导，启迪信众归于究竟解脱，称为“开方便门”、“伸方便门”。“方便”作为一种权宜智慧，可见佛门因时设教，因人设教的妙用。唐代大诗人白居易，一次在僧院看花，忽然诗兴勃发，饶有兴致地写下了《僧院花》诗一首。其中有这样两句，写得尤为得意：细看便是《华严》偈，方便风开智慧花。

在权宜之计方便智慧启示下，后来，人们又常把为人家提供机会，提供便利称为“方便”。《北史·孟业传》说：“州中要职诸人，欲相贿赡，止患无方便耳。”指的就是机会。唐末诗人韩偓《偶见》诗：“小叠红笺书恨字，与奴方便寄卿卿。”说得就更有风韵了。与人方便，即与己方便。我为人人，人人为我。当然，“为人民服务”的便民措施，已经成为新形势下的方便法门。

笔者年来因搬进华政新建的家属宿舍，可是因为一时还没能够装上煤气，所以便由院方照顾，暂时用上了液化煤气。虽然这是一件好事，不过由于家中没有劳力，每月一次换液化煤气就成了一件头痛的事。不久经人指点，怀着战战兢兢的心情去液化所中山西路送瓶站联系送瓶的事，因为这些年来，早被那些办事机构的衙门作风吓怕。

不料出人意外，送瓶站的接待人员却满面春风，异常客气。后来，瓶中液化气两度用完，打了两次电话，总是一早就打，到不了中午就由人来换送，并且换送的工作人员，态度之热诚和蔼，作风之清廉正派，不禁使人打心里面感到，廉政便民措施的春风，确已吹进了各行各业，从而使千家万户，得到了看得见摸得着的实惠。

“方便风开智慧花”，与人方便是一种不要高深学问，尽人都能启用的智慧，只要你乐意往这方面去做。否则，处处要人家为你行方便，而你却不为人家行方便，那就到头来，只会在自己的周围筑起一道与众隔绝的高墙，落得个孤家寡人的下场，又何智慧之有？

第五节、晨钟暮鼓发深省

钱君匐师于1953年冬，刻有一方“钟声送尽流光”的朱文巨印。印章四周，刻满了密密麻麻的隶书跋语：“余幼居屠甸夕照寺西，昕夕必闻寺钟。及长，客杭之吴山，山寺钟声，或透晓雾而荡漾枕衾，或随暮霭而飘堕几席。期年，徙沪之澄衷中学，讲舍之侧，有层楼巨钟，憩迹其中，至移十霜，报时之音，晨昏不息。一九三七年秋，日寇侵沪，仓皇离校，奔流湘鄂等地，不复再闻钟声。翌年还沪，寓海宁路，每值南风，江海关巨钟犹可隐约而闻。溯自幼而少，而壮，钟声送尽流光，回首一事无成。今老矣，初明成事之途，唯与工农结合。壁间小钟滴答，促余践之。余决尽余年以赴。”

寺庙钟声，在送尽流光之中，警人昏惰，发人深省，催人奋进。昔年杜甫《游龙门奉先寺诗》就说：“欲觉闻晨钟，令人发深省。”发人深省，启人智慧，催人奋进的寺钟，多在朝暮或半夜敲击。唐代张继《枫桥夜泊》“姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船”诗，至今脍炙人口。后来，清朝郑板桥《题画竹》诗从另一角度这样写道：“竹里秋风应更多，打窗敲户影婆娑。老夫不肯删除去，留与三更警睡魔。”郑板桥半夜听风竹打窗敲户，不致昏昏沉睡，和寺院里的半夜钟声，俱有同样的旨趣。

奋发自励，自然不必尽由钟声。汉代孙敬家贫好学，编柳为简，抄写经书，日夕诵读。每当夜深睡魔袭来，他就以绳系头，把绳挂在梁上，驱赶瞌眈，最后终于成为一代大儒。战国苏秦，年轻时刻苦攻读，有时昏沉欲睡，总是引锥自刺其股(大腿)，结果官至六国拜相，辉古耀今。然而，钟声对于寺僧勤奋梵学，勇猛精进，确又意味深长。《敕修百丈清规·法器章》明确指出：“大钟，丛林号令资招也。晓击则破长夜，警睡眠；暮击则觉昏衢，疏冥昧。”

且不管寺钟还有超度地狱幽冥众生的教义，可是警起睡魔，策励功课，毕竟值得世人从中获得教益。当年徐志摩游天目山时，于清晨醒来听到钟声，不禁大为惊叹：“多奇异的力量，多奥妙的启示：包容一切冲突性的现象，扩大霎那间的视域。这单纯的音响，于我是一种智灵的洗净。”(《天目山中笔记》)愿我同胞，从此在智灵的洗净中，百尺竿头，日有所进，利国利家。

有趣的是，寺院打钟108声，还有破除人间108种烦恼的效应。龚自珍《己亥杂诗》说：“一十三度溪花红，一百八下西溪钟。”现在，日本友人除夕那天，往往不远千里迢迢，赶来姑苏寒山寺听夜半钟声。近年来，上海龙华寺除夕，也有很多国内外游客聚集那里，共同度过一个令人难忘的夜晚。当然这是余话。和寺钟对应，庙里还有一种法鼓。我们且看《敕修百丈清规·法器章》对法鼓作用的介绍：“上堂时，三通。先轻敲鼓磉三下，然后重手徐徐击之，使其紧慢相参，轻重相应，音声和畅，起复连环，隐隐轰轰，如春雷之振蛰。”

“晨钟暮鼓”，原为寺庙早撞钟，暮击鼓以报时的一种日常做法。宋代大儒欧阳修《庐山高赠同年刘中充归南康》诗有道：“但见丹霞翠壁远近映楼阁，晨钟暮鼓杳霭罗幡幢。”南宋诗人陆游《短歌行》也说：“百年鼎鼎世共悲，晨钟暮鼓无休时。”后来，“晨钟暮鼓”成语的深意，到底还是偏向了流光易逝，激励世人及时警策，催人奋起的一面。

抛弃时间的人，时间也抛弃他。由此，我想到了朱自清《匆匆》中那段富有哲理和诗意的话：洗手的时候，日子从水盆里过去；吃饭的时候，日子从饭碗里过去；默默时，便从凝然的双眼前过去；我觉察他去的匆匆了，伸出手遮挽时，他又从遮挽着的手边过去；天黑时，我躺在床上，他便伶伶俐俐地从我身上跨过，从我脚边飞去了。等我睁开眼和太阳再见，这算又溜走了一日。我掩着面叹息，但是新来的日子的影儿又开始在叹息里闪过了。

第六节、做天和尚撞天钟

从前，有个年事已高的僧人，还在太阳底下干着晒菜干的活。有人问他：“敢问师父，多大年纪了？”

“68岁。”

“既然年纪这么大，那就歇着享享福吧，为什么还要累死累活，干这活儿？”

“因为有我存在。”老僧很风趣。

“那也何必一定要在太阳底下干活？”

“因为有太阳存在。”哪有半点抱怨的意味？老僧的话，自有他的一番深意。既然生命不息，那就得让生命的余热继续发光。今天我们不也提倡余热发光吗？活着就得拼命干。原因很简单，就是我的存在。既然有存在，就得体现存在的价值，证实存在的价值。俄国学者高尔基就认为：“我在过去和现在希望看见所有的人都是劳动和创造的英雄，都是新的、自由的生活方式的建设者。我们应该这样生活：使我们每个人都感到，不管个性怎样不同，自己是和其他一切人有同等价值的人。”

当今上海110岁的书法家苏局仙，不是仍在每天握管挥毫吗？100岁的画家朱屺瞻，不也仍然经常铺纸作画吗？97岁的笔耕家郑逸梅，不也依旧勤于著述吗？就好比“阳春布德泽，万物生光辉”那样，只要天地存在，日月存在，天地日月就得载人照人，养育万物。正如道家所谓：“为而不恃，功成而不居。”

作为生命的一种需要，干活的意义，不仅在于“一日不作，一日不食”，同时还在于干活的本身，能够离苦得乐，属于智慧的表现。至少李大钊的那席话，就证实了这一点。他说：我觉得人生求乐的方法，最好莫过于尊重劳动。一切乐境，都可由劳动得来，一切苦境，都可由劳动解脱。智者不轻视劳动，而劳动又能够迸发智慧，迸发灵感。再之，劳动还能完美一个人的人格。

“完全的新人应该是在劳动之中和为了劳动而培养起来的。”欧文说。总之一句话：“只有人的劳动才是神圣的。”“人生在勤，不索何获？”春天不播种，夏天就不生长，秋天就不能收割，冬天就不能品尝。对于僧人来说，就是：做天和尚撞天钟。过去，人们总把这句话作为不好好干活，混日子的代名词。然而，老老实实干着撞钟活的和尚也决非绝无仅有。徐志摩《天目山中笔记》所说的那个和尚，对于撞钟的活，就认真得让你感到脸红，感到羞愧：这山上的钟声是昼夜不间歇的，平均五分钟一次。

打钟的和尚独自在钟楼上住着，据说他已经不间歇的打了十一年钟，他的愿心是打到他不能动弹的那天。钟楼上供着菩萨，打钟人在大钟的一边安着他的“座”，他每晚是坐着安神的，一只手挽着钟棰的一头，从长期的习惯，不叫睡眠耽误他的职司。既然你要天天做和尚，那你就得天天撞钟。撞钟也是一种活，一种发人深省，警人昏惰的活。任劳任怨，为而不恃。生命不息，劳动不止。年近古稀的老僧，和那天目山的打钟和尚，犹能抱着乐观的态度自觉干晒菜、撞钟的活，并从中得到无限的乐趣，从而证实自身存在的价值，难道你就不能？

第七节、当取则取，当舍则舍

很早很早以前，有个慧春尼姑，年纪轻轻，出落得十分秀美，惹得和她一起学禅的那些比丘们，心痒痒的，欲舍不能。内有一比丘，还暗里写了封情书，要求和她来次私下约会，可慧春当下没理会他。第二天，禅师上堂说法。当说法刚一结束，慧春尼就立起来对昨天写信给她的那位比丘说：“要是你真的这样爱我，那现在就来拥抱我吧！”没有丝毫亵渎成分。

慧春尼当取即取的勇气，正是一种冲破内心矛盾的大无畏精神的表现。而我们的那位比丘，则因为内心充满矛盾，无法冲决而陷于深深的痛苦之中。凡事当取则取，当舍则舍。取则大无畏，舍则云烟散。由此，我联想起了大含和尚遭劫的事。一天晚上，大含和尚正在方丈室里挑灯夜读。忽然，方丈室门被冲开，眼前俨然站着一个手持利刃的彪形大汉。

“你是要东西，还是要我的命？”大含和尚问。

“我想弄点钱花。”大汉说。

“这钱你就拿去吧。”大含和尚慷慨解囊，把身边的钱连同钱囊一起掷给大汉，依然不动声色地读他的书。大汉得钱，正想转身出门，不料大含却招呼说：“等一等。请你出去时把门关上，谨防宵小进来。”事后，那强盗汉子对人透露：“我打家劫舍多年，从来也没像上次那样感到惊慌失措。”

“风来疏竹，风过而竹不留声；雁渡寒潭，雁去而潭不留影。”大含和尚面对盗贼，镇定自若，哪有半丝儿的畏惧？原因在于他深深懂得，此时此刻，当舍则舍，已经没有其他余地可供商量选择。然而妙在，事过境迁，虽有损失，可却心里绝无挂碍。试想，挂碍既无补于事，又损害健康，岂非愚者所为？况且，佛门对于货利，原来是看得很淡薄的。倒是那个强盗汉子，因为入于不当取而取的歧途，所以事过留影，心里扑通扑通的一直放不下来，这就害人害己，让自己处在内心矛盾的尖锐冲突之中。

事情来了以本心对付，事过境迁，心也随之而空，这就是佛家智慧，心理平衡法的独到之处。在人生的征途上，笔者是个不幸的过来人。造化并没有特别的钟情于我。小小年纪，家道中落，后来又在“文革”的凄风苦雨中挣扎沉浮，直至慈父见背，老母被斗，两个弟弟天各一方，不久，小弟弟丕栋又不幸病逝淮北。此后，虽然在改革东风的吹拂下，家庭渐渐有了生机，终因过去所受磨难太多，发妻竟身罹绝症，弃我而魂归何方？留下了那双可怜的小儿女。

痛定思痛，找佛书来读。先是为了寻求解脱，后来终于使我领悟，中国儒、释、道三家文化，无不光辉璀灿，从而蔚成我国民族文化的三大柱础，就像一鼎三足那样，无论缺少了哪一足，者将使鼎失却固有风貌。风雨十年人。经过苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤的磨练，加上释家智慧的开启，如今对于人生的荣辱得失，确已较之过去，看淡多了。

人生在世，取之以义，当取则取，不当取则不取，当取的也未必就一定终身为你所有，须知世事变幻，本属无常，况且生命有限，哪有恒常不变之理？至于那些按理不该取的，那就坚决一毫不取，否则风过留声，心起波澜，在内心的矛盾冲突中失却心理平衡，岂非自讨苦吃？或问：“当取则取，但取不到又怎么办呢？”答曰：经过争取，无济于事，那就壮士断腕，作舍弃论，有时即使损失巨大，也全然不必为此而太懊丧了。当取则取的是劳动所得，多劳多得；当舍则舍的是非义之财，不劳而获。当然，取舍的不仅是财，还有感情、荣辱，以及其他等等，等等。“平常心是道”。当取则取，当舍则舍，看似寻常，其实却蕴含哲理，蕴含智慧。

第八节、无求便是安心法

报载社会上18岁以下青少年违法犯罪现象，又出现上升势头。尤其使人担心的是，刚10岁出头的小学生和14～18岁女性性犯罪不断增加，这些都是在受商品经济，有害影视录像带，以及黄色书刊读物的不良影响下，导致学生不安心学习的结果。学生不安心学习，自然学不出好成绩，相反弄得不好，还会走上违法犯罪的道路。同样道理，农民不安心种田，工人不安心做工，知识分子不安心脑力劳动，都会因走火入魔而导致种种或轻或重的后果。这些都显而易见，不言而喻的。

然而，“安心”一词的解释，不仅指定下心来，集中思想学习或工作，又有其他多种多样的解释。《墨子·亲士》说：“非无安居也，我无安心也。”这是说安宁而没有干扰的心情。《红楼梦》第115回：“他为的是大爷不在家，安心和我过不去。”这里的“安心”，又系指的是故意、存心了。不过，佛门所谓“安心”，却又别有奇彩。当年，禅宗初祖用“壁观”之法教人安心。

我们且看他的方法：“外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。岂不正是坐禅之法？”用面壁坐禅之法，让人断绝一切内外的攀缘和牵挂，从而入于安心之境，外魔不扰。当年，弟子慧可问达摩禅师：“诸佛法印，可得闻乎？”达摩回答：“诸佛法印，非从人得。”慧可说：“我心未宁，乞师与安。”达摩妙答：“将心来，与汝安。”慧可楞了好长一会，才恍然大悟道：“觅心了不可得。”达摩这才宣称：“我已给你安心好了。”后来，慧可接受达摩衣钵，成了禅宗的第二代祖师。

这里，禅宗以“了不可得”，也就是心无所求为安心法门。正如禅宗四祖道信《入道安心要方便法门》所说那样：“亦不捉心，亦不看心……离心无别有佛，若知此理，即是安心。”说明一心具足万法，不必离心求佛，更不必有意地去“捉心”、“看心”，因为这样反会惑乱其心，走向反面。

禅宗之外，其他各宗也多有相应的“安心”法门。天台宗以修习止观，圆融三谛为“安心”法。三谛为空、假、中，也称“三观”。净土宗有“总安心”、“别安心”的不同。厌娑婆世界(人世间)之苦，喜极乐世界之乐而修厌欣观，发菩提心为“总安心”;以至诚心、深心、回向心为“别安心”。

佛门“安心”，既可视作修行的手段，也可视作修行的目的。安心要任其自然，淡于世事，不作非份的想象和追求，这样心就自然安静下来而入于定境了。清代袁枚《随园诗话》补遗录有这样一副书斋楹联道：无求便是安心法，不饱真为却病方。我国漫长封建社会中，在政治高压，商品经济发展迟滞，物质生产极不丰富且分配严重不公的情况下，佛门以与世无争无求之法，向内心觅求安乐清净的佛境，自有其取得心理平衡的可取的一面，智慧的一面。

目前，虽然改革开放，社会进步，商品经济得到了一定的发展，但和世界先进国家比较，还有着相当的差距。在这种情况下，一味地追求高消费的物质享受，无疑是不切实际，也是不合我国国情的。为此，我们借鉴“无求”，提倡无私奉献，或多奉献，少索取，让全国人民安下心来，思想上不开小差；读书的把书读好，种田的把田种好，做工的把工做好，教书的把书教好，搞科研的把科研搞好，一切从我做起，那末祖国未来的光明灿烂，将是不会太遥远的。

“一个人光溜溜的到这个世界来，最后光溜溜的离开这个世界而去，彻底想起来，名利都是身外物，只有尽一人的心力，使社会上的人多得他工作的裨益，是人生最愉快的事情。”邹韬奋这种只知奉献，于名利无求的精神，无疑是明智的，至今仍可作为我们每个人的座右铭。

第九节、对于魔的看透

俗话说：道高一尺，魔高一丈。魔，这个日常生活修行中的捣乱分子，简直和道形影相随，寸步不离，并且常常变换着面孔出现，有时穷凶极恶，凶相毕露，有时花枝招展，媚若处子。说穿了一句话，所谓“魔”，就是一切惑乱身心，妨碍修行，让人误入歧途的诱惑和迷障。佛门所说，尤其重在克服心理上所生的种种魔。所谓“走火入魔”，就是说，当修行者一旦思想上走了神，便入于魔境了。当年释迦牟尼在成道前夕，就为后人留下了降伏各种各样魔军的传说。又如高僧鸠摩罗什“初得《放光经》，始就披读，魔来蔽之，唯见空牍，什知魔所为，誓心逾固，魔去字显，仍习诵之。”(《梁高僧传》)

佛典对于魔的说法，真是不一而足，显示了佛门对于修行者的种种提醒，可谓爱护倍至。《大智度论》第5卷就说到烦恼魔、阴魔、死魔、天魔等“四魔”。贪、嗔、痴、慢、疑、不正见等六种根本烦恼为“烦恼魔”;色、受、想、行、识等“五阴”所生身心烦恼为“阴魔”;断“命根”为死魔；他化自在天主魔波旬为天魔。魔事一生，心入地狱，便就什么事也干不成了，更不用说是修行。据说，欲界诸天中的魔波旬魔王，常爱率领魔众来到人间破坏佛法，“劝人造恶，令退善根，不令生离欲界”。离欲就入于佛，染欲就入于魔。

佛门有魔，基督教则有魔鬼。魔鬼原为上帝所造天使，后因不安本份，妄想和上帝试比高低，终于堕落而成魔鬼。魔鬼虽然堕落，可却仍然具有超人的本事，并且还专门抵挡上帝，诱惑人们犯罪。可是毕竟正能克邪，所以最终，坏事做尽的魔鬼，将在世界末日到来之时被投进火湖，受那永远也受不完的永久之刑。上帝教人从善，魔鬼诱人作恶。只要善与恶的斗争一天没完，上帝和魔鬼的斗争就一天不会止歇。真善美从来就是在和假恶丑的对立斗争中存在的，否则也就不成其为真为善为美了。

当年郑板桥《为侣松上人画荆棘兰花》诗说：不容荆棘不成兰，外道天魔冷眼看。门径有芳还有秽，始知佛法浩漫漫。有兰花就有荆棘。当年侣松上人门径有芳有秽，可却不碍侣松上人的高洁形象，关键还是在于对外道天魔的冷眼相看，看破它的种种变换手法，从而把魔事转为佛事，这就全凭智慧行事了。

其实，对于魔的看透，也仅仅只是事物的一个方面。你不放逸自心，不沉湎于酒色，不沾沾于物欲，不忧喜于宠辱，可是这样执著地看破对付的结果，非但显得有点太累，弄得不好，还仍然会有跌进贪欲泥坑的可能。故而，佛门更高的智慧，在于入于心的涅槃空灵之境，如此则非唯一尘不染，亦且贪、嗔、痴于我何有哉而入于佛的“常乐我净”之境了。

孔子说：“吾日三省吾身。”子思也说：“莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”不仅中国人讲究慎独，外国人也同样讲究洁身慎独，德谟克里特不就说过：“要留心，即使当你独自一人时，也不要说坏话或做坏事，而要学得在你自己面前比在别人面前更知耻。”这些都是拂拭明镜的“有为”之法。“有为”法是执著的。

“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”空灵而本无一物，那就连得有为的拂拭之功，也没有用武之地而入于“无为”了。唐太宗《圣教序》曾说：“松风水月，未足比其精华；仙霞明珠，讵能方斯朗润？”佛心清华朗润，真是无物可比，无物可方。《小窗幽记》就别具幽趣地说：“独坐丹房，潇然无事，烹茶一壶，烧香一炷，看《达摩面壁图》，垂廉少顷，不觉心静神清，气柔息定，蒙蒙然如混沌境界，意者揖达摩与之乘槎而见麻姑也。”可谓亦道亦佛，佛道交融，这就近乎没有执著拂拭的无为之境了。

然而，无为之境须从有为中来。忽喇喇似大厦倾，当年杨朔《<海市>书后》就有过这样的味道之言：“作为一个人，要是不经历过人世上的悲欢离合，不跟生活打过交手仗，就不可能真正懂得人生的意义。”只有和魔打过交道，看破生活中五花八门的种种魔事，然后才能迎来心理上真正的空灵涅槃，无尘可染之境。

第十节、“明”与“无明”

一个人生活在社会上，由于世上的一切，无可避免地会反映到人的头脑中来，因此对于这反映到头脑中来的一切，经过自己的思考，作出种种分析和评判，自然是十分在理的事。这种对于事物的评判和分析，就是见解。见解有正确和不正确之分，古人常把这种区分，称为正见、邪见。佛门认为，修道人若有正见，就使人通向成功之路；否则邪见充斥，便就修道不成，入于魔道了。原因在于正见为“明”，邪见则入于“无明”。

从古以来，佛门非常重视以“明”对治“无明”。所谓“无明”，就是痴迷愚惑，这是人生一切烦恼的总根子。比如，一个人执著地追求物质享受，以出入宾馆，坐豪华轿车，倚红偎翠，一掷千金为荣，这就是“无明”的邪见在他身上种下的苦因。试想，为人处世，若要过上如此阔绰的生活，就非整日里纷纷扰扰，挖空心思钻营不可。为此弄得不好，很可能因一念之差而身陷囹圄，岂非由苦因而结出苦果？若是本属腰缠万贯，虽不偷抢，可是如此生活，看似乐境，其实却也难免有朝一日，甘尽苦来，坠入地狱。

最近，我弟弟洪丕柱从澳洲来信，对他女儿将去澳洲，以父亲的身份作了一番情真意切的开导。信中说道：“比如大家都以为外国人花钱大手大脚，殊不知他们在有些地方花钱很节约，而我正觉得在这些问题上我们应当向他们学习(大哥去年在晚报上写的洋毛脚女婿即为一例)。不少多子女洋人家庭，尽管有几辆汽车，却和我们小时候一样，衣服也是老大新，老二旧，老三破。穿旧衣服的孩子并无怨言。

更有甚者，到家里无人能穿时，还拿去送同事、朋友的子女或慈善机关，和妈妈那时把我们穿不下的送学生一样。这一点洪亮特别要学习，这里的女学生很少有人比谁穿得时髦，一般都是工作后自己挣了钱再考虑打扮。我有一次问一班学生：‘你们家长每隔多久给你们买个新书包？’竟有学生回答：‘从来没有。我的书包是亲戚家子女用后送我的。’还有学生说：‘书包新有什么意思？’我马上想起这些贵族学生的书包是破旧的。”

接着又谆谆说：“回想当时给洪亮买了新书包不久，她就嫌不好看丢弃不用，今年又买了新书包。她这么上了十年学，不知换了几个书包了。我们国家的人民比他们穷多了，一些学生都居然在毫无意义的鞋子(文法学校有条规定，进听音室上课要脱掉鞋子入内，我因此见到不少学生袜子是破的，有的露出脚趾和脚跟)、书包上大比阔气，真是无知而庸俗透顶！我想到我的女儿，也许她是有知识的人，不会做这种无知而庸俗的小市民，去和同学比无意义的阔气的吧。”

这是以大人之“明”，开启孩子“无明”;以智慧之“明”，照亮愚痴的“无明”。然而，最重要的，还是被启者的茅塞顿开，否则对牛弹琴，未能引起思想上的共鸣，哪有效果可言？由此，我又想到犬子洪运。几天前，对于他“无明”，被我当头棒喝式地开导一番。一次晚餐，他忽有所悟地说：“我想通了，生活事业，只有靠自己。”

我立即表示认可并加以鼓励：“别人帮不帮你，是别人的事，作为你自己来说，主观上非得牢固树立拼搏人生的自主自强观念不可，否则就将一事无成，愧为人子。”，“只有靠自己”，从世俗眼光看，不外两种理解：一种是别人靠不住，只有靠自己，含有对世人愤然的不信任感；另一种是别人未必全靠不住，但从道义上讲，应该自力更生，奋发向上才对。而我则更以为，“只有靠自己”这句话的深层含义，还进而在于它充分体现了作为人的自我价值，否则岂非虚此一生？未知洪运儿是否也这样想的。

当然，对于“无明”，佛门所说，更是深奥得多。《大乘起信论》说：“以一切法本来唯心。实无于念，而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说无明。”可见由妄心而起念，对世间事物作种种分别想，是为“无明”。也正因为有此无明妄心，才在心中现出世界一切境界。为此，“当知世界一切境界，皆依众生无明妄心而得住持”，修持者若由此而证成“心生则种种法生，心灭则种种法灭”的“唯心”原理，便就离佛不远了。

人是活的。我们何不活用佛智，消除生活中的种种痴迷贪着，使自己从“无明”而入于“明”，便就自然心地明澈，一尘不染了。

第十一节、不必为周围舆论自寻烦恼

叶圣陶在《两法师》一文中，把净土宗的印光法师比作山样的浑朴、凝重，律宗的弘一法师比作水样的秀美、飘逸。佛门宗派，律宗自唐代终南山高僧道宣开创以来，到了近代，渐有衰颓之势。后来亏得弘一法师出家弘道，复又重振旗鼓，可谓功德无量。佛门持戒茹素，生活清苦，一般舆论，都认为一个人何苦放.下好端端的生活不过，偏要去那庙里青灯黄卷，作此修持苦行？可弘一法师却不管这些，我行我素，自有主张。

后来，夏丐尊在《弘一法师之出家》中，曾写下了这样一段文字：“自他出家以后，我已不敢再谤毁佛法，可是对于佛法见闻不多。对于他的出家，最初总由俗人的见地，感到一种责任。以为如果我不苦留他在杭州，如果我不提出断食的话头，也许不会有虎跑寺马先生彭先生等因缘，他不会出家。如果最后我不因惜别而发狂言，他即使要出家，也许不会那么快速。我一向为这责任之感所苦，尤其在见到他作苦修行或听到他有疾病的时候。近几年以来，我因他的督励，也常亲近佛典，略识因缘之不可思议，知道像他那样的人，是于过去无量数劫种了善根的。他的出家，他的弘法度生，都是夙愿使然，而且都是希有的福德。正应代他欢喜，代众生欢喜。觉得以前的对他不安，对他负责任，不但是自寻烦恼，而且是一种僭妄了。”

弘一法师毕竟非同小可。结果，夏丐尊终于理解了他，他的许多其他朋友也理解了他。话说回来，即使人家不理解他，为他惋惜，为他感叹，甚至对他发种种猜测的议论，我想，他还是他，还是弘一法师，决不因为别人的舆论而自寻烦恼，另辟径路。一个人活在社会上，要经受得住舆论的压力，实在也不是件容易的事。

当年还未走红，正处于“天津桥头无人识”的齐白石，由于在绘画上力主创新，大胆突破前人陈规，所以一时处境孤立，围攻他的人很多，有人甚至把他的画说得一钱不值，百般诋毁。可齐白石却并没为此而感到懊丧，感到烦恼，依然独立大队，我还是我。因为他深深懂得，如果艺术没有创新，便就失去生命。

毕竟，知音还是有的。20世纪20年代末，年仅30多岁，风度翩翩的徐悲鸿从南京来到北京，担任北京艺术学院院长。当他发现此时已年近70的齐白石大胆师法造化，不落前人窠臼的画风时，不禁大为赞叹。结果，徐悲鸿一反众口，把个木匠出身，没有文凭的齐白石聘为北京艺术学院教授。不久，齐白石在一张送给悲鸿先生的山水画上感慨万分地题下了这样一首诗：

少年为写山水照，自娱岂欲世人夸。

我法何辞万口骂，江南倾胆独徐君。

谓我心手出怪异，鬼神使之非人能。

最怜一口反万众，使我衰颜汗满淋。

终于，齐白石的“我法”，在悲鸿先生“一口反万众”的支持赏识下，冲破万口痛骂局面而发扬光大了。然而，也不是人人都经得住舆论压力，乃至诽谤的。20年代到30年代，以拍《挂名夫妻》、《故都春梦》、《闲花野草》等影片而走红影坛的阮玲玉，就在“人言可畏”的强大压力下，走上了不该走的自尽之路。1934年，阮玲玉在影片《新女性》中担任主角女教师。

由于影片在1935年春节上映后，社会上黄色报刊为了讨好当局，哗众取宠，一时竞相造谣，无中生有，添油加醋地对影片编导和主要演员，进行了无耻的人身攻击。报上利用阮玲玉的婚姻问题大做文章，兴风作浪，一时间紧锣密鼓，闹得风风雨雨。就这样，这年3月8日早上，年仅25岁的阮玲玉，终于因为顶不住社会上加给她的种种侮辱和污蔑不实之辞，服药含冤过早地结束了她的宝贵生命。

阮玲玉的死，固然和旧社会的黑暗密不可分。她的死，是对旧社会最强烈的无声抗议。可是，如果当时她能在社会舆论的压力下力排烦恼，跳出“人言可畏”紧箍咒的围逼，难道就绝对没有其他路可走了？毕竟，阮玲玉太年轻了，缺少世故锤炼所换来的智慧；加之，一个弱女子要在当时的社会上自主浮沉，又谈何容易。

不过无论如何，佛是不主张被周围舆论左右而坠进烦恼深渊的，更不要说是自寻短见了。当你一旦陷入困境而不能自拔时，你不妨试着居高临下，站在局外人的立场冷观局内。如果一旦这样了，说明你已启动自身潜在着的冷静的理性智慧，你将变得逐步清醒起来，逐步成熟起来。生命是自己的，处处为别人说好说歹而活得惴惴不安，不是太累了吗？

第十二节、六根清净，一尘不染

我国文化史上，儒家正统学说之外，作为三足鼎立的另外两足，智慧的佛家学说，有时和道家很接近，有时又相去很远，有时则交叉而过。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”

这是说，过分沉湎声色口味上的享受，终致使人视而不见，听而不闻，食而不知其味；过分纵情各种游乐，终致使人心神不定；过分追求金银珍宝，终致道德败坏。所以，圣人生活质朴恬淡，只求温饱，不求享受，宁可摒弃物质上的奢华，以保持精神上的宁静。多么的富有田园情致，多么的富有自然野逸之趣，多么的超然物外，多么的不为尘俗所羁！

那位爱作逍遥游的庄子，则更是行为高蹈，机锋锐利，大谈其“失性有五”的心得：一为五色乱目，使目不明；二为五声乱耳，使耳不聪；三为五气熏鼻，闷塞额窦；四为五味浊口，使口病伤；五为得失利害乱心，使人性子浮躁。此五者扰乱了我们的生活，而扬朱、墨翟却还为此而感到洋洋自得，这就和我庄子所说的相去太远了。如果那也算是有得的话，那么被人养在笼子里的斑鸠和鸫，也可以说是有得了。(《庄子外篇·天地》)

对于这种感官得失的讨论，佛门“六根清净”的说法，倒很有点与此不谋而合的味道。“六根”就是我们的眼、耳、鼻、舌、身、意，基本包括了人体的各种感官和功能。“根”能生物，只要一旦和“尘”相接，“识”便由此而生。“尘”也有六：色、声、香、味、触、法。眼根和色尘相接而生眼识，耳根和声尘相接而生耳识，鼻根和香尘相接而生鼻识，舌根和味尘相接而生舌识，身根和触尘相接就生身识，意根和法尘相接而生意识。大乘佛教认为，眼、耳、鼻、舌、身五根属于“四大”(地、水、风、火)所造色法，而意根则属于心法。

《楞严经》第5卷说：“汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。”又说：“汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱，寂静妙常，亦汝六根，更非他物。”轮转生死，唯在“六根”;解脱生死，也在“六根”。可见出家人要修成正果，非得身心安旷，把“六尘”的污染彻底清除不可，所谓“六根清净”、“一尘不染”。

在当今物质文明高度发展的商品社会里，每个人的“六根”，无时无刻不在和“六尘”紧密接触，想避免也避免不了。问题在于，倘若你条件许可，那就适当接触一下，享受一下，调节调节紧张的生活，舒展舒展紧张的神经，自然谁也无可非议；倘若一时条件未备，则不妨请出智慧的利剑，爽利果断地断除不时袭来的诱惑。可社会上好些人却不这样，他们不管个人经济条件如何，一味贪图感官上的刺激享受，尤其是自控能力较差的青年人，由此而损人利己，滑进犯罪深渊的比比可见。

17岁，原是少女芬芳的花季，林姑娘在舞厅里结识顾先生。几个月来，林姑娘几乎天天晚上和顾先生一起疯玩，跳舞、看录相，一味追求感官上的刺激。后来，林姑娘因故和顾分手，又结识了无业青年毕某，仍一味地疯玩，直搅扰得纸醉金迷，终致非法和毕同居。最后，因经济上的困惑把她的理智给抛到了九霄云外，竟铤而走险，携带作案工具在富民路同学家里，窃得各种有价证券11960元，定期存单11800元。其结果自然是被请进公安局，作阶下囚。

利欲好比鱼饵，等着那些熏心的鱼儿不断地上钩。可同样是灯红酒绿，车水马龙，而好多学者修士，却能身居闹市，一尘不染。问题就在于，由生入死也在于“六根”，超凡脱俗也在于“六根”。今天，佛家的智慧若果还有现实的借鉴意义，那么这一和道家不谋而合，或者说是交叉而过，似愚实慧的大智，依然值得我们深思。

第十三节、济公活佛圣训

“鞋儿破，帽儿破，身上的袈裟破……”随着电视剧《济公》的风靡一时，作为抑恶扬善，专为贫苦老百姓打抱不平的济癫和尚形象，又再次地深入到千家万户，大人小孩的心坎。史载济公为南宋时杭州净慈寺僧人，俗名李心远。后来佛门把他尊为罗汉之一。平时，由于他不守佛门清规，喜吃酒肉，终日里行为疯疯癫癫，所以人称“济癫”。旧小说《济公传》，就是一部有关他的种种轶闻遗事所写成的神话传说。

一次偶然的机会，有位佛教居士赠我一张《济公活佛圣训》。关于这一《圣训》是否果真出于济公活佛之手，一时无暇细作考证，因为在后来的阅览中，也有标为是明代陈继儒所作的。然而不管如何，《圣训》所说的一些训语，却言简意赅，处处闪现着佛门为人处世的独到睿智。整篇《圣训》，每句都以“什么”作结，总计寥寥27句。这里且举他几句，不知对贪痴者有否启迪？

“兄弟姐妹皆同气，争什么？”每见有为分父母遗产，弄得兄弟姐妹，反目成仇，有的甚至打官司，上法庭，搅得个天翻地覆。读此则同气连枝，你推我让，还争什么？

“儿孙自有儿孙福，忧什么？”中国人的习惯观念，一切都为了下一代。尤其是现在提倡一对夫妻，只生一个孩子，不管儿子还是女儿，都是独养，这就乖乖，不得了了。孩子小小的，父母就为小他小她做牛做马，自己省吃俭用，把个小乖乖哄得白白胖胖，娇气十足；更有甚者，人参蜂王浆补品乱加，弄得小宝贝不是肥胖症，就是性早熟。不仅如此，孩子长大后，弄房子，办婚礼，还都得父母省吃俭用，一手包办，鞠躬尽瘁，呜呼哀哉。更有想不穿的，不仅包了儿子，还要再包孙子，以权谋私，莫此为甚。到头来，害儿害孙害己何苦来？

“补破遮寒暖即休，摆什么？”过紧日子的观念，如今除了那些上了年纪的老人，对于下一辈来说，早已子虚乌有。而今上街，再也难得逢上穿打补钉衣裤者了。这一方面说明，随着改革开放，人民物质生活有了不断的提高，然而，对于那些出手阔绰，满身罗绮者来说，是否也可多一点“暖即休，摆什么”的观念呢？若能果真这样作退一步想，便就眼明心亮，顿时豁然了。

“得便宜处失便宜，贪什么？”古代老子说：“圣人不积；既以为人，己愈有；既已与人，己愈多。”又说：“非以其无私邪，故能成其私。”以退为进，以“无私”来达到有私的算盘，也可说是一种智慧吧？否则处处欲占便宜，反而失去便宜。“我为人人，人人为我。”在现阶段，我们还是应该大力提倡这种精神的。《圣训》中还有其他如：

“才过三寸成何物，馋什么？”

“死后一文带不去，悭什么？”

“荣华富贵眼前花，傲什么？”

“治家勤俭胜求人，奢什么？”

“冤冤相报几时休，结什么？”

“世事如同棋一局，算什么？”

“聪明反被聪明误，巧什么？”

“虚言折尽平生福，谎什么？”

“是非到底见分明，辩什么？”

“谁能保得常无事，诮什么？”

“穴在人心不在山，谋什么？”

“欺人是祸饶人福，卜什么？”

“一旦无常万事休，忙什么？”

别看《圣训》语言朴素，但却深具哲理，古人有云：“道在尿屎。”有时，极普通的语言里，往往蕴含着极大的智慧和能量，难道不正是这样？

第十四节、滴水和尚

一次，仪山禅师洗澡。水太热了点，仪山让弟子打来冷水，加进澡盆。听师父说，水的冷热已经刚好，看看桶里还有剩水，做弟子的就随手倒掉了。正洗着澡的师父眼见弟子倒掉剩水，不禁语重心长地说：“世界上任何什么东西，不管贵贱、大小、多少，都各有各的用处，不要随便就浪费了。你刚才随手倒掉的剩水，不就可以用来灌浇花草树木吗？这样水得其用，花草树木也欣欣喜喜，一举两得，又何乐而不为呢。”弟子受师父这么一说，从此便忽有所悟，并取法号为“滴水和尚”。

万物皆有所用，不管你看去多么卑微得像棵草，渺小得像滴水，但却都有它们自身存在的价值。由物及人，大人物叱咤风云，干一番轰轰烈烈、惊天动地的事业。可是，如果没有千百万小人物作为基础，那就未免光杆司令，什么事也干不出来。科学家发明创造，石破天惊，促进人类文明的发展。然而，如果没有众人智慧的积累，便也终将成为空中楼阁，一事无成。

西方科学家卢瑟福说得好：“科学家不是依赖于个人的思想，而是综合了几千人的智慧，所有的人想一个问题，并且每人做他的部分工作，添加到正建立起来的伟大知识大厦之中。”鲁迅的那段话也掷地有声：“天才并不是自生自长在深林荒野里的怪物，是由可以使天才生长的民众产生、长育出来的，所以没有这种民众，就没有天才。”

一个人活在世上，只有社会分工的不同，没有高低贵贱之分。如果你处在社会的上层，那你就得这样想：“牡丹虽好，全靠绿叶扶持。”如果你处在社会底层，像棵草，像滴水，不管别人怎么想，至少，你自己得有这个信念：一切众生悉皆平等。“人民是土壤，它含有一切事物发展所必需的生命汁液；而个人则是这土壤上的花朵与果实。”别林斯基的话，指出不管是你是我是他，大家都是花朵，都是果实。既然大家都是花朵，都是果实，那就该是平等的。

话虽如此，但从每个人的心理深处观察，却往往喜欢出人头地，爱居高位而耻处底层。可佛门却别具慧识，认为这种想法只是痴人的偏执之心在作着怪，是完全应该打破，没有必要的。“一切众生，悉皆平等”。不要说是人与人之间，就是你家里养了一只波斯猫，一只芙蓉鸟，你也要用平等之心去爱护它，把它当作家庭一员，或朋友来看待。

“落花水面皆文章，好鸟枝头亦朋友。”当年朱熹就曾这样说过。如果你处在社会底层，请千万不要自卑，要紧的还是打破偏执，唤起自信，问题不在于人家怎样看，可贵的是你的精神面貌如何。三百六十行，行行出状元。天生我材必有用。关键还是在于，怎样按照你的实际、具体情况，为社会、为人类作贡献，从而在这个世界上找到自己的一片绿洲，一异天空。残水可以浇花，腐草可以肥田。滴水和尚由小事而获开悟，你呢？

第十五节、明月清风，粗茶淡饭式的享受

月明星稀，夜幕沉沉，一个小偷摸进了良宽禅师的茅庐。良宽禅师本是个清贫的出家人，哪有长物可供偷盗？当偷儿正在屋里翻箱倒箧的当儿，只听门枢“咿呀”一声》原来是良宽禅师赏月归来了。小偷先是一怔，可良宽禅师非但没有怒意，并且还诙谐地说：“你既然远道而来，哪可让你空着手回去？我身上的这件禅衣，你就拿去吧。”偷儿拿起禅师掷过的禅衣，一溜烟跑了。

随之，良宽禅师来到庭前，在婆娑的树影底下望月而叹：“那可怜的家伙，可惜我不能把这美艳的月亮也一起送他。”其实，月亮既属良宽禅师，也属偷儿，同时又属天底下一切想拥有她的人。然而，由于追求者的层次不同，所以观念和欣赏水平，都各不相同。现在，良宽禅师即使要把月亮送给小偷，使他自由自在地享受这份清福，小偷又哪会懂得？

还是那个深谙世味，且又通悟佛法的奇才苏轼来得可爱。在《前赤壁赋》中，苏东坡“纵一苇之所如”，面对浩瀚江面，在清风明月的沐浴下忽发宏论：且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色；取之无禁，用之不竭，是造物者(大自然)之无尽藏也，而吾与子之所共适(享受)。

东坡居士毕竟可人。对于不属自己的东西，即使是一针一线，毫厘之小，也不去占人家的便宜，可是对于造物主赐给每个芸芸众生用之不尽，取之不竭的山间明月，江上清风，则尽可放任自己的眼睛、耳朵，去作一番无拘无索、自由自在的尽情享受。否则让明月清风，虚搁在那里，不也是白白浪费，愧对自然？

当然，一个人既然已经投胎来到世上，物质生活和享受是少不了的。否则你吃什么，穿什么，住什么，用什么？明月清风，美则美矣，难道把它用来当饭吃不成？但话又得说回来，当你如果有条件的话，那末吃点穿点用点住点，并且吃好点穿好点用好点住好点，原属理所当然，无可厚非。谁也不能否认，一个人的吃穿用住，非但为维持生计所必需，并且确也是种必要的人生享受。

第十六节、也无风雨也无晴

从前有个老太，不管天晴也哭，天雨也哭，一年365天，几乎天天都在哭泣中度过，人家都管她叫“哭婆”。一次，有个高僧问她：“大妈，你干吗每天哭个不停？”

“我生了两个女儿，大女儿嫁给卖鞋的，小女儿嫁给卖伞的。”

“这不很好吗？”

“亏你说好。天晴了，小女儿的伞卖不出去；天雨了，谁来买大女儿的鞋？真是愁死我了。”

“大妈，一点也别愁。你应该这样想想：天晴了，大女儿的鞋店生意就兴隆；天雨了，小女儿的雨伞就采了销路。这不很好吗？”

“啊，原是这样！我怎么没想到呢？”老太经高僧一点拨，不禁喜上眉梢，乐滋滋的。从此，她天晴也笑，天雨也笑，脸上的愁云不知跑到哪儿去了。

对于每件事的发生，是喜是忧，完全看你的视角如何。不过，要取好视角，调整视角，又少不了拨弄你的脑筋。由此再进一步，通悟的人，既能从这个角度看问题，又能从那个角度看问题，然而却又并不执著两边，并亦不起分别之心。比如花开了，人人观赏，花谢了，人人惋叹，这是因为世人执著一边，由分别之心作怪的缘故。如果一旦抛开执著分别之心，那你就会立时进入另一美妙无与伦比的境界：满园花开，姹紫嫣红，固然美妙；可是春事阑珊，落英缤纷，不也很美吗？

晴天有晴天的好，雨天有雨天的好；白天有白天的好，夜晚有夜晚的好；花开有花开的好，花落有花落的好。如果你能体味到周围各种事物无不是美的，那你就初步走进禅的大门了。因为，这将使你随缘而安，随遇而安。那么，禅的奥义究竟是什么呢？我们知道，《论语》说过：“吾无隐乎尔。”其实，禅也同样如此，不会对你有所隐瞒，要紧的是用你的心去体察，体察平时眼前种种普普通通的事。比如花开了，你能看到花美，闻到花香，是因为你把握了现在，体悟了当前。

用把握现在，体悟当前的心，别错过人生中的每分每秒，每事每物，你将会感到天天是好日，处处是乐境的无穷意趣。处处是好景，日日是好日，要做到这样，其实也并不太难，只要在思想上一转过来，便就什么都得了。这里，我们且看夏丐尊《子恺漫画序》笔下的弘一法师，是怎么把生活过得如此艺术化而充满乐趣的：在他，世间竟没有不好的东西，一切都好，小旅馆好，统舱好，挂单好，破席子好，破旧的毛巾好，白菜好，罗卜好，咸苦的蔬菜好，跑路好，什么都有味，什么都了不得。

这是何等的风光啊！琐屑的日常生活到此境界，不是所谓生活的艺术化了吗？人家说他在受苦，我却要说他是享乐。我常见他吃萝卜白菜时那种喜悦的光景。我想，萝卜白菜的全滋味、真滋味，怕要算他才能如实尝到的了。对于一切事物，不为因袭的成见所缚，都还他一个本来面目，如实观照领略，这才是真解脱、真享乐。

接着，夏先生又由此引发了一通议论：“艺术的生活原是观照享乐的生活，在这一点上，艺术和宗教实有同一的归趋。凡为实例或成见所束缚，不能把日常生活咀嚼玩味的，都是与艺术无缘的人。真的艺术，不限在诗里，也不限在画里，到处都有，随时可得。能把它捕捉了用文字表现的是诗人，用形及五彩表现的是画家。不会做诗，不会作画，也不要紧，只要对于日常生活有观照玩味的能力，无论如何都能有权去享受艺术之神的恩宠。否则虽自号为诗人画家，仍是俗物。”

由此，夏先生感叹：“与和尚数日相聚，深深地感到这点。自怜囫囵吞枣地过了大半生，平日吃饭着衣，何曾尝到过真的滋味！乘船坐车，看山行路，何曾领略到真的情景！”话虽如此，夏先生毕竟还是悟了，此后大概还一定贯彻到了生活中间。弘一法师虽然修的是律宗，但这无碍他在律的约束中从心所欲地享受生活中的禅味。当然，禅在生活中无与伦比的美妙并不由此戛然而止，而是同时还要人们进一步地从世间种种迷幻、贪执和成见中解脱出来，进入听任自然，心中不着一物的空的境界，无的境界。

当年，苏东坡谪居黄州。一个农历三月七日，东坡和朋友们一起走在黄冈东面30里处的沙湖道中。不一会儿，天上忽然下起雨来，朋友们见此情景，一时都躲的躲，避的避，可东坡却全然不觉。不久雨过天晴，东坡随即吟成《定风波》词一首道：莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马。谁怕？一蓑烟雨任平生。料峭春风吹酒醒，微冷。山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。

对此，胡云翼评为：“这首词写途中遇雨一件小事。写的虽然只是极平常的生活细节，却反映了作者胸怀开朗的一面。‘一蓑烟雨任平生’是一种不避风雨，听任自然的生活态度。作者这时在贬谪中，在他看来，政治上的晴雨表也是升沉不定的。词里似也含有不计较地位得失、经得起挫折的暗示。”无疑，苏东坡这种听任自然，置风雨于不顾的乐观生活态度，就是禅的智慧，禅的艺术的具体体现。

第十七节、春在枝头已十分

生活中每每有这样的事，自己苦心追求，杳不知处的“道”,或者幸福，往往就在眼前。孔夫子说：“道不远人”(《礼记·中庸》)。那位儒家亚圣孟子也说：“道在迩而求诸远。”(《孟子·离娄上》)在很多方面，儒佛本就相通。回忆过去读诗，曾受宋代梅花尼所作《咏梅》诗的启发。诗为：尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云；归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。

明明是春在枝头，却还要踏破芒鞋，到处寻觅，就好比骑着驴子觅驴子，戴着眼镜寻眼镜那样，既使人哑然失笑，又发人深省。对此，《历朝名媛诗词》评曰：“诗有悠然自得之趣，此尼直已悟道，不特诗句之佳也。”“悟道”两字，拈出了全诗的精华所在。说到“悟道”,不仅见梅花，可以悟道，见桃花也同样可以悟道，乃至其他千卉万花，虫鱼木石。

古代福州灵云寺里，有位志勤禅师，跟着沩山禅师学道，日复一日，月复一月，年复一年。一年春天，寺里桃花开得正猛。平时，由于志勤勇猛精进，苦心参悟，对于周围事物，总是掉以轻心，并不留意，故对于年年岁岁，花落花开，哪有半点放在心头？可这次却不同了，当他正在心头寻寻觅觅，寻觅那不生不灭的自性而踏进庭院的当儿，猛然间被那光艳照人的灼灼桃花给怔了一下：嗬，这桃花开得有多好啊！往年我怎么从来也没留意及此？

这一怔，犹如当头棒喝一样，以往多年寻觅参究的，竟在刹那之间全部悟彻了过来。不信，有诗为证：三十年来寻剑客，几回叶落又抽枝。自从一见桃花后，直到如今更不疑。后来，他老师看了这首诗，知他心里已有触悟，就颇为诚挚地策励道：“从缘悟达，永无退失，善自护持。”

沩山老师的话，虽然短短的没说上几句，可却饶有深意。平时求学参道，光有书本知识不行，因为这和真正的悟，相去还很远很远。要紧的是不断策励精进，一旦水滴石穿，绳锯木断，到了那时，便可随机触发，豁然感悟了。再之，悟道之后，也并不是就此没事干，而是更要永无退失，“善自护持”,古人所谓悟道之后方修道，值得深思。

志勤禅师悟道之后，开始接众。一次，一个学僧问他：“怎样才能出离生老病死？”志勤回答：青山元(原)不动，浮云任去来。原来，志勤禅师所说的青山不动，就好比平时参究的不动自性，只要自性不动，那么听凭你烦恼生死，犹如浮云自来自去，于我则一无挂碍。学道参悟，到了这个地步，也就具备了正知正见，得大自在而一切解脱了。

非但梅花、桃花可以悟道，其实：“等闲识得东风面，万紫千红总是春。”“道不远人”,只是人们不悟罢了。辛弃疾《青玉案·元夕》词就说：“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”这是一种蓦然悟道惊喜，与梅花尼“归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分”,有着同样的旨趣。

同样道理，当今青年生在福中不知福的比比皆是，这样就被无尽的物欲牵着鼻子，把个本来清净的自性，给搅扰得沸沸扬扬，意马心猿。然而知福惜福，一旦拂去心头尘蒙，便就顷刻彻悟，原来福份就在知足之中。否则自性一失，让贪痴之念占了上风，即使有朝一日腰缠万贯，过起纸醉金迷的所谓富庶生活，其实也只能看成为是苦海无边的另一种反映。

“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫。”问题还是在于“悟”的上面。笔者不敏，虽然还没资格说是已经悟得“若菩萨欲得净土，当净其心”(《维摩诘经》)之道，可是日常清茶一杯，布衣菜饭，于生活上即此是福，早已十分知足，犹如那枝头的梅花桃花，万紫千红，近在眼前，内从自性，便可证得，不必再行劳心劳力，苦苦远求，倒是事业上的勇猛精进，至今即使已经年逾“知命”,精力大减，但仍不敢稍有丝毫怠忽，这大概就是所说的“永不退失，善自护持”吧？

“青山元不动，浮云任去来。”

“春在枝头已十分。”

让我们立时大彻大悟，知福惜福，立定脚根，一尘不染，以勇猛精进的大无畏精神，去作事业上一番惊天动地，永不退失的开拓吧！

第十八节、打破生死关

王羲之《兰亭序》说：“死生亦大矣，悲夫！”关于死生问题，对于整个人类来说，确实是件大事，尤其是对于死。原因在于，死对于每个热爱生活的人来说，都是一种可怕的消灭。蝼蚁尚且贪生，何况人为万物之灵？也正因为人为万物之灵，所以对于死，古今中外，千百年来，由于智慧火花的不断迸发，从而汇积成为一种有关死的文化，死的哲学。人死了，静静地躺在阳光照耀，花草繁茂的地下，小鸟在枝头为我欢快地唱着赞歌，小桥外，新绿浅浅，流水淙淙。死是一种对于自然的回归，生的痛苦的解脱。多美！这是对于死的歌颂，死的赞赏。

“为着追求光和热，人宁愿舍弃自己的生命。生命是可爱的。但寒冷的、寂寞的生，却不如轰轰烈烈的死。”文学巨星巴金如是说。西方伊壁鸠鲁《致美诺寇的》信中，也曾谈到生死问题，但却不激不厉，语气平静：“贤者既不厌恶生存，也不畏惧死亡，既不把生存看成坏事，也不把死亡看成灾难。贤者对于生命，正如他对于食品那样，并不是单单选多的，而是选最精美的；同样地，他享受时间也不是单单度量它是否长远，而是度量它是否最合意。”

就我国儒、释、道三教文化看，对于死的问题，也都凝聚智慧，各抒己见。“人生自古谁无死·留取丹心照汗青”,这是典型的儒家舍生取义，杀身成仁观点。儒家亚圣孟子不就说过：“生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可兼得，舍生而取义者也。”那位鼎鼎大名的史学家司马迁也说：“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。”由此引申发挥：为人民利益而死，就比泰山还重；为剥削人民，压迫人民的人去死，就比鸿毛还轻。

“我以我血荐轩辕”。这是为国捐躯，犹如当年屈原《国殇》所描述的那种气概：“带长剑兮挟秦弓，身首离兮心不惩。诚既勇兮又以武，终刚强兮不可凌。身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄！”为真理而死，是儒家舍生取义观点的继续或发展。在白纸上，鲁迅这样落笔道：“个人的生命是可贵的，但一代的真理更可宝贵，生命牺牲了而真理昭然于天下，这死是值得的。”

比起儒家来，道家的生死观可谓是别具一格。至少可以这样说，道家并不认为那些一无所有的平民是怕死的。“民不畏死，奈何以死惧之”？只有那些养尊处优，吮吸着民脂民膏的贵族统治者，才是最贪生怕死的。然而，从主流来看，道家还是竭力提倡贵生的。自古以来，著名道家人物如葛洪、陶弘景、司马承祯、张伯端等，他们一生所重视的研究课题，就是怎样长生不死，修成神仙的问题。

虽然，修成神仙，长生不死，是个“忽闻海上有仙山，山在虚无飘渺间”似的脱离科学实际的课题，可是，“我命在我，不在于天”,敢于向自然，向生命科学挑战的那种精神气概，倒也难能可贵。就佛门来说，对于死生问题，则又异彩斑斓，另有天地。人生是苦。一个人从生下来，到老、到病、到死，无不和痛苦沾边。然而话虽如此，但从人的常情看，却都因为执著死后断灭，死后我的主体，将不再在这世上存在，所以遂起种种害怕之心。

解脱法门是超人生的。所谓不生不灭。只要你能一旦打破执著,便也就打破生死关了。原来佛法认为，有生必有灭，一个人既然赤条条来到世上，那就必然注定有死亡的一天，任你三头六臂，帝王将相也无济于事。为此，你的智慧触角，必须探及到“我本非有，原来不存，生来即尔，无虑死后”,生为徭役，死为休息，死像一个游子回到家一样的义理上去。天下哪有不散的筵席。生和死，仅仅不过是一个事物的两个方面而已。你如果怕死的话，倒不如不生来得直截，来得痛快。由此，佛法的要义总在求其不生，不在求其不死。

当然，生命的降生，自己是做不了主的。所以求其不生，主要还得从念头上打破对于生的执著,对死的恐怖。《心经》早就说过：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”“依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”只要启用你的智慧，把自己度脱得心无挂碍，那就进入不生不灭，不增不减，不垢不净的涅槃境界而一切解脱了。当然，就今天来说，用你的智慧，打破生死关，使得心无挂碍，无有恐怖，远离颠倒梦想的目的，更是在于摆脱活得太沉重、太拘谨、太束缚的累赘，从而让你那有限的生命，活得更轻松、更自在、更洒脱些。

第十九节、一失人生，万劫不复

平时，在广大的读者来信中，经常使我痛心疾首地看到，那些失意者欲走自尽道路的厌世情绪：有因婚姻挫折的，有因家庭不睦的，有因升学不顺的，有因事业失败的……种种不一。看罢这些来信，不禁掩卷沉思，世上失意者何止成千上万，成万上亿，为什么有些人却偏偏要走上这条绝路呢？在惨绝人寰的十年浩劫中，文化名人老舍、傅雷，不也走上了自杀之路？当然这是在百般摧残，人格扫地，无路可走的情况下，才愤然弃世的一种对不平人世的抗议和控诉。

但是，还有另一种情形，竟是因活得太累而自杀了。1991年元月，台湾著名女作家三毛，于4日凌晨在台北荣民总医院浴室里用尼龙丝袜上吊自杀，死时才48岁。据说三毛因子宫内膜肥厚住院手术，手术情况良好，人们都对她的自杀感到摸不着头脑。护士反映，她进院时曾经说过，她的一生过得很丰富，很满足。

三毛妈妈缪进兰在《哭爱女三毛》一文中则说，三毛丈夫荷西过世后的这些年，三毛经常在家里提起想死的事，并说只要做家长的答应，她就可以快快乐乐地死去。后来又曾说过：“我的一生，到处都走遍了，大陆也去过了，该做的事情都做了，我已没有什么路可走了。我活得好累。”

有人认为，既然自己感到好累，死未尝不是一种摆脱的手段。当今西方社会，出版物形形色色，甚至有教导人们怎么样自杀才可减轻痛苦的读物。对此，至今人们褒贬不一，有认为是腐朽没落的，但也有少部分人认为不能就这么简单地一言以蔽之。佛教是坚决反对自杀的，并郑重指出：一失人生，万劫不复。原来，佛教有所谓六道轮回之说，认为不能修善成佛的人，总是在天、人、阿修罗、饿鬼、地狱、畜牲等六道中生死轮回。

六道中以人为贵。然而，如果一旦用自杀的手段结束生命，那就在六道轮回中直至万劫，再也别想投胎为人了。别管果真有否六道轮回，佛门苦口婆心，以此反对人们因厌世而走上自杀的道路，其用心可谓良苦。一般情况下，聪慧者是不肯也不会自杀的，只有大糊涂蛋才这样做。虽说三毛一生写了《撒哈拉的故事》、《哭泣的骆驼》、《雨季不再来》、《温柔的夜》等许多著作，头脑不可谓不聪慧。可是，此聪慧不等于彼聪慧，就像她妈妈哭她时所说的那样：她是没有理由寻短见的，谁料到这孩子竟是这样的糊涂。

即使是那些因种种原因而导致穷途末路，只要他不作恶多端，自绝于人民，物极必反，总会有好起来的一天。三十年风水轮流转，说的无非也是这个世事无常的道理。山重水复疑无路，柳暗花明又一村。但愿那些因一时失意，处在山重水复中的厌世者，启动你们智慧的头脑，打破一时的迷惑和糊涂，勇敢地去迎接柳暗花明新境界的到来。

《庄子·秋水》不就说过这样一则故事？庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉。曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣；王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死而留骨为贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣，吾将曳尾于涂中。”在庄子眼里看来，泯没个性的光华，为统治者卖命，无疑就是自杀。这样做的结果，虽然留骨而贵，但比起自由自在地曳尾于涂中，混迹于人世，还是后者来得可取多了。再之，谁也不能就此说，曳尾于涂中就没有时来运转的一天？

第二十节、护生——人类文明的标志

1989年6月12日下午，启东北新泾镇菜市场上人头济济，原来，这里正有鱼贩子在出售一只重达166斤的大海龟。卖主要价280元。其时海龟引颈举目，潸然泪下，好像知道自己末日将要来临似的，大有盼望求救之意。天地有好生之德，人同此心。说来也巧，当北新泾镇上一个87岁信佛老太听到这消息后，即便萌生买龟放生的念头。

老太七弯八拐地让人搀着来到市场，家虽贫，心却诚。本来，围观的人看到海龟扑潸潸地掉泪，十有八九，已生恻隐之心。现在看到一个穷老太婆竟不顾生活困难买龟放生，顿时便你一句，我一句说了开来，加上北新泾派出所几位同志也支持这一善举，于是卖主不得不降价优惠，以100元钱脱手了事。说来也怪，海龟被众人放进滚滚长江，随着浪头的起伏，竟好几次地伸出头和前爪，向拥在岸上的人们致以深切的谢意。

护生，这一人类文明的标志，如今早已为越来越多的人民群众所认识，所接受。从电影、电视、画报，以及一些散文游记里，我们常可看到大群的鸽子在广场里，和游人们一起优哉游哉，相安无事，虽说那是英国、美国、法国、德国、意大利、澳大利亚的事，可是作为一种社会文明，我们现在不也正在努力做起？

比如在美国，不仅鸽子飞翔行走在人群之中，彼此和睦相处，好像朋友似的融融洽洽，就是其他的一些小动物如松鼠等，也常在人行道的树上窜来窜去。有时当你兴致来时，备些好吃的东西接待它们，它们还真会向你表示亲昵感谢之情呢。在我国，放生护生，不仅是佛教界的事，也是放在我们每个公民面前的事。社会文明要有一定的全民智慧和文化背景，比如过去对于一些珍禽异兽的狂捕滥杀，使之濒临绝灭的境地，由此失却生态平衡，破坏了人类赖以生存的生态环境，这不就是搬起石头砸自己脚的愚蠢行为？非唯野蛮而已。

由此，1982年4月9日，《新民晚报》载刊《从不吃鸟做起》一文。文章语重心长地说：“‘爱鸟是一种社会美德，是一个国家文明程度的一种标志。’鸟类学家郑作新的话指的就是这种情况。是的，我们是文明人了，为什么要去伤害那些可爱的小鸟呢？何况又是在一些鸟类面临绝境的时候？‘中国应该成为一个爱鸟的国家’,这也是郑作新说的话。我想，这‘爱鸟’之中，首先就应该做到不吃鸟吧！”

爱护生灵要是从娃娃抓起，效果或许更好。1989年2月24日《温州时报》载有一篇孩子的文章，写得很是天真流露。一个除夕的早上，孩子在罗浮双塔山脚下捉到一只鸟，飞快地跑回家里，就把鸟交给爸爸看。爸爸对他说：“把它放了吧，让它也去高兴地过年！鸟儿，是有益人类的，而且，春天将到了，春天鸟语花香，鸟被捉光了，只有花香，没有鸟语，春光也要失色了。保护鸟儿，有利生态平衡。”给爸爸这么一说，孩子就把鸟儿给放了生。鸟儿啊，愿你为人类带来更多的益处。

为此，我又自然想到伏尔泰的那段话：“将其他动物看作我们的兄弟，因为它们和我们一样赋有生命，因为它们有和我们同样的生命的原素，同样的感觉，同样的意念、记忆、勤勉。它们只缺少了(人类的)语言能力。”伏尔泰的话，同样有力地证实了佛门所谓“一切众生皆有佛性”的教义。

撇开那些确确实实的害人虫，如若人类果真把自然界一些可爱的生灵当作自己的兄弟朋友，那将是一种多么使人憧憬的理想世界！萧伯纳说得好：“动物是我的朋友……我不吃我的朋友。”他甚至忽发异想：“我的遗嘱里已有揭示应怎样举行我的葬礼：参加送葬的行列，不是哀悼者的车辆，而是成群的牛儿猪鸡，和一只装有活鱼的鱼槽。所有动物都戴白色的领巾，以向那宁死不吃其他生物的人致敬。”莫罕达斯·甘地还这样认为：“一个国家的伟大与否和它在道德方面的进步如何，只要看它的牲畜受到怎样的待遇，就可知道了。”

护生和杀生，原是一个事物的两个方面，不杀生就是护生，要护生就不杀生。这里，丰子恺在《为青年说弘一法师》一文中，曾对当时的青年讲了这样一件有意味的事：一次，弘一法师到丰子恺家里，丰子恺让他在藤椅上坐。还没坐下去前，弘一法师先把椅子摇了几下，然后才慢慢地坐下去。起先，丰子恺不敢问，后来看他每次坐时都这样做，于是再也按捺不住，就问开了。

听到弟子发问，弘一法师回答说：“这椅子里头，两根藤之间，也许有小虫伏着。突然坐下去，要把它们压死，所以先摇动一下，慢慢地坐下去，好让它们走避。”说到这里，丰子恺不禁感慨系之，于是便发了一通简明扼要，发人深省的议论：读者听到这话，也许要笑。但请勿笑，这是做人认真至极的表示。模仿这种认真的精神去做社会事业，何事不就？我们对于宗教上的事情，不可拘泥其“事”,应该观察其“理”。借佛门的“理”为钥，开启我们为人处世，为人类多作贡献的智慧之锁，这样就把佛法学通学活了。

第二十一节、佛门的道德规范

七佛偈说：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”佛门为了保证佛弟子修持的健康进行，对于他们日常生活中的思想言行，制订或提出了种种相应的道德规范和行为准则，如较有名的，就有五戒、十善等等。“十善”是在和“十恶”相比较而存在的。没有“十恶”,也无所谓“十善”“十恶”为杀生、偷盗、邪淫、妄言、绮语、两舌、恶口、起贪、起嗔、起痴等十种恶业，属于佛门中的十恶大败。

又有“身业”、“口业”、“意业”等不同讲究。杀生、偷盗、邪淫为“身业”,妄言、绮语、两舌、恶口为“口业”,贪、嗔、痴为“意业”。身、口、意“三恶业”,以意业为最根本，因为心一起意，其他身、口两种恶业便就起于青萍之末而随之生起了。为此，难怪古人修性养心，最重治心，岂但佛门如此。远离了“十恶业”,自然身不杀生、不偷盗、不邪淫；口不妄言、不绮语、不两舌、不恶口；意不贪、不嗔、不痴，便就是“十善业”。扩而言之，凡是有利于社会公益的事，都要根据自己的能力积极地去做，毫不懈怠。

所谓“五戒”,就是每个佛弟子必须遵循的不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等五种最基本的律条。从“十善”所涉内容看，虽然已经基本包括了“五戒”,只是佛门为了突出“五戒”的重要作用，并让一般在家居士普遍遵守奉行，所以才又另有“五戒”。我国是一个幅员辽阔的多民族国家，国家为了让整个社会机器能够有效而有秩序地进行运转，离不开用法律来规范人们的行为，用道德来提高人们的素质，双管齐下，缺一不可。从这个意义上看，佛门诸恶莫作的戒律是法，佛门众善奉行的信条是德。两者相辅相成，综合治理。

当代佛学家梦参法师，在分析论述五戒十善时饶有意味地指出，佛教的五戒十善是人类社会的公共道德：“在当前社会主义社会初级阶段，它将发挥出更大的作用。不论从治理犯罪的社会根源，还是提高人们的道德水平来说，都离不开五戒十善的内容。佛陀曾经说：一人行十善，则一人得清凉；一家行十善，则一家得安乐；一国行十善，则一国得安定；世界行十善，则世界得太平。”

人生在世，个人的一言一行，无不受着人生观的支配。“人不为己，天诛地灭”,这是剥削阶级腐朽没落人生观在作怪。在这种人生观的支配下，人们为了达到一己之私，什么损人利己，不顾廉耻的事都做得出来。从旁冷观，这种人看似精明，处处为个人的利益打尽如意的小算盘，可最后却聪明反被聪明误，多半逃不出以损人开始，以害己告终的结局。

精明者最愚蠢，卑贱者最聪明。那些终生奉行善事的卑贱修行者，从表面看，他们只知奉献，不知索取，可谓既愚且蠢，可从实质上说，他们虽然在物质上失去很多很多，但得到的却是灵魂的升华，精神的解脱，这才真正是千金难买，万金难买。否则心为形役，终日里孜孜以求，又何乐之有？这样一比，孰得孰失，孰高孰下，孰聪明孰愚蠢，岂不昭然若揭？

还是果戒法师说得好：佛教徒在当前社会的作用，越来越显著。人所共知，社会道德在一定程度上它属于传统道德的延续，但它也随着社会的发展而变化，没有一个确切的衡量标准。各个阶级从来都以本阶级的利益为标准，符合他们的阶级利益，就是他们这个阶级的道德标准。就是说，以阶级利益为道德的总坐标，政治、文化、法律、社会道德等，只不过是这个总坐标上的一个系数。

而佛教的道德，则是人类社会的公德。如果“五戒”、“十善”、“四摄”、“六度”能在社会普及，人人奉持，那么,对全人类的精神文明起到升华和改造的作用，那是难以估计的。因此，有人说，整个佛教思想就是一座道德法庭，这话是不过分的。对信徒道德言行严加规范，可见佛门教规高瞻远瞩，实为睿智明哲之举。不仅佛门如此，其他教派团体，难道就不该如此？

第六章、中国佛教文化的智光

第一节、《佛说阿弥陀经》与科学幻想

佛教是宗教，不是迷信，这在国家的各项政策法令中，早已有过明文规定，可是一般对此不了解的人，提起宗教，总会不由自主地与迷信挂起钩来，这实在是天大的冤枉。另一方面，有人认为，即使作为世界三大宗教之一的佛教不属迷信，但在科学昌明的今天，所谓“佛法广大”,是否能经得起时代的洗礼？要不被自然淘汰才怪。

然而使人惊异的是，在佛教众多的经典著作里，至今仍发出瑰异而充满科学幻想之光的，却为数不少。比如，一向被净土宗奉若神明的《佛说阿弥陀经》,其中就有好多论述，与现代科学的发现，有着惊人的吻合。好些年前，澳大利亚和英国的天文学家发现了一颗名为PKS2000～3000的类星体，这是迄今为止发现的宇宙中最远的天体，距离地球约200亿光年。我们知道，1光年大约相当于10万亿公里的遥远，200亿光年是一个多么不可思议的天文数字！

可是发人深思的是，《佛说阿弥陀经》却早就提到：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰‘极乐’。”所谓“佛土”,就是佛所教化的世界。书载一个佛土，大致相当于一个大千世界。佛说“极乐世界”远在10万亿个佛土之外，与新发现类星体的远在天边，乃至宇宙的无边无垠，又何其吻合乃尔！

这里，让我们再看一下1981年第5期《少年科学》所载：“天文学家发现一颗蓝白色的恒星，含金量非常高。它位于巨蟹星座中，叫做巨蟹座K星，在夏天的夜晚很容易找到它。它与我们相距175光年，这颗星的黄金含量占该星质量的10万分之一，也即比太阳上的含量多100万倍。这颗星上的黄金总量约有1000亿吨，而且与地球不同的是：这颗星球上的黄金是均匀分布的，真可以说它是遍地散布着黄金的世界了。”然而对照《佛说阿弥陀经》,却早已有过与此类似的说教：“彼佛国土，常作天乐，黄金为地。”

又如现代宇宙飞船，如果它的飞行速度能够达到光速的99.9999999%,那时不仅你的手表，而且你的心跳、呼吸、消化、思维等新陈代谢活动，都将减慢7万倍。“结果，从地球到天狼星旅行一次，对于你来说，实际所需要的时间，仅仅只有几小时而已，而生活在地球上的人们，则已经度过了整整17个年头了。你说这是多么令人神往！”对此，古人曾有诗说：“洞中方七日，世上已千年。”

《佛说阿弥陀经》则说：“其土众生，常以清旦，各以衣械，盛众妙华，供养他方十万亿佛，即以食时，还到本国。”大意是说，生活在西方极乐国土的众生，常在清早，各自都用衣襟，装满各种各样的奇妙花朵，外出供养他方10万亿佛土中的10万亿佛，并在吃午饭的时候，返回自己的国土。这又是一幅多么色彩瑰异的《极乐国供养图》。经中其他瑰丽想象，与当代科学发现有着惊人吻合之处的，还比比都是，俯拾皆是，这不能不说是个令人惊异的奇迹。

千百年来，《佛说阿弥陀经》经过姚秦三藏法师鸠摩罗什译成中文，早已融成为中国佛门的智慧光环，并进而由中文译成多国文字，遍布于世界各地。展开一笔，从生活上说，佛门弟子素食独身，严以律己，过着清苦的修行生活，可却由于其教典充满色彩的奇妙构想，所以可以这样认为，佛弟子生活中最重要的一环，就是对于精神世界的追求，并因此而与社会上的芸芸众生有着本质上的不同。

我们亦可由此得到启示：一个人如果仅仅只有生活上的追求攀比，那无疑是种行尸走肉式的愚蠢行为；而当其一旦进入深层精神追求时，才可以说，他是真正地尝到了做人的滋味。由此联想，如果做科学家的，于头脑中时而充满科学幻想，那么可以断言，其付之于科学实践中的，将是一种多么大的探索人类未知领域的动力。

第二节、佛法的医疗智光

佛门参禅，彻悟人生，彻悟宇宙万有，无不都以诸法缘起性空，作为观察世界的不二视角。从这个诸法缘起性空看待世间一切，反馈到医学上来，就更耐人咀嚼寻味了。作为四大皆空，此身非有的个人暂时存在，“心”和“身”和“境”三者，彼此在互相作用，互相影响下须臾不可分离，所谓心在身中，离心无境。心为精神思维，身为生理场所，境为生存环境。从这一意义上反过来看，又可认为，人身的所以存在，又离不开识(精神意识)、根(生理现象)、尘(环境因素)的三缘合和。

三缘之中，心识为最根本。一个人如果心起烦恼、恶业，往往可因心理失衡而导致生理失衡。从医学角度看，不管心理失衡也好，生理失衡也好，其实都是一种病态，总称为身心失调。反之，如果一心清静，行为端正，那末也就自然由此及彼，导致身体的泰和。为此，《正法念处经·观天品》说：“心清净故，血则清净。血清净故，颜(脸)色清净。”

现代医学研究证实，个人的心理、行为，可以直接关系到身心的健康。回顾佛门戒、定、慧“三学”,布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧“六度”,正见、正思、正言、正行、正治、正命、正志、正定“八正道”等修习，我们如若把它看成为是一种纯洁身心的医疗体系，也无不可。当然，关于“三学”、“六度”、“八正道”对于身心医学的意义，还得结合实际，进行一番理性的剖析。

在这方面，陈重晖《佛法与现代医学》说得精辟且又透彻。他说：“从身心疗法的角度而言，佛教的修持之道，声闻乘八正道中的正见，讲树立正确的人生观，正思维、正念讲正确的精神活动，正业、正命、正语讲正确的行为，正定为锻炼自制其心的技术，正精进贯穿一切，属意志的锻炼。八正道总摄为戒定慧三学，三学中戒为定基，约束行为，慧学实质是明智的生活态度，三学互为因果，环环相扣，旨在教人明智地对待生活，自净其心、离不良行为，去烦恼等精神负担，使人生臻于健康、幸福、完美，这难道不是一个极佳的身心、行为医法体系？至于大乘六度，于戒定慧外，布施度对治悭吝，安忍度对治嗔恚浮躁，精进度对治懈怠，六度齐修，是对智慧、意志、德行、人格进行全面锻炼的极优方案。”

如果直接从医疗入手谈相，佛法的医疗智光也对人多所启示。《佛说医经》认为，人体有地、水、风、火“四病”。其中“土属身，水属口，火属眼，风属耳”。“风增气起，火增热起，水增寒起，土增力盛”。在“四病”的基础上，又可生起“四百四病”。究其原因，既有心理上的，也有行为上的。属于心理上的有忧愁、嗔恚等；属于生理上的有久坐不卧、食无贷(不饱食)、疲极、淫佚、忍大便、忍小便、制上风、制下风等。由于加起来病因的总数有十个，所以叫做“人得病有十因缘”。

有意味的，《佛经医经》还从“九因缘”出发，称命不该绝而死的人为“横尽”。“横尽”的“九因缘”为①不应饭为饭，②不量饭，③不习饭，④不出生，⑤止熟，⑥不持戒，⑦近恶知识，⑧入里不时，不如法行，⑨可避不避。

“九因缘”中提到有关饭食的有“不应饭为饭(刚吃好饭又吃),“不量饭”(不知节度),“不习饭”(不定时进食),“不出生(饭食未消又吃)4条，可见佛门对于饮食致病的重视。《杂阿含经》第42卷还记有波斯王节食的故事说，当年波斯匿王吃得太多太好，患肥胖病，一动就全身出汗，于是到佛住的舍卫国祇树给孤独园稽首请教，佛看他稽首后那副上气不接下气的模样，就用偈语开导说：人当自系念，每食知节量。是则诸受薄，安消而保寿。

后来，波斯匿王严格按照佛的说教进行节食，日长时久下来，身体牖细，容貌端正，从此恢复了健康。对于世界上最早的节食疗法，笔者没有做过系统的调查研究，然而无论如何，释迦牟尼教给波斯王的节食方，应该可以说是开风气之先的。

“九因缘”中的“止熟”,是说“大小便来时，不即时行”。

“不持戒”就是犯戒。如犯了世间偷盗，或犯他人妇女，“便入县官，或刻或死，或得棓榜压死，或饿死，或得脱外，从怨家得首死”等，就是不持戒所导致的恶果。

“近恶知识”就是与恶人作伴，哪还有好结果？

“入里不知时，不如法行”,就是：“谓晨暮行。亦有魍魉争斗者。若有长吏追捕，而不避。若入他家舍，妄视不可视，妄听不可听，妄犯不可犯，妄念不可念。”

“可避不避”,是说对于可以避免的不必要的伤害，而不去积极加以避免。对于以上致病“九因缘”,聪明人非但应该懂得，并且还当尽力避免，所以必定能够获得长寿的福份。从心身、行为角度入手，从预防角度着眼，破除无明，能避则避，这就是佛法智光给于我们每个希冀获得长寿福份者的启示。

第三节、六字“大明咒”

打开《大藏经》，书中咒语，几乎比比可见，最著名的，大致有《楞严咒》、《大悲咒》、《十小咒》、《大明咒》等。若说方便，恐怕要数《大明咒》了，因为整个咒语，就只“唵、嘛、呢、叭、吹叶、”六个字，所以人称《六字大明咒》。诵咒可祛邪，可以除病，可以强身，可以有种种福德。佛门中人，早就对此深信不疑。其实，从广义来说，“信”也是一种智慧，所以佛门有“信”、“愿”、“行”的教诲。一般有小慧的人，因为心思浮躁，对于六字大明咒往往半信半疑，所以反而失之交臂，失却大慧。此话怎讲？

原来六字大明咒中，“唵”(om)为顶礼，“嘛呢”表示人的心性好比随意变化的宝珠，“叭吹”是说清净不杂的心犹如出水红莲，“”有疾速显现，摧毁魔障，达到目的含意。而佛门诵习咒语，总是抱着绝对恭敬虔诚的态度，故而反复持诵，一心清净，很快便就入于定中，和气功的心理效应，有异曲同工之妙。加之人们在反复持诵六个字的过程中，由于产生一定的内震动，所以非但能够打通人体经脉，并且还有激发内气，开启智慧的特殊作用。

持诵六字大明咒可以扶正祛邪，可以养性延命的原理，其实和《养性延命录》所载“吹、呼、唏、呵、嘘、四”六字气诀，本属一致，没有实质性的区别。只不过是六字气诀对于每个字的养生治病效应，以及整套功法，讲得更为明白一些。《太上玉轴六字气诀》说，低头开口，先念“呵”字，吐出口中浊气；念时气息要细，不可让耳中听出声来。念毕之后，仰头闭目，用鼻细吸天地清气补心。

呵时要短，吸时要长。这样总共六次。接着再用同样方法念“呼”字散脾毒，补脾元。六个字依次念毕，共36次，便就五脏毒气渐消，病根渐除，神气渐完。这就是书中所说的“小周”功法。此后如有需要，还可根据各个脏器的不同受病情况，作针对性的修持，也是总共36次，名为“中周”。接着如果再重复“小周”36次，那末三次加起来共108次，便就成全“大周”了。

其实，从目的论讲，六字大明咒原为修持的一种手段，这点和“六字气诀”专为治病而设有所不同。可是，持诵大明咒能消除百病，则是事实，尤其对于高血压、心脏病、失眠、神经衰弱等，效果更为明显。后来经过探讨，六字大明咒也和“六字气诀”一样，对每一个字的不同作用，有了明确的认识：“唵”除一切病，“嘛”除热病，“呢”除气病，“叭”除痰病，“咖”除寒病，“叶”除胆病。

如果你有兴趣，不妨照着试试，有病除病，无病强身。但持诵时，如若能够结大莲花手印，则更加可收事半功倍之效。何谓“大莲花手印”？这就是说把你的两手虚合起来，让两个拇指和两个小指的指头彼此对接，其他三个指头则相对而不相连接，就好比一朵含苞初放的莲花。正如做任何事情都要专心致志那样，作为佛门修持养生的智慧结晶，持诵大明咒，也要心不旁骛，集中意念。如果时间许可，最好能够每天集中持诵一个小时。当然，时间若不许可，只要一空下来，随时持诵几分钟，也不失是个办法。

这样持诵下来，满100天为一期。当修满10期，也就是1000天时，你将会进入三摩地的定境。到了这时，你的智慧将会由定力而变得更加活泛，更加灵妙而不可思议。当年，大画家刘旦宅对诵咒很感兴趣，曾和笔者谈起大概是诵咒时，由于空气因六字声波的特殊震动，所以既能祛邪，亦能为别人祈福祛病。这些。都有待于今后的进一步开掘和研讨。

第四节、素食和健康长寿

1984年10月，解放军八五医院内科主任陈俊元，和他的同事组成一个五人小组，对上海玉佛寺、龙华寺，苏州寒山寺、灵岩山寺等4座寺庙里的100名60岁以上老年僧众，做了一次体格检查和血液粘稠度的测定。接着，他们又对上海、苏州两地各一家养老院的100名60岁以上普通老人也做了同样的检测，作为对照。结果表明：僧众的血粘度远比常人为低。反映到健康方面：100名老年僧众中未发现疾病的有57人，患有心血管疾病的仅18人；100名普通老人中未发现疾病的却只8人，而患有心血管疾病的竟高达67人。

这是一件很有意义，并且具有相当说服力的工作。结果提醒人们，要想健康长寿，最好别吃或少吃荤腥，因为荤腥食物是导致人们血粘度增高的一个主要原因。医学研究证实，冠心病、肺原性心脏病、高血脂症患者的血粘度，都要远比常人为高。而这些疾病，正是危及人类，特别是老年人生命的主要祸根。让人感兴趣的，是这些高年僧众，平时饮食主要为：主食大米，副食品为时令蔬菜、蘑菇、竹笋，以及水面筋、豆制品等。

佛门吃素的目的，自然在于戒杀护生，养成大慈悲的佛性。《梵网经》菩萨戒说：若佛子故食肉——一切众生肉不得食。夫食肉者断大慈悲佛性种子，一切众生见而舍去。是故一切菩萨不得食一切众生肉，食肉得无量罪。若故食者，犯轻垢罪。对于《梵网经》“不欲断大慈悲佛性种子”的措辞，周作人先生在《吃菜》一文中大为赞赏，认为别的说法难免支离，而此则最为得体，实在是说得“明智通达，古今莫及”。

接着他还由此引申发挥：“众生有一人不得度的时候自己决不先得度，这固然是大乘菩萨的弘愿，但凡夫到了中年，往往会看轻自己的生命而尊重人家的，并不是怎么奇特的现象。难道肉体渐次衰老，精神也就与宗教接近么？未必然，这种态度有的从宗教出，有的也会从唯物论出的。或者有人疑心唯物论者一定是主张强食弱肉的，却不知道也可以成为大慈悲宗，好像是《安士全书》信者，所不同的他是本于理性，没有人吃虾米那些律例而已。”

觉得意犹未尽，接着作人先生又说：“据我看来，吃菜亦复佳，但也以中庸为妙，赤米白盐绿葵紫蓼之外，偶然也不妨少进三净肉，如要讲净素已不容易，再要彻底便有碰壁的危险。”发挥由他发挥，文字的隽美则未妨缓缓品味，缓缓咀嚼。因为说到底，佛门素食的风气，为我国汉族大乘佛教所独有。

从营养角度看，蔬菜和豆制品等素食含有丰富的维生素、无机盐、蛋白质、水，以及少量的脂肪和糖份，并且有着清淡易于消化的特点。这种清淡而富于营养的素食，对于老年人来说更是适宜。因为心脏病或高血压等症，是危害老年人身体健康的大敌，而多多进食素食，则能够在一定程度上有效地抑制或延缓这种疾病的发生。再之，素食中蔬菜往往含有大量的纤维素，还可及时清除肠中垢腻，保持身体健康。

清淡素食，不仅在于卫生，亦且在于简朴的生活中，蕴蓄着陶冶性情，升华灵魂的妙处，那位至圣先师的孔老夫子不就说过：“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”《南齐书》中提到的周题，由于清贫寡欲，所以也终日蔬食。一次，文惠太子问他菜食中哪些菜味道最好，他回答说：“春初早韭，秋末晚菘。”“乐亦在其中矣”,加上《孟子·梁惠王上》所说：“吾不忍其觳若无罪而就死地。”“觳若”形容牛被宰杀时的那种恐惧样子。可见儒、释两家，在这个问题上原是有着共同语言的。

不过比起佛家来，儒家毕竟是不彻底的，虽说儒家同时并大讲“闻其声不忍食其肉”,“君子远庖厨”,可是到头来，一番扭怩过后，坚持到最后的又到底有多少人？养成大慈悲佛性种子，加上素食的科学原理，由于心理(仁者寿)、生理双臻其妙，所以素食和健康长寿，便就关系密切，互为因果了。读者诸君，如有雅兴，何不在平时的生活中养成以素为主的良好习惯，让彼此同登健康长寿之域？

第五节、禅宗智慧和诗歌创作

一个人生活在世界上，既要咀嚼生活的滋味，又要远离尘世的烦恼，实在是件不容易的事。可是，中晚年在仕途上迭经挫折，先是满腹懊丧，后来又忽然彻悟的大诗人王维，由于悟彻佛法，所以非但后来生活得内心非常宁静，并且还在诗歌创作上翻出一股淡泊宁静的意趣。我们且看他的《终南别业》诗：中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。

这是一种自然的美，淡泊的美，宁静的美，闲适的美。过去，画家应野苹曾应我爸爸之请，撷取诗中“行到水穷处，坐看云起时”两句，画成一幅山水，挂在家里，看上去使人大为神清意远。为什么当年曾经写过“纵死犹闻侠骨香”这样激情昂扬诗句的诗人，忽而会在笔底下流出如此淡远空灵的诗作呢？这不能不说是受启于禅宗智慧的结果。

在观察世界和适应社会方面，禅宗在世出世的智慧光环，确实使人深受启迪。它既启示人们用超然的眼光去看待世间的一切，不要被一生中可能遇到的无穷无尽烦恼搅扰得困苦不堪；同时又主张人们投身到生活中去，体味享受世间的一切，从吃饭穿衣直到回归自然。这真是一种聪明人的处世哲学，让你享用无尽的人生哲学。

正是受这种明哲处世哲学的启示并心领神会，我们的诗人才心无点尘，灵气勃发，在逆境中创造出一首又一首的妙诗。我们再看他的那首《饭覆釜山僧》诗：晚知清净理，日与人群疏。将候远山僧，先期扫敝庐。果从云峰里，顾我蓬蒿居。藉草饭松屑，焚香看道书。燃灯昼欲尽，鸣磬夜方初。已悟寂为乐，此生闲有余。思归何必深，身世犹空虚。

这种身世空虚，以寂为乐的思想，开启了他的创作灵感。虽然王维早年，也曾写过《济上四贤咏》的诗歌，有着一定的遁世思想，然而当他后来接触佛书，尤其是禅宗空灵的智慧时，一反往常所作，唱出了“思归何必深”的诗句。这说明，只要悟彻自性清静的道理，即使结庐人境，也可远离红尘，获在世出世的妙趣。从这点上说，又很有点像东晋时淡然超远的陶渊明了。尽管当年陶渊明没有归依佛门，但他和佛弟子来往密切，在思想上深受影响，却是事实。

作为诗人来说，体验生活，饱受磨难，“诗穷而后工”,固然是激发创作激情的一个方面；扎根生活，不染尘垢，思想清灵，超然物外，同样也能在体味到人生另一种境界时，唤起一股创作的灵感。王维之外，由禅宗智慧而启迪诗歌创作灵感的，还有大诗人白居易等。北宋苏辙《书白乐天集后二首》说：“乐天少年知读佛书，习禅定，既涉世，履忧患，胸中了然照诸幻之空也。故其还朝为从官，小不合，即舍去，分司东洛，优游终老。盖唐世士大夫达者如乐天寡矣。”

为什么唐代像白居易这样豁达的士大夫并不太多呢？原来正是因为白居易胸中装有佛书，且修习禅定的缘故。习禅能够开发智慧，这点早已被当今医学界所证实。妙就妙在白居易在佛学中虽然崇尚净土宗，但由于他奉佛的态度相当自由，不专门守在一个宗派底下，所以有时又常入于禅的境界。他曾咏道：“荣枯事过都成梦，忧喜心忘便是禅。”

禅是不拘形式的，发展到了后来，甚至饮酒食肉，也都无碍菩提。这种观念如果追本溯源，白居易倒早就认为：“若不坐禅销妄想，即须行醉放狂歌。”他在一首名为《拜表回闲游》诗中，还被禅智激发得举笔写道：达摩传心令息念，玄元留语遣同尘。八关净斋戒销日，一曲狂歌醉送春。酒肆法堂方丈室，其间岂是两般身。就把酒和佛，有意识地牵扯到了一起。

不仅如此，他还在《与牛家妓乐雨夜合宴》诗中大谈女乐的滋味道：歌脸有情凝睇久，舞腰无力转裙迟。人间欢乐无过此，上界西方即不知。要不是受禅宗即心即佛，众生平等妙智的怂恿，他是无论如何不肯对西方极乐世界出此大不敬语的。在禅宗自性清净，即心即佛思想激励下，白居易的创作思维竟是那么的活泛。

他不仅对上界西方行大不敬，并且还在《题灵隐寺红辛夷花对酬光上人》诗中挥动大笔揶揄出家人说：紫粉笔含尖火焰，红燕脂染小莲花。芳情香思知多少，恼得山僧悔出家。如果不受禅智启发，也许我们今天，就读不到这样有趣的绝妙好诗了。禅是充满人情味而最讲众生平等的。由此，今天我们的诗人或作家，如果脱离生活，不实事求是，不能以大无畏的精神做到“不唯上”的话，那么他的创作智慧将会由此趋于枯竭，他的创作生命就会就此而告死亡。

第六节、佛经譬喻的妙用

佛典《优婆塞戒经》说：如恒河水，三兽俱渡，兔、马、香象。兔不至底，浮水而过；马或至底，或不至底；象则尽底。恒河水者，即是十二因缘河也。声闻渡时，犹如彼兔；缘觉渡时，犹如彼。马；如来渡时，犹如香象。声闻、缘觉虽断烦恼，不断习气；如来能拨除一切烦恼、习气根源，故名为佛。

以上是佛经中有名的“三兽渡河”譬喻。譬喻生动形象地揭示了声闻乘、缘觉乘、如来乘悟道的不同深浅。声闻、缘觉、如来，更多的佛典又常写成为声闻、缘觉、菩萨，人称“三乘”。声闻乘为小乘，属于悟道的初级阶段；缘觉乘为中乘，属于悟道的中级阶段；菩萨乘为大乘，属于悟道的高级阶段。

对于声闻、缘觉、菩萨“三乘”,佛典括要揭示其所修和所证之果为：声闻乘遵照佛的说教修行，最终悟彻“四谛”之理而得自身解脱，可证阿罗汉果；缘觉乘以修“自觉不从他闻”为主，最后可以凭落叶的外缘而观悟十二因缘之理，可证辟支佛果；菩萨乘修六度万行，最后因其用智上求菩提，用悲下救众生，最终得证无上菩提。

为了明白起见，佛典采用下乘、中乘、上乘的譬喻，无非为了形象地说明声闻、缘觉、菩萨等乘悟道有浅有深。“乘”为运载、运度，意即众生如能按照各乘所说办法修行，就能从被称为苦海的此岸而达到解脱的彼岸。也正因为这个缘故，所以《法华经》另用羊车比喻声闻、鹿车比喻缘觉、牛车比喻菩萨。“三车”中以牛车为最美最好，其车“驾以白牛，肤色充洁，形体姝好，有大筋力，行步平正，其疾如风”。

又如作为清净佛性的摩尼珠比喻，也很形象有趣。“如摩尼珠，不作心而随色变，以譬如来不作意，能随众生善根性水不小而变；亦如摩尼随物而变，以譬如来随众生善根现取佛土。”摩尼珠本身没有固定的色彩，却可随着人们视角的不同而显现出各种不同的色彩，就好比佛和佛土本来没有固定的形相，随着众生的观想不同而现取各种不同的形相。这就示知人们对于佛性，既不能把它看成为“有”,也不能把它看成为“无”,真是活泛而妙趣无穷。

诚如唐代玄觉《永嘉证道歌》所说那样：“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得。六般神用空不空，一颗圆光色非色。”打开佛典宝库，《大藏经》所载譬喻真可说是随处可见，俯拾皆是。其中如《金刚经》六譬，《观佛三昧海经》六譬，《法华经》七喻，《仁王经》八喻，《般若经》十喻，《维摩经》十喻，《如来藏经》十喻等，则更是出了名的。何谓“譬喻”,《法华文句》解为：“譬者，比况也；喻者，晓训也。托此比彼，寄浅训深。”“动树训风，举扇喻月，故言譬喻。”

总括佛典譬喻，以《涅槃经》介绍的顺喻、逆喻、现喻、非喻、先喻、后喻、先后喻、遍喻等八种喻法蔚为大观。其中如所说现喻为：“众生心性，犹如猕猴。”这是用眼前所见猴子喜新厌旧，一刻不定的事物，以譬喻世人难以安心的普遍现象。佛门用譬的目的，在于通过形象、生动、浅显的比况，晓喻深奥、微妙、无上的佛法。

后来，文人们为了创作需要，也常有意无意向佛典诸譬汲取养料，以丰富、丰满自己笔底的创作形象。宋代明州法性寺僧人行持，曾因贫甚作颂，不忘用譬：大树大皮裹，小树小皮缠；庭前紫荆树，无皮也过年。偈颂用树皮的大小有无作譬，把自己安贫乐道的诙谐性格，形象而又贴切地展示到了读者面前。

笔者近因撰稿需要，拜读顾晓鸣先生《<中国的智慧>丛书的主题、基本格局和内在约定》，内谓：“由于《中国的智慧》丛书本身应该体现出智慧，因此希望在文体中追求高屋建瓴，行云流水，一气呵成的哲理性散文和生活随笔式的风格，在高雅之中求可读，在流畅之中求奇异，浓而不涩，平而不俗。”顾先生的《约定》，无意用譬而信手拈来，妙得自然，于说明之中，颇具文学气息，把它当作文学作品来读，也未尝不可。

非但文学创作，常需借助譬喻以起到感染读者的生动效应，就是在人们平时的日常生活中，也几乎无时无处地不在使用譬喻，“一个和尚挑水吃，两个和尚扛水吃，三个和尚没水吃”。这一譬喻，尖锐而生动地反映了现实生活中，常常因为人多而导致你推我，我推你，彼此推诿，结果反而办不了事的情况。由此可知，“人多好办事”这句话，也不是绝对的，任何事情绝对了不好办，这也可说是辩证法吧！

第七节、天教水墨画罗汉

西岳高僧名贯休，高情峭拔陵清秋。天教水墨画罗汉，魁岸古容生笔头。——欧阳炯《禅月大师应梦罗汉歌》贯休是唐末五代著名画僧。他的一生，能诗善书，又擅绘画，尤其是所画罗汉，更是状貌古野，绝俗超群，在我国绘画史上，有着很高的声誉。北宋初年，宋太宗赵光义宫里，收到了程公羽从四川进呈的贯休十六罗汉画像。关于十六罗汉画像的艺术风貌和进呈经过，《益州名画录》里记载得一清二楚。

画罗汉十六帧，庞眉大目者，朵颐隆鼻者，倚松石者，坐山水者，胡貌梵相，曲尽其态。或问之，云：“休(贯休自称)自梦中所睹尔。”又画释迦十弟子，亦如此类，人皆异之。颇为门弟子所宝，当时卿相，皆有歌诗。求其笔，唯可见而不可得也。太平兴国(976～983)年初，太宗皇帝搜访古画，日给事中程公羽牧蜀，将贯休罗汉十六帧为古画进呈。

十六帧罗汉像是贯休绘画作品中辉映古今的名作。不管作品的创作风貌，还是笔墨技巧，历来都受到很高的评价。赫赫有名的《宣和书谱》就说：“以至丹青之习，皆怪古不媚，作十六大阿罗汉，笔法略无蹈袭世俗笔墨畦珍，中写己状眉目，亦非人间所有近似者。”为什么贯休所画十六罗汉会有如此高蹈出尘、不同凡响的艺术造就呢？

我们且看《宋高僧传》“第三十”的说法：“休善小笔，得六法，长于水墨，形似之状可观。受众安桥(在今杭州市)强(一作张)氏药肆请，出罗汉一堂，云每画一尊，必祈梦得应真方成之，与常体不同。”原来关键在于“祈梦”,从梦中激发创作灵感，然后意到笔到，一挥而就。这里，我们再把欧阳炯所作的那首《禅月大师应梦罗汉歌》读将下去：时帧大绢泥高壁，闪目焚香坐禅室。忽然梦里见真仪，脱下袈裟点神笔。高握节腕当空掷，窣窣豪端任放逸。逡巡便是两三躯，不似画工虚费日。

在整个创作过程中，他脱下袈裟，凭空下笔，毫端狂逸，霎时立就，把梦中所获罗汉“真仪”,顷刻之间便搬到了纸绢上面，真是不可思议。照此看来，如果把贯休的水墨罗汉，比作怀素的草书创作，又何其相似乃尔。这里面，似乎同时又盈溢着一种禅的灵机，这是不言而喻的。说贯休绘画受到禅机的触发，并非没有根据。当年胡凤丹《禅月集序》讲得明白：“噫，贯休亦奇矣哉！若夫证圆通于水月，参妙谛于烟云，一字一言，无非棒喝。”

边打棍子边喝，原是禅宗警悟学人的一种手段。既然贯休作诗“无非棒喝”,大获禅趣，并且由此警悟世人，那么我们就没有理由阻遏而不让他把禅的机智，通融到绘画中去。当然，不管应梦也好，禅机也好，没有对于对象日积月累的如实观察，也是不现实的。当年唐末衰乱，贯休入蜀避兵，和巨额浓眉，深目高鼻的西域僧、印度僧等多有接触，然后发挥想象并加上梦境的幻化，这样，一幅幅风貌独特的应梦罗汉，就从贯休的笔底源源流出了。

由此，我们可以不费力气地窥知，贯休绘画的智慧，大致体现在这些方面：一是对于艺术和自己信仰执著追求并真诚不移；二是观察生活，日思夜想，连梦里也经常不断地涌现出创作对象的奇异状貌；三是禅理通于画理，在禅的灵机触发下挥毫运笔，从而获得一种高蹈出尘的狂逸旨趣。不仅他的绘画创作如此，就是他的书法、诗歌创作，也无不如此。如果你也从事艺术创作的话，是否也可从贯休的创作智光中得到一点启示呢？

第八节、禅宗精神与写意水墨画

现今台湾省的台北故宫博物院里，收藏着一幅高48.7cm,横77.7cm,价值连城的《泼墨仙人图》。画的作者梁楷，原为北宋末年东平(今山东东平)人，南渡后流寓钱塘(今浙江杭州)。宋宁宗嘉泰年间(1201～1204)做过画院待诏。平时，梁楷爱喝点酒，喜欢和僧人交往，如妙峰、智愚等，都是他的要好朋友。由于他喜欢把佛门禅宗意趣引进绘画，所以人们惯常总爱把他称作为是参禅的宫廷画家。一次，皇帝赐他金带，他却挂在院里不受。这从一个侧面说明，禅宗清高疏阔的意绪，已经浸透到了他的骨髓里头。

我们看这幅《泼墨仙人图》，虽然用笔粗阔，墨色浓浓淡淡，但却精神跃然，有血有肉有灵性，表现了一种在世出世的超然襟度。这种从心灵流出，纯以性灵作为最高追求的减笔人物画，无论对传统还是对当时的人物画来说，都是一种大胆的变革和创新，就好比当年六祖在佛教界所闹的那场革命那样。

其实，梁楷的早年画风并不粗犷。他的人物画师法贾师古，运用精细的白描笔法，有“描写飘逸，青过于蓝”之誉。贾师古是学李公麟的，而李公麟画的人物，“扫去粉黛，淡毫清墨”,开创北宋一代人物画的新风，是个了不起的大名家。当时学他的人，几乎都被他笼罩了。然而，却正因为梁楷受启于禅宗智慧，怀着不拘小节的品性，加上他善于探索的改革精神，减笔草草，在通往心灵之路的神似上做文章，所以，他和别人不一样，敢于跳出太老师的藩篱而别辟新境。

通观我国绘画发展的历史长河，自唐代六祖革新佛教，不着一字，尽得风流以来，高远简直，清真洒落的禅宗意趣，大启宋元画家的思路。乘着这一时代思潮的大转变，反馈到画坛上来，自然就以新兴的文人墨戏，清新简淡的水墨画为一时崇尚的风气了。按照潘天寿先生说法，五代及宋，都属禅宗炽盛时期，当时画坛通行的绘画题材，多以具有玩赏价值的罗汉图和禅相顶礼图为主，以前所供以礼拜为主的诸尊图像，至此几乎废除殆尽。

这种具有较强玩赏价值的释道人物，大概出于兼长山水画家的手笔。比如僧人法常所绘白衣观音等像，都能在草略的笔墨里，推进了水墨画的发展。原来禅宗宗旨，主张直指人心，顿悟见佛，世间的一切实相，都足以解脱苦海中的波澜，所以雨竹风花，一方面可成为说禅者解说的好材料，另一方面便就自然成了文人禅僧笔下的墨戏。一时画僧如罗窗、静宝等人的山水、树石、人物，都能随笔点染，意思简当。此外如僧人子温的蒲桃，圆悟的竹石，慧丹的小丛竹，也都足以成为墨戏中的隽品。

元四家以降，中间经历明朝的青藤、白阳，直到清代的八大山人、石涛、石溪、虚谷，他们之中有的出家，有的通于禅理，无不都是水墨画中的佼佼高手、时代巨匠。可见禅理对于艺术的启迪，真是波谲云诡，妙不可言。对于绘画是这样，对于书法、诗文，又何尝不是这样？

第九节、禅与书法

我国禅宗，向称“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”。既然连文字也不立，那末还有什么书法可说？其实，这只是问题的一个方面。另一方面，禅宗不立文字的目的，在于提倡直指人心的顿悟。在心即是佛，佛即是心，心、佛、众生三无差别思想指导下，他们可以打破佛门一切宗教仪式的条条框框，以及其他名目繁多的苦修。

在一大批涌现出来的禅学家中，他们有的呵佛骂祖，有的烧佛取暖，有的饮酒食肉，但都无碍菩提，入于佛的境界。可以这样说，佛门各宗派中禅宗的出现，尤其自六祖慧能宏阐“本性是佛，离性别无佛”以来，可谓掀起一场石破天惊的重大革命。记得小时读画，曾见过一张《六祖撕经》的水墨写意画。作为佛门弟子，竟敢撕毁佛经，真是大逆不道。

把这种精神注进书法，首推唐朝的张旭和僧人书法家怀素。史籍记载，自从汉代有草书以来，到了唐朝的张旭、怀素，复又异军突起，开草书中的狂草一派。所谓狂草，就是兴之所至，省减笔画，把字体写得忽大忽小，随心所欲，犹如急风骤雨，飘忽而至，由于其书比起一般的草书来更为写意抒情，难以辨认，所以在较大程度上打破了书法的可读性，而偏向了可看性的一头。

书载怀素要比六祖慧能晚出100多年。由于两人同是佛门中人，所以怀素的佛学思想，完全有可能从慧能那里受到影响，得到启发。把这种启发、影响贯彻到书法创作中去，便就自然在一向宁静的书坛中，掀起一股革命的狂浪。我们且看戴叔伦《怀素上人草书歌》对他狂草书所作评论：楚僧怀素工草书，古法尽能新有余。神清骨疏意真率，醉来为我挥健笔。始从破体变风姿，一一花开春景迟。忽为壮丽就枯涩，龙蛇腾盘兽屹立。驰毫骤墨剧奔驰，满坐失声看不及。心手相师势转奇，诡形怪状翻合宜。有人细问此中妙，怀素自言初不知。

醉来挥笔，驰毫骤墨，从真率而变出风姿，若问此中要妙，回答得倒也干脆，只“不知”两字了事。创作书法，凭借酒力，这在佛门中原为破戒之事，可怀素却哪里管得。你看许谣那首《题怀素上人草书》：志在新奇无定则，古瘦漓缅半无墨。醉来信手两三行，醒后却书书不得。这真是“饮酒食肉，无碍菩提”了。

到了北宋，当这种即心即佛的禅宗机趣一旦传进整天被儒家经典困扰得焦头烂额的知识分子中间，顿时受到了广泛的欢迎。反馈到书法上，积极引进这一自在智慧，并由此而转变一代书风，使之在意趣上大做文章的，当首推苏轼和黄庭坚。苏轼是个非常风趣的人，他不仅是个大儒，而且由于生平坎坷，还醉心于释道思想。他在一首和弟弟苏辙谈论书法的诗中说道：“吾虽不善书，晓书莫如我，苟能通其意，常谓不学可。”

诗中他说自己虽则不善书法，可是通晓书法的，又舍我其谁？假如你能真正通晓书法深意，即使整天不学，也无关紧要。这种心即是书的书法顿悟创作观，不受启于佛家禅宗心即是佛的说教又是什么？从哲学角度看，禅宗提倡的顿悟，正是积累在渐悟基础上的。就以苏轼本人来说，他的书法先后学过王羲之、徐浩、颜真卿、李邕等人，然后才悟出自己烂漫天真，不借雕饰，好比风行水上，自然成文的禅宗书风。如果没有这种渐悟的积累，又哪来霎时贯通的顿悟？这里，苏轼的巧慧在于把积累和顿悟两者巧妙地结合起来。事实确也如此，对于那些没有悟性的人来说，即使苦学一辈子，也断然不会出成果的。

出于苏轼之门而又自立“江西诗派”的黄庭坚，在书法创作上也深受禅宗智慧影响而和苏轼走到了一块。他的行楷书法，脱胎于南朝的《瘗鹤铭》，以及王羲之、颜真卿等大家，写得既笔画圆劲，态新意足，又逸气旁溢，姿纵淋漓。他的狂草书则取法怀素，又可比怀素来得点画扎实，结体多姿，从而把唐以来以体现心灵刹那妙有为主的狂禅书法，推到了一个新的顶点。

平时他论书法，曾经说过这样一段深有意味的话：“老夫(黄庭坚自称)书法，本无法也，但观世间万缘，如蚊纳聚散，未尝一事横于胸中，故不择笔墨，遇纸则书，纸尽则已，亦不计较工拙与人之品藻讥弹(欣赏辱骂)。”这种没有一事横在胸中，不择笔墨，随缘作书，有纸则写，写完则停，以及随心所欲，不计较人家说好说坏的超然情怀，不正是佛家出世思想在他书法创作实践中的反映？

苏、黄以后，书法家们大多以笔情墨趣，抒心中逸气作为最高的追求境界。同时，也就在北宋以后，充满着禅宗精神和书卷气的文人书法和文人画并肩起坐，一直统治了我国艺苑达千年之久。禅宗即心即佛的革命叛逆精神，启迪了文人的书法创作和书法审美。也正因为这个原因，所以从此以后，书坛上文人水流花开，即心即佛的游戏笔墨，就益发不可收拾了。

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第二集《中国方术的大智慧》

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前言

承《中国的智慧丛书》主编顾晓鸣博士和浙江人民出版社青睐，继拙撰《中国佛门的大智慧》后，又向鄙人约写《中国方术的大智慧》。在下本属才疏学浅，不学面墙之辈，因碍于友情，于是稍事休憩，便又重振旗鼓，在晓鸣先生的建议下，把分类大纲切割为“学理机趣、方术机理、医药智趣、养生智慧”四个块面，以与《中国佛门的大智慧》专主人生哲理的格局拉大反差。至于所写内容，由于考虑到丛书主编要求的涵盖范围，所以医卜星相，养生修炼之外，旁及各种“方术”，只要内中包孕智慧光芒，都委诸笔底，作一番洒脱尽情的发挥。

由此，展现在读者眼前的这个本子，尽管文字不多，文笔滞涩，可却颇得落英缤纷之趣，饶有看头：既有老子、庄子、孔子、姑布子卿、荀子、张道陵、丘处机、王重阳等各家人物的逸闻趣事，又有中医、养生、占筮、星命、相术、风水、符丹等各类方术的操作智慧；既有《周易》、《老子》、《庄子》、《列子》、《黄帝内经》等众多典籍中的微言奥义，又有道器、阴阳、五行、四时、卦爻、动静、性命、否泰、祸福等纷呈哲理性的机趣和指归。

由于自古以来，道家思想，方术操作繁花似锦，姿彩瑰异，所以机趣百出，涵盖面广。如就《易·系辞上》所说“一阴一阳之谓道”来说，所谓“道”，就是天地宇宙，万事万物的变化规律。这种变化规律，看去虽似无穷无尽，无边无际，可是智慧的古哲，却偏偏抽出阴阳以作为其纲纪，从而把观察宇宙，把握宇宙，改造宇宙的万古宝钥，握在了自己的手里。由此开悟社会芸芸众生，如果你能拨动自己的智慧之弦，掌握并顺应阴阳对立、统一、消长、转化、渗透、依存的规律，你将在这五光十色的无穷世界里，执简驭繁地生活、工作得比以前更加明智，更加自在，更加洒脱，更加高效，更加不怨天尤人。

再如受启于呼吸吹响，吐故纳新的养生智慧，你可由此幡然悟出，不仅生命的意义在于新陈代谢，即使世界上的任何事情，也无不都在新陈替换的代谢中获得新生，获得发展。推而广之，如要应顺社会发展，促进社会发展，作为社会的一分子，非但你的知识需要随时随地，不断更新，就是你的思想观念，也非得剔除陈腐，有所吐纳不可。否则你将因为不适应新的时代节奏而遭到无情淘汰。

又比如对于没有自己独立系统的占梦术，因为其术广泛吸取占筮、五行、拆字、附会等术，加以融会，所以属于我国古方术中典型的“拿来主义”。由于社会上各人所处环境不同，从事职业不同，研究课题不同，对于“拿来主义”，又尽可不妨因人而异，各拿所需，即使对于某些反面或有害的东西，“也不当众摔在茅厕里，以见其彻底革命”，只要你运用脑髓，放出眼光去拿，相信总会有所获益。即以拙撰本书的写成来看，就是对于我国古代道教方术、医卜星相，运用自己的脑髓，放出自己的眼光，广泛采取“拿来主义”的结果。在这个世界上，要是你时时处处自作聪明，自以为是，固执己见，否定“拿来”，那就注定变得孤家寡人，什么事也干不成了。

诚然笔者自知，智慧有限，功底浅薄，当此书成付梓之际，难免有众芳芜秽，力不从心之感。因此当你在阅读这本小书时，又不妨拿出你的才智和眼光，作一番去粗取精，适合个人情况的“拿来”，以启发你人生和操作智慧的方方面面，哪怕是一点一滴也好。因为说到底，就整个道教系统“杂而多端”的方术来看，也无非是广泛“拿来”，加以融会的结果。对于本书的问世，虽然在书的海洋中只不过是添了一朵不起眼的细碎小花，可是作为笔者来说，还是要打心底里说一声：愿你喜爱她！

洪丕谟于沪西百尺楼挥汗写竟

1991年7月31日

第一章、学理机趣

第一节、一阴一阳之谓道

《易·系辞上》说：“一阴一阳之谓道。”所谓“道”，就是宇宙万物的变化规律。我国古代哲学认为，天底下一切事物的属性，差不多都可用阴阳五行进行归纳，而尤以阴阳为其纲纪。在长期的生产和生活实践中，人们逐渐认识到自然界众多事物的种种变化，无不具有矛盾对立统一的两个方面。而这两个方面的内在联系、相互作用和不断运动，正是你生活周围万事万物得以生长、变化、消亡和重新生长的根源。也正因为这样，所以《素问·阴阳应象大论》说：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”一阴一阳之谓道，阴阳是统摄万物的。

结合具体事物，运用阴阳对立统一，相反相成的“道”来作“纲纪”性的概括，可见古人把握世间万物的非凡能力和超人智慧。他们是怎样用自己的聪明才智，对如此复杂的天下事物作出纲纪性的把握呢？这就是：天为阳，地为阴；日为阳，月为阴；火为阳，水为阴；明为阳，暗为阴；动为阳，静为阴；热为阳，寒为阴；出为阳，入为阴；上为阳，下为阴；升为阳，降为阴；向为阳，背为阴；表为阳，里为阴；成为阳，败为阴；生为阳，死为阴；乃至雄为阳，雌为阴；男为阳，女为阴等等，直到无穷无尽，网罗万象，大至天地日月，小至每一具体物象的表里内外，靡不都在牢笼之中，所以有“神明之府”之称。

妙还妙在，不仅世界上的任何事物，都具有阴阳对立统一的两个方面，并且在两个方面的任何一方，又都可以用阴阳来作再一次的划分，以至无穷。太极图是群经之首《易经》描述的字宙模式图样，图象外表的圆形，代表着天地混沌原始状态，由无极派生的太极。图中分为黑白两方，就是所谓“太极生两仪”的阴阳两个方面了。其中明亮的白色代表阳，阴暗的黑色代表阴。然而奇迹出现了，在白色的一方里竟有着一个小小的黑点，而黑色的一方里也同样有着一个小小的白点。

这就明白无误地向人们展示了阳中有阴，阴中有阳的道理。对于这种道理，《素问·金匮真言论》举一昼夜的时间划分为例，告诉人们：“平旦至日中，天之阳，阳中之阳也；日中至黄昏，天之阳，阳中之阴也。合夜至鸡鸣，天之阴，阴中之阴也；鸡鸣至平旦，天之阴，阴中之阳也。”这种阳中有阴，阴中有阳，阳中有阳，阴中有阴的现象，说明天地间的阴阳，并不是绝对割裂的，而是分中有合，合中有分。

由于阴阳两种力量的对垒和相互渗透，所以它们彼此之间，既相互牵制，又相互消长。阴盛则阳衰，阳盛则阴衰，就是这种盛衰消长的对垒，构成了客观世界相对的动态平衡，而不是绝对的寂静平衡。如以一年四季的天时变化为例，古人观察到从冬至到夏至，白昼一天天地长起来，气温也一天天地升高起来，从而窥知这段时期，正处在一个阳长阴消的过程之中。反之，从夏至到冬至，黑夜开始一天天长起来，气温也一天天地降下去。这又让人感到这一时期，正处在阴长阳消的阶段。先哲有云：“冬至四十五日，阳气微上，阴气微下；夏至四十五日，阴气微上，阳气微下。”就是这一阴阳交互消长，你来我往规律的具体体现。

古人明智地察觉到，阴阳变化不尽体现在你中有我，我中有你，相互消长，你来我往上，还在极大程度上体现在相互依存和相互转化上。阳根于阴，阴根于阳，孤阳不生，独阴不长，任何一方如果失掉对另一方的依存，就没有什么阴阳可言。比如没有明就无所谓暗，没有热就无所谓冷，没有上就无所谓下，没有右就无所谓左，等等。又如从体、用两头来说，物体是阴，作用是阳。阴是阳的物质基础，阳是阴的作用体现。这种关系，也可用质和能的关系来加以阐明，没有阴的质量，就无所谓阳的能量。“无阳则阴无以生，无阴则阳无以化”，这就是阴阳互根，对立统一的道理。

把智慧的触角探及到阴阳的转化，可以测知自然界物极必反的规律。天底下的任何事物，当它发展到尽头的时候，就会走向反面。比如白天发展到中午的顶峰，就开始走下坡路，最后终至被黑夜所吞没；而黑夜发展到子夜的极限，也势必不可抗拒地要开始发生转化，直至最后被白天所代替。一天如此，一年四季也同样如此，冬去春来，夏去秋来，循环往复，如环无端。生命的尽头是死亡，死亡的反面是新生。物极谓之变，物生谓之化，生生死死，变变化化，自然界的阴阳变幻转化，就是这样的不可抗拒，任你哀叹也无济于事。

《素问·阴阳离合论》说：“阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万。万之大，不可胜数，然其要一也。”天下事物的千变万化虽然多得不可胜数，足以让愚者目瞪口呆，可是智者却掌握它的要妙：阴阳对立统一的规律。拨动你的智慧之弦，掌握并顺应阴阳对立、统一、消长、转化、渗透、依存的规律，你将在这五光十色的无穷世界中，执简驭繁地生活得比以前更明智，更自在，更洒脱，更不怨天尤人。

第二节、形而上者谓之道，形而下者谓之器

清朝末年，改良主义者郑观应著《盛世危言》，内中列有《道器》一篇，提出当今世界，“道”是伦理纲常，“器”为科学技术，“道”是中国的好，“器”是西洋的好。两者比较下来，“道”为根本，“器”为枝末。由此可知郑观应的良苦用心，就是要在不触动封建统治的前提下进行改良，引进西方科学技术，走富国强兵之路。

“道”和“器”原为我国哲学的一对基本范畴，这真是一个有趣的问题。《易·系辞上》说：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。”唐朝孔颖达《周易正义》注解说：“道在形之上，形在道之下。故自形外已(以)上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道、器两畔之际，形在器不在道也。既有形质，可为器用，故云‘形而下者谓之器’也。”

孔颖达的意思是说，“道”抽象而居于形之上，“器”具体而居于形之下，“形”虽然处于“道”和“器”两者之间，可是“形”属于“器”而不属于“道”。说明白点就是，“道”为作用，没有物质形象；“器”为器物，具有物质形象。在《周易》一书中，我们可以把事物的阴阳变化之理看成为“道”，六十四卦，三百八十四爻的构成形式看成为“器”。

这样一来，“道”“器”两者之间的关系便就清楚地显现了出来：意即抽象作用和具体事物之间的彼此内在的联系。“道”的作用离不开器”，没有卦爻就无所谓易理；“器”的物质离不开“道”，没有易理卦爻就失去了存在的价值。由此扩而充之，“器”既指代物质，而天地间的物质又无不处在运动之中，那末“道”就自然可以被理解为天底下物质运动的规律或形式了。

在古人眼里，物质的重要运动形式之一，就是升、降、出、入。还是《素问·六微旨大论》说得好：“是以升、降、出、入，无器不有。”说明自然界任何“器”都不可能没有“道”的运动。反过来，“道”的升、降、出、入运动，如果离开了“器”的物质基础，也就自然归于子虚乌有了。也正基于这种“道”和“器”之间永不分离，永无间断的彼此作用，所以宇宙间浩如烟海的物质运动，便就永无止歇了。

事物的变化是有规律可循的，这种变化的规律就是“道”。人有生、老、病、死，人的生命存在是“器”，由生到老到病到死是“道”。由此推衍开来，从物生到物极，从物极到另一个物生，一方面是旧的事物败灭，另一方面是新的事物生成；这就是所说的“变化”了。所以《素问·天元纪大论》说：“物生谓之化，物极谓之变。”懂得了这个道理，我们自可把世界上一切物生和物极的变化，都视作为“道”和“器”的相互作用和变化。

自然，在这方面，古人的智慧之光复又争奇斗异，各有发挥。朱熹《答黄道夫》说：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”把“道”“器”引进理学范畴，为我所用，显示了他“拿来”的才华。可明清之际的思想家王夫之，却在《周易外传》卷五中，把“无其器则无其道”的原理、融进对历史发展的解释中去，认为古往今来的治道：“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道多矣。”

对于天下大多数黎民百姓来说，生活是现实的。在现实生活一时还无法为他们提供更多物质基础的时候，他们是最懂得物尽其用之道的。有物必有用，还是物尽其用好。尤其是我们国家，现在还很穷。可话也得说回来，假使将来不穷了，难道就可弃物尽其用之道于不顾了吗？

第三节、道法自然

在道教的典籍里，我们总会和“道法自然”这样的句子打过照面。即使对道教典籍没缘份，可是当你有时乘兴游览，驻足道教宫观时，“道法自然”的匾额和题辞，少不得也会闯进你的眼帘。自古以来，“道法自然”的名言早已为人们所熟知，然而如要真正体味个中的滋味，倒也需要来得一番咀嚼。句子出在《老子》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。

在古人心目中，天虽然至高无上，可也不得不效法道。因此可以这样认为，道是天地宇宙间最根本的存在。所谓“道法自然”，其实正是说，道是无所效法的，自然而然的。当然，老子所说的“自然”不同于我们今天所说的自然界；老子所说的道，不等于宗教界所认为的主宰天地的神，这是不言而喻的。为什么老子要说道是自然而然的呢？这就牵涉到什么叫道，或者说是什么叫天地宇宙间最根本的存在了。

为什么这里要把道和天地宇宙间的根本存在扯在一起呢？这是因为如果单独拎出一个“道”字，那就涉及面太广而无从下手了。这里我们这样说，就可绕开儒家“道不行，乘槎浮于海”，“道不同，不相为谋”的纠葛而天马行空，独往独来了。我这里虽把道和天地宇宙间的根本存在扯在一起，把它看成为是宇宙万物的本体，或者说是本源，可老子对道的解释又别有语言：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道。”

老子的语言神秘而又清晰，其思维之花竟是这么深邃而又广袤。书中的字里行间，我们似乎感到了他确实在说，天地宇宙万事万物的规律是自然而然，周而不殆，不随人们的意志而改变的。由于这是一种看不见；摸不着的真实存在，客观存在，所以说是“有物混成”。“一阴一阳之谓道”，道是这样的混成而又实在，自然而然。这就启迪我们，天底下的任何事情，都得顺其自然，来不得半点的勉强，更不要说是背逆了。因为连我们最敬畏的天也要效法道，顺从道，又何况天底下的芸芸众生？

你可知道“揠苗助长”的故事吗？那是《孟子·公孙丑上》所说的一个寓言。古代宋国有个人，因忧虑自己田里的禾苗长得太慢，于是干脆赤脚下田，把所种禾苗一棵棵地都拔高一截。傍晚，他带着疲乏的身子回到家里，开口说道：“今天我可累够了，我让田里的禾苗一下子地都长高了。”他儿子听了，带着好奇，赶忙飞奔到田里去看个究竟。不料，田里的禾苗竟然都垂头丧气地一棵棵枯萎了。

说完这个寓言，孟子不禁深深感叹道：“天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”因此我们的视野可向两个方面扩展。一是如果看到天底下的事情不能马上奏效，立竿见影，就放弃不干，听之任之，就好象只种田，不锄草的懒汉一样；二是为了急于求成，脱离实际地揠苗助长，这样非但无益，并且往往把事搞坏。始尤其是后一种，由于违背作物生长的自然规律，单凭主观意志，这就难免在“道”的面前，被碰得头破血流。

不仅揠苗助长，违背事物发展的客观规律，其实，天底下的万事万物，都无不受着道的支配，有着自己特殊的发展规律。如果不懂得这一点，那就任你愿望再好，也会南辕北辙，受到惩罚。在现实生活中，这类揠苗助长的故事并不鲜见，其结果是可想而知的。所以，还是“道法自然”，按规律办事好。

第四节、无之以为用

“有”和“无”是一对矛盾。在大多数情况下，世人只是看到“有”的作用，而我们的那位道家祖师爷，却以其独具的智慧水晶球，把“无”的作用给照耀得明明白白，使人大为惊诧。在《老子》第十一章中，他说：三十辐共一毂，当其无，有车之用。蜒填以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

要是你一时看不明白老子说的是什么，在下且为你缓缓道来。老子的原意是说，30根车辐汇集到一个车毂当中，因为有了车毂当中的空洞，车子才能起动而发生作用。揉合陶土做成器皿，因为器皿当中空空如也，所以才能够派上用场。开凿门窗建造居室，因为有着门窗和四壁的空隙，故而才有居室的效用。为此之故，“有”作为利益，“无”发挥作用。

正是由于“有”和“无”的对立统一，世界上的万物才能发挥其固有作用。倘若只看到“有”的利益，而忽视了“无”的作用，无疑是愚蠢而不智的。这里，我们不妨再看道家代表人物庄子对于“无”的妙用的一番发挥。那是《庄子杂篇·外物》篇所说的一段话：眼目通彻才能看得清楚，耳朵通彻才能听得明白，鼻子通彻才能辨别气味，口腔通彻才能尝知甘苦，心窍通彻才能智光烛照，智光彻照便就达到德的境地了。

所以说，道不可壅塞，壅塞就梗阻，梗阻不止就行为狂乱，行为狂乱就灾害丛生。凡是物类中有知觉的要靠呼吸。假如气流失常，不是天的过失。因为老天爷既然为你安上了七窍，那就白天夜里一样通畅，只不过是人们自己被声色嗜欲，弄得堵塞起来罢了。就好比胎胞里外都有空隙，心脏也自有自己活动的空间一样。假使居室没有余地，那就免不了婆媳之间引起争吵；假如心脏没有自己活动的空间，那就难免六窍之间引起攘夺。至于山林空阔，让人感到心旷神怡，是因为平时人们心有壅滞，缺少足够活动空间的缘故。

从老庄对于“无”的一番妙述，人们似乎又可由此引申发挥，对于平时“无用”之物，是否也可从中挖出点用来呢？比如废物利用，化废为宝之类。当年庄子老朋友惠施种了好多有五石容量的大葫芦，由于大葫芦的质地脆弱不坚，如灌进五石水去，一拿起来底就破了；要是把它剖为两半，又太浅，没法使用。看到葫芦无用，惠施就把它给打碎了。

庄子得知此事，充满机趣地对惠施说：“可惜呀，你竟然不会使用大的东西。你看，如果你能做个网子，把大葫芦套起来绑在腰上做成腰舟，那你不就可以自由自在地在江海之中载浮载沉，寻觅乐趣？你真是个心眼还没开凿的人啊！”庄子的话说明，有用和无用只是相对的。有些东西在这方面顶不了用，那你不妨想想看，能不能用到别处去。或者有的东西现在暂时没用，看看将来还有没有用。

物是如此，人又何尝不是如此？“天生我材必有用”，李白说。要是你认为自己无用于世，那你只是一种错觉罢了。由此换个角度，换个位置，要是你是当领导的，或者是个主管部门的人事头头，那你就得开动脑筋想想，对于一时难以安排的那些看似暂不顶用的人，能否也来个无用之用，从而使得人尽其用，以期收到意想不到的效果。

第五节、潜龙勿用

《周易》乾卦的初九爻辞说：“潜龙勿用。”这是说当你占到乾卦的初九爻时，就要像巨龙潜伏在深水之中，暂勿施展才用。从整个乾卦看，从初九到上九六爻全都取龙为像，个中原因主要是以龙作为比喻，借以揭示乾卦阳刚内在的气质。南宋易学家朱熹有云：“《易》难看，不比他书。《易》说一个物，非真是一个物，如说龙，非真龙。”

李鼎祚《周易集解》引沈士麟的说法更把“龙比君子之德”的要妙给挑了出来：“称龙者，假象也。天地之气有升降，君子之道有行藏，龙之为物，能飞能潜，故借龙比君子之德也。初九既尚潜伏，故言勿用。”关于乾卦初九爻的“潜龙勿用”，到底说的是什么呢？当年孔子回答：“这是比喻有龙一样品德的隐士。这种隐士，不因为世俗的污浊而改变节操，不因为功名的惑人而急于求成；避世而不感到苦闷，不被人赞许也不感到苦闷；碰到乐意的事就干，违心的事就不干；一心守道而坚韧不拔，这种人就叫做‘潜龙’。”

当然，孔圣人的原话要远为文雅得多。我们这里不妨对照着看：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名；遁世无闷，不见是而无闷；乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，‘潜龙’也。”为什么要“潜龙勿用”呢？这是因为初九阳气刚生，位卑力微，必须养精蓄锐，等待时机，求得将来进一步的发展，以达“飞龙在天”的境界。否则火候未到，急于求成，反而坏事。

这里的智慧之光在于，大丈夫既能伸，也能屈。“飞龙在天”是伸，“潜龙勿用”是屈。尺蠖之屈，以求伸也。屈的目的在于伸。“勿用”的目的在于大用。所以乾卦用九又说：“见群龙无首，吉。”当天空中出现一群龙时，没有一条龙以首领自居，所以谦而获吉。对此，《周易译注》的作者来个说明道：《周易》作者强调“谦”，认为越是刚健，越有地位，越要不为物先。“见群龙无首”，正体现这种思想。王弼释“用九”，指出“以刚健而居人之首，则物之所不与”，是直接应用《老子》“后其身而身先”及“贵以贱为本”的观点。有合《易》理，并与《象传》“天德不可为首”的说法相符。

今天我们不是说“谦虚使人进步，骄傲使人落后”吗？“满招损，谦受益”，这历来就是我们中华民族，龙的子孙的传统处世哲学。

由此延伸，《菜根谭》还说：“径路窄处，留一步与人行；滋味浓的，减三分让人尝。”并认为“此是涉世一极安乐法”。书中又认为：“处世让一步为高，退步即进步的张本；待人宽一分是福，利人实利己的根基。”

就像“潜龙勿用”一样，在于养精蓄锐，待机而起之外，于谦恭处世之中，是不是还有着一种明哲保身，利人利己的成分呢？就如：“处世让一步为高，退步即进步的张本；待人宽一分是福，利人实利己的根基。”又如：“人情反复，世路崎岖。行不去处，须知退一步之法；行得去处，务加让三分之功。”

所以说是：“谦退为保身第一法。”在历朝封建高压统治和尔虞我诈的社会里，人们为了“保身本能”而找到“谦退”之法，我们大可不必加以非议。就是在今天的社会里，撇开“保身”，若说“谦退”，也还是大有文章可做的。君不见，乘车挤车乱哄哄，老弱孕残没人让，精神文明日日讲，“谦退”之风何处寻？又不见，邻里之间本无怨，区区为争公用地，你不让来我不让，大打出手上法庭，何苦来兮何苦来？

第六节、亢龙有悔

《周易》乾卦上九的爻辞说：“亢龙有悔。”这就提醒求筮者，你现在处事犹如亢龙高飞穷极，势必遭受挫折，还是赶快收心刹车为妙，否则顺风篷撑过了头，到了那时就噬脐莫及了。当年有人问道：“什么叫‘亢龙有悔’?”孔子回答说是：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”孔子的大意是说，尊贵而不得正位，崇高而失其下民，贤明的人处于下位而没人辅佐，所以一旦轻举妄动，就必定有所悔恨。孔子的话，虽有他的历史背景和用意，但也确确实实地为我们提供了又一条可贵的思路。

朱熹的话说得妙有哲理：“当极盛之时，便须虑其亢，如这般处，最是。《易》之大义，大抵于盛满时致戒。”原来乾卦六爻，初九为阳气初生的第一爻，九二为阳气渐生的第二爻，九三为阳气继续生长的第三爻，九四为阳气腾跃升进的第四爻，九五为阳气发展到完美阶段的第五爻，上九为阳气极度亢盛的最后一爻。可知乾卦六爻，上九为阳气发展到终极阶段的最后一爻。

世界上的任何事物，往往物极必反。阳气发展，本属好事，可是发展到了极度亢盛的终极阶段，便就势必转向反面，走下坡路。犹如一年四季，冬至以后阳气渐生，历春经夏，到夏至而达高峰；夏至以后阴气渐长，经秋历冬，到冬至而达终极。所以古话有云：“冬至一阳生，夏至一阴生。”这表明，天底下的事物当发展到终极阶段，势必走向反面的客观规律。

规律是不可抗拒的，可人却是活的。在规律面前，人的主观能动作用可表现为掌握规律，适时而动。你不是知道初九阳气始生，“潜龙勿用”吗？若你掂量自己尚处于这一阶段，那你就得养精蓄锐，十年磨剑，以待时机成熟，干一番轰轰烈烈，惊天动地的事业；你不是知道上九阳气极盛，“亢龙有悔”吗？若你感到自己平时或许有那么点趾高气扬，那你就得时时提醒自己谦虚谨慎，戒骄戒躁，防“满招损”之患于未然。

这里我们如若稍加引申，这条“亢龙”，是否又有着那么点骄横之态而以此罹祸呢？月圆而缺，骄傲自满是要招损的，更不要说是骄横不可一世了。老舍《出口成章》对此曾有告诫：“骄傲自满是我们的一座可怕的陷阱，而且，这个陷阱是我们自己亲手挖掘的。”“亲手挖掘”这四个字用得再好也没有了。既然骄傲自满是我们自己亲手挖掘的可怕陷阱，那末骄傲自满便就自然和无知结伴而行了。

我们且看《克雷洛夫寓言》对于妄自尊大的鞭挞：“蠢才妄自尊大；他自鸣得意的，正好是受人讥笑奚落的短处，而且往往把该引为奇耻大辱的事，大吹大擂。”因此我们如从反面来看，泰戈尔《飞鸟集》中的那句话倒颇值回味：“当我们是大为谦卑的时候，便是我们最近于伟大的时候。”与其亢龙穷飞终极导致悔吝，倒不如飞龙在田，或跃于渊，或在于天，来得卑谦自牧，有所振作进取。

自然，谦虚并不等于无知，因为它能促进你如饥似渴地去汲取知识的泉水；更不等于软弱无能，至少赫尔岑是这样认为的，他说：“只有坚强的人才谦虚。”再翻出一层，古话不是说“枪打出头鸟”，“烦恼皆因强出头”吗？乾卦的爻辞有：“群龙无首，吉。”近人尚秉和《周易尚氏学》说：“见‘群龙无首，吉’者，申遇‘九'则变之义也。九何以必变？阳之数九为极多，故曰‘群’;阳极反阴，乃天地自然之理。乾为首，以阳刚居物首，易招物忌；变坤则无首，无首则能以柔济刚，故吉。”

真个是：“近来学得乌龟法，得缩头时且缩头。”问题还得回到乾卦六爻的辩证关系上来，这里，且让我们以《周易译注》的话作为压台：六爻拟取“龙”作为“阳”的象征，从“潜龙”到“亢龙”，层层推进，形象地展示了阳气萌生、进长、盛壮，乃至穷衰消亡的变化过程。其中九五“飞龙在天”，体现阳气至盛至美的情状；上九“亢龙有悔”则披露物极必反，阳极生阴的哲理。《周易》朴素辩证的哲学体系，在此铺下了第一块基石。亲爱的朋友，你愿把《周易》朴素辩证的哲学睿智，贯彻到你人生操作的学习、生活、处世等方方面面去吗？

第七节、泰卦和否卦，既济与未济

泰卦和否卦为《周易》六十四卦中的两个卦象。泰卦的卦象为三，乾下坤上，其卦吉亨；否卦的卦象为量，坤下乾上，其卦不利。乾为天，坤为地。按理，大自然的安排本应天在上，地在下，而现在怎么变成了天在下，地在上的泰卦反而吉亨，地在下，天在上的否卦反而不利了呢？这里有个彼此通泰，还是彼此隔塞的问题。

对于泰卦，断定卦义的《彖传》说：“天地交而万物通，上下交而其志同也。”自然界地气上升为云，云气下降为雨，正是一种天地阴阳升降往来，上下交和，万物通泰之理。所以唐代李鼎祚《周易集解》引何妥的话说：“此明(明白)天道泰也。夫泰之为道，本以‘通’生万物。若天气上腾，地气下降，各自闭塞，不能相交，则万物无由得生。明万物生由天地交也。”

再如“上下交而其志同”，“上”为君上，“下”为臣下。君上和臣下彼此交互沟通，说明人事通泰，所以于国于民，都是有利的事。对于否卦，断定卦义的《彖传》则说：“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。”由于自然界天地阴阳互不交合，所以万物生养之道不得通畅；人世间君臣上下互不沟通，所以天下离散而不成邦国。

天道通于人事，天地之气否塞不交，犹如君臣之情隔膜难通。天地之气不交则万物失养，君臣之情不通则邦国离散。反之，天地之气通泰往来则万物得养，君臣之情交流互感则邦国兴隆，这也是一定的道理。关键在于彼此沟通，彼此往来，彼此交流，彼此互济。由此，我们自然又可把话题引向六十四卦的另外两卦：既济卦和未济卦。

既济卦的卦象为耋，离下坎上，其卦以吉为主；未济卦的卦象为爵，坎下离上，其卦以无所利为主。离为火，坎为水。按理应该说是火性炎上，水性润下，现在怎么倒了过来反吉，顺了下来反倒不吉？原来这里也有深意。在解释既济卦时，《象传》这样说道：“水在火上，既济；君子以思患而豫防之。”为什么说水在火上为既济呢？这是因为生活中烧水做饭，火在灶头底下，水在灶头上面，性命才能以之而济，所以名为“既济”。

在解释未济卦时，《象传》又有了这样的语言：“火在水上，未济；君子以慎辨物居方。”火在水上，无法烹饪，所以也就未能济物而名之为“未济”了。卦象应于人事。君子处于既济之时，应当居安思危加以预防，也就是治不忘乱，存不忘亡，从而使事物不走向反面。君子处于未济之时，应当审慎辨物，使之各居适当的处所，努力促使事物由未济向既济转化。由天地自然及于人事，大而至于朝廷君臣，事关国家安危，小而至于黎民百姓，事关家庭兴衰，也无不都和处世的通泰否塞，既济未济有关。

事实上，作为社会的一员，不管你的社会地位如何，你的一举一动，也无不和社会有关。所以智慧者处世，领导和被领导，同事和朋友，父母和妻子，兄弟和姐妹之间，总是手里操着彼此沟通，交泰互济的金钥匙，否则隔塞不入，由处不好关系而影响到工作学习，家庭团结，社会安宁，那就糟糕透了。平时我们不是常说“理解万岁”吗？理解需要既济，需要沟通，不然从何理解而起？

在既济未济的哲理中，还蕴含着一种不使好事变成坏事，并把坏事转成好事的理趣，处在既济之时，你不妨经常提醒自己要有临深履薄的忧患意识。处在未济之时，你也切莫轻易就泄气了，不妨调动你所能够调动的一切积极因素，努力从困境中走出来，未来的光明将属于你自己。再就个人经济问题而言，“常将有日思无日，莫把无时当有时”的格言，也深含既济未济，彼此转化的智慧。把天地交泰，水火既济的原理引进中医理论，于是便有了心肾水火，升降交泰的理论。

宋代朱佐《类编朱氏集验医方》说：凡肾水欲升而沃心，心火欲降而滋肾，则坎离既济，阴阳协和。火不炎上，则神自清；水不渗下，则精自固。心火欲降，肾水欲升，彼此造成既济之象，则心肾交泰，阴阳协和；反之心火上炎，肾水下降，彼此处于未济之象，则心肾否塞，阴阳离散。所以作为一个医生，当病人出现心肾不交水火未济等病征时，理应用天地交泰，水火既济的理论作为指导，从而降火升水，拨乱反正，务使归于心肾彼此升降交通的既济状态而后已。

第八节、上善若水

一次，子贡问孔子说：“君子看到大水必定观看，不知有何讲究？”孔子听子贡这么一问，便兴致勃勃地发挥开了：“君子用水以比喻自己的德行。水遍及天下，没有偏私，好比君子的道德；水所到之处，滋养万物，好比君子的仁爱；水性向下，随物赋形，好比君子的仗义；水浅则流行，深则不测，好比君子的智慧；水奔赴百丈深渊，毫无迟疑，好比君子的勇敢；水性柔弱活灵，无微不至，好比君子的明察；水遭到恶浊，默不推让，好比君子的包容；水蒙受不洁，终至澄清，好比君子的善化；水入量器，保持水平，好比君子的正直；水遇满即止，并不贪得，好比君子的适度；水历尽曲折，终究东流，好比君子的意向。正是因为这样，所以君子看到大水就非观看不可。”

孔老夫子这番对于水的妙答，见之于《孔子集语》所引《说苑·杂言》。真是无巧不成书，古人对于水的宏论，早在老子之时，就已被阐述得淋漓尽致了。道不同则不相为谋，老子、孔子以水喻人，目的在于阐述各自不同的世界观和人生观，以致于后人至今读来，仍可强烈地感受到他们智慧之光的不同折射和启发。孔子说：“夫水者，君子比德焉。”老子则说：“上善若水。”

我们这位道家的祖师爷老子认为，有道德的上善之人，就像水的秉性一样，水善于利养万物而不与万物相争，它停留在众人不乐意的卑下之处，所以最接近于道。上善之人处世，所居要像水那样的善处卑下，存心要像渊那样的清静深沉，交友要像水那样的彼此相亲，言辞要像水那样的信诚不欺，为政要像水那样的有条不紊，办事要像水那样的无所不能，举动要像水那样的待机而行。正因为上善之人能像水那样地与天下万物无争，所以才不致有过错。这里，我们且看《老子》第八章里那段熠熠生辉的文字：上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

为什么水有这些秉性，而让上善之人效法呢？这是因为水性柔顺，明能照物，它滋养万物而不与万物相争，有功于万物却又甘心处于人们所厌恶的卑下之地。为此之故，上善之人效法水善于处下的秉性，为人谦下礼让；效法水渊的清深，为人清虚沉默；效法水善利万物而不争，为人博施而不望报答；效法水照鉴万物，为人言语信诚。也正因为上善之人能够这样，所以便就近于道了。

从另一角度理解，也有一些人认为，老子的处世哲学，颇有点老猾的味道。何以言之？老子宏扬水的精神，水性柔而能够变形，处在江河里便成江河之形，处在湖海中便成湖海之形，把它取出放在杯子里就变成杯子之形，放在瓶子里又变成瓶子之形，就好比为人处世，八面玲珑，善于在不同场合，不同人的面前变出不同的样子那样。水能照明万物，使万物无所遁其形，就好比为人处世，善伺人意，把人家的心意揣摸得一清二楚一样。水性虽然善处卑下，可却无孔不入，就好比为人处世，善于投机取巧，到处钻营一样。如此等等，不一而足。也正由于这些原因凑在一起，所以人们不把老子的处世哲学看成为是老猾哲学才怪。

其实，老子的处世之智，犹如水的灵机烛照，柔而利物，倒是真的，说他老猾，真是冤哉枉也。因为他不是明摆着说：“水善利万物而不争，处众人之所恶……”吗？至于你从另一角度理解引申，大加发挥，并以之应用于处世营钻，投机取巧，那是你的事而与老子无关，否则把恶水尽朝老子身上泼，而把老子原话中的“上善”、“几于道”、“不争”等抛到九霄云外，岂非太不公平？

当然，老子“上善若水”的为人哲学，也如实地体现了他的处世大智慧，这是一种以柔克刚，以退为进，以不争，无私而达争而有私的思想方法。他的这种思想方法，我们同样可在《老子》第七十八章中找到印证：天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”正言若反。

不过，老子在这里另有发挥，倒是真的：天下没有再比水柔弱的东西了，可是任何攻坚克强之器都不能胜过它。世界上真可说是没有哪样东西可以替换它了。天下人无不知道弱能胜强，柔能克刚的道理，可却没有人肯以之付诸实践。所以圣人才这样说：“能忍受国人的垢辱，叫做社稷主；能忍受国家的不祥，叫做天下主。”这就是“正言若反”——合乎道的话，往往和世俗人情是那么的截然相反。

可以认为，老子的这种处世智慧并不是想到哪里说到哪里，而是前后一贯的。在《老子》第七章中，他还提出：天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。然而联系老子生活时代的历史背景，当时正值春秋末期，诸侯纷争，群雄割据，把个好端端的天下，给搅扰得沸沸扬扬。出于对天下太平，国计民生的考虑，老子才为当时的奴隶主贵族“圣人”们进一言，作了一番如此的说教。可是这种说教，又哪会有半点被他们听进去呢？为此之故，老子愤然之下，便倒骑驴背，看破红尘，笃悠悠地西出函谷，不知所终了。

第九节、人与天地相应

中医经典著作《灵枢·邪客篇》说：“人与天地相应。”人赖自然界以生存，生命是自然界的神奇创造。天地就是自然界，人生活在大自然的怀抱里，从吃到穿到用，哪一样不来自于天地自然？为此，《素问·六节藏象论》说：“天食人以五气，地食人以五味。”这说明天供给人们空气，地供给人们粮食，要是没有空气和粮食，哪来人的生存？

既然人类的生存离不开大自然，大自然是人类伟大、慈祥、无私的母亲，那末，人类在她面前又做了点什么呢？大概是出于无知或自私吧，人们对之不仅拚命地吮吸她清泉般的乳汁，并且还对她身上的所有宝藏狂取滥用，从无休止地砍伐树木，到丧心病狂地猎杀珍禽异兽。曾几何时？地球上的绿色森林在成片成片地消失，地球上的珍稀动物在一种一种地绝灭。非但如此，人们破坏了自然界的生态平衡，并且随着工业的发展，战争的蔓延，还把这个美丽的大自然给搅扰得乌烟瘴气，酸雨纷纷。

人毕竟是智慧的动物。终于，人们看清了环境污染，破坏生态平衡的严重后果，设计出了一套又一套的保护方案。可是方案虽多，要紧的还是从你身上做起，从我身上做起，从他身上做起，从每个人的身上做起。爱护生物，爱护鸟类，爱护森林，爱护花草，杜绝水的污染，空气的污染，让我们慈祥的大自然母亲，从满身疮痍中恢复过来，还她青春姣美，充满生命活力的身躯。要是果真这样了，人类将肯定会从她那里，获得更多的奉献和照顾。

人与天地相应，自然还表现在生命的节律应乎自然，以及适应一年四季的自然变化而有所调节上。《素问·五藏真言论》说：“五藏应四时，各有所收。”春肝、夏心、秋肺、冬肾，正是因为这样，所以人身脉象，也因之而有了春弦、夏洪、秋毛、冬石之分。不仅这样，《素问·八正神明论》还说：“月始生，则气血始精，卫气始行；月郭满，则血气实，肌肉坚；月郭空，则肌肉减，经络虚，卫气去，形独居。”人的气血虚实，真还和月的盈亏圆缺，有着这种微妙的相应，真让人感到人的生命节律，简直就和自然界同步同调，息息相通。

人与天地相应，生命的节奏协乎自然，在一年四季的节令转换中，伟大的人类生命，竟还装备着一套惊人的适应机制，就像《灵枢·五癃津液别》指出的那样：“天暑衣厚则腠理开，故汗出……天寒则腠理闭，气湿不行，水下留于膀胱，则为溺与气。”正是通过这种机体水液代谢冬夏不同的调节，从而保护了人体内环境的恒定而使之卓然自立于天地宇宙之间。

不仅如此，为了应顺一年四季自然界的寒暖变化，大智大慧的人类，还摸索出了一套相应的护养之法，《素问·四气调神大论》不就详细剖述了春三月的养生之道，夏三月的养长之道，秋三月的养收之道，冬三月的养藏之道吗？既然人生活在天地的大环境中并与天地相应，那末就让我们应顺自然、爱护自然，为创造一个有利于人类生存的自然环境而付出共同努力吧。

第十节、长生修炼，先立功德

我国儒、释、道三教，道教注重现世修炼、以求长生不老，白日飞升，这点和儒教修身、齐家、治国、平天下，以及佛教念佛出世，以求来世往生西方极乐世界，有着很大的不同。可是，三教之中毕竟又有很多的相同之处，就是彼此都讲究修善积德，注重为人间多做好事，不要坏了心地。尽管三者讲善的目的，儒教在于治国，佛教在于出世，道教在于修仙。

仙到底修得成，修不成；长生到底达得到，达不到，无论事实还是科学，早已为我们提供了答卷。但问题在于，人们通过对于道教长生术的种种修炼，普遍延年益寿，大获颐养之福，则是肯定无疑的。翻开道书，长生修炼之术真是博大精深得足以使你穷毕生精力，浸淫倘佯其中而留连忘返。什么呼吸吐纳啦，导引按摩啦，药物服饵啦，辟谷绝谷啦，房中补益啦，等等，等等。然而伴随着这些而须臾不可分离的，则是对于品德的修养。

何以见得？且看《抱朴子·对俗》所说。有人问道：“为道者当先立功德，审然否？”抱朴子葛洪回答：“有之。”接着并举《玉钤经》中篇道：“欲求仙者，当要以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”仙有地仙、天仙等等，“人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善。”答案很明确，绝无半点含糊的地方。

至于修炼和积善之间的关系，在抱朴子眼里，积善对于长生的意义，甚至远在修炼之上：“积善事未满，虽服仙药，亦无益也。若不服仙药，并行好事，亦可无卒死之祸矣。”书中举修炼中的仙药为例，如果善事没有做到家，即使你服用什么仙药，也都无济于事；相反，如果不服仙药，但做好事，倒也可以因没有卒死之祸而颐养天年。

关于积善立功，做好事的内容，道教的清规戒律中多有谈及。当年抱朴子葛洪在浏览各种道戒后，在《抱朴子·微旨》篇中写下了这样一段文字：……欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，啁人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妒胜己，不佞谄阴贼，如此乃为有德，受福于天。简直就是一篇处世为人的行为准则。

积功立善的反面是不检点自己，甚至做尽坏事。在《微旨》篇中，抱朴子列举的坏事主要有口是心非，欺下瞒上，弄法受赂，纵曲枉直，废公为私，弹射飞鸟，离人骨肉，以术害人，强取强求，掳掠致富，欺绐诳诈等等。做恶事的自然要遭到恶报，非但为天理所不容，社会上人们也决不会容忍这种败类。

道教这种修炼必须积德的主张，无疑是积极而合乎科学原理的。我国儒家有所谓“仁者寿”的说法。仁者爱人，心地坦荡而又舒宽，自然血脉流畅，饮食甘香，夜卧安甜，魂梦不扰。反之坏事做尽，损人而不利己，把自己的良心，整天地放在火上烘烤，真是思想斗争激烈，苦不堪言，等到一旦风吹草动，还少不了整天提心吊胆，食不香甜，睡不安稳，如此这般，不损性折寿才怪。

佛门也是与人为善的。“诸恶莫作，众善奉行”，简直就成了佛弟子生活中的座右铭。昔《弘光月刊》曾介绍印光法师懿行，当时人家向他请教，印师无不谆谆以止恶修善开示别人。平时，印师不仅日用简洁，薄以自奉，厚以待人，举凡其他一切日常事务，也都不愿滋事扰人，铺张糜费。虽说佛门反对长生修炼，可是因为多做善事，心地坦荡，无忧无虑，自奉俭约，所以自古以来，获享长寿的高僧为数真是不少。

近些年来，医学界曾多次有过做好事能获长寿的报道，想来无非在于多做好事善事的人，思想上无不能够得到一种自我欣慰的补偿，所以反馈到机体上，便是导致百脉通调，气血流畅，眠食安甜的良好效果。所以我们不妨可以这样说：与人为善是人生智慧的表现，它将成为你身心康宁的无上灵丹；损人为恶则算小而失大，到头来少不得误了卿卿性命。

第十一节、日者司马季主的宏论

我国古代，卜筮术士又称“日者”。《史记·日者列传》为我国历史上第一篇有关卜筮术家的文学传记。传中介绍的日者司马季主，与其说是个江湖术士，倒不如说是个民间大哲学家，来得更加贴切。一天，中大夫宋忠和博士贾谊一起出游。贾谊建议：“吾闻古之圣人，不居朝廷，必在卜医之中。吾今已见三公九卿朝士大夫，皆可知矣。试之卜数中以观采。”

于是两人边说边走，不一会儿，就来到了司马季主的住处。当时，正好司马季主在和弟子们高谈阔论，从天文地理到仁义道德，头头是道。宋忠、贾谊在旁听了，不禁肃然。可是一会儿，又不无揶揄地说：“我们观察先生的举止风度，聆听先生的阔谈宏论，社会上几乎没人可比。像你这样的才子，为什么要处在社会下层，干这低贱的行当呢？”

听完宋、贾的发难，司马季主不禁捧腹大笑道：“看你两人好象有道术似的，可是听你们的说话，却又粗野不堪。现在你们推崇的到底是什么呢？为什么出言吐语，卑污了长者？”宋、贾闻言反击：“社会上推崇尊官厚禄，这才是贤者的合适职位。现在你这份工作，并不合适由你来干。况且卜筮这东西，夸夸其谈以得人情，说人好命以悦人志，擅言灾祸以伤人心，诡说鬼神以骗人财，这些都是我们感到羞耻的，所以说你这份活干得卑污。”

听完宋、贾的一番指责，司马季主非但不为所动，还像长篇演说般地讲了一通道理。在这篇宏论中，他先是讨伐在朝贤者尸位素餐，一事当前，不为国家着想，处处患得患失，损人利己，排斥人才，打着个人小算盘的虚伪行径。接着他又义正辞严地指出：“今夫卜者，必法天地，象四时，顺乎仁义，分策定卦，旋式正棋，然后言天地之利害，事之成败。”“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻而天下治。越王勾践仿文王八卦，以破敌国，霸天下。由是言之，卜筮有何负哉！”

说到这里，略顿一顿，又继续发挥道：“且夫卜筮者，扫除设座，正其冠带，然后乃言事，此有礼也。言而鬼神或以饷，忠臣以事其上，孝子以养其亲，慈父以畜其子，此有德者也。而以义置数十百钱，病者或以愈，且死或以生，患或以免，事或以成，嫁子娶妇或以养生，此之为德，岂直数十百钱哉！此夫老子所谓‘上德不德，是以有德’。今夫卜筮者利大而谢小，老子之云岂异于是乎？”

末了，司马季主又反过来数落道：“故骐骥不能与罢驴为驷，而凤凰不与燕雀为群，而贤者亦不与不肖者同列。故君子处卑隐以辟众，自匿以辟伦，微见德顺以除群害，以明天性，助上养下，多其功利，不求尊誉。公之等喁喁者也，何知长者之道乎！”像一份诉状，又似一篇檄文，讲出了对宋、贾所谓高贵者的不同理解，正气凛然，使“宋忠、贾谊忽而自失，芒乎无色，怅然噤口不能言。于是摄衣而起，再拜而辞。行洋洋也，出市门仅能上车，伏轼低头，卒不能出气”。

司马迁不惜笔墨，把司马季主的一番宏论引述得淋漓尽致，无疑是赞赏超脱于政界的日者的。司马季主的宏论从两个方面启示我们：一是做人要堂堂正正，不管你在朝中办事也好，在社会底层干活也好，必须以正胜邪。对于那些以权谋私，只顾自己，不顾百姓死活的权贵，任你职位有多高，权力有多大，都是些“为盗不操矛弧”，“功而不用弦刃”，“欺父母未有罪而弑君未伐”的伪君子或小人之辈。就其实质来说，这种受公奉，谋私利的伪君子之辈，简直就和那些操白刃以打家劫舍的盗贼没有什么两样。

另一方面开启我们，无论是三百六十行还是三千六百行，不管你干的是哪一行，只要干一行，爱一行，专心致志，都有状元可出。问题不在于干什么，在于你用什么态度去干，干得出成绩还是干不出成绩。虽然当年司马季主所干卜筮行当，自认为是：“今夫卜者之为业也，积之无委聚，藏之不用府库，徙之不用辎车，负装之不重，止而用之无尽索之时。持不尽索之物，游于无穷之世，虽庄氏之行未能增于是也，子何故而云不可卜者。”

和我们今天的社会已大相径庭，未能合拍同调，但他不以自己所干职业为低贱，不管人家冷嘲热讽的精神，却仍活生生地闪耀在我们面前，值得取法。卑贱者最聪明，要是谁看不起卑贱者，那无疑是最愚蠢的。因为三百六十行，每一行都为国家大业和人民生活所需。从理智角度看，麻雀虽小，五脏俱全，心有心的作用，肺有肺的作用，肝有肝的作用，脾有脾的作用，肾有肾的作用，乃至五官皮毛，翅翼爪喙，缺掉了哪一样都不行。

我们平时不是常说，干哪一行只是社会分工的不同，并没有什么高低贵贱之分吗？朋友，要是你今天所干的那一行虽在理论上不被看轻，而对于实际中可能遇到的习惯势力的卑视，那你就抬起头来，用司马季主敢于蔑视王公大臣的气概，理直气壮，努力地干好你从事的那一行吧！关键还是在于你本人是否坚定，是否有为。当年，歌德笔下的浮士德，曾喊出了这样一句不朽名言：“人是只须坚定，向着周围四看，这世界对于有为者并不默然。”你呢？

第十二节、祸兮福所倚，福兮祸所伏

古代离塞上不远的地方，有个老头丢了匹马，原来那马不知在什么时候跑到了西北少数民族地区，找不到了。为了怕老头心里难受，左邻右舍不约而同地都纷纷跑来安慰他老人家，可是老头却一语惊人地说：“丢了马，难道就不是件好事吗？”结果几个月后，那匹原先丢失的马，反而带着几匹边地好马，转了回来。

后来，人们就说：“塞翁失马，安知非福？”故事见汉刘安所著《淮南子·人间训》。后来好事者又把故事接续下去，说那塞上老头一次骑上边地好马，自以为很开心，可是不谙新马性格，反被摔了下来，跌断骨头。这真是又变成了“塞翁得马，安知非祸？”“塞翁失马，安知非福”，坏事可以变成好事；“塞翁得马，安知非祸”，好事可以变成坏事。

好事坏事可以相互转化，早在春秋时代，就被老子看在眼里，记在心里，并用哲学语言，把它极其精练而又概括地说了出来：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极(究竟)?其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”这段话的精神是：祸患里面包藏着福分的芽胞，福分里面隐伏着祸患的苗子，谁能知道这种变化的究竟呢？

祸患可以转化为福分，福分可以转化为祸患；正常可以转化为奇异，奇异可以转化为正常；善端可以转化为妖孽，妖孽可以转化为善端。人们对这些变化迷茫而无所知，原是由来已久了。为此，圣人的举止行为应当方正而不露锋芒，刚介而不侵凌，正直而不放纵，光明而不显耀。我国古代，若论辩证法，老子确实是个了不起的人才。有人说他处世哲学为老猾哲学，其实只是各人理解不同，所以也就说法不同。

这里，笔者认为，我们尽可换个角度对此作积极的理解。比如他所说的“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”，正因为他谙熟物极必反的道理，所以才提出作为一种理想的人格，应当有防患于未然的先见之明，否则等到走向反面，就来不及了。对于这种生活哲理，你能说是老猾吗？当然，这种互相转化相生的规律，还深深细细地渗透到世间的一切事物和一切现象之中。

在《老子》一书中，他不是还这样说过吗？“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”世界上一切的一切，都是两两相对，相依而叉相生。没有美，也无所谓丑；没有善，也无所谓恶；没有有，也无所谓无；没有难，也无所谓易；没有长，也无所谓短；没有高，也无所谓下；没有前，也无所谓后……

由此我们不妨再翻出一层。一个人没天没夜地抓紧工作，抓紧学习，看去似乎是件好事，可是如果不留出足够的空闲时间休息睡觉，那你就非得把身体搞垮不可。如果这样，那就矛盾起了变化，好事反倒变成坏事了。自然话说回来，事物由好变坏，由坏变好，也还有个自我防范，或者积极创造条件的问题。

对于前者，《菜根谭》说得好：“有妍必有丑为之对，我不夸妍，谁能丑我？有洁必有污之为仇，我不好洁，谁能污我？”后者则假如我们一味像那位失马的塞翁那样，听凭事物自然发展而不发挥人的主观能动性，那末若果一旦失掉的马匹不返回来，又怎么能使坏事转变成为好事呢？所以，发挥人的主观能动性是必要的。“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，转好转坏，在于开启你的智慧闸门，顺乎天道人心。所谓“诸恶莫作，众善奉行”，人定可以胜天，你说呢？

第十三节、用志不分，乃凝于神

《庄子外篇·达生》讲了个“疴偻承蜩”的故事。“疴偻”是驼背；“蜩”即蝉，亦即知了。故事说，孔子前往楚国。这天，他来到一片树林中，正看到一个驼背老头手里拿着竹竿在粘知了，好像拾东西一样便捷。孔子禁不住问：“你的技术真是巧妙极了，不知可有什么方法？”

驼背老头回答：“方法是有的。每当五六月份粘捕知了的季节，竿头上如能放上两枚小丸而不掉落下来，那我粘捕知了就很少有逃脱的；竿头上如能放上三枚小丸而不掉落下来，那粘起知了就十拿九稳；竿头上如能放上五枚小丸而不掉落下来，那粘捕知了就好比拾东西一样轻而易举。我身子站在这里，如同树桩子扎根一样的稳实；我拿竹竿的胳膊，如枯树枝那么的纹丝不动。尽管天地广阔，万物众多，可我却只专心致志地只盯着知了的翅翼；我不偏不倚，不因外界的干扰而分了对知了翅翼的注意力，怎么会抓不到知了呢？”

孔子听完，回过头来对弟子们说：“用志不分，乃凝于神，就是驼背老人所说的那种精神了。”驼背老人那种惊人的技艺，并非天生而来，而是在经年累月的勤学苦练，专心致志中获得的。在现实世界上，对于任何事情，任何行当，你若要想学有所成，技有专精，不下“用志不分”的钻研功夫，日积月累，是无论如何也不可能入于出神入化境地的。

当年北宋大书法家米芾对此也深有体会，在《海岳名言》中欣然挥笔写道：“学书须得趣，他好俱忘，乃入妙。别为一好萦之，便不工也。”这是说学习书法一要得趣，二要专心致志，他好俱忘。就好比驼背老人对粘知了特别有兴趣，竟忘了天地之大，万物之多，不因为世界上光怪陆离的万物而分了他对知了的注意力那样。

兴趣是必要的。因为如果只强调专心致志，而不把兴趣放到议事日程上来，那是无论如何也学不好东西的。我们平时不是说要培养兴趣吗？兴趣是动力，没有兴趣就没有动力。你如果爱好文科，对数理化不感兴趣，若要逼着你硬去啃数理化的话，哪有啃出成果之理？所以对于兴趣，一则可以自发形成，二则则可以培养出来。这就看你如何对待了。

往年，笔者曾经撰有一篇名为《学习书法随想》的文章，内中说到：“我以为，学习书法也和学习其他艺术一样，有两个前提必不可少，即兴趣和恒心。人们常说要培养兴趣，因为这是动力。一个人的兴趣可能多种多样，但这不要紧，因为对其他事物的触类旁通反过来又可为书法服务，非但无妨，反而有益。然而，兴趣的广泛又并不等于一曝十寒。再说恒心，大凡一个人只要矢志不移地从事某一事业，从头到底，所谓‘绳锯木断，水滴石穿’，是一定会有所成就的，只是成就的形式和时间有所不同罢了。”

由兴趣而用志不分，而矢志不移，乃是古往今来成就小至一技之长，大至创造发明的无上妙诀，不易之秘，就好比佛家所说的“无等等咒”。这里，我们不妨再从兴趣引出抱负，引出理想，由用志不分引出持恒，引出勤奋，也正因为有了理想抱负，持恒勤奋，才能使得我们在人生探索的道路上，备受艰辛，百折不回。如果是玫瑰，它总是会开花的。用志不分，乃凝于神。

第十四节、神游于牝牡骊黄之外

《列子·说符篇》有个故事：秦穆公召请伯乐：“先生年事已高，不知你子孙辈中有没有可以接替你的相马高手？”伯乐闻言，很诚恳地向穆公荐举老友九方皋说：“一般好马，可从马的形貌筋骨上加以察知，可是天下最好最好的马，就很难完全从外貌上体现了。这种天下第一流的好马，飞腾起来真是超绝尘埃之上，地面不留所拉车辙的痕迹。我的子孙辈都平庸得很，只可为你大王挑选一般的马，没有能力相取天下最好的好马。我有个当年和我一起挑柴种菜的老朋友九方皋，他相马的本领真是神极了，请大王尽管放心召见他好了。”穆公高兴极了，当即召来九方皋，并让他去寻觅天下好马。过了三天，九方皋兴致勃勃地向秦穆公报告：“我已经在沙丘地方为你大王觅到了一匹天下第一流的好马。”

穆公高兴地问：“是匹怎样的马？”九方皋答：“这是一匹黄色的牝(母)马。”穆公马上让人去沙丘把马牵来，一看，却是匹骊(黑)色的牡(公)马。穆公心里老大的不高兴，当即找来伯乐责问：“你这是怎么搞的？你推荐的那位九方皋先生，连马的颜色和雌雄都搞不清，又怎能鉴别马的好坏呢？”

伯乐闻言感慨万分，叹口气说：“九方皋相马真是深入到了这个地步，这正是他超过我千倍万倍而天下无双的原因。九方皋眼里看到的，是马的最本质的灵性，所谓‘得其精而忘其粗，在其内而忘其外’，眼里看到的只是马的内在精神，略弃了马的外在形状，他只知道需要注意什么，不理会那些无须过目的部分。只有像九方皋这种神游于牝牡骊黄之外的相马绝招，才能发现别人不能发现的马的内在天机和品性。”结果一试，果然是匹天下莫可比拟的好马。九方皋相马如此神妙，关键完全在于神游于马的牝牡骊黄之外，而一心专注于马的内在精神实质，要是仅仅只是在形貌上下功夫，那就入于一般凡夫俗子之流了。

当年楚国卞和在楚山找到一块旷世无双的玉璞，先后把它献给楚厉王和楚武王，厉王、武王听信玉匠的话，把它当作为是一块石头，结果还以欺君之罪，先后砍了卞和的左脚和右脚。后来亏得新上台的文王细心，让玉匠整治那块玉璞，果然剖出一块价值连城的美玉，即便取名为“和氏之璧”。

天下事往往这样，只看表面现象，忽略内在实质，总免不了要出岔子，犯错误，当面失去价值连城的好东西而让人吃尽后悔之药。一幅破画，一块旧砖，往往被人丢弃忽略，殊不知，你丢弃忽略的，或许正是唐伯虎、郑板桥的名画，或者正是三代瓦当，秦汉古砖也未可知。自然，这里还有个表象和本质一致不一致的问题，这就要看鉴别者的水平了。长期以来，蹲点在废品仓库里的那些专家们，不知从将被做成纸浆的废纸堆里，为国家为人民捡回了多多少少珍贵的古版书籍。

当然，要是只注意本质而全然不把表象放在心里，同样也为智者所不取。因为在通常情况下，表象和本质毕竟还是一致的多，否则就不成其为世界了。事物是这样，人也何尝不是如此。人既不可以貌相，但人又可以貌相。天下事妙就妙在这里，一方面不妨神游于牝牡骊黄之中，另一方面又不要忘了超越于牝牡骊黄之外，此中有大真趣，大智慧在，真是让人拍遍栏干，狂呼绝妙。

第十五节、蜗牛角上争何事?

唐代大诗人白居易有两句诗：“蜗牛角上争何事？石火光中寄此身。”白居易诗蜗角之争的出典见《庄子·则阳篇》：有国于蜗之左角者曰触氏，有国于蜗之右角者曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。这是说蜗牛角上有两个小国，地处左角的叫触氏，位居右角的叫蛮氏。当时，触氏和蛮氏两国为了争夺地盘发生战争，双方战死了好几万人，胜利者追赶失败者一直追了15天，然后才收兵回师。

这样一次死亡率达好几万人的大规模战争，庄子却站在广阔无垠的宇宙空间，把它神话般地说成是蜗角之争，真是妙不可言，俯视八荒。空间的大和小，时间的长和短，入于庄子笔底，真被他写神了。至大的空间，可以把它收进到菜子里面；至小的空间，可以把它幻化成宇宙般的广宽无垠；活了800岁的彭祖，竟是个短命鬼；刚生下就死的孩子，倒也获得了生命的永恒。而这种可伸可缩，可长可短的时间和空间，有时竟还出人意料地被他巧妙凝固起来，成为一种无差别的境界。

可见运用之妙，存乎一心。由此反观世人，要是你心里把个世间的得失荣辱，看得很重很重，那你就注定一辈子将活得很累很不自在，到处困手束脚，虽得犹失；要是你心里把个世间的荣辱得失，看得很轻很轻，那你这一辈子将活得很乐很是自在，到处无拘无束，虽失犹得。

不知道哪位哲人曾经说过：“广厦千间，夜眠七尺；沧海万顷，我饮一勺。”大洋彼岸发达国家的豪富，即使富可敌国，但吃的用的，不过一席床，一勺饮而已，不见得把整个世界就一口吞了下去；而至今还富不起来的中国知识分子，虽然阮囊羞涩，可吃的用的，却也衣可暖体，食可裹腹，心平气和得大可自视为天下富翁，舍我其谁？

可见只要你善于在自己的精神世界里做文章，人间的种种苦乐，原本在心而不在其他。古往今来，中国知识分子的无穷杼轴，无穷受用，就在于心理上的善于自我求得平衡。岂不知，看起来一场不得了的得失厮杀，却只是发生在蜗牛角上的小事一桩；看起来漫长漫长的百年人生，却原来只是石火一现。有着这样的思想境界，难道还不够你受用一辈子？

抱着这样的机趣，再回到生活的红尘中来，那就完全可以活得此心到处悠然了。近代大画家傅抱石是很喜欢陶渊明的，因为陶渊明这个人，很有点摆脱尘世的仙风道骨。傅抱石生前就曾多次画过《渊明沽酒图》。一次，郭沫若先生还特意为他的这张画题了这么一首诗：

村居闲适惯，沽酒为驱寒。

呼童携素琴，提壶相往还。

有酒且饮酒，有山还看山。

林间凄宿雾，流水响潺泼。

此意竟何似？悠悠天地宽。

真是活得多么潇洒，多么自在！也正因为这样，所以近代大画家潘天寿也自有他的一套人生哲学。他在一张《越王台》的画上这样题诗道：卧薪霸业久尘埃，谁向龙山拄杖来？唯有无边春草色，依旧绿上越王台。越王勾践如此轰轰烈烈，在卧薪尝胆中成其显赫霸业，可现在又怎样呢？为纪念越王而筑，位于绍兴卧龙山东麓，高约数丈，气势雄伟的越王台，而今却少人凭吊，只有那无情春草，才不管沧桑兴废，依旧年年碧绿如初。自然，弦外之音，又不免略染人事兴废的感慨了。

第十六节、夫唯不争，故天下莫能与之争

老子的人生哲学，处世智慧，是一种以退为进，相反相成的哲学智慧。在私有制社会里，人们为了一己的私利，往往尔虞我诈，你争我夺，结果弄得两败俱伤，非但坏了世道人心，并且得了失了，彼此都不好受，造成一种灰暗的心理。处在冷眼旁观的老子，看透了这种争斗哲学的败坏道德，于是乎在揣摸了一番人们心理以后，从相反相成，以退为进的理性高度，入木三分地提出：曲则全，枉(弯曲)则直，洼(低洼)则盈，敝(旧)则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉！诚全而归之。

这里，老子深邃地看到，世间一切事物的曲和全，枉和直，洼和盈，敝和新，少得和多惑，无不两两相对，既有着正的一面，又有着反的一面，更有着由反面走向正面，由正面走向反面的运动变化的一面，所以他在《老子》第四十章中断然认定：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”也正因为这样，所以“圣人抱一(紧守着道)为天下式”。

天下的事总是奇妙得让人不可思议，你不自我标榜则反而明耀，不自以为是则反而显彰，不自我吹嘘则反而见功，不自我矜持则反而长久。正因为处处时时不和天下人争，所以天下人反而没有人能够和你比高低。古人所说“曲就是全”，难道是空话吗？如果你能够做到这些，那末道也自然就归向于你了。

可是“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新”，乃至“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长”以后又怎么办呢？这就要求适可而止，不持盈了，所谓：“功成身退，天之道。”所以《老子》第九章又语重心长地指出：持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道。

为人处世，凡有所得，到七八分，或八九分也就可以了。如果不知适可而止道理，那末一旦盈满之后，便就走向反面了。“道者反之动”，这真是一种天地间不朽的循环，犹如春、夏、秋、冬，一年四季，周而复始那样。因此为人处世，只要你稍有自知之明，就该懂得见微知著，防微杜渐的道理，在道的不朽循环中，把握自己，驾御自己，顺道而行，不要在违背道的过程中被碾得粉身碎骨。

由此推而广之，当你暂时落入人生低谷时，你也大可不必垂头丧气，而是想到天之将降大任于你，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，要紧的是你的精神面貌如何？如果你能正视人生，不忘拚搏，那你就必将由洼而盈，逐步走出低谷而趋于上升阶段；反之，当你正处在春风得意，锦上添花，名利双收，官运亨通之时，你也不要忘了“富贵而骄，自遗其咎”的道理，趁着你手中有权，说话有力，要多多为人民做好事，多多谦退，力求不盈不锐，那就顺乎道而可以保持久远了。

第十七节、知足不辱，知止不殆

古代睿哲老子说：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”用现在的话来说，就是名望和生命相比，哪一样来得亲切？生命和财货相比哪一样来得贵重？得到名利和失掉生命哪一样来得沉痛？为此之故，过份的爱名必定付出沉重的代价，过份的藏财必将遭到重大的亡失。这样看来，只有知足才能不遭羞辱，知止才能不遭危险，要是你老兄能这样的话，就可丢掉思想包袱，长命百岁啦。

人生在世，利欲是危险的。《庄子外篇·山水》载有这样一个故事，庄子游玩雕陵园，看到一只不寻常的喜鹊从南方飞来。这只喜鹊翅膀有七尺宽，眼睛有寸把大，从庄子面前飞过时擦着了他的额头，停到了前面的栗树林里。庄子自言自语：“你这笨鸟，翅膀大而飞不向远方，眼睛大而看不见东西。”于是拉起衣角，小心翼翼地钻进栗树林，操起弹弓准备发射。

可是正在这时，精彩的一幕摄进了庄子的眼帘：一只躲在美丽树荫里的蝉正舒适得忘了身边的危险，没注意到身后有只螳螂，正高举着锯齿样的臂膀，准备捕捉自己。而这只将要抓到蝉的螳螂，却又得意得压根儿没想到自己身后，正有只大喜鹊在窥视着准备把它吞啄掉。可是将要享受螳螂美味的喜鹊，又怎能料到树底下有位庄周先生，正操着弹弓，准备结果掉它的性命呢？

就在这一刹那，庄子猛地惊觉了：“物类因只看到自己的眼前利益而忘掉了身旁隐伏的危机，有心危害别人的，又何尝不给自己带来危险呢？”想到这里，庄子丢掉弹弓回身就跑，管栗林的见庄子从栗林里钻出来的那副模样，还以为他是偷栗贼而在后面边赶边骂。一口气跑回到家里，庄子接连三天足不出庭。

他弟子问他为什么，庄子语重心长地回答：“我为了追捕喜鹊而忘掉了自己的处境，就好比看惯了浊水而忽然看到清渊，心里反而觉得迷惘起来，我曾听老子说过：‘到了那个地方，就要服从那里的风俗习惯。’现在我因游玩雕陵而忘了自身的处境，跟着一只喜鹊钻进栗园，没想到竟然遭到管理人员的一顿辱骂，所以我才闷闷不乐，三天足不出庭。”

庄子的故事说明，世人逐利忘形，若不知足，不知止，必定会有后顾之忧，就好比螳之捕蝉，鹊之捕螳，人之捕鹊一样。由此，当你做任何事时最好要适可而止，知足常乐。否则人的欲壑难填，为追逐名利、地位、金钱、美女而不考虑后果，从而迷失自性，乃至送掉性命的，古往今来真不知道有多少呢？

这就在我们面前摆出了一个度的问题。度为尺度。比如你工作干活，忘我固然是件好事，可是当一旦操劳过度，为时日久，就很可能积劳成疾，招致不幸。比如你学习求知，夜以继日，十载寒窗固然不易，可是日长时久累垮了身体，就反而欲速不达了。比如你游乐消遣，作为工作学习之余的一种调节，本也无可非议，可是如果没天没夜地纵情欢娱，不知节制，却也难保不乐极悲来，结出苦果。

比如你饮食颐养，每天弄几只配胃口、有营养的小菜吃吃，甚或兴致来时，小酌一番，本属好事，可是如若失却控制，狂饮滥食，宴饮无度，便就坠入苦海，反而破财伤身了。其他诸事，也莫不如此。人是智慧的动物，既要看到事物正的一面，又要看到事物反的一面，更要看到事物转变的契机，从而掌握分寸，知足知止，把关键操在自己的手里，那就为人应世，处处恰到好处，不至担心好事变坏了。

第十八节、吾将曳尾于涂中

庄子在濮水(在今山东省濮县)之滨垂钓，楚威王派两个大夫向他传达口信说：“楚威王想请你出任楚国宰相，把国家的重任委托给你。”庄子闻言拿着钓竿，头也不回说：“我听说楚国有神龟，死到现在已经有3000年了。楚王郑重其事地用巾帛把神龟包裹起来放进竹箱，然后藏在庙堂之上。对这只神龟来说，宁可留着甲壳被人珍视而死呢？还是在泥涂中曳尾而活？”两大夫答道：“宁可在泥涂中曳尾而活。”听两大夫刚一说完，庄子就说：“既然这样，你们就回去吧。吾将曳尾于泥涂之中。”

当时，惠施在梁惠王手底下做宰相。一次庄子前去看他，有人对惠施说：“庄子来的目的，是想取代你而成为梁惠王的宰相。”惠施听人这么一说，不禁大为恐惧，在整个都城里搜了三天三夜。事后庄子见到惠施，对他说了这样一个故事：“南方有鸟，名为鹚雏，你可知晓？鹚雏这种鸟，从南海出发直飞北海，途中非梧桐树不栖，非竹实不吃，非醴泉不饮。这时正巧有鹞鹰抓到一只腐朽的死鼠，眼见头上有鹚雏飞过，就抬起头来吼叫道：‘吓！’现在我看你就有点像那只鹞鹰的味道，难道想以你的梁国来吓我吗？”

庄子笔底的那个惠施，把名利地位看得比什么都重，竟至当老朋友庄子来看望他时，还以为是庄子抱有取代他的意图。庄子不愧是个大智慧的人。他早就看透，入朝做官，其味犹如鹞鹰嚼在嘴里的腐鼠，非唯没有半点滋味，还会给他的人生带来羁绊。再之，他把入朝做官，丧失自性，比之为藏于庙堂之上死去的神龟，而自己则宁可曳尾于泥涂之中，保持天真，也不肯出仕高官，受尽约束。

世界上的任何事情，有失就必有得，有得就必有失，这就是辩证法告诉我们的基本规律。别以为人家做官就是得了，可他失去的是世界上最宝贵的自性，因为如果你一涉足官场，总少不了要时时处处戴着假面具去揣摩君王的意图，如此应世为人，对于一个珍视自身价值，崇尚天趣的智者来说，岂不活活憋死？

所以，当年不愿为五斗米折腰的陶渊明，当他一旦辞去违心而做的彭泽令时，竟至兴冲冲地写下了千古绝唱《归去来兮辞》。辞赋的一开头，他就释脱束缚，神采飞扬地说：归去来兮，田园将芜，胡不归？既自以心为形役，奚惆怅而独悲？悟以往之不谏，知来者之可追；实迷途其未远，觉今是而昨非。舟摇摇以轻飏，风飘飘而吹衣。问征夫以前路，恨晨光之熹微。

文中他把以前出仕，说成为是误入迷途，心里感到惆怅和悲哀。虽说而今辞官归去，可能受饥挨冻，可是一想到自己禀性耿直，酷爱自然，与官场的虚伪黑暗，欺诈违心格格不入时，于是便义无反顾，连夜自免去职而归。你看，在归来的路上，他竟是这么的载欣载奔，心情舒畅。在“三径就荒，松菊犹存”的可爱的家园之中，他将“乐夫天命”，随着自然的变化而自由自在，心无挂碍地终此一生。

自然，中国士大夫看透官场乏味，还蕴蓄着一份明哲保身，苟全性命的睿智。因为自古以来，官场倾轧，勾心斗角，处处隐伏着危机，弄得不好，动辄有性命之忧。为此之故，当年因官场失利，抑郁不得志的苏轼，在一首《水调歌头》的词中，写下了这样的名句：“我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒。起舞弄清影，何似在人间！”当然，如果你一心为国为民，把身家性命置之度外，廉洁奉公，做一个爱民如子的父母官，那就又是另一码事了。“为官不与民作主，不如回家卖红薯”。就是这种境况的比照。

至于另有一种既不安于隐居生活，又求进无门的人，那就在智者眼里，只好属于可怜虫的一类了。当年韩愈在《送李愿归盘谷序》中就引用一段话说：“伺候于公卿之门，奔走于形势之途。足将进而超趄，口将言而嗫嚅。处污秽而不羞，触刑辟而诛戮。侥幸于万一，老死而后止者，其于为人贤不肖何如也。”这就简直是活受罪了。

第十九节、人力与天命

儒家的至圣先师孔老夫子，虽然是个酷信天命的人，可是他也一生奋斗，仆仆风尘，在发挥主观能动性方面，尽了自己该做的一切。《孔子集语》曾记录孔子的那段话说：“古圣人君子博学深谋不遇时者众矣，岂独丘(我孔丘)哉！贤不肖者才也，为不为者人也，遇不遇者时也，死生者命也。”这里，他认为贤和不肖是按照才华来划分的，干和不干是人们自己可以把握的，至于机遇好和不好，是死还是活，那就只得看时运和老天的旨意了。可知他在服从天命的同时，又是主张发挥人的主观能动性的。因为人的才华和努力是一回事，境遇和死生的命运安排又是一回事。

孔子这种“尽人力以听天命”的思想，又在后来大儒孟子身上得到了新的反映。《孟子·尽心上》说：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”又说：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”前者是说，不管命短命长，我都不三心两意，只是培养身心，等待天命，就是安身立命的方法。后者是说，天底下人的吉凶祸福，无一不是命运，只要顺理而行，接着的就是正命。

所以懂得命的人不站立在有倾倒危险的墙壁下面。因此，尽力行道而死的人所受的是天的正命，犯罪而死的人所受的不是天的正命。这里，孟子虽然认为天命的力量无可抗拒，但不管怎样，我还是应该按照我的仁义而行，不能无缘无故地白白送死。无疑，孟子对待天命的态度，既有着消极的一面，又有着积极的一面。否则，他也不会说出知命的人不立在危墙下面以避祸的名言了。

那个御风而行，洒脱自在得很的列子，虽说也是个坚信命运的人，可他却也懂得谋事在人，成事在天，发挥人的主观能动性的重要意义。为此，《列子·力命篇》说：“农赴时，商趣利，工追术，仕逐势，势使然也。然农有水旱，商有得失，工有成败，仕有遇否，命使然也。”意思是说，务农的抢赶时令，经商的趋逐财利，做工的追求技术，当官的争夺权势，这是情势使他们这样干的。可是务农的有水旱，经商有得失，做工有成败，当官有顺逆，这就是命运安排了。

自然，天下事虽有成败得失，不过在情势面前，人们还是照样奋力地去干，这就是人的主观能动性在起作用了。东汉末年，道教兴起。此后，道教虽把列子奉为冲虚至德真人，但从道教神仙修炼，主张白日飞升，崇尚长生不死的“贵生”思想来看，他们对命的抗争，无疑有着极为积极的一面。

这种敢与天命抗争，人定胜天的思想，引进到道经里，由南北朝时的“我命在我，不在于天”,到宋代的“始知我命不由天”,乃至明清以降，直至近代的陈樱宁道长，几乎一线贯穿，从未中断。清刘一明《悟真直指》在注释张伯端《悟真篇》“始知我命不由天”时说：“修道至于顿悟，有无俱不立，天地悉归空，跳出阴阳之外，不为阴阳所拘，命由自主，不由天主。”对此，清朱元育《悟真篇阐微》也认为：“炼之又炼，灵丹从昆仑顶上应时脱落，吞入口中，从此宇宙在手，造化生身，我命在我，生死总不由上天矣。”

在天命面前，我国古代道教学者，竟打出了“从此宇宙在手，造化生身，我命在我，生死总不由上天矣”的旗号，这种明智而又大无畏的精神，不禁使人肃然起敬。说到人定胜天，古书中几乎比比可见。刘祁《归潜志》十二说：“人定亦能胜天。”《逸周书·文传》说：“人强胜天。”《史记·伍子胥列传》也认为：“人强胜天。”当然，“天”的含义不尽在于天命，这里面还包涵着一重自然界的力量在内。

人的主观能动性毕竟是战胜天地自然，乃至命运安排的可贵力量。不仅我们东方人这样认为，西方的睿哲也无不这样。美国民主诗人惠特曼曾自我表白：“尽管在命运的迎头痛击下，我头破血流，但还往前走。”“当我活着时，我要作生命的主宰，而不作它的奴隶。”英国有位大戏剧家还把命运的颠沛，视作对人的一种考验，他说：“在命运的颠沛中，最容易看出一个人的气节。”并指出：“命运给我们自由发展的机会，只有当我们自己顽冥不灵时，我们的计划才会遭遇挫败。”法国大文豪巴尔扎克甚至认为：“恶运，是最好的老师。”这真应了我国古哲所说的一句话，就是上天将要降给那个人“大任”时，必定先要：“苦其筋骨，劳其心志。”让他在命运的重重磨难中锤炼自己的灵魂和意志，才能最后挑起别人所挑不起的重担。

第二十节、《周易》卦爻的辩证机趣

今年初夏的一个晚上，当今易学预测大师邵伟华的高足，年轻有为的张文带着他的新著《易数精解》前来看我，彼此叙谈颇惬。眼下，《周易》预测热已风靡到中华大地的每个角落，并且与世界性的《周易》热成其呼应之势。从大框框，粗线条看，自古以来，《周易》就有象数、义理两大派别之分，其他细枝末节，分条析缕，更是多得难以计数，从而蔚为我国古文化宝库中的一大奇观。

不管象数也好，义理也好，都少不了要和伏羲所画八卦，乃至周文王演成的八八六十四卦打交道。八卦为六十四卦的基础，里面真是充满了阴阳间彼此消长转化，相反相成的机趣，足以开启人们的智慧之门。我们这里且看八卦的名称和卦象：乾☰坤☷震☳巽☴坎☵离☲艮☶兑☱其中一为阳爻，--为阴爻。八种卦象由阴爻阳爻彼此相叠而成的同时，又分别象征了天地间的八种基本物质，即乾为天，坤为地，震为雷，巽为风，坎为水，离为火，艮为山，兑为泽。

八卦是怎样被那个伏羲氏创画出来并有所象征的呢？自然少不了有书为证，《系辞上传》不就明写着：古者包牺(伏羲)氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。万物之情离不开阴阳，所以八卦也离不开阴阳。后来，八卦演成六十四卦，被引进到解释天体、社会，则就更具辩证理趣而入于哲学之门了。

从八种原始卦象看，乾三为天，天属纯阳，所以乾卦的卦象纯由阳爻堆叠而成；坤三三为地，地属纯阴，所以坤卦的卦象纯由阴爻堆叠而成。再如坎离两卦，坎三为水为阴，阴中有阳，所以象征水的坎卦卦象为两个阴爻中蕴蓄着一个阳爻；离三为火为阳，阳中有阴，故而象征火的离卦卦象为两个阳爻中潜伏着一个阴爻。其他震、巽、艮、兑等卦，也各有奥妙，饶有深意。

那么,又如何到由八卦演成的六十四卦里面寻觅理趣呢？这里且以乾卦六爻为例。乾为六十四卦中的第一卦，它的卦象由乾上乾下两个乾卦，也就是六个阳爻相叠而成，画成为三。由于乾卦本以象天，“天乃积诸阳气而成”,所以卦象充盈着一种阳刚之美。再看乾卦爻辞，乾卦从下到上，底下第一爻为“初九”之爻。占筮者求问吉凶，如果占到这一爻的，爻辞写为：“潜龙勿用。”原来初九阳气初生，位卑力微，所以有待养精蓄锐，以求发展，就好比巨龙潜伏水中，暂时无所施展那样。

如果筮得从下到上第二爻，名为“九二”。九二的爻辞这样写道：“见龙在田，利见大人。”这是因为九二阳气渐增，虽然离开成功还有一段距离，可却居中不偏，渐渐具备了成功的素质，所以说是：“利见大人。”占筮到从下到上第三爻的，称为“九三”。爻辞为：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”这是说君子终日强健振作，直到夜晚还警惕不止，这样即使遇上麻烦，也不致有危害。筮得从下到上第四爻的为“九四”,爻辞是这样写的：“或跃在渊，无咎。”这是说你或者腾跃上进，或者退处在渊，都不致招来凶咎。

筮得从下到上第五爻为“九五”,爻辞断为：“飞龙在天，利见大人。”第五爻位居上卦中间一爻，象征着事物发展，实力蕴蓄，至此已经达到完美无缺的境地，所以用“飞龙在天”作为比况，和初九爻的“潜龙勿用”,不可同日而语。筮得最上一爻为“上九”,爻辞不妙：“亢龙有悔。”亢龙就是其龙高飞穷极，难免物极必反，所以说是“有悔”。对此《周易集解》引王肃的话说：“知进忘退，故悔也。”

以上乾卦六爻，从初九阳气始生直到上九阳气亢盛，每爻的爻辞断语，都相应地有所不同，正如黄寿祺、张善文《周易译注》指出的那样：“但‘阳刚’之气的自身发展，又有一定的规律，于是，六爻拟取‘龙’作为‘阳’的象征，从‘潜龙’到‘亢’龙，层层推进，形象地展示了阳气萌生、进长、盛壮乃至穷衰消亡的变化过程。其中九五‘飞龙在天’,体现阳气至盛至美的情状；上九‘亢龙有悔’,则披露物极必反，阳极生阴的哲理。《周易》朴素辩证的哲学体系，在此铺下了第一块基石。”

我们平时不是常说，具体情况要作具体分析吗？尝鼎一脔，我们这里算是略品《周易》六十四卦中第一卦的辩证滋味。卦中六爻，既提示吉凶，又分析所以招致吉凶的原理，教人随时注意，有所趋避，随时都闪耀着一种智慧之光，这就和后世一般仅只提示吉凶而不加剖析的占筮之书，迥异其旨趣了。

我们说，《周易》“学究天人”,于占筮之外，同时又是一部讨论宇宙哲学和人生哲学的经典之作。也正因为其书机趣逸出，处处都站在辩证的哲学高度指导人们怎样立身处世，所以自古以来，被儒家奉为“群经之首”,向有“十三经中第一经”之称。如果你有兴趣的话，不妨在空闲时对此随便翻翻，或许你将欣喜地发现，这里面启人智慧之钥，真还俯拾可见哩。

第二十一节、“梅花易数”的理趣

相传宋朝邵康节著《梅花易数》,改革古来分蓍、掷钱起卦等法的繁琐，把起卦之法既衍演成多种多样简易化的方便法门，又在占断法上多所创新，以至直到今天，还为人们所津津乐道。平心而论，《周易》预测人生吉凶之法，虽然社会上人们对之趋之若鹜，抱有极大的兴趣，可是对于其是否果真合乎科学，至今人们还看法不一，难作定论。可是，当我们一旦接触到其中所含合理的理性成分时，就好比看到古老的废墟堆里摇曳出一枝芬芳明艳的奇花异卉那样，由不得你眼睛为之一亮。

当年，邵康节的“邻夜扣门借物占”,早就传为古今美谈。一个冬天傍晚的酉时(5～7点),邵先生正在拥炉取暖，忽然听到门被扣了一声，稍停一停，又连续扣了五声。开门迎进来人，原来是个邻居，说是来借东西。邵康节闻言叫邻人不要说出借什么东西，让他儿子占测。邵儿听到老子吩咐，便煞有介事地运用“梅花易数”原理，占了起来：“以一声属乾为上卦，以五声属巽为下卦。又以一乾五巽共六数，加酉时十数，共得十六数。以六除之，二六十二，得天风娠第四爻，变巽卦互见重乾，卦中三爻金，二爻木，为金木之物也。”

由于占断结果，“乾金短而巽木长”,所以邵儿断为：这位邻居来借锄头。听完儿子的占断，邵康节这才说道：“你的起卦和分析能力都还不错，可结果却占错了。这位邻居来借的是斧头，不是锄头。”询问下来，邻居果然要借斧头。对于老子占断之神，做儿子的简直佩服得五体投地。随之儿问：“这里有什么诀窍？”

做老子的于是便就一五一十，对儿子作了一番理路上的启发开导：“如果按照所起的卦推断，当然可以把它推为来借锄头。可是这种推断，如果用理性来给检验一下，就站不住脚了。试想，冬晚天气寒冷，地里一片昏黑，难道借锄连夜耕播不成？若能启动你的脑筋，结合理性思维，那就可以推知来人必定是来借斧劈柴添火无疑。所以说，推数必先明理，这才是占断的奥秘所在，不然就不得要领了。”

对于推数非得明理，《梅花易数》第二卷中还列有《占卜论理诀》一段说：数说当也，必以理推之而后备，盖论数而不论理，则拘其一见，而不验矣。且如饮食得震，则震为龙，以理论之，龙非可取，当取鲤鱼之类代之；又以天时得震，当有雷声，若冬月占得震，以理论之，冬月岂有雷声？当有风撼震动之类。既知以上数条之诀，又明乎理，则占卜之道，无余蕴矣。

这段文字说得真是再有理趣不过了。比如预测人家请客吃什么菜，当占到震卦时，震本为龙，要是不明理趣，就会断为人家请吃龙肉，岂非荒谬不经？这时如果据理断为桌上备有鲤鱼，便就榫头拍准了。又比如预测天气，当春天占到震卦，可以测知将有雷声出现，可冬天无雷，便就不同了，这时又当灵活变通，以理测为当有“风撼震动之类”,方才对头。

由此可见，“梅花易数”之类的医卜星相之术，虽云小道，可是却也从中折射出相当的理性智光，所谓医有医理，命有命理，相有相理，足以启迪世人心理格物的睿智，从而使得你的人生，无时无地不充满着理性的乐趣。反过来，对于世界上的一切事物，我们如果识别它，认识它，也非得借助于理性这把尺子不可。否则当你一旦接触到从未接触过的陌生事物时，就会因手足无措而陷于迷惑不解的境地。非但对于陌生事物，有时即使对于你身旁的熟悉事物，要是有意识地重新用理性思维去加以考察的话，也还会有不少新的发现在等待着你呢。不信你且试试。

第二十二节、“为腹不为目”和“难得之货令人行妨”

《庄子外篇·骈拇》说，臧和谷两个人去牧羊，结果两人都把羊丢失了。问臧是怎么回事？臧说他在读书。问谷是怎么回事？谷说他在赌博。两个人丢失羊的原因不同，可却都丢失了羊。在庄子看来，这是为了某事某物而导致的牺牲行为。由此扩而广之，他认为：“自三代以下，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”

作为一种以身伤性的牺牲行为，不管你是君子也好，小人也好；伯夷也好，盗跖也好，庄子都认为是属于道德上的骈拇枝指而加以斥责。庄子主张，人生在世，应当无为无欲，任顺天地万物的自然变化而不伤其性，以全其道。在《庄子外篇·天地》中，他明确指出失性有五：“一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭(气味)熏鼻，困悛中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣(取)舍滑(乱)心，使性飞扬。”以上五者都能戕害本性，可杨朱、墨翟对此还得意洋洋，自以为是得到了什么。

要是杨朱、墨翟这种被声色欲望束缚自性的“得”,也算得上是什么得的话，那么关在笼子里的斑鸠、鹤，乃至虎豹之类，也可以说是有“得”了。自然，这种声色欲望对于本性的损害，可说是在不知不觉中进行的。你不是知道微风吹过水面，可以使河水在不知不觉中有所损减吗？为此，你不妨悟出眼睛若要过份求明，耳朵若要过份求聪，心意若要过份追逐外物，都可以像风行水面那样，能在不知不觉中耗损你的本性。当然，若不预防在先，当你一旦感到危害已经形成，那可就来不及了。

为此，老子早就指出，缤纷的色彩使你眼花缭乱，摇滚的音响使你耳鼓振荡，浓厚的滋味使你食不知味，骑马打猎使你心神不宁，金银珠宝使你行为出格。所以圣人只要求肚皮饱饱就可以了，并不一味地在物质享受里作过分的追求。事实确也如此，一个人如果耽于声色和难得之货，非但损减本性，消磨意志，还会使你行为不检而堕进罪恶的深渊。

在这方面，西方某些哲人的看法，也和老庄哲学有异曲同工之妙。巴尔扎克不就说过：“贪心好比一个套结，把人的心越套越紧，结果把理智闭塞了。”理智一经闭塞，本性的光华也就从此掩却了。莎士比亚的话似乎另辟蹊径：“被锦衣玉食汩没了本性，比因穷困而扯谎更坏；王公们的欺诈，是比乞丐的谎言更可鄙的。”为此他又从反面指出：“节俭是穷人的财富，富人的智慧。”

其实，对于“难得之货”如金钱珍宝之类，只要辩证对待，也不见得就全是坏事，这就在于你自己了。这里，卢梭的那段话说得最为精彩：“我们手里的金钱是保持自由的一种工具；我们所追求的金钱，则是使自己当奴隶的一种工具。”问题在于如何用好你手里已有的钱，而不要驱使自己沦为追逐金钱的奴隶。

同时，有无金钱之类的物质财富，对于你周围的人来说，也是一块检验友情的试金石。当年雨果就曾指出：“财富本身就是危险，那会招引虚伪的朋友来到你的身旁；贫穷就可能使虚伪的朋友离开，使你安静下来。”虚伪的朋友一离开，那时你再反省过去，便可更加感到“难得之货令人行妨”的真谛，以及眼下安静的可贵了。

第二十三节、死的宏论

庄子妻死，惠子前去吊丧，看到庄子正蹲坐在地上敲盆而歌。惠子见状生气道：“你妻子和你一起生活多年，替你生儿育女，又伴随着你，直到现在去世，你不哭倒也罢了，反而敲盆而歌，不也太过份了吗？”庄子见问，坦然答道：“你责备得不对。当她刚死的时候，我何尝不感到悲痛？可是细细想来，她原本没有生命；非但没有生命，并且也没有形体；非但没有形体，并且没有气息。后来融杂在恍惚之中，方始从无而变得有气息，从有气息而变得有形体，从有形体而变得有生命。现在又从有生命而变为死亡。这些变化，就好比春夏秋冬，四季循环一样。她现在正安详地睡在天地的怀抱里，可我却守在边上呜呜咽咽地哭，岂非不懂自然界生死变化的道理？一想到这里，我就不再哭泣了。”

对待妻死是这样，就是自己将死，他也表现得恢谐坦然而与众不同。《庄子外篇·列御寇》说：庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星晨为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也。”

对待死后的丧葬问题上，儒家要求厚葬，墨家主张薄葬，道家主张不葬。这里庄子认为，人生在世，不仅要把生时看破，并且还要把死后看破。一句话，就是把一切人事都彻底地看破，无为而无不为，这才是修道的实在功夫。所以，当庄子将死，弟子们想厚葬他时，他就达观地说：“我把天地当做棺椁，日月当做璧玉，星辰当做珠玑，万物当做葬礼。天底下哪有比我这种葬礼更完备、更隆重的呢？”当弟子还不死心，提出怕老鹰啄食先生尸体时，庄子更是回答得妙：“在地上怕被老鹰吃掉，可在地下也难保不被蝼蚁啃啮啊。把我从老鹰嘴里抢过来喂蝼蚁，你们难道不感到太偏心了吗？”

其实，庄子这种对于死的乐观和无所畏惧精神，可说是一贯的。还在庄子生前，一次他有事到楚国去，路上看到一具骷髅。庄子扬起马鞭敲了敲说：“你是因为贪生做了失理的事而死的呢？还是因为亡国后被人用斧钺诛死？是因为生前有不善之行，怕给父母妻子丢脸而自杀呢？还是由于饥寒穷困而死？抑或是寿数已终而死？”说完拉过骷髅，枕在头下就睡了过去。夜半骷髅显梦对他说：“听你的说话好像辩士，话中隐约看出你认为人生有很多的系累，要是死后就没有了。你想听死的欢乐吗？”

庄子说：“那就太好了。”于是骷髅就把话说开了：“死后既上无国君，下无臣子，也没有春夏秋冬，一年四季的转换，管叫让你自由自在得以天地为春秋而同其始终，这滋味即使南面王的快乐，也不过如此。”庄子闻言不信说：“假使我让掌管生命的神恢复你的形体，给你添上骨肉肌肤，让你回家和父母妻子、邻里朋友团聚，你看怎样？”骷髅闻言深深皱起眉头，不无感伤地说：“我怎能丢弃南面王的快乐而再去受人间劳苦呢？”

庄子无疑是我国古往今来达观睿智的代表。在对待生死问题上，认为生有生的累赘，死有死的快乐，所以尽管可以一切听其自然，大可不必为此背上沉重的思想包袱。当然，人生在世，如能看破生死关，那就活得潇洒舒坦而极尽生命的欢乐了。说到这里，我们还可把《老子》第三十三章里的一句话对照着看：“不失其所者久，死而不亡者寿。”“不失其所”就是不失根基，常处于道，这样才能长久。也正因为这样的人能常处于道，以道为归，所以他能生死如一，获虽死犹生的意趣。

自然，我们今天又可赋予“死而不亡者寿”新的含义：只要你为人类作出贡献，多作贡献，你的生命就将与世同存，不以生死计。至于“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”,那就因染上儒家杀身成仁的悲壮色彩而又作另论了。

第二章、方术机理

第一节、“杂而多端”的道教方术

我国儒、释、道三教，道教最主张享受现世，并主张在现世的修炼中达到白日飞升的目的。因此从这一视角切入，你将不难发现，道教的独具慧眼在于，在儒教入世的基础上致力于出世的修炼，在佛教出世的观念中致力于入世的保养。也正因为这样，所以虽说道教在我国的出现，较之儒、释为晚，可还是受到了历代统治者的无比青睐，以至繁衍流传，历千余年而不绝。

在儒、释、道三教中，道教是最讲方术的，这使它成为迥异于儒、释的最为重要的一种标志。纵观道教方术，大致有符策、禁咒、祈禳、斋醮，乃至行气、存思、辟谷、服饵、导引、房中等等。由于自古以来，历史上形成的道教派系不一而足，而对于这些看去令人眼花缭乱的方术，又各有自己一派独到的操作技巧，所以难怪南宋马端临在接触道教时，要发出“道教之术，杂而多端”的感叹了。

可是妙就妙在，虽说“道教之术，杂而多端”,令人不及暇顾，可是也不是全然没有头绪可理。这是因为道教发展到后来，为了在与儒、佛的抗衡中求得生存，那些曾经纷繁一时的道派，渐渐踏上了归并之路。最后，终至归并为正一、全真两个大的道派。正一道以符篆、禁咒、祈禳、斋醮为主，所以又称符篆派；全真道以行气、存思、导引、房中、辟谷、服饵为主，所以又称炼养派。虽说两派的方术修炼各有不同，可是众流归海，又无不以祈福禳灾，修成神仙不老之身为目的。

炼养派是讲究呼吸吐纳，养性延命的，天台白云子《服气精义论》就明确道出：“黄帝曰：食谷者知(智)而夭，食气者神而寿，不食者不死。真人曰：夫可久于其道者，养生也，常可与久游者，纳气也。气全则生存，然后能养志，养志则合真，然后能久登生气之域，可不勤之哉！是知吸引晨霞，餐漱风露，养精源于五藏(脏),导荣卫于百关，祛疾以安形，复延和而享寿。”

符篆派虽说表面看去，以召神劾鬼，祈福禳灾的符咒诸术为主，可是却也不忘避灾全身，《抱朴子·登涉篇》有云：“有老君黄庭中胎四十九真秘符，入山林，以甲寅日丹书白素，夜置案中，向北斗祭之以酒脯，各少少。自说姓名，再拜受取，内衣领中，辟山川百鬼万精，虎狼虫毒。”实际上，我国道教虽然正一、全真两派各有特色，但这并不妨碍他们彼此兼修，就好比佛门禅(禅宗)净(净土宗)双修那样，尤其在内丹全真修炼法盛行的宋元以来，彼此兼修的趋向愈益明显，只不过是两者之中，天平稍有倾侧而已。

道教杂而多端之术，来自于他们对传统方术的广收博采和自我完善。我国神仙观念，多半来自于齐燕文化和楚文化。燕齐之地由于僻处海滨，常能在水气和光线折射下看到光怪陆离的海市蜃楼，于是便就有了蓬莱、方丈、瀛洲海上三神山的传说。当年齐威王、齐宣王、燕昭王、秦始皇等莫不醉心方术。《楚辞》中则载有好多神仙的故事，其中虽多屈原的创意，可也不排除那些早已流传民间的口头创作。

在历史上，西汉武帝和秦始皇一样，是个十分醉心于方术之士长生不死说教的封建帝王。平时，他做梦也不忘白日飞升，修炼成仙。为了迎合帝王的心理，整天和汉武帝厮混在一起的就有少翁、栾大、公孙卿等齐地方士。据说，其时初步出现了外丹烧炼之术，为后世道教所承嗣。此后，由于封建帝王和方士们服食外丹送命的大有人在，在教训面前逐步磨砺出智慧之光而改弦更张，自我完善，这就是后世内丹术的来源，也就是我们今天所说的道教高级气功。

由广收博采而扬弃吸收，自我完善，再创新意；由杂而多端到彼此归并，理出头绪，刮垢磨光。在历史的进程中，道教的智慧就是这样在集体的曲折行进中逐步得到磨砺并发出眩人眼目的光芒，既有理论上的，又有实践上的。

第二节、姑布子卿为孔子看相的启迪

春秋末年，一次，孔子和学生子贡一起出卫国东门，正巧迎面走来当时赫赫有名的大相术家姑布子卿。一番打量之后，姑布子卿牵着子贡衣袖悄悄问道：“和你走在一起的是什么人？”子贡回答：“这是我的老师鲁国孔丘，你看他怎样？”姑布子卿略一沉吟，即便说道：“从孔子的长相看，得尧之颡，舜之目，禹之颈，皋陶之喙(嘴)。从面前看去，盎盎然好像有王者之像，从背后望去，高肩弱脊，这就是他所以及不上四圣的地方。”说完犹豫一下，终于又补充一句：“远而望之，羸乎若丧家之狗。”

后来子贡把话告诉老师孔子，孔子在说了一通挽回面子的话后，不禁深深长叹：“姑布子卿能从神态着眼，说得真是再对也没有了。”作为一个著名相士，姑布子卿是够智慧的。首先，他观察对象，不仅仅停留在颡、目、颈、喙等局部长相的好坏上，而是更进一步地从整体出发，进行综合考虑。

其次，姑布子卿看相的要妙还在于紧紧抓住一个人的精神状态进行剖析。在我国古老看相术中，形神关系是至为重要的一对矛盾。形是形体，神为神态，而其中尤以神为关键。当时姑布子卿断定孔子虽有王者之像，可却由于面有尘色，神色彷徨，犹如丧家之犬，所以最终及不上“四圣”而未能成为王者。

看相如此，世界上的其他事情，也大抵有类于此。比如创作或欣赏书画作品，局部的审美情趣固然重要，可是局部总不能脱离整体独自为政，否则便就不协调了。同时，书画创作或欣赏，也还有个形神问题。比如就书法说，每个字的点画结构属于局部，整幅作品的布局谋篇则属于整体。唐代孙过庭《书谱》说：“至若数画并施，其形各异；众点齐列，为体互乖。”这是就书法创作的局部而说的。“一点成一字之规，一字乃终篇之准。违而不犯，和而不同。”这就牵涉到局部和整体的关系了。

再如汉末蔡邕所说：“藏头护尾，力在字中。下笔用力，肌肤之丽。”这是说书法创作的形，又说：“故曰，势来不可止，势去不可遏，惟笔软则奇怪生焉。”王羲之也说：“举新笔爽爽若神。”字的姿态千奇百怪，字的气势有来有去，都可括进神的范畴。其间，假如字的点画结构写得再众美所归，然而没有一种爽朗的神彩溢出于字里行间，那末终将难以入于神品。当然反过来说，这又牵涉到创作者的理论水平和精神状态究竟如何了。人是要有点精神的。这种精神，不仅书画创作要，就是干其他事情，又何尝不是这样？

西方大文豪罗曼·罗兰不就说过：“我尊敬思想，但我相信有某种比思想更高超的东西，这就是伟大的精神。”“精神如栖身于岩边的海鸟，在等候冲天而飞的时刻。”俄国作家高尔基是够智慧的，他认为：“如果一个人没有精神支柱，他就要受到世界的束缚。”如要不被世界束缚，反过头来改造世界，创造世界，那你就得发扬你的奋斗精神，拚搏精神，坚韧精神，耐得起寂寞，经得起挫折，百折不挠，勇往直前。

就好比《周易》“乾卦”《象传》所说那样：“天行健，君子以自强不息。”天的运行刚劲强健，君子立身行事，也当效法天的刚健精神，不断自我奋进，发愤图强，振奋精神，永不停息。至于《菜根谭》所说：“学者要收拾精神，并归一路。如修德而留意于事功名誉，必无实诣；读书而寄兴于吟咏风雅，定不深心。”则又别有启发了。

第三节、修心补相又补命

在一般人眼里，只要一提起看相术，就认为依据人的形相长得如何，便可据以断定吉凶了，其实大谬不然。古哲认为，一个人的心相如何，往往决定面相如何，心相的重要性总是远在面相之上。所谓“心相”,就是对一个人的心地善恶，给予伦理道德上的评判，从而论定他一生的吉凶休咎。可见，当我们在对祖国传统看相术作批判性研究的同时，又不能不把这种“未相形貌，先相心田”的积极成分，从尘蒙已久的古相术中游离出来。

早在《周易》一书中，先人们就对行为善恶导致的吉凶后果，加以留神了。不过那时还没有“心相”名词的出现。《易·坤卦·文言》说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”观察一户人家的休咎吉凶如此，对一户人家的每个个人，大抵也可用这把量天之尺去加以衡量。

由此可知，心地好的人，自然获吉；心地恶的人，自然获凶。后来相术发展，人们似乎总是没有忘记这句经典哲言。如果相好而一味行恶，吉退凶至；相反相坏而一味行善，凶退吉至。这就是“相好不如心好”,“修心可以补相”,“未相形貌，先相心田”的内核。按照相术理论，心相的所以重要，根本还是在于：“心者，貌之根，审心而善根自见。行者，心之发，观行而祸福可知。”心相和形貌两者之间的关系，心相为根为本，形相为枝叶为标。根本决定枝叶，枝叶托于根本，所以古诗才道：

心好相又好，富贵直到老。

心好相不好，鬼神不来扰。

相好心不好，中途夭折了。

心相俱不好，贫贱受烦恼。

至于修心补相的具体途径，古人有所谓“心相三十六善”和“九德”可以修相的说法，其中“九德”为：容物、乐善、好施、进人、有恒、廉洁、勤约、爱物、自谦。有此“九德”,任你相再不好，老天也对你无可奈何了。古哲认为，命和相原属一棵树上的两个丫枝，修心既可以补相，修心又何尝不可补命？为此，昔贤也有诗说：

心好命又好，富贵直到老。

命好心不好，福变为祸兆。

心好命不好，祸转为福报。

心命俱不好，遭殃且贫夭。

心可挽乎命，最要存仁道。

命实造于心，吉凶惟人召。

信命不修心，阴阳恐虚矫。

修心一听命，天地自相保。

后来，印光法师在写此诗赠人时说：“此诗于心、命二义，发挥周到，果能依之而行，则命自我作，福自我求，造化之权，不归于天地鬼神矣。”在这方面，从古以来，人们早把个人的行善行恶，心地好坏，看成为是大算数了。宋人笔记《鹤林玉露》载有：“大算数”一则道，一天有人拜访黄直卿，说是善算星数，能够测知人的吉凶祸福。可黄直卿却回答：“我也有个大算数，《尚书》说：‘惠迪吉，从逆凶。作善，降之百祥，作不善，降之百殃。’《大学》也说：‘言悖而出者，亦悖而入。货悖而入者，亦悖而出。’这个数，从古到今没有差错，难道不比你的算数强吗？”

黄直卿引《尚书》和《大学》的话，大意是说一个人做善事就吉，做恶事就凶。做善事，上天就会赐福给你；做恶事，上天就会降灾给你。说话背理伤人的，也会被人家所伤；用不正当手段捞进货物的，也会被人家用不正当手段弄走。黄直卿把《尚书》、《大学》的这些话当作为人处世的大算数，从而风趣生动地批判了客人所谓的星数吉凶，实乃笔力扛鼎，智光四溢。

的确，社会上立身处世，最要紧的还是“大算数”,因为这是给自己算命的最佳方案。种瓜得瓜，种豆得豆，佛家的因果报应论在这里和中国的传统道德，可谓一线吻合。平时佛家反对看相算命，也主要是因为他们信奉“众善奉行，诸恶莫作”的信条，好事归我做，至于上天如何安排处置，不是我应该过问的事。

事实上，偏信命运安排，忽视“大算数”而栽跟斗的也大有人在。据说明清之际有个染坊儿子，八字算下来是个大富大贵，高官厚禄的命。家里人听说孩子生了个这么高贵的命，自然大喜过望，从小开始就什么都听他的，放松了对他的必要管束和道德教育。后来孩子长大酗酒游荡，不务正业，结果酒醉落水而死，年龄才19岁。这难道不是做家长的偏信算命，从小失于教育招致的祸患？

俄国伟大的现实主义批判作家列·托尔斯泰说：“做好事的乐趣乃是人生唯一可靠的幸福。”实和我国古代“积善之家，必有余庆”,有着异曲同工之妙。“修心可以补相”,“心可挽乎命”,不要使你的聪明智慧，在当今社会命相风气席卷而来的热浪中，失去原有的熠熠光辉。

第四节、江湖算命的摸棱术

《旧唐书·苏味道传》，苏味道曾对别人说：“处事不欲决断明白，若有错误，必贻咎谴，但摸棱以持两端可矣。”因为他的这几句话，人家送了他个“苏摸棱”的雅号。“摸棱”,有时也写成为“模棱”。这是一种对事物闪烁其词，让旁人看来既可这样理解，又可那样理解的为人处世之术。“摸棱”也是一种智慧。这种智慧，在我国封建社会气候把握不定，瞬息万变的残酷政治斗争中，成为处在“高处不胜寒”的庙堂之士手里的妙不可言的护身符；而江湖上那些星命术士，为了八面玲珑地混口饭吃，也落得廉价取来，随机活用。

自古以来，我国星命之术就有学士派和江湖派两个大系。学士派系文人学士所为，纯以探讨阴阳五行，生克制化为归，犹如哲理游戏，启人心智；江湖派则处于社会底层，秘诀之外，为了生活，不得不靠磨嘴皮子来故弄玄虚。据行家揭底，江湖派的瞎子算命，旧时麇集在上海的有宁帮、徽帮、维扬帮等多种帮派。比如维扬帮瞎子算命，除师徒相授的一套基本法则，推演五行，惯常还有“牵进拔出”的诀窍。

“牵进”就是把算命对象心里希望解决的疑团一个个地牵将出来，“拔出”就是根据这些牵将出来的算命对象的疑团，再进一步把对方经历的底细巧妙地盘拔出来。经过这样一牵一拔，再按照以往拜师时学到的一套常规方法，瞎子心里就有底了，可以凭三寸不烂之舌海阔天空地进行施展，并针对各种不同对象因人制宜地巧妙应付。比如对付江湖落魄之士的那几句胡诌：此命天生运不通，拿着扫把撞木钟。有朝一日时运转，胜过当年姜太公。

这种模棱之术，拿到哪里，谁撞上来都讲得通。如此巧妙应付的结果，哪有不八面玲珑，让算者懊丧而来，满怀希望而去的？虽说这种江湖术士的模棱之术，已经到了炉火纯青的地步，可是作为求算者来说，打破砂锅纹(问)到底，要追究个水落石出来的，也自属为数不少。这时又该怎么办呢？且莫为他们耽心，当他们十拿九稳地吃准来者的来头时，也会断然拿出一锤定音的看家本领，不使得你不服服帖帖。

比如踏进门来，一听嗲声嗲气，听听莺声，还时不时地带上那么点娇嗔，凭着瞎子灵敏的判断，定可摸准来者不是新婚阔少奶奶，就是富家千金无疑，此时经过一番装模作样，即使丢开生辰八字，也可给来者断然套上这么一首顺口溜：八字生来一盆花，冬穿绫罗夏穿衫。替夫当家妻作主，夫荣子贵年年发。被算人听了这样的恭维，哪有不满心喜欢的？对于满腹懊丧的丧事人家，术士们也聆音察语，一踏进门就轧出了苗头。这时，又不妨抛出这样的口诀：十殿阎罗定终身，生死簿上有条文。算中不说伤心话，死鬼活鬼两超生。

口诀的作者，似乎还很懂得点心理学而略施小技，把个算者哄得既五体投地，又受到了一定的情感上的安慰，还不快快从袋里掏钱？既模棱两可，又看准苗头一锤定音，不仅江湖术士有此伎俩，而社会上那些政治骗子，乃至其他形形色色，五花八门的骗子，又难道不也依样葫芦？只不过是地位有高低，诈骗有大小，骗术有深浅罢了。要紧的是用你的智慧和理性，研究并觑透此间的一切，这时你就俯临一切而应付裕如了。

第五节、“人可以貌相”和“人不可以貌相”

这是同一事物的两个不同侧面。“人可以貌相”,是说对于你周围的人，可以通过察言观色，望气听声以测知其人的大概，这是可知的一面；人为万物之灵，本身就是个深不可测的无底洞，加之作为社会的一员，还无可避免因受着多方面的牵制影响而处于动态变化之中，这是不可测的一面。

话说明朝初年，明成祖让手下臣僚微服前去请当时大相术家袁柳庄看相，袁柳庄名珙，四明人。看过以后，袁柳庄说他们这帮子人都是公侯之相。后来明成祖又亲自微服私行，请他为自己看相。袁柳庄一看大惊，当即伏地叩首，仰面对明成祖说：“殿下龙质凤姿，天高地厚，真太平天子也。”据说，袁柳庄的相术，从深山异人那里学来。还在他居浙时，一次因迷路失道，进入深山，碰到一位异人。后来异人用五色线教他在阳光底下反复分辨，结果学成出山，为人家看贫富寿夭，好比辨黑辨白那样的准确无误。

当然，在古人笔底，袁柳庄的相术似乎太玄乎了一点，内中不乏故意夸张的成分。可是作为古文化的一种，就是像《史记》、《汉书》这样大学者的严肃之作，也时有有关相术灵验的记载。王充是我国古代著名的唯物主义思想家，可是打开他所著的《论衡》，书中专门列有《骨相》一篇，以论述他对骨相的看法。他认为：“人命禀于天，则有表候于外。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。”“表候”就是“骨法”。

骨法的内容很广，既可“察皮肤之理”和人的体貌，同时还少不了从形体上验证其人的操行清浊和性情。当年范蠡离开越地隐居，从齐地给大夫文种寄来书信说：“飞鸟尽，良弓藏，狡兔死，走狗烹。越王为人长颈鸟喙(嘴),可与共患难，不可与共荣乐。你何不也离越隐居起来呢？”结果因为文种没听范蠡的话，只“称病不朝”,被越王赐剑自刎而死。又如大梁人尉缭评量秦始皇说：“秦王为人，鸷膺豺声，少恩，虎视狼心，居约易以下人，得志亦轻视人。我布衣也，然见我，常身自下我。诚使秦王须得志天下，皆为虏矣。不可与交游。”于是便也隐居不知所终。

自古擅相术士，不一而足，关键在于综合分析，以定吉凶。否则往往误判误断，造成失误。当年大相术家袁天纲为李峤看相，若不多方收集素材，进行综合分析，差点毫厘千里，把相看错。原来李峤兄弟五人，都没活到30岁就死了。这时李峤年纪轻轻，虽然已经声名日隆，可他母亲却总是放心不下，于是就请教袁天纲。袁天纲看后说：“郎君虽神气清秀，但怕活不到30岁。”李母闻言大惧，请袁再相，袁说天数已定，再相也不过如此。入夜，袁天纲在书斋里和李峤连榻同寝，袁五更醒来时李峤方始睡去，因见李鼻息无声，用手一试，不觉大为惊诧，原来李峤呼吸在于耳中，不入于鼻，名为龟息。第二天一早，袁天纲即向李母拜贺道：“我过去的判断全都错误，现方得知郎君龟息，将来必定大贵，但家境则并不富庶。”后来武则天秉政，李峤贵为丞相，可却家中清贫。

古人所说龟息，用我们今天的话来说，就是鼻息细微深长，并不是真的就以耳呼吸了。虽说如此，但“人不可以貌相”的古话，至今仍为有识之士所推许。这说明，为人看相，以定吉凶，乃至生活工作中以貌取人的做法，在事实上又往往此路不通，不尽合乎科学。在这方面，古贤反对最激烈的，当首推战国后期赵国人荀况。他所著的《荀子》一书，内有《非相》一篇说道：“相人，古之人无有也，学者不道也。”原因是“相形不如论心，论心不如择术。”人的形体不能决定心思，人的心思不及所守的法术。所以他认为：“术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。君子之谓吉，小人之谓凶。故长短、大小、善恶形相，非吉凶也。”

接着，《非相》认为人有“三不祥”和“三必穷”的不吉，这些都和相术无关。“三不祥”为：“幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤。”“三必穷”为：“为上则不能爱下，为下则好非其上，是人之一必穷也；乡(向)则不若(顺从),俏(背)则谩之，是人之二必穷也；知行浅薄，曲直有(又)以相县(悬殊)矣，然而仁人不能推，知(智)士不能明，是人之三必穷也。”为人处世，如果沾上“三不祥”和“三必穷”,那末结局自然是：“以为上则必危，为下则必灭。”

虽然荀子的这种说法，打上了浓重的时代和阶级烙印，可是我们如能以智辨之心取其“非相”,弃其说教，还是可以从中看到那么点辩证之光的。实事求是，平心而论，每个人在他的一生处世中，都或多或少地可在社会的沉浮中，摸索出一套自己独特的综合观察人的经验：诸如此人忠厚还是不忠厚，好相处还是不好相处，容易打交道还是不容易打交道，和他合作共事行还是不行，平时乐于助人还是不乐意助人，心地善良还是嫉贤妒能。如此等等，不一而足。这从某种程度上说，都可纳入观人术的范围，只不过是自觉和不自觉罢了。

然而毕竟社会是复杂的，在这种复杂社会中陶铸出来的人，常会因时因地因人不同而带上不同的保护色彩，所谓“变色龙”。要是你抱着宽容之心，不刻薄人家的话，如果见到有人为了明哲保身，而变出种种颜色，只要出于不受侵害的目的，而不去加害别人，原也无可厚非。古人不亦云乎：“害人之心不可有，防人之心不可无。”至于阴谋家、野心家的深不可测，那就又是另一码事了。诗说：周公恐惧流言日，王莽谦恭下士时。若使当时身便死，一生真伪有谁知。

正因为是“人可以貌相”,所以我们平时和人相处，可以在聆声察言，望气观色中加深对于周围同事和朋友的了解，从而在彼此的合作中，互相取长补短，把工作搞得更好。与此同时，又正因为“人不可以貌相”,所以古人才有“画蛇画虎难画骨，知人知面不知心”;以及“逢人且说三分话，未可全抛一片心”的告诫。不管是“人可以貌相”,还是“人不可以貌相”,要紧的是为人处世，不要老是把眼睛盯在别人身上，如若你能回过头来，多多反省自己，处处行处世谦退，待人宽厚之法，那就“相好不如心好”,一生心地平静了。

第六节、面相与健康

我国古代看相术中，倘若还有那么点科学成分的话，那么，从面相推测健康和疾病，倒是一个方面。平时我们不是常听人说：“今天你气色不好。”或者说：“这阵子你气色很好。”由此，把一个人的气色和身体健康联系起来的相法，早已深入民俗而形成风气了。所谓“气色”,“气”为神气，主要指一个人的精神状态，“色”为颜色，主要指一个人面部或其他部位的色泽变化。精神状态容易感知，面部的色泽则大有文章可做。

色有青、赤、黄、白、黑五色。古人总是爱把五色、五行和五脏捏在一起，进行论断。东方青色属木，入通于肝；南方赤色属火，入通于心；中央黄色属土，入通于脾；西方白色属金，入通于肺；北方黑色属水，入通于肾。五色中不管哪一色，看上去都要鲜活润泽，并且隐隐约约，好像从内里泛出来一样，才是好的脸色，否则色泽浮枯而不鲜活，就是死色。

《素问·五脏生成篇》说：“五脏之气，故青如草兹者死，黄如枳实者死，黑如怡(煤烟的灰)者死，赤如血者死，白如枯骨者死，此五色之见死也。青如翠羽者生，赤如鸡冠者生，黄如蟹腹者生，白如豕膏者生，黑如乌羽者生，此五色之见生也。生于心，如以缟裹朱；生于肺，如以缟裹红；生于肝，如以缟裹绀；生于脾，如以缟裹栝蒌实；生于肾，如以缟裹紫。此五脏所生之外荣也。”

文中所说的“缟”,原为一种白色生绢，生绢裹着各种各样颜色，于是这各种各样颜色就从内里透将出来，并且借着绢丝隐隐泛出光泽，所以属于有着荣华之色的活色。为此《神相全篇》指出：“色无光，不足谓之色。色光则性静，色暗则情乱。”又如青为肝木之色，肝病时间长了，脸上往往泛出淡青之色。黄为脾土之色，长时间的患有脾病，脸上往往染有蒌黄之色。赤为心火之色，患心病的，脸上往往容易显现赤色。白为肺金之色，肺病旷日持久，往往脸上转为刷白。黑为肾水之色，肾病经久不愈，脸上易于泛出黑色。此外，又有“青黑为痛，黄赤为风，白为寒”的说法。

再如面色结合眼目色泽观察，倘若面黄目青，面黄目赤，面黄目白，面黄目黑的都不死。面青目赤，面赤目白，面青目黑，面黑目白，面赤目赤的都死。这里的关键在于有没有属于土气的黄色。因为土为万物之母，在人体脏腑之气中，属于后天之本的胃气之色，所以只要面部带有黄色之气，即使身体有病，却总不至于死。反之，如果面部黄色之气消失，说明胃土之气败绝，所以预后不良。

在相书中，还有一种老年体健，口中多唾液，名为“夜漕漕”,可以断为长寿之征的看法。《相诀》说道：“口水为夜漕漕，老人喜，少年嫌。”又引别书说：“眉毫不如耳毫，耳毫不如项下绦，项下绦不如夜漕漕。”由此又从旁说将开去，眉有长毫，自古以来就被认为是一种寿者之相。《诗·豳风·七月》咏道：“为此春酒，以介眉寿。”毛传：“眉寿，眉毫也。”

孔颖达疏：“人年老者必有豪(毫)毛秀出者。”同样道理，耳中生出长毫，也和眉间生出长毫一样，足以看成为是长寿的征兆。说到“项下绦”,就是颈项下面，生出象绦一样的条条细纹。至于夜漕漕胜过眉寿、耳毫、项下绦的道理，这是因为人体唾液有帮助消化和杀灭病菌的功能，一般的老年人，往往随着机体活力的消退而唾液的分泌也相对减少，所以这时如若出现了“夜漕漕”,就不是少年人所忌可比了。

我国古代相术精粗杂陈，博大精深，单就相和健康，便就足够我们取精用宏，大有文章可做了。这里只是掇取其中一角，借以窥见古人智光所照。在此我们如若稍稍留意，还可理出前人执简驭繁的非凡本领。我们不是说在相术中可凭气色判断疾病吉凶吗？这里的学问虽说千头万绪，可是要点却只两个方面：一为容貌滋润的吉，枯槁的凶；二为面透黄润之气，有胃气的吉；面无黄润之色，胃气败绝的凶。再如其他长寿之征，也只要紧紧把握住“眉毫不如耳毫，耳毫不如项下绦，项下绦不如夜漕漕”,便就得了。要是再行扩展开去，头生肉角和龟息倒也不失为一个方面。

在述说面相和健康的开示下，对于世界上的一切事物，只要你善于发现，往往总是可以在久蒙尘埃，被人唾弃的古纸堆里，梳理出前人熠熠发光的智慧宝珠。我们平时不是经常听到报纸报道说，在即将回炉做纸浆的旧书堆里，发现了稀世奇珍，在久已倾圮的瓦砾堆里，挑拣出秦砖汉瓦吗？同样道理，现在你不是也已经在被人唾弃的古老看相术里，初步领略到了尘蒙已久的珠光了吗？

第七节、从手相的科学成分看取思路

近来，见报载广州某游泳教练选拔运动员苗子，不忘结合手相，进行综合考虑，真是意味深长。结合手相选拔苗子，进行重点培养；看似无稽，其实也不能说完全没有道理。所谓“手相”,就是一个人手的长相，其中包括手的形状、色泽、纹理等等。现代研究表明，个人的心理素质以及健康状况如何，可以在他的手相上得到相应的反映。当然这种反映是相对的，而不是绝对的。那位游泳教练在选拔运动员幼苗中结合手相进行综合判断，借以决定最后取舍，其要妙或许就在这里。

从历史的长河审视，我国古代相术，面相重于手相，可这并不等于说，手相就不重要了。翻检古代有关文献，关于手相的记载颇不乏例，其间自然少不了无聊文人的穿凿附会。可是有一点是肯定的，古人相信手相能测知一个人的过去未来，而西方人也同样有着这个信念。当年英国著名学者赫胥黎就曾说过，手相家确能成功地在一个人的手掌上寻求他的历史。同时并指出：虽然有好多江湖术士混迹社会，错谬百出，可是绝不能因为如此，就推翻了手相学中的科学成分，犹如庸医误开药方，推翻不了医学科学的基础那样。

赫胥黎认为通过对手相的观察，可以寻求他的历史，包括过去的和未来的，也未免有把话说过头的地方，可是我们也决不能因此就把整个手相学中包含着的科学或理性成分，也连带一起给抹煞掉了。刘学文《相貌与性格》(1988年百花文艺出版社出版)认为，研究人类双手的主要目的，是在寻求我们的个性爱好，以选择适当的职业，从而有利于事业的发展，达到成功的彼岸。为此他指出，一个劳工之手，和一个知识分子的手，一定有着很多很大的差别，前者粗壮厚阔，后者飘逸清秀。

如果从手相上来观察职业中的脑体之分，不能说完全没有道理。因为在长期捏笔杆子和铁锤子的劳动过程中，确实可以使人的手相有所改变。然而我们不要忘了这种改变，是基于长期从职过程中才逐步形成的，而并不是说先有了何等样的一双手，才该选择何等样的工作，否则便就因果颠倒，变果为因了。

还是从心理学和医学角度抽出思路，认识手相，来得更为科学。心理学家研究表明，掌纹与人的性格，有时颇相吻合，因此透过掌纹，科学地测出人的气质和秉性，将不再被认为是属于迷信的事。而医学家则从医学角度得出结论，人们可以通过对于不同掌纹的观察，测知人们体内将有何种疾病隐伏的可能性。

前些年，学林出版社曾推出《人的自我测验》一书，书中专门列有“从掌纹自我预测疾病”的章节。书中提示，掌心中鱼际横曲纹、远心横曲纹、近心横曲纹、健康线的变化，都和人体疾病息息相通。同时手掌色泽和指甲的变化，也和各种疾病有着这样那样的关系：如肝脏病患者，往往可在整个掌面出现暗红色或紫色的斑点；心脏病患者，他的手掌可常呈红色，远心横曲纹很淡，并且在纹的末尾出现三角洲似的线条；糖尿病患者，小鱼际处可显现横线或弧形短线；结核病患者，则又可通过指甲出现横沟的观察，加以测知。如此等等，不一而足。

对于手相这门古老的学问，我们完全没有必要因其谬误和科学的彼此纠结；而退避三舍。只要我们扬弃其迷信的部分，也还能从中寻觅到可取的东西。人是睿智的动物，对待古老而又新鲜的手相学是如此，对待其他各门学科，乃至迷信色彩很浓的众多方术，又何尝不是如此？采取实事求是的科学态度，对人类文化遗产作必要的理性研究和分析，从而透过千变万化的表面现象直揭其本质。倘能如此，那么你就可在扬弃还是汲取两者之间，透过重重迷雾开启思路，作出自己的正确判断了。

第八节、荀况反对看相

写议论文有立论和驳论的不同。打开《荀子》，书中所收《非相》一篇，为我国历史上驳斥相术的著名驳论文章。《荀子》的作者荀况，战国后期赵国人。书中《非相》，以犀利的笔触，驳斥了人们对于看相术的迷信，读来发人深省。对于看相，春秋郑国有姑布子卿，战国魏国有唐举，他们通过对于人们形状面色的观察，可以推知吉凶妖祥，为世俗所称道。可是推本溯源，结论却不得不这样来下：“相人(为人看相),古之人无有也，学者不道(称道)也。”

为什么要下这样的结论呢？荀况自有他一套“相形不如相心，论心不如择术”,“形不胜心，心不胜术”的道理。“术”为法术，作为一个法家人物，荀况对此自然十分重视，所以接下来他断然指出：“术正而心顺之，则形相虽恶而心、术善，无害为君子也；形相虽善而心、术恶，无害为小人也。君子之谓吉，小人之谓凶。”可见君子获吉，小人遭凶，不在形相，而在心术。这样一来，智慧的荀况，就完全可以潇洒自在，谈笑风生地说：“故长短、小大、善恶形相，非吉凶也。”

事实胜于雄辩。荀况深知，即使你说得再有理，如若失去事实支撑，那末再好的理论也会变得空洞无力。古代帝尧生得长，帝舜生得短；周文王生得长，周公生得短；孔夫子生得长，子弓(孔丘的弟子)生得短。长和短，无碍于成为天下第一流的大人物。昔者，卫灵公有个名叫公孙吕的臣子，长得身长七尺，面长三尺，宽三寸而名动天下。

楚国的孙叔敖，原为思期(在今河南省)地方的乡下人，他的长相，秃秃的头顶，两手长短不一，左手要比右手长出许多，可却坐在车子上指挥策划，终于使楚国称霸天下。楚国的叶公子高，也长得短小瘦削，看上去连穿在身上的衣服也要将他压垮似的，然而楚平王孙子白公作乱，杀死楚平王儿子子西和子期，结果还是由他出面诛杀白公，平了楚国之乱。由此看来，长短、大小、美恶形相多不足凭，关键还是看一个人有没有志气。

要是再进一步举点例子看看，徐偃王(西周徐国国君)之状(长相),眼可瞻面；周公之状，身体像株枯折了的树干；皋陶之状，面色象削了皮的瓜；闳夭(西周初年大臣)之状，满面都长满了鬓须；傅说(商王武丁的臣下)之状，背驼得像鱼背上竖起来的鳍；伊尹(商初大臣)之状，面上没有眉毛和胡子。再如夏禹跳着走路，商汤半身偏枯，舜的眼里有二个瞳子。以上这些天下名人，你看如论善恶吉凶，到底在于外表的美，还是在于人的志向呢？

再如古者暴君夏桀和商纣王，都长得身形高大俊美，筋力强健，然而却因作恶多端，最后落得个身死国亡的下场，从而遭到天下人的唾弃，如果丢开心术志向，单从外形上看，这又如何解释呢？这样一观照的结果，荀子自然顺水推舟，提出了人有“三不祥”和“三必穷”的看法。如果为人处世沾上“三不祥”和“三必穷”的，作为君王和国家要员则必危，作为小小老百姓则必灭。

自然，荀子“三不祥”和“三必穷”的观点，我们今天也大可不必苟同，然而，他能以此作为扳倒看相术的一个支点，却也曾经闪出过不少智光。至此，要是你是个聪明的读者，你将立时悟出人世间趋吉避凶之理，一切都在自己心术的善恶，志向的有无，处世应变的能力，而不必斤斤计较于外貌的如何如何了。

第九节、占筮家的活泛思维

尽信书不如无书，读书不能死于句下。这对于以《周易》为本本的易占来说，更要灵机应变，把思维的触角，作多方位的探测，否则死于句下，常会迫使你钻进进退维谷的艰难处境。清代著名学者纪晓岚青年时参加乡试，他老师为了看看学生运气，就占了一卦。结果占得困卦的六三爻为动爻。打开《周易》“困卦”一查，六三爻的爻辞这样写着：“困于石，据于蒺藜；入于其宫，不见其妻，凶。”这是说，困卦六三爻的爻辞提示，你纪晓岚将被困在巨石之下，凭据在蒺藜之上；如果退回到自己家里，也当独处而娶不到妻室，所以属于凶象。老师一看如此爻辞，不禁吓了一跳，认为此去必定凶多吉少。

可纪晓岚却头脑灵活，不为所囿。他先是撇开爻辞后半的“入于其宫，不见其妻，凶”,因为这与应试无关，而把思维的重心，移在了“困于石，据于蒺藜”上头。一番沉吟之后，他终于忽有所悟。原来“困于石者”者，是暗示他这次应试的名次，将处在一个姓石的老兄之下；可“据于蒺藜”的结果，蒺藜为“米”字形的有刺灌木，又必定将处在米姓之上。结果考毕张榜，果然第一名为姓石老兄，第二名为纪晓岚，第三名为米某，应了“困于石，据于蒺藜”之占。

纪晓岚的占例可能纯粹是偶然的巧合，也可能是出于文人们的文字游戏，可是给人的启示却妙有文章可做。在我国占卜史上，类似于这种凶而获吉，吉而获凶的例子不在少数，这就要求站在卦爻辞迷雾十字路口的占筮者启动思维，根据求筮者的来意作综合分析，然后再加以论断了。就以刚才困卦六三爻“入于其宫，不见其妻”为例，如果不加分析，就下判断，那末如果是一个女性来占，又当作何解释呢？还是当代《周易》占筮学家章秋农教授说得好：“掌握了筮的专门技术，综合各家各派，象数、义理、史实一起参稽，融会而贯通之，就能较有说服力地对占问者作出答复，或对占问者欲知之未来作出一定程度的预测。”

对于《周易》预测，到底准还是不准，科学还是不科学，至今众说纷纭，莫衷一是。不过，笔者倒认为，问题不在于《周易》占筮的本身，而是占筮者用什么思想方法去研究和对待这门古老神秘而又充满机趣的经典。作为一种人生决策，《周易》的占辞无论是吉是凶，它都将提供给你更多的空间思维。当你一旦占到凶咎时，你也大可不必因此而惊慌失措，因为你将从其书的卦爻辞中，获取把坏事转化为好事的钥匙；同样道理，当你一旦占得吉兆时也不必沾沾自喜，因为一旦麻痹大意，好事也同样可以变成坏事。也正因为这样，所以当占筮者在启动他的活泛思维的同时，又把保持吉兆，或转凶为吉的钥匙，交到了被占者的手里。

这就又从另一角度启迪我们，为学求知，既要在有字处游刃有余，活读活解，把你的思维启动得活泼泼地，不要像纪晓岚的老师那样死于句下，把自己僵化成教条或本本主义，又要在无字处多动脑筋，海阔天空，豁将出去，宕转拢来，得读书正反、有无、擒纵之妙。涉笔至此，笔者不禁想到南宋朱熹两首充满哲理的诗。一首为《观书有感》：半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许？为有源头活水来。

所谓“源头活水”,就是你心头的思维之花，你的读书处事的悟性。水要活，才能清，否则岂非死水一潭？思维要活，才能通，否则犹如茅草塞胸。另一首为《泛舟》。诗说：昨夜江边春水生，朦幢巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在行。如若你要池塘水清，思维活泛，自当少不了平时读书求学的积累功夫。诗中指出往昔船大水浅，任你用力推移，也无济于事；现在春水猛涨，即使艨艟巨舰，也觉轻如羽毛，来去自在。这就告示我们，做学问最要讲究平时的积累功夫，等到一旦水到渠成，便就自然有所突破，举重若轻了。从占筮家的活泛思维一路化将开去，聪明的读者朋友，你又获得了怎么样的启迪呢？

第十节、测字和思维锻炼

测字又称“拆字”,隋代叫“破字”,宋代叫“相字”。这是一种很有意思的文字游戏。早在春秋战国之时，我国就已经有了测字的萌芽。到了秦末，刘邦还未发迹，做亭长时，据说一次梦见自己追羊，追上之后，把羊的双角和尾巴都拔掉了。后来术士占断：“羊无角尾，王也。”

《后汉书·蔡茂传》说：“(蔡茂)梦坐大殿，极上有三穗禾，茂跳取之，得其中穗，辄复失之。以问主簿郭贺，贺离席庆曰：‘大殿者，宫府之形象也。极而有禾，人臣之上，禄也。取中穗，是中台之穗也。于字“禾”、“失”为“秩”,虽曰失之，乃所以得禄秩也。'”虽为析梦，可是所用原理，纯属测字之法，这大概就是我国早期有关测字之法的一些零星记录了。

晋朝之时，测字之法依旧和析梦之法结伴而行。《晋书·郭禹传》记载，郭禹临终，“夜梦乘青龙上天，至屋而止”。梦醒自占：“‘屋’之为字，‘尸'上‘至’下。飞龙至屋，吾其死矣。”隋唐时期，拆字法仍多半和解梦术携手共存。《朝野金载》载录，据说梦见牛生双尾的难免丢失财物，原因是“失”字由“牛”字加条尾巴，变成双尾而成。当然，这又带有象征意味了。到了宋朝，测字预测人间吉凶祸福之法，早已撇开解梦而独创门面，风行一时。南北宋之际，社会上最为著名的测字术士有谢石、周生等人。

《春渚记闻》所载谢石测字之法，真是机趣横生，妙不可言，充满着智慧的奇思妙想。人们求他测字，只要在纸上随便写出一个字来，谢石就可当即分析吉凶。由于他的大名渐渐吹进徽宗皇帝的御耳，所以一次，皇上还兴致勃勃地写了一个“朝”字，让中贵人拿去谢石那里测试。谢石见字，郑重其事地对中贵人说：“谢石贱术，据字而论，我今天遭遇贵人，眼前发迹也凭这字，未来倒楣也因这字，但一下子还不敢说出来。”

中贵人闻言愕然，但又不露声色地说：“只要你说得有依据，但言无妨，不必害怕。”谢石这才以手加额道：“把‘朝’字拆离开来，就是‘十月十日’四个字。这不是此月此日出生的天人，又该是谁呢？”当时和中贵人一起在旁的人听了，都惊讶得说不出话来。当即，中贵人驰奏徽宗皇帝。第二天，徽宗皇帝把谢石召到后苑，让左右侍从和宫嫔写字让谢石分析。谢石按照各人所写论说祸福，精妙入理。为此，徽宗皇帝非但赏赐给他好多珍贵物品，并且还给他补了承信郎的职官。

后来，宋高宗赵构即位，奸相秦桧擅权。有天赵构让谢石测字，见偏殿上写着个“春”字，就让谢石以“春”字分析休咎。谢石沉吟了好一会儿才说：“秦头太重，压日无光。”原来“春”字拆开来上“夹”下“日”,所以便就这样说了。这里，谢石又机智地利用测字之机微言大义，暗示秦桧专权。谁知这样一来，竟得罪了那位权相秦桧。最后，谢石终于被秦桧找了个借口，以充军远戍而死。

从方法论看，测字之法，多种多样，如直解、拆字、增减、移换、会意、纵合、附会等等，不一而足。这就要求测字者头脑清楚，思维敏捷，随机应变了。如直解之法，有人来问婚姻，写了个“奇”字，测字术士便可按照字面意思，直接测为婚姻未谐，原因是“奇”为单独。如果来人信手写了个“偶”字，那末便可占断为婚姻成功，因为“偶”为成双。拆字之法是把单个字拆开来进行分析，比如谢石测字，把“朝”拆为“十月十日”,把“春”字拆为“秦头太重，压日无光”等就是。

增减的测字之法，大致在于把所测之字，临机增加或减少笔划偏旁，从而据此论定吉凶。古代裴晋公讨伐吴元济，掘地得一石，石上赫然写道：“鸡未肥，酒未熟。”请术士测之。术士说：“鸡未肥’,是说鸡身上没长肉。‘肥’字去掉‘月’(古代“肉”旁多写成为“月”)旁，就是‘己’字。‘酒未熟’,是说酒里没水。‘酒’字去掉‘水’旁，就是‘酉’字。于是术者断言，讨平吴元济的时间，当与己酉月日有关。”

移换字旁笔划，另组新字，可谓移花接木。当年宋太宗赵光义改元“太平兴国”,有相字者说：“‘太平’二字，乃一人六十寿也。”为什么“太平”两字要被说成为是“一人六十寿”呢？原来“太”字拆开来为“一人”加“一点”,把“一点”移置到“平”字横划上面，另把“平”字下半的“十”字分离出来，不就读成为“一人六十寿”了？会意之法比如有人写“馬”,漏了下面四点，相字家便可据此断为出行不成。为什么要作如此占断？这是因为意会下来的结果，系是“马无足不动”。

所谓纵合，就是把多种多样的测字之法集中一起，进行分析之法。黄巢起义时，恰逢唐僖宗李儇改元广明元年(公元880年)。当时有相字者据此断为：“昔有一人，自崖下出来，姓黄字，左足踏日，右足踏月，自此天下被扰。”把“廣”字的“黄”字从“广”(“崖下”)下拆出来，属拆字法。“姓黄字”为拆字后所得的直解之法。“自崖下出来”,是对黄字脱离“广”旁的会意。“左足踏日，右足踏月”,这是先把“明”字拆为“日”、“月”两字，然后把“黄”下的左右两点，会意为左右两足。由于古人书写从上到下，“黄”字在上，“明”字在下，不就成了“左足踏日，右足踏月”之势？

至于附会之法，更是要求术士头脑机灵，打破就字测字的条条框框，以别出心裁的妙思，作石破天惊的测附。一次高宗微服私行，巧遇谢石。当时，谢石和高宗还未谋面，彼此不识。高宗在土上划了一个“一”字，谢石当即测为：“土”上加一为“王”,想来必非平民之辈。正在疑惑之间，高宗又写了一个“問”字。由于田土不平，使得这个字左半面看起来像个“君”字，右半面看起来也像个“君”字，谢石这才大惊道：“想来你必是当今皇上无疑。”遂下拜。

上面所举的种种有关测字的灵妙，今天看来，多半出于文人随意敷化的游戏之笔。可是从这些归纳出来的操作方法看，我们把它当成为是一种锻炼思维的益智游戏，自无不可。但若据此认为测字可以推断一个人的吉凶祸福，这就入于迷信者流，不足为训了。

第十一节、从占梦术的方法论看“拿来主义”

我国古代，占梦之术起源很早，早在《诗经》里头，就已有了“占梦”一词的出现。作为一种职业，周朝太卜“掌三梦之法”,占梦官则“掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶。”(《周礼·春官》)后来占梦之术愈益发展，方法也愈益多种多样。归纳起来，大致有易数、阴阳、附会、测字、音训、隐语、推理、综合等法。

易数根据《易经》原理占梦，很是有趣。三国时魏国邓艾将伐蜀，夜梦山上流水，祈求殄虏护军爰邵占断吉凶。爰邵解梦，山上有水为蹇卦。蹇卦的卦辞说：“利西南，不利东北。”《彖传》解为：“蹇利西南，往得中(合宜)也；不利东北，其道穷也。”你这次向西南方出征伐蜀，必定大获全胜，可是归途取道东北，怕回不得家乡了。事见《三国志·魏志》邓艾的传记。

以阴阳作为占梦的依据，也是一种方法。晋代索统擅长占梦之术，一次令狐策梦见自己立在冰上和冰下人说话，第二天请教索统。索统回答，冰上为阳，冰下为阴。阴阳之事就是男女婚事，你将要为人家做大媒啦。令狐策闻言摸不着头脑说：“我已这把年纪，难道还要为别人做媒不成？”谁料不久，果有田邈前来，请令狐策为自己的儿子向张公征说合婚事。张有一女，剔透玲珑。令狐策无奈，结果真的做了大媒。

附会之法在占梦术中，可谓俯拾皆是。《广异记》载顾琮因罪下狱，入夜忽然梦见母亲的下体，醒来心里忐忑不安，认为这是不吉之兆。结果有人告诉他说：“太夫人的下体，是你老兄的生路。看来你将获释啦。”后来顾琮果然被敕宥，此后官运亨通，一直做到宰相。测字占梦之法，也有睿智。北齐薛俶梦见张亮持丝立在山上，第二天告诉张亮说：“山上有丝，合起来为‘幽’字。恭贺你将要出任幽州了。”几个月后，张亮果被任命为幽州刺史。

音训占梦，也经常见载于古书之中。唐段成式《酉阳杂俎》记载，许超梦盗羊入狱，杨元慎解道：“当得城阳令。”“羊”、“阳”同音，后来许超封城阳侯，应了元慎的话。把隐语引进占梦，也很有意思。《酉阳杂俎》说，优人李伯怜在泾州卖艺，赚进大米百斛。后来李伯怜回乡，嘱托弟弟把米运回。哪知李伯怜回乡好久，还没看到弟弟运米回来。

一次昼卧，梦见洗白马，伯怜感到好生奇怪，就请威远军小将梅伯成占断。梅伯成想了好一回儿，才说：“你们优人平时好说反语，所谓‘洗白马'就是‘泻白米’,怕你弟弟已经遇风翻船了。”几天以后，弟弟回来说，当船开到渭河时，船被大风掀翻，粒米无存。梅伯成所说的反语，意即隐语，和我们今天所说的反语概念不同。

以推理之法占梦，是唐代颇为流行的一种占法。《酉阳杂俎》载卜人徐道生说，江淮有王生善于解梦，并且张榜营业。一次贾客张瞻将归，梦见臼中作炊，便请王生占之。王生说：“君归不见妻矣。白中炊，固无釜也。”结果贾客回到家里，妻子已死了好几个月了。原来古人就釜作炊，都是妇人家的事。现在有臼无釜，便可推知家里已无妇人就釜作炊了。

在大多数情况下，占梦之时，还得综合运用各种方法，然后得出结论。魏杨元慎能解梦，广阳王元渊梦见自己穿着衮衣倚在槐树边上，问杨元慎吉凶。杨元慎虽然表面上说，当得王公之位。可背后却揭底道：“‘槐’字‘木’旁加‘鬼’。占知死后可得三公。”结果，元渊果为葛荣所杀，死赠司徒。杨元慎从元渊穿衮衣测知，当有三公之荣；可是把“槐”字拆开解释的结果，又难免一死，所以才有死后可得三公的占断。

以上术士占梦，古书多说得神乎其神，自然这里面颇多文人们的掺假，或单凭听到当时社会上的种种传言，便随手记了下来，我们今天自可不必相信。不过，若撇开解梦术的迷信内涵，而从其多种多样的方法论着眼，我们似乎也可悟出这样一个道理，就是对于世界任何一门学问，不妨借鉴解梦术“拿来主义”的做法，从多角度，多层次，全方位的立体空间和视角出发，并广泛引用其他学术领域的研究成果，为我所用，这样便可集思广益，深入下去，从而对于你所研究的这门学问，有所发现，有所创造，有所开拓，有所前进。

为什么要把解梦术说成为是“拿来主义”呢？原来我国解梦之术，不像别种方术如易占、命相、风水那样，有着自己一整套独特而又完整的理论体系，而是集思广益，多方借鉴，采用拿来主义的办法，以启发自己的占断之思。正如卫绍生《中国古代占梦术》一文所说：“总而言之，古人占梦既没有独立的系统理论，因而只好借助其他术数和方法，只要能够用来解梦，不管是《易》术还是五行术，不论是隐语、拆字还是音训，也不论是演绎推理还是比附附会，只要可以利用，一概接受。可以说，中国古代的占梦术是货真价实的‘拿来主义’。”

然而由于社会上各人所处环境不同，从事职业不同，研究课题不同，对于“拿来主义”,尽可不妨因人而异，各拿所需，即使对于某些反面或有害的东西，只要你运用脑髓，放出眼光去拿，相信也会有所获益。诚如鲁迅1934年6月在一篇名为《拿来主义》的文章中所说：总之，我们要拿来。我们要或使用，或存放，或毁灭。那么，主人是新主人，宅子也就会成为新宅子。然而首先要这人沉着，勇猛，有辨别，不自私。没有拿来的，人不能自成为新人，没有拿来的，文艺不能自成为新文艺。

第十二节、阳宅风水中的理性思维

学术领域无禁区，研究的目的在于去粗取精，在于有所发现，就以我国古代风水术为例，这是一个长期以来被看成为是封建迷信的禁区，然而事实又怎样呢？1988年9月24日《新民晚报》曾以“风水术圆满破译千古之谜”为标题，以及“长期视为封建糟粕，如今引入建筑研究”,“专家认为此术是古代建筑理论之精华”为副标题，转载了中新社9月24日电：“中国古代风水术，如今被天津大学建筑系教授王其亨引入建筑设计理论研究”的文章。与此同时，全国各地有影响的报刊也都纷纷转载了这一消息。

其实对此，世界著名史学家李约瑟早已有过让人肃然起敬的理性思维。他在《中国之科学与文明》一书中说：“在甚多方面，风水对中国人民是恩物，如劝种树和竹以作防风物，强调流水靠近屋址之价值都是。”“我初从中国回到欧洲，我最强烈的印象之一是与天气失去密切接触的感觉。木格子窗糊以纸张，单薄的抹灰墙壁，每一间房间外的空廓走廊，雨水落在庭院和小天井内的淅沥之声，使个人温暖的皮袍和木炭——再在令人觉得自然的心境，雨呀、雪呀、风呀、日光呀等等，在欧洲的房屋中，人完全孤立在这种境界之外。”

可见他对中国住宅与自然环境浑为一体的建造设计的赞美，早就在很大程度上肯定中国古代风水术包括着建筑学、环境学、景观学和美学等综合学科的精粹了。其中尤其是风水术中所含美学成分，更为使他心折，因此他总结：“就整个而言，本人相信风水包含显著的美学成分，遍及中国农田、屋宇、乡村之美，不可胜收，皆可藉此得以说明。”

从整个风水体系看，我国古代风水大致有阳宅风水和阴宅风水之分，阳宅是用来住人的处所，阴宅是人死归葬的坟墓。然而不管阳宅也好，阴宅也好，在建造时都十分重视周围环境的选择。风水术认为，“宅以形势为体，以泉水为血脉，以土地为皮肉，以草木为毛发，以屋舍为衣服，以门户为冠带。若得如斯是事俨雅，乃为上吉”(《宅经》)。

所说血脉、皮肉、毛发，指的就是对于住宅的环境要求。住宅的周围环境，理想的要求是背山面水，山碧水澄，左右青龙白虎环抱，或者山环水绕，土质润细。在这样的环境里，不仅空气流通，狂风刮不进来，亦且山明水秀，生意盎然，鸟语怡情，花香袭人，冬燠暖而夏凉快，人们居此，又怎不有益身心健康而获长寿呢？

对于阳宅风水来说，理性思维之光可谓比比皆是，足资借鉴。比如住宅建筑前屋低，后屋高的获吉，这是因为除了有利观瞻，还可前屋后屋，普遍获得阳光的照射。反之，如果前屋高后屋低，那就只有前屋阳光充盈，而后屋则长年阴暗潮湿了。试想，如果人们经年累月地住在阴暗寒湿蕴积的屋子里，又何吉之有？阴暗潮湿的反面是干燥，然而倘若宅周太嫌干燥而没有溪水环抱的话，就会断绝生机，走向反面，导致不吉。所谓“物极必反”。对此，阳宅风水所说“凡宅居滋润光泽阳气者吉，干燥无润泽者凶”,就自然合乎科学道理了。

阳宅风水的思维，其中理性成分，符合科学道理或医理的真是随处可见。比如宅居不宜“居草木不生处”,这是因为土地贫瘠而没有生气；“不宜居大城门口及狱门，百川口去处”,这是因为环境嘈杂而破坏了心理上的宁静；“粪屋对门，痈疖长存”,这是因为不卫生而导致细菌传播。此外，天井积水易染疫痢，窗户漏风切宜避忌等，也都完全合乎医理。

由此我们可以得到这样的纵向启示，对于人类的古文化遗产，即使在今天看来是属于消极的东西，只要启动我们的理性思维，对之作一番去粗取精的淘漉工作，还是可以掇取其中某些合理的成分，以造福人类。否则我们这步工作不做，反而让国外学者在研究中掇取其中精华，有时甚至产生轰动效应，到了那时，我们的脸又向哪处搁？

第十三节、住场好不如肚场好

住场风水，就是阳宅风水，客观来说，剔除其封建迷信成分，确有科学可取的一面。当今，这种阳宅住场风水，非但风行于日本和东南亚一带，就是连远在大洋彼岸，科学文化高度发达的美利坚，也颇风行。报载在风水观念的影响下，美国加州亚裔移民聚居的圣代玻利尔古，几乎90%以上的人在选购住宅时，都把风水的吉凶看得十分重要。要是不选购住宅而自己盖屋，也少不了要出重金聘请风水先生对地基、朝向、式样、颜色，作一番细细的推敲。

旧金山一家房地产公司的经理还透露，风水好的房子总是出手迅速，价格高昂，风水差的房子虽则一再降低售价，可却仍然很少有人问津。我们无意否认，住宅风水的好坏，对于一个人的心境、健康有着一定的影响，但在购屋造房时把风水看得如此之重，那就入于魔道了。作为一种社会普遍心态，自古以来，趋吉避凶的观念，早已深入到了千家万户，所以对此，我们大可不必高唱非议之调，因为这种做法，既脱离实际，又违背人情，为智者所不取。可是我们也不应脱离当前的国力财力，奢谈风水，让大家都做阳宅风水的奴隶，守在吉祥的屋子里面，等待上天有朝一日降福给你。

理智的做法是人定胜天，“住场好不如肚场好”。早在我国古代，有识之士就早已看出，在选择风水和为人处世两者之间，后者才是决定因素。虽然说，由于时代的局限，他们中的多数人还没能够看透风水术中的迷信成分，不过古人“阳宅三十六吉祥相”的说法，却不失质朴而又充满奇姿异彩，我们并可从其反面，看出其对风水术的委婉批判或者说是不可尽信。

明代李诩撰《戒庵老人漫笔》，这在元明人的笔记史料中，堪称翘楚。空青先生《风水论》所涉“阳宅三十六吉祥相”,就被引载在此书的第六卷《论堪舆》篇里。这是一段有关历代风水论中不可多得的妙文，随处都充弥着为人处世的朴素睿智：居家尚义理，一也。子孙耕读，二也。俭勤，三也。无峻宇雕墙，四也。六婆不入门，五也。无俊仆，六也。每闻纺织，七也。能睦邻族，八也。早完官税，九也。庭除洒扫，十也。门外多士君子，十一也。闺门严肃，十二也。尊师重医，十三也。宴客有节，无长夜之饮，十四也。

不延妓女至家，十五也。不暴殄天物，十六也。居丧循理，十七也。交易分明，十八也。女人不登山入庙，十九也。祭祀必恭必敬，二十也。幼者举动禀命于家长，二十一也。故旧穷亲在座，二十二也。阍人谦婉，二十三也。家僮无鲜衣恶习，二十四也。不喜争讼，二十五也。

不信祷赛，二十六也。不听妇人言，二十七也。寝兴以时，二十八也。不闻嬉笑骂詈，二十九也。婚娶不慕势利，三十也。田宅不求方圆，三十一也。主人有先几(机)远虑，三十二也。务养元气，三十三也。座右多格言壮语，三十四也。能忍，三十五也。常畏清议，畏法度，畏阴骘，三十六也。

空青先生认为，以上三十六祥，“全者鬼神福之，子孙保之”,如果能够切切实实做到，就是得了“移门换向，趋吉避凶”的“真诀”。对此，戒庵老人李诩不禁深深叹道：“今之惑于阴阳者，何不三复于斯！”“三十六祥”之外，清初周亮工在《书影》第一卷中，另有周亮工“先大人”所作《观宅四十吉祥相》一篇。由于文章有益世道人心，所以周亮工不惜笔墨，“备录于此”。

在具体看法上，“观宅四十吉祥相”的智光，仍对今人有着较大开启作用的如：案头无淫书，纸牌不入手中，口中无刻薄尖酸议论，肯周济贫穷亲戚，每天能体认所行善恶等等。此外内中还有一条：“受人贺分，即一伟一丝，无微不答。”并加注说：“富贵人受贫贱之礼，以为当然，此大折福处，亦大敛怨处。须知其从当卖而来。”

不管“阳宅三十六祥”,还是“观宅四十吉祥相”,相信我们若能以科学辩证的头脑，去其粗而取其精，并且举一反三，那末即使你居住的房子风水有多么的差劲，也不必担心会有什么不吉平白无故地降临到你的头上。《易经·履卦》不就早已说过“视履考祥”了吗？“履”为践履，履行；“祥”为吉凶、祸福。全句大意是说，观察一个人的举止行为，就可推知他的吉凶祸福了。天底下的风水和命运，到底还是掌握在自己手里。

第十四节、坟地好不如心地好

我国古代风水，向有阳宅风水和阴宅风水之分：阳宅为居住的屋舍，阴宅为丧葬的坟墓。阴宅风水认为，如果葬得吉地，那末子孙辈就能致仕致富。在这种思想支配下，所以千百年来，地理风水先生，一直走红不歇，虽说当今社会科学昌明，可是在某些农村选择吉地为先人卜葬之风，却依然如故，并不因为人类文明进程的日新月异而其势头有所消减。这种长期流播的出于对自己利益考虑而重视阴宅风水的迷信心理，古代钱仁夫曾有诗讽刺说：寻山本不为亲谋，大半多因富贵求。肯信人间好风水，山头不在在心头。

诗中鞭挞世人寻山卜葬，揭穿醉翁之意，并非出于对双亲的孝心，而是为着自己的富贵荣华在打滴溜算盘。自然，对于阴宅卜葬吉凶的鬼话，钱仁夫是并不那么相信的。所以他能断言：“肯信人间好风水，山头不在在心头。”其实，这种明识之士，历史上不乏其人。宋人倪思父曾断然认为：“住场好不如肚场好，坟地好不如心地好。”真可谓是充满睿哲的智者之言。

当然，我们这里也不想抹煞，阴宅风水确也含有一定的美学成分，如明朝皇帝陵墓所在的十三陵，其地众山环抱，狮象奔伏，风藏水聚，气势雄浑，集景观学、环境学、建筑学的精华于一体，至今使人叹为观止，成为中华古文化中的壮伟奇观。可是，若要以为有了如此好风水的坟地，子孙就可世世代代永据王位，那就大错特错了。君不见，“行人欲问前朝事，翁仲无言对夕阳”,明王朝后来不是照样覆亡了么？可见阴宅的风水并不可恃。

还是《儒林外史》第四十五回兄弟两人在为先人择葬时对风水先生张云峰的一番话说得有道理：“我们只要把父母大人做了归着，而拜托云翁，并不讲发富发贵，只有地下干暖，无风无蚁，我们愚兄弟就感激不尽了。”选择好的墓地，目的无非是为了防蚁、防风、防水从小辈来说，故世的家长如能入土为安，那心里一定是感到很欣慰的。如果落葬之后，家长的尸体被水浸渍，被虫蚁啃啮，在心理上是会感到不安的。这样看来，他们兄弟所说的一番话，就颇有点伦理的味道了。

自然，社会发展到了今天，大城市里大多实行火葬，既简便，又卫生，事后只要找到个环境幽美的公墓，稍稍择地而葬，背山向阳，便就得了。可是在农村，选择风水宝地择吉而葬的风气依然十分浓重，这就需要我们用足够的理性思维，来加以必要的破除。曾见报载1988年8月18日深夜，浙江省开化县长虹乡田坑村有位62岁老翁程学耕，为抢占一块所谓的风水宝地，竟然留下遗书连夜上山，服毒倒毙在自掘墓地里的报道。在80年代的今天，竟发生如此愚昧的闹剧悲剧，可见风水迷信对人毒害之深。

倘若能吸收古人“坟地好不如心地好”的睿智，那么人们对身后事便会省却许多烦恼，因为“心地好”的人，由于他能推己及人，时时处处给人方便，在日积月累的漫长人生过程中，他的灵魂往往因此而得到升华，品质因此而得到改造，智慧因此而得到磨砺。如此则当你一旦有难，八方自会伸出友谊之手，一旦发迹，四方也会唱出拥戴之歌。种瓜得瓜。种豆得豆。人生征途上种种吉凶祸福，不在于祖坟风水好坏，而在于你自己的心地。

第十五节、张居正不信风水的智慧光环

翻开明朝历史，当明神宗万历初年国事飘摇之际，前后主持国政达十年之久，以推行“得盗即斩”强硬手段和一条鞭法新赋税制度闻名的张居正，不仅治国有方，并且在反对风水迷信上，也是个所向披靡，刀笔锋利的猛将。明神宗万历六年(公元1578年),张居正请假归葬先人。其时风水迷信之术。不仅广泛深入地流行于下层平民百姓之中，就是那些有着较高学问修养的封建知识分子和士大夫，也无不热衷于此。

按照风水术的说法，《青乌先生葬经》指出：“藏于杳冥，实关休咎。”这就是说，如果葬得吉壤，家属子孙就兴旺发达，反之如若葬得恶地，则举家衰败，不可收拾。可张居正却不管这一套。他在归葬先人之时，非但没有找风水先生踏遍诸山，寻龙问水，并且还写了一篇《葬地论》，以阐述自己对风水术的批驳和独到看法。

风水术认为：“风藏水聚，则体魄安妥，或阅千百年而不化，不则有风吹倒转，虫蚁啮食之变，使死者体魄不安，祸及子孙。”对此，张居正批驳：“夫人死枯木朽株耳，虽不化奚益？战死之人，脂膏草野。肉饱乌鸢，而其子孙亦有富贵显赫者，安在其能贻子孙之祸乎？且体魄无知，亦无安与不安也。”这里张居正的辨智在于指出，第一体魄无知，即使葬在土里千年不化，对后世子孙又有何益？第二列举死于战场，抛尸露骨而未能入葬者的子孙，也多有富贵显赫的事实，从而置风水术的说法于死地。

张居正不愧为一个智者睿哲，接着他笔锋所指，又提出上古之人身死之后，常常“委之于壑”,后来才“归而掩之”,有了葬地。当“委之于壑”的时代，人们也有贵有贱，有荣有枯，有富有贫，有寿有夭，这又归之于什么原因呢？再之古代“旃裘之国，亲死则弃之于野，经月不视，俟虎狼野兽食尽以为送终”,以及“西方之俗，尽从火化”,然而这些国土的人，同样也有贵有贱，有荣有枯，有富有贫，有生有死，这又是一种什么样的力量在主宰着呢？

随之，张居正又忽发异想，把思想触角伸进到水葬的一隅：“今吴越之间有水葬者，鱼鳖之腹，人之丘陇也。彼其子孙亦有通显贵盛，累世富厚者，是又孰为之乎？”这里，水葬为张居正提供了一个有趣而有力的驳论依据：水葬以后，死者被鱼鳖纷纷吞食，众多的鱼鳖就成了死者的坟墓。对于鱼鳖作为死者坟墓的吉凶如何，非但是风水术没能涉及到的问题，同时也是风水术不能解答的难题。

帝王诸侯和匹夫编户之氓是社会上两个地位截然不同，有着霄壤之别的阶层。在《葬地论》中，张居正先论前者说：“黄帝葬于桥山，葬衣冠耳。尧葬济阴，坎而不墓。禹葬会稽，不改其列。殷汤无葬处……魏惠王将葬，雪深及牛目，反棺而旋，改期而葬，彼皆身为帝王，而葬礼如此，然其子孙为天子诸侯，历世享国者，千有余年，此其尤大彰明较著者也。”接着又论后者道：“至若匹夫编户之氓，贫窭穷约，或掩骷荒丘，寄骸丛垒，而子孙崛起暴富者，又不可胜数也。”这些从风水术来说，又都是些什么道理，或怎样解释呢？

“以子之矛，陷子之盾”是《韩非子·难一》中述及的一个寓言故事。在《葬地论》中，张居正巧妙地利用了这一逻辑学上的思辨方法，提出：“且青乌(风水)之书，始于郭璞，彼固精于其术者，葬其亲也，宜得吉壤善地，而身为王敦所杀，后裔无闻。”郭璞是我国风水术的祖师爷之一，然而结果却被王敦杀死，这里张居正显然用了精于风水术的郭璞被杀的矛，去刺风水术择地得吉，后世子孙可以因而获吉的盾。因为精于风水术的郭璞，在为先人选择葬地之时，是不可能不选择吉壤美地的。

“地可遇而不可求”,本是风水家们自我解脱的一种遁词。可是在《葬地论》中，张居正却抓住不放：“若曰地可遇而不可求，则亦人亦惟遇之而已，何以求为？”对于风水术的批判，张居正不愧为一面大旗。他思想的缜密周到，还表现在对风水家们相地各有各的说法剖析，足以启迪人们的心智。比如对于同样一块葬地，有的说吉，有的说凶，有的说先凶而后吉，有的说先吉而后凶。

然而，由于贵贱荣枯，贫富寿夭，原是社会上一种难以变易的客观存在，所以张居正毫不留情地指出：“他日出于吉则言吉者验，出于凶则言凶者验矣。出于先凶后吉，或先吉而后凶则言先后者验矣，而世皆传其验者，故谬悠荒唐之说不闻于人，而臆度幸中之谈，独存于世。”由此直下，张居正还怒斥那些故弄玄虚的术家，“每挟奇以诳俗，饰浅以惊遇”,而惋叹流俗之见，又“未有不惑于祸福之说者”。由于两方面的原因彼此凑合，所以风水家们“其术难穷，恶在其为多验乎”。

从根本上说，张居正的观点在于人的吉凶祸福，都是各人自己所作所为而招致的。人之常情，没有不希望自己子孙世世代代丰厚贵显的，可是当自己活着的时候，还不能尽如其愿地为子孙图虑长久，而死后留下枯骸一丘，又怎能去庇护他的后代呢？如果凭借地灵果真能够垂荫后世子孙的话，那么愿意为子孙谋福利的，就都该死得越快越好，又何必活得太长久呢？要是有人认为，家道的兴旺衰败，都和葬地的吉凶有关，那末人们如要趋吉避凶，就只要找到一块上好的吉地就可以了，又何必再要去读经为善呢？

所以归根结蒂，还是《书经》所说的那句话：“作善降祥，作恶降殃。”阴宅风水是不能为你带来好运或降下恶运的，一切都在自己。

第十六节、九九消寒图

俗话说：“连冬起九。”从冬至那天开始，就进入了九九严寒的天气。大冷天是不好过的，我们的先人，早就运用充满着泥土气息的通俗语言，写下了这样一首《九九歌》说：

一九二九，相唤不出手。

三九二十七，篱头吹巢。

四九三十六，夜眠如露宿。

五九四十五，家家堆盐虎。

六九五十四，口中四暖气。

七九六十三，行人把衣单。

八九七十二，猫狗寻阴地。

九九八十一，穷汉受罪毕。

才要伸脚睡，蚊虫蛇蚤出。

处在严寒中的人们，总是盼望着春暖的及早到来。于是，在这盼望之中，人们便就有了充满机趣的“消寒图”的制作。明朝之时，“消寒图”有两种，一种流行民间，一种入于文人之手。据说，当时所售民间“消寒图”的纸面上，印了九堆圆的圈圈，每堆九个，这样加起来的总数，就是81个圈圈。

操作之时，只要每天染去一个圈圈便得，所以当你若要知道今天处在第几个九的第几天，只要一看图上所染标记，便就一目了然。可是，文人的“消寒图”则不这样，他们又饶有意趣地结合绘画游戏，在冬至那天画出素梅一枝，枝上长满梅花，计有八十一瓣花瓣。画好之后，每天用笔染上一瓣，这样八十一天下来，便就出九而入于春深季节了。

作为一种气象档案，染梅的操作之法，虽说简单，但却兴味盎然。其法清人所著《燕京岁时记》说：“上阴下晴，左风右雨，雪当中。”这是按照阴、晴、风、雨、雪的不同天气，用笔充染花瓣的不同部位，也真亏想得出来，可见文人脑袋瓜的活灵机趣。清朝乾隆、嘉庆、道光年间以来，“消寒图”的绘制、操作之法，在智慧的文人手里，又翻出了一种新的花样。

每到冬至，他们总是兴致勃勃地用双钩之法，钩成笔画中空的“亭前垂柳珍重待春风”等九个字。妙就妙在这九个字，每字都是九笔。据载当时宫中，“内直翰林诸臣”,总用朱笔“按日填廓，细注阴晴风雪”。如此81天下来，九个字的每一笔左右上下，都给填得满满红红的，这时如果有兴致到郊外看看，早已是桃红柳绿，春气扑面而来了。我们且看夏仁虎《消寒图》宫词：亭前垂柳垂春风，珍重亲涂一笔红。九九图成春已至，宸居真可亮天工。

天底下的任何操作，一般来说，难免乏味机械，可“消寒图”却不这样。由于在操作之中，融进了人民群众的兴趣和智慧，所以不管民间“消寒图”,还是宫廷文人的“消寒图”,都在极大程度上因打破机械乏味，从而进入游戏三昧之境。化腐朽为神奇，日常生活中的好多智慧，往往总是寓于平淡之中，这就又要看你如何发掘运用了。要是在哪一天，世界上所有不同工种的操作实践，都进入了趣味化的游戏境界，从而真正使得劳动生产成为人们生活的第一需要，那末可以预卜，这时的劳动生产率，将进入一个以往任何时期都无法比拟的新的大飞跃。

第十七节、中国古代炼丹术的贡献

炼丹术是我国秦汉之际的方士为迎合统治者长生不死欲望，运用冶炼技术，烧制丹药以备服食的一种方术。后来道教接过这种方术，进行研究，并把它推向了一个新的高度。所谓“丹”,就是把丹砂、雄黄、硝石、铅、锡等矿物药放进炉里，烧炼成丹的意思。由于这类矿物药多为热性有毒之品，所以那些统治者和热衷于丹药服食的人们，非但没能从中获得长生不死的预期效果，并且日子一久，还因热积毒发，不可收拾而反倒送掉了性命。

可是，随着历史上炼丹技术的不断改进和提高，人们又在炼丹的过程中，炼制出了不少适用于外治的矿物药物，这就是今天我们所说的化学制剂。汉代郑玄注解《周礼》，结合当时炼丹技术，曾对书中所说“五毒”,作了这样的解释：“今医人有五毒之药，作之合黄整(黄瓦器),置石胆，丹砂、雄黄、矾石、磁石其中，烧之……其烟上著，以鸡羽扫取之以注创，恶肉破骨则尽出。”可知，烧炼矿石类药物而获得的“五毒之药”,对于外科疮疡之类病症，颇有治疗效验。

东汉时期，魏伯阳著《周易参同契》，为世界炼丹史上留下了最早的珍贵文献。从书中水银和锡的炼制方法，以及“胡粉投火中，色坏还成铅”的记载看，早在东汉之时，我国人民就已经掌握了氧化铅还原成金属铅的化学反应，从而成为世界化学发展的先导。降至晋代·士大夫阶层服饵金石药的风气一时大为流行，炼丹术得以迅速发展，其中尤以葛洪集其大成。在他所著《抱朴子》中，虽然“内篇”多以“神仙方药，鬼怪变化，养生延年，禳邪却祸之事”为主，成为我国现存最早最完备的神仙家言，可是书中所载炼丹之术，却又对我国乃至世界化学和制药化学的发展，作出了不可磨灭的贡献。

书中《金丹》、《黄白》等篇，专门讨论了炼丹和冶炼金银等法。如《金丹》篇所说“丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂”的记载，就是有关丹砂(硫化汞)受热分解出水银，水银和硫黄不断加热又变成丹砂(硫化汞)的制药化学的实验。从书中所载获知，当时所用炼丹原料；主要有雄黄、雌黄、矾石、硝石、磁石、曾青、胆矾、云母、铁、锡、食盐等等。至于《仙药》篇，则多以植物药治疗疾病为主，和炼丹术没有多大的关系。

南北朝时，道家人物陶弘景也以炼丹著称，著作有《合丹法式》等书，对于制药化学，也多所涉及。李唐一代，炼丹药物有了进一步的扩大，比如过去不太留意的硒砂、白砒等药，这时也被引进到炼丹中来。由于这一阶段，炼丹技术有了长足的进步，所以已经能够有效地炼制如治疗疥癣的轻粉、拔毒封口的红升丹、拔除疮疽的白降丹等外科化学药物了。

炼丹术的本意，原是在于通过对于所炼丹药的服饵，以达长生不老。白日飞升的目的，可是实践检验的结果，长生不老，白日飞升虽然无从说起，可也正是由于先人们的实践积累。反倒歪打正着地对世界性的化学实验和化学制药。作出了开创性的贡献，这真可谓是化腐朽为神奇了。所谓化腐朽为神奇。这是一种变坏事为好事，变无用为有用，或者从坏事或无用中。引出好事或有用来的操作智慧，所谓“运用之妙，存乎一心”.这就又要看应用者的取舍和转化能力了。

毒草有毒，但却可以肥田。鸦片烟原是害人的东西，可是智慧的人类往往又能抑其短处，扬其长处，制成为一些有效的药物，造福人类。毒蛇是人人害怕的，不过人们却又以其聪明才智，有效地应用了蛇的毒素，为人类作出贡献。就好比水能泛舟，也能覆舟一样，人类的智慧就是在于扬长避短，在实践中不断迸发磨砺出无尽的火花。

第十八节、道教宫观和洞天福地

道教徒不论祈福消灾，还是修炼长生，都少不了要有个活动的场所。这种场所，由于规模渐大，称为宫观。宫观除了一部分设在城市巷陌，对于修炼长生术者来说，出于脱却尘事羁绊的理性思考，往往选择空气清新，远离世俗的深山老林作为理想的场所。道教是信奉神仙学说的，所以道观的建制。大多仿照想象中神仙所居楼阁殿堂，以其独有的睿智，选择天下名山大川·洞天福地而建。由于所择风水嘉美，环境清幽。遂使自古以来不知多少迥出尘寰的道教徒们，享尽了天地自然，山川风物所赐的清福。

道观既然效法天帝所居楼阁殿堂，台树宫房。那么理应有所轨制。打开道书(置观品。一座正规的道教宫观。大致有天尊段、天尊讲经堂、说法院、经楼、钟阁、师房、步廊、门楼、门屋、玄坛、斋堂、斋厨、写经坊、校经堂、演经堂、熏经堂、浴室、烧香院、升退院、受道院、精思院、净人坊、骡马坊、车牛坊、俗堂坊、十方客坊、碾铠坊、寻真台、炼气台、祈真台、合药堂等建筑。虽然各地各派，宫观建筑有时不尽一致。

可是从这些宫观构建的名称中。人们又不难想见道教宫观。主要由供奉神灵的殿院、斋醮祈禳的坛台、皮藏经籍的楼阁、讲经诵经的堂室、生活起居的屋舍，直到烧炼合药、接待来客的坊台等等，综合而成。道教宫观的建制，在充分体现道教奇思妙想的同时，又从另一方面极大地丰富了我国古代建筑的文化宝库。纵观我国著名道观如茅山九霄宫，华山西岳庙，青城山建福宫，罗浮山冲虚观，龙虎山天师府，北京白云观等，无处不闪射着我国古代劳动人民奇异的智慧之光。

饶有意思的是，金元以降，注重炼养的全真道派在北方兴起，为了与教门严格修行的理论相适应，其派对南北朝唐宋以来的宫观制度，进行了一次大刀阔斧的改革，从而使得道教全真派宫观，有十方丛林和小道院之分。全真道十方丛林仿照佛教丛林制度，庙产属于公有，不招收弟子，只要十方道徒愿意，谁都可以来此挂单居住。丛林内有~整套组织机构，观里主持宗教事务和管理财产的大小执事，都由道徒们通过民主选举产生；如选出来的人选经过实践检验不称职的，则又可通过一定手续，加以罢免。

平时，十方丛林道徒起居作息，都要按照观里所设钟板号令，严格执行，来不得半点的自由散漫。再之，十方丛林虽不招收弟子，可却专为小道院推荐来的弟子传戒。由于十方丛林制度严密，管理规范，所以非但为全真道小道院所不及，并且还远非一般的正一道观所能比拟。全真道的小道院和十方丛林不同，它不属于公有而属私产。道院宗教资产等事务，都由师父，也就是“住持”,又称为“当家”的主持掌管。师父一旦升遐弃世，则由继承法嗣的弟子主持院中一切。

如此师父徒弟，世代相传，就如社会上祖辈家产由子孙继承一样，故而小道院又可称之为小庙或子孙庙。由于小道院属于私产，所以不接纳十方道众挂单居住。在子孙庙中，师父虽然可以收授徒弟，但却没有传戒的权力，必要等十方丛林开坛传戒之时，才能将所收道童送去受戒，使道童正式成为道士。十方丛林和子孙庙彼此互为补充，体现了道教宫观管理的理性智慧。

道教宫观不管是十方丛林还是小庙，既要择地而建，就少不了和仙籍所载神仙管辖的洞天福地有所挂钩。遍览道书洞天福地，有“十大洞天”、“三十六小洞天”、“七十二福地”的说法。前蜀道士杜光庭撰《洞天福地岳渎名山记》，《云笈七筏》并附有天地宫府之图。为了节省篇幅，现在只举“十大洞天”为例，以明道教选择天下好风水的别具慧眼：

①王屋洞小有清虚天，在今天山西省垣曲县、河南济源县之间迥出尘世的王屋山；

②委有洞大有空明天，在今天浙江省黄岩县风物优美的委羽山；

③西城洞太玄总真天，不知所在地究竟相当于今天的什么地方；

④西玄洞三玄极真天，在当今名闻天下的西岳华山；

⑤青城洞宝仙九室天，在今天四川省道教圣地青城山；

⑥赤城洞紫玉清平天，在今天浙江省天台县云烟明灭的赤城山；

⑦罗浮洞朱明曜真天，在今天广东省增城、博罗两县之间山明水秀的罗浮山；

⑧句曲洞金坛华阳天，在今天江苏省句容县芳草连天的茅山；

⑨林屋洞左神幽虚天，在今天江苏省吴县水云飘渺的西洞庭山；

⑩括苍洞成德隐元天，在今天浙江省仙居、临海两县之间峰峦起伏的括苍山。

“十大洞天”、“三十六小洞天”、“七十二福地”,占尽天下地理之利，为当今道教文化研究和旅游事业的发展，提供了不可多得，并且饶有异彩的物质基础。

第十九节、道教斋醮中的“青词”

千余年来，道教在所创设坛、摆供、焚香、化符、念咒、上章、诵经、赞颂、并配合烛灯、禹步和音乐等一整套有关科仪斋醮的宗教仪式中，随处闪耀着文学、音乐、舞蹈的智慧光环。在这一整套斋醮仪式里，向天神上章是一个重要的环节。上章要用文字书写，这用道教的话来说，就是“青词”。“青词”又称“绿章”,这是一种用骈体形式写成的表文，由于其文要用朱笔写在青藤纸上，所以才有“青词”和“绿章”的叫法。唐朝李肇《翰林志》说：“凡大青宫道观荐告词文，用青藤纸书朱字，谓之青词。”就是当时的情况。

有关上章内容，大多属于消灾度厄一类，写前先要按照阴阳五行，推算要求消灾度厄人的“年命”,然后又像臣下给朝廷奏章表文一样，撰写成文。上章时还要备具贽币，烧香陈读：“奏上天曹，请谓(为)除厄。”可见是很当作一回事来做。在写法上，当年大文豪欧阳修曾饶有兴味地撰成《词文式》，以供写作者行文时的参考：

皇帝本道场青词维某号某，年岁处甲子某月某朔某日某甲子，嗣天子臣某谨启某人于某州某观开启本命道场三昼夜，罢散日设醮一座，谨上启太上开天执符御历含真体道玉皇大帝陛下：伏维以宝祚无疆，苍穹垂佑。吉日式临于元命，醮科爰举于旧章。荐诚怒以惟精，延圣真而并集。仰希灵呪，敷锡眇冲。四时叶序以和平，品汇均休而康泰。无任恳切之至。谨词

唐宋以来，文人中涉笔青词绿章的并不少见，唐朝著名诗人李贺就曾为吴道士夜醮写过绿章，并有《绿章封事为吴道士夜醮作》诗一首道：青霓扣额呼宫神，鸿龙玉狗天门开。石榴花发满溪津，溪女洗花染白云。绿章封事咨元父，六街马蹄浩无主。虚空风气不清冷，短衣小冠作尘土。金家香微千轮鸣，扬雄秋室无俗声。愿携汉戟招书鬼，休令恨骨埋蒿里。

真是一首充满情致的好诗，值得嚼咀涵咏。此后，宋代文人如真德秀等人的集子中，也都载有青词一类作品。这样一来，青词便就成了一种惹人注目的文体。南宋爱国诗人陆游《花时遍游诸家园诗》十首之一，为了表示爱怜海棠的一片痴情，还忽发奇思妙想，把“绿章”引进诗里说：为爱名花抵死狂，只愁风日损红芳。绿章夜奏通明殿，乞借春阴护海棠。通明殿是玉皇大帝居住的宫殿，因为殿里光明通彻，所以便就有了这样一个雅名。

明代道教一度盛行，一时大臣如顾鼎臣、袁炜、李春芳、严讷、严嵩等人为了邀宠皇上，都写得一手好青词，以致旁人有“青词宰相”的讥讽，这就弄得走向反面了。此后清代名士龚自珍也写得一手好青词。他有首《己亥杂诗》很是出名：“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。我劝天公重抖擞，不拘一格降人才。”诗后自注：“过镇江，见赛玉皇及风神、雷神者，祷祠万数，道士乞撰青词。”可见他为道士写的这篇青词，内中充满着思想光芒，这又是巧妙地借用青词形式，以抒发自己的无穷感慨了。

作为道教上章之用的青词，固然在很大程度上体现了作者的运思和文字技巧，可逸出文章本身的，还在于给祈求消灾度厄者以一种莫大的心理暗示和慰藉，从而在这种暗示和慰藉中重建心理平衡。所以我们若果向青词中索取智光，那种上章时庄严肃穆的斋醮仪式，倒也并非只是为形式而形式的无聊之举。要是谁有兴致，为道教文学编一本青词专辑的话，那文章中碎珠零玉般的智慧光芒，相信即使今天看来，也还是十分启人心扉的。问题在于索取，即使是废墟堆里，也会有骨董的存在。

第二十节、“能解诸恶之缚”的道教戒律

对于国家来说，为了让生活在世间的人们能够彼此谐调相处，以维护社会这部天下第一大机器的正常运转，总少不了运用道德和法律的手段，借以规范人们的行为准则。要不既无道德洗刷人们的灵魂，又无法律制约人们的行为，整个国家社会，岂不乱了套了？同样道理，对于每个宗教团体来说，也自有他们各自的一套清规戒律，借以规范本宗教成员的思想言行，使之除恶向善，升华灵魂，否则就会因得不到人民群众的支持而被开除球籍。

道教原为我国土生土长，散发着浓郁泥土气息的宗教。为了约束道教徒的思想言行，《道教义枢》第二卷《十二部》曾开门见山地把道教戒律的定义和作用，明确解释为：戒者，解也、界也、止也。能解众恶之缚，能分善恶之界，又能防止诸恶也。律者，率也、直也、栗也，率计罪愆，直而不枉，使惧栗也。

早在道教初创的五斗米道时期，就已有了一些简单的戒律，《三国志》卷第八《张鲁传》说：“又依月令，春夏禁杀，又禁酒。”后来，随着道教的不断发展，道教徒的不断增加，因此作为道教头头，制定一整套清规戒律以有利于统率天下道徒，便就自然势在必行了。先是道教五戒、十善，借鉴佛教做法，同时带有浓重的儒家味道，此后经过实践磨砺，终至渐趋成熟，酝酿出了一套闪烁着本教特有智慧之光，具有十足道味的教戒。我们且看《洞神五戒》是怎样说的：

①目不贪五色，②耳不贪五声，③鼻不贪五气，④口不贪五味，⑤身不贪五彩。

又如《想尔九戒》，也就是《道德真经想尔戒》，有“上最三行”、“中最三行”、“下最三行”的区分：

①上最三行：行无为，行柔弱，行守雌，勿先动，此上最三行。

②中最三行：行无名，行清静，行诸善，此中最三行。

③下最三行：行无欲，行知止足，行推让，此下最三行。

上、中、下“三行”相加的结果，就是《想尔九戒》的全部内容，这些教戒，明显地体现了老子清静无为，戒欲戒名的处世智慧。由于各地道观派别不一，道教的清规戒律自属多姿多彩，各具特色，譬如清朝咸丰六年(公元1856年),北京白云观所制清规二十三条，就很能体现白云观道长对于道徒们的管理智慧。其中第十四条说：“厨房抛散五谷，作践物料饮食者，跪香。”这是一种有关爱惜五谷饮食的戒律。它对于养成道徒节俭习惯，以及节约道观开支，都有莫大的好处。又如第十六条：“毁谤大众，怨骂斗殴，杖责逐出。”十七条：“无故生端，自造非言，抛弄是非，使众不睦者，逐出。”第二十条：“赌博引诱少年者，逐出。”由于处罚较之浪费谷物更为严厉，所以有效地保证了道观的安定团结，和道徒思想的纯洁性。

白云观的清规在于告诫和提醒道徒，在“能解诸恶之缚”的教规上，必须严以自律而不能越雷池半步。对照《圣经》所说海水“只能流到这里，不可越界”,真是有着中外辉映，曲异工同之妙。当年上帝在旋风里诘问约伯：“海水从深处涌出的时候，是谁为海水划定水域？是谁用云露和黑暗为它作衣裳？是谁定出它的界限，截阻海水奔流，并说：‘你只能流到这里，不可越界；你，狂傲的巨浪，要在这里停住'？”上帝对于海水，有着法力无限的奇妙支配作用，为海水规定了最后的界限，不能再越过半步。为人处世，当亦如此，必须手洁心清，正直纯粹，才能活得潇洒自在，诚如《圣经·诗篇》第24篇所说：谁能登上耶和华的山？谁能站在他的圣所？就是手洁心清，不怀虚妄，起誓不存诡诈的人。

《圣经·传道书》举智慧人的话说：“挖陷阱的，自己必将掉在其中；拆围墙的，必被蛇咬；开凿石头的，必被石头砸伤；砍伐木头的，必被木头碰伤。”所以道教清规戒律，也以其独具的智光，让教徒们在除恶向善的戒律的约束下，避开世上多少玩火自焚的危险。搬起石头打自己的脚，坏法和破坏礼仪的理智盲人，最后终将逃脱不掉以损人开始，以害己告终的厄运。难道不正是这样？

第三章、医药智趣

第一节、从中医学家成材中获得开启

现代著名中医学家蒲辅周老人生前曾自我总结说：我一生行医十分小心，真所谓如临深渊，如履薄冰。学医首先要认真读书，读书后要认真实践，二者缺一不可。光读书不实践，仅知理论，不懂临床；盲目临床，不好好读书，是草菅人命。……我的一生就是在读书与实践中度过的。

治学济世，读书是重要的，因为书本是知识的源泉，人类进步的阶梯。可是对于中医来说，又一直流行着一句行话：“熟读王叔和，不如临床多。”要把书本理论贯彻到应用中去，也少不了实践的基础，否则便是纸上谈兵。在书本理论知识面前，实践的作用主要表现在两个方面：一是用来检验真理的正确与否，二是反过头来充实并推动理论向更高的层次进军。这样理论指导实践，实践检验、充实并推动理论的进一步发展，循环往复，一次比一次更生动，更有收获。正是因为蒲老能够如此这般，所以才能终获大成，有所建树。

在这方面，我国古代著名医家的事例更是不胜枚举。就众所周知的明代名医李时珍来说，为了编撰《本草纲目》，对于子、史、经、传、声韵、农圃、医卜、星相、乐府诸家，无不广泛涉猎，多所遍览。同时，在着手编写过程中，他更是不辞辛劳，躬问实践，足迹遍历山野川原，历30余年而方始大功告成，可谓艰辛备尝。

“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。”大诗人陆游如是说。当然，理论结合实践之外，脚踏实地的敬业精神也不可或缺。当年大文豪韩愈就曾说过：“业精于勤荒于嬉。”业精于勤，再加上临深履薄的谨慎精神，就是蒲老一生敬业行医的总括。由此延伸，天下事凡要有所成就，有所建树，立志和执著的追求精神，也是少不了的。

晋代名士皇甫谧年轻时游荡无度，后来在他婶娘的规劝和开导下，方才痛悔以往种种劣迹，始有高尚之志。由于家庭贫穷，所以他于发愤自强时边耕边读，直到30岁后，皇甫谧终于淹贯百家，脱颖而出，成为我国历史上有名的大学问家。据说他在40岁后虽然得了风痹病，给生活带来了很大的不便，可犹手不辍卷，以惊人的毅力，编成了名垂千古的《针灸甲乙经》一书，为我国中医事业，作出了可贵的贡献。

自然，历史上成材而享大名的中医学家，还有一个共同的特点，就是科学的研究方法和敏锐的思辨力，此外还少不了百折不回，勇于开拓的精神。这用英国哲人、大戏剧家莎士比亚的话来说，就是：“你应该尽量发挥自己的能力、智力和创造力，使它们集中于自己意志朝向的一点上；千万不可依人作嫁，随声附和，专去做别人的尾巴。”中医成材如此，其他各行各业的成材又何尝不是如此？举一可以反三，有志者曷不由此得到开启，在你所从事的工作领域里，作一番进取性的开拓。

第二节、望闻问切，四诊合参

中医诊病，重视望、闻、问、切。“望”为观察病人神色形态，以及病人的分泌物、排泄物；“闻”为察言聆声，以及嗅知病人口气，乃至分泌物的气味；“问”为询问病史和病人所苦；“切”为切脉，也就是搭脉、诊脉。把望、闻、问、切四种诊断方法综合起来，称为“四诊”。作为临床诊断的手段，四诊合参，综合考察，对于提高诊断的准确率是事关重要的。可惜由于自古以来，人们把中医切脉，看得太神了点，于是乎医生为了显示其术神妙，单用切脉；病家为了考验医生医技，也只让切脉。

如此这般，旷日持久下来，从医生一头来说，那些江湖医生的嘴上，便就有了“病者不用开口，便知病情根源”的自诩。当然，这种弃其他三诊于不顾的单打一做法，自然是失之偏颇的。早在《素问·诊四失论》中，就对这种陋习进行了无情的批判：“诊病不问其始，忧患饮食之失节，起居之过度，或伤于毒。不先言此，卒持寸口(指搭脉),何病能中！妄言作名，为粗所穷，此治之四失也。”

从病家一头来说，士大夫们生病，为了测试医技的高低，也常只让医生切脉，而把病情隐瞒起来。对于这种做法，当年苏东坡斥之为取死之道。《焦氏笔乘》曾载：“东坡曰：士大夫多秘所患，以验医能否，使索病于冥漠之中。吾平生求医，必尽告以所患，然后诊之。故虽中医(中等医生),治吾疾常愈。吾求疾愈而已，岂以困医为事哉！”

为了作出正确诊断以明察病情，从而为对症下药鸣锣开道，医生动用一切诊断手段以充分掌握疾病的来龙去脉，当属至关重要。《素问·阴阳应象大论》有鉴于此，所以语重心长，谆谆教诲：善诊者，察色按脉，先别阴阳。审清浊而知部分，视喘息，听音声而知所苦，观权衡规矩而知病所主，按尺寸(切脉)、观浮沉滑涩而知病所在。以治无过，以诊不失矣。

正是基于这种认识，在单凭切脉诊病依然流行的清代，林之翰著《四诊抉微》郑重指出：“四诊为岐黄(医生)之首务，而望尤为切紧，后贤集四诊者，皆首列切诊，而殿望、闻、问于后，简略而不能明辨。”四诊合参的目的是尽可能地详尽占有病人第一手的原始资料，从而通过综合分析，制订合理的治疗方案。无疑，望、闻、问、切四诊合参，是我国古代医学家通过长期实践的智慧结晶，值得后人重视。

非但医生治病要尽可能详尽地占有病史资料，切忌单打一的片面做法，其他研究领域乃至各行各业，又何尝不是如此？当然，世界上的事情往往复杂多变，你看到的东西未必就是果真如此了，所以这里面也还有个经过筛选，去伪存真，或透过表面现象，探及实质的问题。犹如医生治病，偶一不慎，往往被假象迷惑那样，造成误诊失治，延误病机。从某种角度来说，人的智慧，其实也是个对于问题的观察能力，综合能力，分析能力，判断能力，解决问题的能力。可不正是这样？

第三节、望而知之谓之神

当年名医扁鹊路过齐国，齐桓公用宾客之礼接待扁鹊。扁鹊朝见时看了齐桓公一眼，就说：“君有疾在腠理(肌表),不治将深。”桓公回答：“寡人无疾。”待到扁鹊退出，齐桓公对左右说：“想靠医治没有毛病的人来显示本领，窃取功名，大概就是天下医生的通病吧。”过了五天，扁鹊见到齐桓公，又说：“君有疾在血脉，不治恐深。”齐桓公照样回答：“寡人无疾。”待到扁鹊离开，齐桓公心里有点不高兴。又过了五天，扁鹊再次见到齐桓公，又叮咛说：“君有疾在肠胃间，不治将深。”齐桓公正没好气，对之理也不理。

此后又是五天过去，当扁鹊老远望见齐桓公时，一声不吭，忽忙闪开了。齐桓公感到好生奇怪，连忙让人找到扁鹊打听缘故，扁鹊说是：“疾之居腠理也，汤熨之所及也；在血脉，针石之所及也；其在肠胃，汤醪之所及也；其在骨髓，虽司命(掌握生死的神)无奈之何！现在齐桓公的病已深入到骨髓，所以我就不敢再主动请求为他治疗了。”五天以后，齐桓公果然重病发作，让人召见扁鹊，可扁鹊却早已无影无踪了。结果，齐桓公就这样送了命。

为什么扁鹊的望诊水平如此神妙呢？据说他年轻时做客舍主管人时，碰上异人长桑君传授给他“禁方”,并让他吃了怀中的灵丹妙药。扁鹊服药30天后，两眼神光炯炯，能够隔墙见人，有着极强的视觉穿透力。后来“以此视病，尽见五脏症结，特以诊脉为病耳”。(事见《史记·扁鹊仓公列传》)中医治病，向有望、闻、问、切，四诊合参的诊法。四诊之中，又有神、圣、工、巧之分：“经言望而知之谓之神，闻而知之谓之圣，问而知之谓之工，切脉而知之谓之巧。”(《难经·六十一难》)

望诊位居四诊之首，如能掌握要领，灵活应用，自可透过对于面部神色，乃至体表动态等表象的观察，直知病所，所以自古以来，倍受赞誉。虽然《史记》对于扁鹊望气知病的技术，作了艺术上的夸张，然而亦可窥知当时的社会心态以及望诊确有其独到之长。为什么通过表面的望诊能够测知疾病之里呢？主要是因为“有诸内必形诸外”的原理在起着作用。

内里的疾病变化，必定会在一定程度上反映到体表来，我们且看《灵枢·邪气藏府病形篇》所说：“十二经脉，三百六十五络，其血气皆上于面而走空窍。”可见平时面部眼、耳、口、鼻等窍，都有赖于脏腑气血的滋养而发挥其应有的作用。这种内外维系的沟通渠道，就是经络。为此，脏腑经络一旦有病，自可通过经络的贯通作用而反映到面部及五官上来；反之，通过对于面部气色变化，以及五官的观察，用以测知脏腑经络的气血盛衰，也并非海市蜃楼似的不可凭信。

这里请看《素问·脉要精微论》中的一段对于面部色泽观察的文字：赤欲如白(帛)裹朱，不欲如赭；白欲如鹅羽，不欲如盐；青欲如苍璧之泽，不欲如蓝；黄欲如罗裹雄黄，不欲如黄土；黑欲如重漆色，不欲如地苍。这是说，面部五色，都要光泽滋润，隐而不露，这才是标志着健康的活色。所谓“如白裹朱”、“鹅羽”、“苍璧之泽”、“罗(白色丝织品)裹雄黄”、“重漆”,说的无非就是这个道理。否则赤如赭、白如盐、青如蓝、黄如土、黑如地苍，因为失去滋润，并且露而不隐，便就死而不活，入于病色了。

望而知之谓之神，由此过渡到生活实际，要是平时你有事到别人家里，哪怕主人是你所不熟悉的，你也可以通过居家的陈设和理乱，推知其人家庭的兴旺盛衰，学问修养，兴趣爱好。假如室中陈设幽雅，图书满架，自可一望便知是户有学问和艺术修养的人家。相反，其人家里布置豪华，陈设富丽，样样都全，唯独没有书，那末又可测知屋主人虽然发家致富，但是胸中缺少墨水，大致可以肯定。又如你初次结识一个人，彼此虽未深谈，但这并不影响到你对他的初步了解，你不是可以从他的衣着打扮，举止言谈中掌握到一定的信息吗？

第四节、中医“八纲辨证”的意义

中医临床，万病千疾的症状真是纵横交错，复杂多变，让初入医坛的生手简直眼花缭乱，不知所措，没有下手处。可我们的先人，毕竟具有了不起的智慧，面对如此错综复杂，茫无头绪的百千症状，任你表里交错，有寒有热，寒热虚实，纵横穿梭，却兀是进行梳理，理出头绪，紧紧地抓住八纲辨证不放，所谓“提纲挈领”。

而八纲之中，又有纲领，名为阴阳。岂不闻《素问·阴阳离合论》有云：“阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万。万之大不可胜数，然其要一也。”天底下的事物，任你千头万绪，无穷无尽，可是只要掌握阴阳对立统一的辩证规律便可纳入轨道，骊珠在握了。其他事物如此，中医也是如此。

还是《笔花医镜》归纳得好：凡人之病，不外乎阴阳，而阴阳之分，总不离乎表、里、虚、实、寒、热，六字尽之。夫里为阴，表为阳；虚为阴，实为阳；寒为阴，热为阳。表、里、虚、实、寒、热六字中，表和里反映疾病部位的浅深；虚和实反映疾病进退过程中正气和邪气的盛衰；寒和热反映疾病的性质。可却都受阴阳制约：里症、虚症、寒症属阴；表症、实症、热症属阳。

比如就表、里说，外感初起，鼻塞头痛，怕风怕冷属表；疾病发展，病邪由浅入深为里。就寒、热说，病人形寒肢冷，面色苍白，喜欢喝热茶和接近温暖的属寒；发热肢温，面色红赤，喜欢喝冷茶或接近寒凉的为热。就虚、实说，机体抵抗力不足的属虚，病邪鸱张的为实。

自然，疾病在临床上的表现远非这样的简单，这里只是略略提及而已，但也还有表寒表热，表虚表实之分；里寒里热，里实里虚之辨。或表虚而兼表寒，里虚而兼里寒；或表实而兼表热，里实而兼里热；或表虚而兼表热，里虚而兼里热；或表实而兼表寒，里实而兼里寒。话虽如此，可是有了以阴阳统辖六字的八纲，事情就毕竟好办多了。

由此我们不难悟出，大千世界尽管五光十色，变化流迁，但我们如能在观察中理出头绪，提纲挈领，那么这个世界也还是可以认识的。事物的宏观把握如此，事物的微观把握又谁说不是如此。比如国家图书馆藏书，任你几万册，几十万册，几百万册，乃至上千万册，智慧的管理人员总会紧紧抓住图书分类之法的大纲进行编码归类，以利检索。否则漫无头绪，书山书海，要找到你要找的书，岂非大海捞针，劳而无功？

当然，宏观和微观也只是相对而言的。比如对天体宇宙来说，图书分类可谓微观矣。可是就一本书，一份杂志报纸的索引来说，图书分类就又是宏观了。书报杂志的索引，不管按笔划，四角号码，还是拼音编排，也都可以视作为另一种意义上的分门别类。诚然，如果编出书报杂志的分类检索如饮食归饮食，旅游归旅游，体育归体育，书法归书法，绘画归绘画，音乐归音乐，那就更是名副其实了。

又如对于作者，你如果想撰写一本学术著作，那你一方面非得对这一学科的方方面面，有着深而且广的研究不可；另一方面，如果仅有研究，还理不出一个提纲挈领，条分缕析的头绪来，那你还将因无力统率全局而流于失败。总结归纳，理出头绪是重要的，这不仅说明你对这一领域已经研究有素，同时还说明你是一个具有高度智慧的人。胸有全局，统率全局，调动全局，这是一种能力的培养和形成，你说是吗？

把你所学到，所掌握的知识系统化，条理化，反过来并以之加深对于所学知识的进一步体认，将是十分重要的，否则人类就不足以成为客观现实世界的主人，而沦为奴仆。听任客观世界的摆布当然是要不得的，因为由此你将成为一个宿命论者；只有当你认识世界，并把握世界，改造世界的时候，你才可能从命运的摆布中挣脱出来，从而真正成为世界的主人，自己的主人。

第五节、“异病同治”和“同病异治”

顾名思义，所谓“异病同治”,就是不同的疾病采用同一种治疗方法；“同病异治”,就是相同的疾病采用不同的治疗方法。此话怎讲？大家知道，中医治病的特色和精义，在于辨证论治。有疾病必有症状，比如你感冒了，就会出现怕冷头痛，鼻塞流涕，甚至发热，关节酸痛等症状。症状是疾病的表现，疾病是症状的根源。由于同一疾病，可因病因不同，病位不同，病程不同，时令不同，体质不同而表现出不同的症状。试想在这种情况下，你是按照具体症状对症下药呢？还是不分青红皂白来个头痛医头，脚痛医脚的简单化处理？

为明白起见，这里且举点“同病异治”的例子听听。同样一种感冒，既可由风寒引起，也可由风热引起。这就是所谓的病同因不同了。风寒引起的感冒怕冷鼻流清涕，小便清长，喉咙不痛，舌苔白薄；风热引起的感冒微微怕风，喉咙痛，小便偏黄，舌苔薄干。对于两者，简单化的处理，前者可用药性辛温，以驱散风寒的午时茶为主；后者则当以药性辛凉，以驱散风热的银翘解毒片为主。

又如同一痢疾，由于初起大多表现为湿热、寒湿、疫毒等实症，所以当以清热导滞、温寒化湿、清热等法消除邪实为主。要是久痢不愈，进入慢性阶段，由于这时病者体质已经渐趋虚弱，故而当以健脾扶正之法为主，结合祛邪导滞等法，如若此时仍然不顾患者体质情况，一味攻邪，那就效果愿望，适得其反了。至于同一疾病，由于各人体质强弱不同，老少不同，性别不同，乃至春、夏、秋、冬时令不同，用药自然也宜有所不同，这是显而易见的事。

“同病异治”的反面是“异病同治”。同病既可异治，那末异病就为何不可同治了呢？关键在于审证求因，透过异病的表面现象而抓住相同的病因病机，给于断然的治疗措施。比如胃下垂、肾下垂、脱肛、子宫下垂，病虽有异，但是下垂的症状却相类似，非但症状有着类似的一面，就是求其病因，也都由于中气不足，气虚下陷所致。所以面对如此情况，作为一个医林高手来说，就可启用你的智慧，大胆地给于补中益气，升举清阳的药物进行治疗。

透过现象看本质，不管是“同病异治”,还是“异病同治”,它的关键一着，还是在于辨证施治，审症求因：只要有相同的症和相同的因，便就可以异病同治；反之，只要有不同的症和不同的因，便就不妨同病异治。总之是，高屋建瓴，用智慧的力量审视和洞察人世间各种疾病的千变万化，从中找出规律，掌握要领，从而对症下药，以收事半功倍之效。庸医不知，迷于疾病的复杂性，所以往往开口动手便错，枉断人命。

由此可见，鉴定或判断一个医生的优劣，除了其他多方面的参考依据，其中重要的一条，就是看他有没有思辨的头脑，活泛的手腕。否则任你吹得天花乱坠，充其量也只不过如此而已，岂有他哉！对症下药，灵活处理是必要的。基督教经典著作《圣经·哥林多前书》说，使徒保罗为了传扬福音，多争取天下信徒，惯常总是因人制宜，灵活自如地工作：“对犹太人，我就作犹太人，为要争取犹太人……对软弱的人，我就作软弱的人，为要争取软弱的人。对什么样的人，我就作什么样的人。无论如何，总要救些人。”

然而问题在于，“光线充足的地方，影子也就特别黑”,哥德说道。不过这不要紧，天底下虚假的事任凭有多错综复杂，有多虚伪，相信只要你能开动思辨的头脑，在相似中找出不似，在不似中找出相似，在表象中把握本质，凭本质以驾驭表象；归根结蒂，也就是个把握辨证规律和道的问题。

如若果真这样了，就可以在这惊涛骇浪丛生的人海中，纵一苇之所如，凌万顷之茫然而多救些人，并借此而得以自救。诚然，错误还会再犯，筋斗亦会再跌，谁说充满辨证施治，审症求因的大医师就没有失手之时了？但这不要紧，毕竟，大医的手段较之庸医来说，到底是不可同日而语了。关键还是在于资质的不同，思辨的不同，头脑的不同。

第六节、“逆者正治，从者反治”的医理

中医治病，真是充满辨证的机趣。我国古典医籍《素问·至真要大论》早就提出：“逆者正治，从者反治。”直到今天，仍然智光闪耀，启人心扉。何谓“逆者正治”？“逆”为反逆，比如治寒症用热药，治热症用寒药，治虚症用补药，治实症用攻药。你如果淋雨着凉了，你不妨抓把药性温热的生姜放进水里煮它一滚，放点红糖乘热喝下，出一身汗，散掉寒气，便就好了。这用行家的话来说，叫做“正治”。

何谓“从者反治”？“从”是依从，比如治寒症用寒药，治热症用热药等便是。由于这是一种在特殊情况下采用的“反洽”之法，所以不是治病高手，往往望之却步。为什么拨乱反正，治病救人要用“从者反治”之法呢？这是因为，反治之法原为针对治疗疾病表面反映出来的一种假象而设的，而骨子里用的，则仍然是一种“治病必求其本”的“逆者正治”之法。

此话怎讲？问题出在疾病因复杂化而导致的症状和本质不一致上。比如表面上热，骨子里寒的“真寒假热”;表面上寒，骨子里热的“真热假寒”等等等等。中医平时常用的“从者反治”之法，大致有寒因寒用，热因热用，通因通用，塞因塞用等法。“寒因寒用”是说，用寒凉药治疗表里不一，“真热假寒”的所谓寒症。书云“热极似寒”,物极必反。当热病发展到相当程度时，往往出现种种寒性病的假象，在这关键时分，如果医生不察，一时误认为是寒症而用热药，便就药物入咽，闯下大祸了。

“热因热用”则为，用温热药治疗表里不一，“真寒假热”的所谓热症。书云“寒极似热”,也是一种物极必反的现象。当寒病发展到相当程度时，往往出现种种热性病的假象，当此人命攸关的时刻，如若医生不察，一时误认为是热症而投寒药，便就药物入喉，抱憾终天了。

“通因通用”的意趣在于，对于一些如痢疾、遗精、血崩等本已通利的病，不用收敛止涩的药而反而用通利的攻药。原来痢疾、遗精、血崩等病，有虚症和实症的不同，若由正气虚弱引起，理应补虚收敛，可一旦当其病由邪气扰动，湿热瘀血等实邪引起时，那就只好投以通利之药，以祛邪气。邪去则正安，疾病通过这种反治之法，反倒很快就痊愈了。

“塞因塞用”的医理在于，对于一些如胸闷、胃呆、便秘等本已闭塞的病，不用通利开导的药而反用闭塞的补药。原来胸闷、胃呆、便秘等病，也有虚症和实症的不同，若由邪气充实引起，理应祛邪导滞，但一旦当其病由元气不足，斡旋无力等体虚而致时，那就又要投以补养之药，以培元气了。正能抗邪，正复则病除，疾病通过这种从治之法，往往可以收到较好的疗效。

医理通于哲理，哲理通于事理。一般情况下，当本质和表象取得一致时，问题处理起来就方便得多。可是遇到某些特殊情况，当本质和表象不一致时，那就非得冷静观察，细致分析了。这时如果偶一不慎，为假象迷惑而作出错误判断，就常会因此而栽大筋斗。就拿《西游记》里那个白骨精来说，明明是白骨精，却偏要变出种种如美女、老太等幻象以迷惑唐僧等一行。结果唐僧不辨真伪，以假作真，差点送掉性命，取经不成，亏得那个火眼金睛的孙悟空识破假象，治之以千钧金箍棒，方始转危为安，挽回颓局。

信言不美，美言不信。同样在你生活的周围，也不乏一些表里不一，言行不一的人物，要是遇上那些甜言蜜语的可人儿，把你哄得晕头转向，让你干些什么的话，那你就得冷静地想想：是果真如此呢，还是别有用心？要是你能及时加以识破，那末就不会因投错药而铸下遗恨了。

第七节、上工治未病

“上工”这一中医用来称誉技术高明医生的专用术语，自古以来，受到了多少病家的顶礼膜拜。我们的祖先早就认为，技术高明的医生，总是教导人们在疾病还没发生之前，就要进行积极的预防，所以有“上工治未病”的说法。在《素问·四气调神大论》中，“上工”还被破格地说成为是“圣人”,可谓推崇备至：是故圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎！

“治未病”的关键，当然在于养生防病，所以唐代大医孙思邈。指出：“善养性(生)者，则治未病之先，是其义也。”东汉末年，名医张仲景又把“上工治未病”的涵义，放到整个人体疾病发展传变的宏观中去加以考虑。人体五脏六腑，一脏有病如不及时治疗，可以影响到其他脏器。如五脏中肝脏属木，脾脏属土，肾脏属水，心脏属火，肺脏属金，木能克土，土能克水，水能克火，火能克金，金能克木，所以一旦肝脏有病，上工因能预测到肝病大有传脾的可能性，所以一旦施治，就必定先要在调补脾脏上下功夫，这样就切断了疾病发展的后路。这里，我们且看张仲景在《金匮要略·脏腑经络先后病脉证第一》的思路是怎样回事：

问曰：“上工治未病，何谓也？”师曰：“夫治未病者，见肝之病，知肝传脾，当先实脾，四季脾旺不受邪，即勿补之；中工不晓相传，见肝之病，不解实脾，惟治肝也。”“中工”因为不懂得疾病传变的道理，所以见到肝病就单纯地在治疗肝脏病上下功夫，不知道治肝补脾的要妙，就好比头痛治头，脚痛治脚那样，这样治疗的后果，自然是肝病传脾，脾病传肾，肾病传心，循环往复，永无宁日了。

治肝补脾思路的实质，在于预先充实脾脏正气，从而防止肝病的蔓延。如果脾脏本气旺盛，那就不必实脾了。这说明，天底下随便什么治疗方法，都必须根据具体情况灵活应用，而不是一成不变的。为此，清代名医尤在泾《金匮要略心典》充满辨智地指出：“盖脏病惟虚者受之，而实则不受；脏邪惟实则能传，而虚则不传。故治肝实者，先实脾土，以杜滋蔓之祸；治肝虚者，直补本宫，以防外侮之端。此仲景虚实并举之要旨也。”“上工治未病”,是我国古代医家和疾病斗争的经验总结，处处闪烁着先人们认识事物，且又驾驭事物发展的智慧。

在日常生活中，人们常说“未雨绸缪”,“防微杜渐”。《诗·豳风·鸱鸮》：“迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。”这是说小鸟乘着老天爷还未下雨的时候，就及早衔取桑根的皮，把居处的窗子和门户修补得严严实实，免得讨厌的猫头鹰来趁火打劫。后来朱柏庐《治家格言》也说：“宜未雨而绸缪，毋临渴而掘井。”回顾《黄帝内经》“……渴而穿井，斗而铸兵，不亦晚乎”的说教，等到口渴了再掘井，打仗了再做兵器，就好比临时抱佛脚那样，不也太晚了点吗？

人生在世，见微知著，防微杜渐是必要的。胡安国《春秋传·文公九年》说：“故至而特书，以示防微杜渐之意，其为世虑深矣。”《元史·张桢传》也说：“有不尽者，亦宜防微杜渐而禁于未然。”古人的聪明才智在于，当错误或坏事还没显露而刚萌出端倪的时候，就已看出了其可能导致的严重后果，从而加以警惕防范，不要任其发展下去，否则便就难以收场了。

第八节、从中医“壮火散气，少火生气”说开去

我国古代从燕昭王、齐宣王、秦始皇以降，历代帝王为祈长生不老听信方士之言，或求仙方于蓬莱，或炼金丹于尘世，尤其自汉武帝朝发明烧炼之术以来，上至封建帝王，下至平民百姓，因服仙丹或五石散等药物而送掉性命的，真是多得不可计数。为什么服食仙丹或五石散之类的长生保健秘方，反倒送掉了性命呢？原来金丹石药，多为药性酷烈的热药，初服之时，在这些热药的作用下，往往出现一种精神亢奋的迹象。其实，这只是一种因药性扰动体内阳气而出现的假象。此后待到积久毒发，便就难免一命呜呼了。

被假象蒙骗而信以为真，并由此而送掉宝贵性命，都是由于偏听偏信，不明事理的缘故。要是你稍稍留心一下，便就不难发现，《素问·阴阳应象大论》那段阐述医理的名言，将对你平时的养生保健，起着多大的启发作用：壮火之气衰，少火之气壮：壮火食气，气食少火；壮火散气，少火生气。文中所说“壮火”、“少火”,“壮火”为亢奋之阳，病理之火；“少火”为温煦之阳，生理之火。

大家知道，人活着要新陈代谢，新陈代谢要在一定的体温下进行，否则就会遭到一定破坏。中医认为，维持这种正常生理功能的温煦推动力，就是“少火”;破坏这种正常生理功能亢奋的干扰力，就是“壮火”。为什么正常机体会出现破坏性的“壮火”呢？这是因为人生活在自然界和现实生活中，既可能受到天地不正之气如风、寒、暑、湿、燥、火等“六淫”的侵袭，又难免遭受喜、怒、忧、思、悲、恐、惊“七情”的干扰。

“七情”、“六淫”,一者起自自身，一者来自外界，两者都可因不同的机理而引起人体阳气失调，从而造成郁而化火的后果，这就影响到机体正常生理功能了。加之有人为了长寿，滥服热性药物；有人对于饮食偏嗜，嗜进辛辣厚味。这样久而久之，也都可能导致人体“壮火”的蔓延。既然“壮火”能够耗散人体正气元气，那么“壮火之气衰”、“壮火食气”、“壮火散气”,便就自然属于阳气亢奋导致的病理状态了。相反，“少火之气壮”、“气食少火”、“少火生气”,则都因阳气温煦而维持着人体的正常生理过程。

由此医生处方用药，拨乱反正，中病即止，凉性药或热性药用过了头，都可产生一定的副作用。养生家养性延命，也要调适情志，谨避外邪，不要让心理或生理的平衡遭到破坏，从而保持“少火”得养，“壮火”不生的最佳状态。医理通于哲理，其思维火花启示人们，世界上的任何事物，都有一个度的问题，也就是适度和过度的问题。适度为美，过则遭殃，天底下物极必反的辩证观，就是这样的严酷无情。

桃红犹含宿雨，柳绿更带晓烟。由此触及审美情趣，桃红柳绿固然是好，可过了头的大红大绿就不妙了。这就是中国传统审美情趣中的适度之美，中庸之美。待到这种适度一旦遭到破坏，过犹不及，便就自然走向反面了。这不禁使人想到当年曹植的《洛神赋》来。赋中，曹植描绘洛水之神的绰约风姿，留下这样一段千古绝唱：

其形也，翩若惊鸿，婉若游龙。荣耀秋菊，华茂春松。仿佛兮若轻云之蔽月，飘飘兮若流风之回雪。远而望之，皎若太阳升朝霞；迫而察之，灼若芙薬出渌波。农纤得衷，修短合度。肩若削成，腰若束素。延颈秀项，皓质呈露。芳泽无加，铅华弗御。云髻峨峨，修眉联娟。丹唇外朗，皓齿内鲜。明眸善睐，靥辅承权。瑰姿艳逸，仪静体闲。柔情绰态，媚于语言。奇服旷世，骨像应图。披罗衣之璀粲兮，珥瑶碧之华琚。戴金翠之首饰，缀明珠以耀躯。践远游之文履，曳雾绡之轻裾。微幽兰之芳霭兮，步踟蹰于山隅。

真个是，增一分太长，减一分太短；添一分即肥，损一分太瘦。当然，洛水之神的宓妃未必果真就如此之美了，由于其神之美为曹植所想象，所塑造，因此从洛神身上，反映了曹植的中庸审美思想，则是肯定无疑的。生活中有关度的哲理在在都是，不仅审美如此，就是穿衣吃饭，也莫不如此。穿衣要合身，合身就是适度，穿大了，穿小了，都将使你难堪到浑身不自在的地步。吃饭要合胃口，合胃口也是适度。吃多了，吃少了，都将使你陷入一种不适的状态。俗话说“量体裁衣”,这里面还真大有学问可做呢。

第九节、用药如用兵

中医治病，往往临机触发，借鉴多方面的智慧，为我所用。当年清代吴县名医徐大椿撰《用药如用兵论》，就把古人军事上的用兵思想，引进到医药中来。徐先生认为，圣人用“五谷为养，五果为生，五畜为益，五菜为充”以保全民生，而药物则仅能攻邪治病，不能充养生民。从这个角度引发开来，即使人参、甘草等药性平和的药物，如果施用不当，也足以造成危害。古代喜欢服用五石散一类的人，惯常总会导致奇疾的发生，就好比喜欢用战争手段制服别人的人，必定会死于战祸一样。所以说，军队的设置是为了除暴，非在万不得已的情况下不可动用；药剂的设置是为了攻疾，也必须在迫不得已的情况。下方才施用。其中的道理，原也彼此相通。

疾病戕害身体，小则耗精，大则殒命，就好比敌国来犯一样。为此医生治疗疾病，必定先要知己知彼，借助药物的偏性以攻除偏热偏寒的病邪，方能药到病除，解除丧身殒命的忧虑。借鉴古人军事智慧，医生妙手设防，阻止病邪的步步深入，就是阻断敌人进攻的关隘；遇上横暴之疾而急切稳固未病之处，就是固守兵阵的岩疆；用消除积食的方法治疗食积不化，就等于烧掉了敌人的辎重；防止新旧疾病一起进攻，就好比切断敌人的内应；治病辨明经络而不乱投药物，就是有向导的军事行动；顺着疾病的寒热变化而反用其方，就是军事上的反间之计……再之，用兵关键还在于器械精良，军机不可延误，布阵务使有方等等，如若读熟《孙子兵法》，治病的要妙，便可借以触类旁通，受到启发了。

我国古代用药如用兵的思想起源较早，早在《灵枢·逆顺篇》论针刺之法时，就借鉴军事思想说：《兵法》曰：无迎逢逢之气，无去堂堂之阵。《刺法》曰：无刺熵熵之热，无刺漉漉之汗，无刺浑浑之脉，无刺病与脉相逆者。并且理智地认为：“方其盛(邪气实)也，勿敢毁伤，刺其已衰，事必大昌。”避开病邪来势汹汹的锋头，固守体内元气以待转机，此后一旦病邪衰退，正气来复，便就乘势掩袭，穷追到底，从而把病邪彻底赶出体外。不动则已，动则攻守有方，医理通于兵阵，真是妙处难与君说。

第十节、中药命名的妙思

我国中药宝库，何首乌的大名可谓响当当了。当年顺州南河县有个名叫何田儿的小小老百姓，因为身体虚弱，一直到了58岁，还没能够娶妻成家。只是因为后来，何田儿吃了一种奇药，方才奇迹般地转弱为强，娶妻生子。由于这一缘故，他竟兴致勃勃地把原名“田儿”,毅然改成为了“能嗣”。结果何能嗣把药物传给儿子何延秀，何延秀又把药物传给了下一代何首乌。为什么何延秀儿子的名字叫何首乌呢？这是因为他吃了这种祖父传下来的药后，一直活到一百多岁，还头发乌黑发亮，所以大家都管他叫何首乌。

当时有个名叫李安期的人，因为从何首乌同乡那里打听到了这种秘药，便以照此服用，结果也变成了老寿星。事后，李安期不愿独自享用，才把这种奇异妙药公之于众，并暂时以“何首乌”的名称来称呼这味药。谁知这样一来，“何首乌”的药名被叫上后，在不胫而走之中，再要回头想改也改不掉了。这种以服用者名字作为药名的中药，打开整部本草，除了众所周知的何首乌，真还比比都是，不一而足哩。如较有名的，就有刘寄奴、徐长卿、使君子、杜仲等。

古人不仅以人物命名药物，同时还另有多种多样为药物取名方法，真是妙思联翩。例如有这样一种药物，它“冬天蛰土为虫，夏天茁土为草”,怎么个命名法呢？想来想去，聪明的人们最终还是给它安上了个大名：冬虫夏草。这是怎么回事？原来冬虫夏草是味奇特且又珍贵的药物，属于虫和菌的结合体产物。我友陶御风兄说得简洁明白：“它一端是蝙蝠蛾幼虫的遗骸，另一端是寄生虫体繁殖的外形似草的真菌子座。”可知冬虫夏草的命名，来自于它的外形既似虫，又似草，有着强烈的象征意味。

自古以来，以象征意味命名的中药多的是，诸如牛膝茎节膨大，犹如牛的关节；狗脊根茎上长着金黄色茸毛，状似狗的背脊等。此外还有百合、龙眼、钩藤、乌头等等，也都以外形逼肖而获雅名。有形必有色，当你捧起药书，看到红花、黄连、蓝草、白芨、黑豆时，你大致不会对红花的红色，黄连的黄色，蓝草的蓝色，白芨的白色，黑豆的黑色，产生多大的怀疑吧！

再如有的药名，还以它的独特功效而被人们加上种种名称。顾名思义，益母草有治疗妇女病的效能，决明子决计有明目的作用，续断则能接续筋骨的跌打断裂……每一味中药，都有它自己的气味。在这方面，聪慧的古人对此也自然抓住不放，而给它们各自取出了种种嘉美的名字。当你看到医生的处方上开出木香、沉香、茴香、丁香、藿香、麝香时，你就可以猜知，这些药物一定都有着一股沁人心脾的香气；当你看到医生的笔底下开着酸枣仁、苦参、甘草、细辛、五味子等药物时，你大概也不难想象，酸枣仁是酸的，苦参是苦的，甘草是甜的，细辛是辣的，五味子则兼有酸、苦、甘、辛、咸五种味道。

当然，古人药物取名的妙趣，也不就此戛然而止，比如“忍冬藤”经冬不凋，于是便就有了“忍冬”的叫法，“夏枯草”入夏而枯，即便有了“夏枯”的名称。这是一种观察一年四季生物形态而给起的药名。类似于这种起名法而被定名的，尚有半夏、冬青子、万年青等等。由此，成千上百种中药的得名，无不凝聚着先人们的智慧。

命名是重要的，在当今改革开放的竞争局面下尤其这样。你的商品要击败人家，你的影视要获取观众，你的书稿要走俏天下，在保证质量的前提下，有必要好好开动你的脑筋，在命名上再三斟酌，苦绞脑汁，运出你惊人的奇思妙想，要能这样，成功的一半就握在了你的手中。我们不是早就承认，人类的姓名，构成灿烂中华古文化的一页了吗？而千姿百态；色彩瑰奇的中药得名，又何尝不是如此？写到这里，我又忽发异想，如果把古往今来，人们对于药物、植物、动物、矿物，乃至饮食、服饰、建筑物、出版物等命名的妙思加以抽绎归纳，一本反映人类这方面奇妙想象的“命名学”,不就可以推出了吗？

第十一节、中医方剂组合的原则性和灵活性

中医辨证施治，最后落到实处，少不了处方用药。那么，又何谓方剂，何谓药物呢？它们彼此之间，又是一种什么样的关系？我们且看清代名医徐灵胎《医药源流论》对于方剂和药物的一番精彩论述：“方之与药，似合而实离也。得天地之气，成一物之性，各有功能，可以变易血气，以除疾病，此药之力也。然草木之性，与人殊体，入于肠胃，何以能如人之所欲，以致其效？

圣人为之制方以调剂之，或用以专攻，或用以兼治，或相辅者，或相反者，或相用者，或相制者，故方之既成，能使药各全其性，亦能使药各失其性，操纵之法，有大权焉，此方之妙也。”这是说，药物具有药性，可以变易血气，治疗疾病；方剂则统调药物，使之彼此协同制约，各自扬长抑短，以期更好地发挥药物的治疗效果。由此把药物协同调配起来，以期更好地发挥治疗效果的方剂，就势必有着它一整套以方统药的组织调配原则，否则以方堆药，杂乱无章，若要治愈疾病，将是不可想象的。

那么，以方统药的组合原则安在？《素问·至真要大论》直揭其底道：“主病之谓君，佐君之谓臣，应臣之谓使……。”所谓君、臣、佐、使，用现在的话来说，“君”是主药，“臣”是辅助药，“使”是直达病所的带路药，或协调方中药性的调和药。“佐”的情况比较复杂，有“正佐”和“反佐”的不同：“正佐”治疗兼症，抑制并消弭主药的毒性或副作用；“反佐”则从相反方向配合主药，所谓“相反相成”。

也正因为这样，所以《医学管见》概括：药之治病，各有所主。主治者，君也；辅治者，臣也；与君相反而相助者，佐也；引经及治病之药至于病所者，使也。如治寒病用热药，则热药君也；凡温热之药，皆辅君者也，臣也；然或热药之过甚而有害也，须少用温凉药以监制之，使热药不致为害，此则所谓佐也；至于五脏六腑及病之所在，各须有引经之药，使药与病相遇，此则所谓使也。

话虽如此，可是临床治病，症状千变万化，所以对于古人所制成方，或者临床制方，也当错综其事，临机活用，不然岂不教条主义，形而上学？为此近代名医时逸人《成方须损益论》指出：“古人成方，犹刻文也；临证，犹临场也。即有如题之刻文，慎无直抄，必须师其大意，移步换形，庶几中式。而临证即有对病之成方，亦当谅体之虚实，病之新久而损益之。思成方不在多而在损益。譬如二陈汤，即夏、苓、陈、草也，治一切痰饮之病，除去陈皮，乃海藏消暑丸，伏暑烦渴用之。此一减而主治之法相去径庭矣。平胃散，即陈、苍、朴、草也，治一切湿气之病，加入芒硝，乃女科之下胎方，死胎不下用之。此一加而主治之法相悬霄壤矣。此损益之法也，医者知是理乎？”

既有君、臣、佐、使严谨配合，互相促进的原则，又有临床活用，随机加减的活法，方剂的组合和变化之妙，就是这样地充满机趣。处方用药，少不了要由人来掌握。所以从根本上来说，这又有关于其人能方能圆，执持且又灵活的处事智慧了。《景岳全书·新方八略引》说得好：夫意贵圆通，用嫌执持，则其要也。若但圆无主，则杂乱生而无不可矣，不知疑似间自有一定不易之道，此圆通中不可无执持也。若执一不反，则偏拗生而动相左矣，不知倏然间每多三因难测之变，此执持中不可无圆活矣。圆活宜从三思，执持须有定见。既能执持，又能圆活，其能方能圆之人乎！

由此启示世间为人，拘执不化和临事游移，都是要不得的。洪应明《菜根谭》说：“操存要有真宰，无真宰则遇事便倒，何以植顶天立地之砥柱；应用要有圆机，无圆机则触物有碍，何以成旋乾转坤之经纶？”至于他所说的：“士人有百折不回之真心，才有万变不穷之妙用。”“纷扰固溺志之场，而枯寂亦槁心之地。故学者当栖心元默，以宁吾真体；亦当适志恬愉，以养吾圆机。”则又在此基础上，转出一层了。

第十二节、煎药之法，最宜深讲

高明的医生在施诊开方之后，总是不忘叮咛病人，回去怎么煎药，放多少水，哪些药先放，哪些药后放，煎多少时间，急火还是文火。病人回家如法煎服，往往药到病除；有些病人不遵医嘱，从心所欲地随意煎药，在治疗效果上便就大打折扣了。举个例说，芳香性质的发汗解表药，对于治疗感冒，具有较好的疗效，主要是因为含有挥发油的缘故。挥发油性质芳香，不宜久煎，否则香气盈室，药性都被久煎挥发掉了，服后治疗效果就差。所以李时珍说：“凡服汤药，虽品物专精，修治如法，而煎药者卤莽造次，水火不良，火候失度，则药亦无功。”

病有各种各样的病，方有各种各样的方，病症和方药不同，病家遵照医嘱煎药，便就自然各有所宜，以期最大限度地发挥方药的治疗作用。石芾南《医原》曾这样举例道：至于煎法，亦当用意。如阴液大亏，又夹痰涎，则浊药轻煎，取其流行不滞，如地黄饮子是也。如热在上焦，法宜轻荡，则重药轻泡，取其不犯下焦，如大黄黄连泻心汤是也。如上热下寒，则寒药淡煎，温药浓煎，取其上下不碍，如煎附子泻心汤法。或先煎以厚其汁，或后煎以取其气；或先煎取其味厚而缓行，或后煎取其气薄而先至，如大承气汤，先煎大黄、枳实、厚朴，后下芒硝是也。欲其速下，取急流水；欲其缓中，取甘澜水，即千扬水，如煎大半夏汤法。欲其上升外达，用武火；欲其下降内行，用文火。

病症不同，方药不同，煎药之法，便就自然有所不同。例中我们探知，浊药轻煎可以发挥流行不滞的药效，重药轻泡在于取其不犯下焦，寒药淡煎、温药浓煎则意在上下不碍，有的药先煎主要掇取汁浓味厚以成行缓行之功，有的药后煎在于取其汁清气薄以成其先至之效。再在水的选用方面，急流水性急宜于速下，甘澜水性缓适于缓中。又如就火候看，要使药物下降内行，当以文火为宜；要使药物上升外达，则又要以武火为佳了。由于以上种种原因，怪不得徐灵胎《医学源流论》要说：“煎药之法，最宜深讲，药之效不效，全在乎此。”

医生诊病处方，在于制订和疾病作战的战略方针。战略方针的正确与否，自然有关疾病的预后吉凶；可是战略方针正确了，而病人在煎药的具体实施过程中却不遵医嘱，胡乱造次，那也还是不行的。正好比建筑师设计图纸，要求如何施工，才能保证质量那样，否则图纸再好，施工时草率从事，偷工减料，势必影响质量。弄得不好，往往还会造成屋塌人亡的严重后果。

关键在于一个配合问题。无论制订战略方针，还是设计建筑图纸，自有一番指导者的学问；可是实施战略方针，落实建筑设施，也自另有一番配合者的学问，可不正是这样？可以这样认为，医生和病人之间，谁都是重要的，就好比老师和学生之间难分主次那样。所以在大多数情况下，病人的智慧在医生的点拨下，常对疾病的预后，起着举足轻重的作用。难道不正是这样吗？

第十三节、优生和胎教

《后汉书·马勒传》说，马勒祖父马偃，身长不满七尺(古尺短),经常为此长吁短叹。为了怕子孙辈将来也长得短陋，于是在为儿子马伉娶妻时，留心物色了一个高个儿的媳妇儿。后来马伉生子，就是马勒，长大后身长八尺三寸，十分威武英俊。高矮可以遗传，体质和智力也可以遗传。为了给子孙后代留下一副好身板和聪明的头脑，古人历来对于优生，寄予了十二分的重视。宋代江右南城人丘安道《金丹百问》第三十八问说：“男女神和、气顺、精全，即生端正福寿之人；若神伤、气惫、精亏者，即生怪状夭薄之人。”

丘安道的睿智在于他认为，子孙辈是优是劣，完全可以由夫妻双方自我把握，半点也和天命沾不上边。而天命观者则认为，子孙辈是优是劣，全由冥冥注定，哪有自己作主的余地？那么怎样由夫妇双方进行自我把握呢？那就要在做父母的精、气、神，也就是体质上做文章了。明代万全《幼科发挥》说：“男女之生，受气于父，成形于母，故父母强者生子亦强，父母弱者生子亦弱。”

由此伸展开来，又有晚婚，婚前检查，近亲不可结婚等等。古人晚婚的目的，全在于待到男女双方阴阳完实，然后男贪女爱，有利于子孙后辈的壮健蕃衍，否则男年十六，女龄十四刚一发育，即行配亲，非但斫伤自身，并且生下来的孩子也常厄而不寿。这就难怪《褚氏遗书》谆谆告诫：“合男女必当其年，男虽十六而精通，必三十而娶；女虽十四而天癸(月经)至，必二十而嫁。”

万全《广嗣纪要·择配》还指出，婚前检查也属事关重要。男性患有生(天宦)、犍(阉)、变(白浊)、半(两性畸形)、妒，以及女性患有螺(阴道畸形)、文(阴道狭窄)、鼓(处女膜闭锁)、角(两性畸形)、脉(经事不潮)等五种生殖系统疾病的，当属不宜婚配。翻开《妇人良方大全》，书中并强调婚前“当先察夫妇有无劳伤痼疾，而依方调治，使内外和平”。这是说婚前如果一方有病，理当积极治疗，从而为婚后的性生活幸福和子孙强健，打下基础。

再之近亲不婚，也有讲究。《周礼》提出“同姓不婚”,《左传》有“男女同姓，其生不蕃”的教诲。因为男女近亲结婚，贻误下代，已早为实践所证明。当然若要优生，古人在这方面的经验积累还真多着哩。比如《妇科玉尺》就说：“求子者，男当益其精而节其欲，使阳道常健；女当养其血而平其气，使月事以时下。”又如男女交接，还有种种避忌。古人认为，在大寒大热，大醉大饱，忧怒悲恐，远行疲劳等情况下，都应对房事有所避免，不然生下孩子，就有颠痴顽愚，喑哑聋聩，挛跛盲目，多病短寿的可能。

为了优生，怀孕前的种种讲究固然重要，就是在怀孕后还有好多事要做呢。这就是所说的胎教了。据说周文王母亲太壬怀孕时，目不视恶色，耳不听淫声，口不出傲言，结果生下儿子姬昌，就是历史上赫赫有名的周文王。原因在于怀孕期间，婴儿处在母胎之中，母亲的所作所为，所思所想，都可通过传感作用，在胎儿的身上留下触摸不到的印记(信息)。也正因为这样，所以古人才说：“欲子美好，数视璧玉；欲子贤良，端坐清虚。”确为经验之谈。

至于胎教的时间，孙思邈《千金要方》在介绍文王胎教时认为，可从受孕后的第三个月开始。其法，做母亲的“欲得见贤人君子，盛德大师，观礼乐钟鼓”,并且“居处简静，割不正不食，席不正不坐，弹琴瑟，调心神，和情性，节嗜欲，庶事清静，生子皆良长寿”。优生和胎教，是我国古代医学家长期以来和人类生殖蕃衍打交道的智慧结晶，这种智慧结晶，直到对提倡晚婚，少生优生，一对夫妇只生一个孩子的今天，还有着很大的实际意义，这不能不说是人类生育史上的一个奇迹。

第十四节、道教符篆治病的合理成分

清朝的雍正皇帝，是个笃信道教方术的封建帝王。只要逢上身体不适，总是爱把天下名道请来宫中，为他治病消灾。一次，他身染重病，经治不愈，于是召来龙虎山正一法师娄近垣，为他行斋建醮，设坛礼斗，并十分虔诚地饮用了娄近垣的符水。结果雍正病愈，龙颜大悦，封娄近垣为“妙应真人”,拨内库钱币大修龙虎山道观，并为之亲制碑文。

关于道教符篆祛邪治病，从魏晋南北朝以来，典籍记载，代有所述。打开晋朝葛洪《抱朴子》的《登涉篇》，便有“老君入山符”、“入山辟虎狼符”、“百鬼及蛇蝮虎狼神印”、“入山佩带符”等多种多样的符篆。葛洪认为，山里人迹稀少，不比都市那么安全，因此山居人家，不妨用朱砂把符画在桃木板上，然后把这种符板放在必经的门户要道，以及四方四隅，这样便就可以远遏山精鬼魅于50步之外，使之不敢来犯。

当你看到这种说法时切莫马上笑出口来，轻易就给套上迷信无稽的帽子。要知道，这里面真还大有合理成分，值得我们分析掇取哩。原来古代说法，桃为仙木，否则何来仙桃？仙木可以驱鬼，东汉王充《论衡·订鬼篇》引《山海经》说：“沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索，而以食虎。于是黄帝乃作礼以时驱之，立大桃人，门户画神荼、郁垒与虎，县(悬)苇索以御。”《说郛》卷十引马鉴《续事始》也说：“《玉烛宝典》曰：‘元日造桃板著户，谓之仙木……’即今之桃符也。其上或书神荼、郁垒之字。”中医药理分析证实，桃木有辟邪杀虫的功效，这就是古人所说的驱鬼作用了。

桃木既然有辟邪杀虫的作用，加上画在桃木板上的符，又必须用丹砂作为原料，而丹砂本身，也是一种有着强烈杀虫辟邪作用的矿石类药物，所以桃木和丹砂两者合在一起制成桃符，便就自然相得益彰，让生活蛰伏在山里的毒虫之类望符生畏，退避三舍，吓得不敢越雷池半步了。再如用符水治病，也是道士布道的一种重要手段。

《三国志》第八卷《张鲁传》引《典略》说：“太平道者，师持九节杖，如符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之。得病或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈，则为不信道。”这种符水治病的方术，从局外看来，未免荒诞可笑，但问题也得一分为二。《中国道教》总第八期载有《天师道与中国文化》一文，分析符水治病，于荒诞之中，不乏合理的科学成分。

文章作者郭树森、朱林调查，天师的职位由嫡长子继承，在嗣教之前，一是由上一代天师秘授法文经策，二是学习天文、地理、气象、医药、炼丹等等。天师画符用的布帛、纸张、墨水，都经过不同药物的加工，而画符用的朱砂，本身又是一味有着较好药效的药物。符画好后，总要放进“净水”浸泡，再让病人服用。所谓“净水”，也由各种不同的中草药秘方配制而成。所以从实质看，符医其实就是医药。

再之，天师在画符的同时，还非常重视病人的心理疗法。天师道徒在为病人治病时，总是强调一个“诚”字，在治疗过程中，天师还往往不忘让病人痛自忏悔，也就是说出自己以往所作甚至所想罪孽，以使羞惭，不敢重犯。这种治疗方法，就是要求病人把自己所生疾病的原因，归咎于自己的犯过，以求得天神的宽恕。

这样的结果，一方面可以使病人觉得忏悔后天神护佑，从而增强战胜疾病的信念；另一方面，这种忏悔的本身，也有利于病人排出积忧，解除身心的困扰，为恢复机体健康，起到了一定的帮助作用。因而符水治病，有时确能产生一定效果。在荒诞中蕴含着合理科学成分的符篆治病，一方面固然出于道教术士故弄玄虚以示其狡智，可却从反面启示人们，对于我们一时还不了解的东西，不要轻易就一棍子打死了。世界上的任何事物，简单草率了不好办，岂只符篆治病如此。

第十五节、祝由治病的心理效应

什么叫“祝由”治病？明代张介宾注释：“祝，咒同；由病所从生也。”这就说明，“祝由”是一种由操着祝由之术的医生或术士，通过祝祷、符咒等手段，消除“病所从生”的原因而达到治疗目的的神秘医疗方法。关于祝由的由来和治疗特点，清代许叔平所撰《里乘》一书有过这样的交待。他说：相传黄帝有二臣，曰岐伯氏，曰祝由氏，皆善医。岐伯氏治疗按脉，能知人七十二经，投以药无不效；祝由氏治病不用药，唯以清水一碗，以手捏剑诀，敕勒书符水面，以饮病者，亦无不效。”

客观地说，这种捏诀符咒，祈祷禳祝的祝由治病之法，大有古代巫术的遗风。我国古代，中医的发展曾经历过一个医巫一体的阶段，后来虽然医巫渐渐分家，可是从唐朝太医署的医学分科，直到明清各朝太医院的科目设置看，都仍赫然列有祝由的科目。在如此漫长的岁月里，祝由一科既然能够历千年而不衰地沿袭下来，这又似乎难以纯用巫术来作出解释了。关键还是在于祝由“移精变气”的心理效应，《素问·移精变气论》说：“古之治病，唯其移精变气，可祝由而已。”

《灵枢·贼风篇》则进而阐述得更为详细。黄帝问道：“其(人)毋所遇邪气，又毋怵惕之所志，卒然而病者，其故何也？唯有因鬼神之事乎？”岐伯回答：“此亦有故邪留而未发，因而志有所恶及有所慕，血气内乱，两气相搏，其所以来者微，视之不见，听而不闻，故似鬼神。”黄帝又问：“其祝而已者，其故何也？”岐伯解释：“先巫者，因知百病之胜，先知其病之所以生者，可祝而已也。”

问题在于祝由所治的病，主要属于岐伯所说“志有所恶，及有所慕”的“故似鬼神”一类的心理疾病。这类疾病在情志干扰下，久而久之，病人可以导致“血气内乱，两气相搏”的后果。而这种后果的产生，正是“心中之鬼”作祟的结果。当年韩世良治疗一出嫁女因思念亡母而成，百药不效的郁结病，当时韩世良想，其病既由思虑而得，必当以术治之。于是他眉头一皱，计上心来，即便招来女巫，同时串通病人丈夫如此这般地布置了一番。

一天丈夫对病妻说：“你这样想你老娘，不知老人家在地下可也想你？我过几天就要出远门，不如请位巫婆卜问一下。”病妻听丈夫这么一说，欣然答应请巫婆降神。巫婆焚香礼拜而“母灵降矣”，女见其母降，不禁大哭，可其母却大声叱责道：“不许哭。我因过去被你克死，正要报仇。现在你生的病，就是我在九泉之下咒出来的。”病女闻言，面色大改，不禁转悲为怒道：“我因想你才生这病，现在你却反来咒我，今后再也不想你了。”此后没过多久，她的病就好了。

这是一个精心设计的心理治疗方案，所以祝由治病的要妙，全在于“移精变气”的心理诱导。在这方面，道教禁咒治病，其实正是祝由的翻版。道书有关禁咒治病的载录，可谓比比都是。如咒风疹之法，咒者吸东方气一口，默念：“东方马子，西来驴子，好面败客待文书，急急如律令！”然后用纸一张，在病人身体上下来回反复揩擦，最后把揩擦过的乱纸，丢在“门外东道口而归”。

再如治一切疾病疼痛咒枣法，咒为“金木水火土，五行助力，六甲同威，天罡大神，收入枣心，枣入肠中，六腑安宁，万病俱息，急速求荣。”用枣一个，念咒一遍，念完面对天罡(北斗星)吸取罡气一口，同时又把所吸罡气吹进枣里，然后用水嚼下，忌厌物七七。最有趣的是辟蚊子咒，咒为：“天地太清，日月太明，阴阳太和，急急如律令！敕。”向北默念七遍，然后吸气吹灯草上，点之。

对于道教禁咒治病，既有心理上的，也有治疗上的，比如风疹病人身上经过用纸揩擦，皮肤因应激性能有所提高，所以能对阻遏或减轻风疹的发作，起到一定的效应；又比如红枣味甜性缓，其本身就具有相当的止痛作用。至于用咒禁蚊，可能是默念时口唇振动发出的声波，有抗击蚊子之效，这又有待于往后的进一步研究了。对于禁咒治病，日本汉方医学家丹波元坚，有着他自己的一套独到体会：吾谓凡治内伤病者，必先祝由，详告以病之所由来，使病人知之而不敢再犯。

又必细体变风、变雅，曲察劳人思妇之隐情，婉言开导之，庄言以震惊之，危言以悚惧之，必使心悦诚服而后可以奏效如神。对病人做深入细致的思想工作，以致产生重大的心理效应，丹波元坚的医疗作风就是这样。当然，这种思想工作必定是针对性的，有说服力的，而决不是无的放矢，空洞教条，干巴巴的和病人具体实际格格不入。因势利导，顺乎自然，活泼生动，因人而异，祝由医生的那套思想工作方法，我们可否也拿来试验一下，并应用到自己的工作实际中去呢？

第十六节、正气存内，邪不可干

《素问遗篇·刺法论》说：“正气存内，邪不可干。”“正气”是人体的生理活力和抗病能力。“邪气”为外来的致病因子。“干”为干犯，侵犯。中医认为，尽管疾病产生的机理错综复杂，千变万化，可是万变不离其宗，从根本上说，未始不是邪正斗争的过程和结果。何以言之？这是因为，一个人如果正气充足，抵抗疾病的能力就强，平时就不容易犯病，即使偶然犯病，由于正气胜邪，所以所病也轻，好转也快；反之，如果正气不足，抵抗疾病的能力低下，平时就容易犯病，并且病后由于邪正力量的彼强我弱，故而所病往往较重，并且迁延时日。

在疾病的预防、发生或发展过程中，邪正双方力量的对比，也就是谁压倒谁，谁占主导地位，是为病还是不病，病轻还是病重，病邪长驱直入还是半途受阻的关键所在。就好比一个国家一样，国力强盛则敌人虽有觊觎之意而不敢来犯，即使来犯，也可及时作出反应。“正气存内，邪不可干”的对应面，就是“邪之所凑，其气必虚”。因为如果正气不虚，邪气是钻不了这个空子而凑进你体内的。

所谓“其气必虚”，既有阴虚阳虚，又有气虚血虚，以及脏腑虚衰等等，也正因为所虚不同，所以“邪之所凑”病位，也各不同。为此，清吴德汉《医理辑要·锦囊觉后编》写一段话：要知易风为病者，表气素虚；易寒为病者，阳气素弱；易热为病者，阴气素衰；易伤食者，脾胃必亏；易劳伤者，中气必损。

疾病邪正相争，病与不病如此，为人应世接物，又何尝不是如此？要紧的是“正气存内，邪不可干”，提高你的为人素质，加强你的人生修养。一句话，以道义作为你身中的“正气”。孟子说：“我善养吾浩然之气。”公子丑问他：“何谓浩然之气？”孟子回答：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”

孟子的意思是说，浩然之气是天下最为伟大，最为刚强之气，这种气平时要用正气去培养它而不加伤害，那它就会充满在天地之中。同时，浩然之气还必须和义和道配合一起，缺少了义和道，它就没有力量了。这是一种由正义的积累而培养出来的气，并不是突击做点好事就能够取得的。要是你在日常的生活操作中，做了不该做的亏心事，那气就会立时疲软下来。

孟子的话真是说得再好不过了。为人修身立命，应物处世，假若果能如此，那就自然正能胜邪，不愁邪气犯正。所谓“一身正气，两袖清风”，当官的如若这样清廉刚介，那就更加能够全心全意为人民群众服务，而不拿人民群众一针一线了。自然，由于各人身份不同，地位不同，看法不同，对于自身正气的培养，也完全可以因人而异，不拘一格。比如明朝《菜根谭》作者洪应明就这样认为：“躯壳的我，要看得破，则万有皆空，而其心常虚，虚则义理来居；性命的我，要认得真，则万理皆备，而其心常实，实则物欲不入。”

“义理来居”和“物欲不入”是至为重要的。社会上那些被邪气击中的人，往往心无义理，被物欲牵着鼻子弄得晕头转向，就此栽进泥坑。人生在世，不可能没有欲的诱惑，否则就不成其为世界。诱惑就是邪。比如金钱、美女，就好比美丽的罂粟花一样，搞得人心旌摇荡。可你又何曾知晓，就是这美丽的罂粟花，竟然会成为坑人的鸦片烟的原料。

“邪之所凑，其气必虚”，要是你在社会上不幸栽筋斗了，那也怨不得别人，先得从你自己身上找找，到底你的正气是虚还是不虚，假如果真是虚了，那就亡羊补牢，从头开始，重新培育自己的正气吧。扶正可以祛邪。

第十七节、得神者昌，失神者亡

明代名医张景岳《传忠录·神气存亡论》认为：“善乎神之为义，此死生之本，不可不察也。”所以文中接着对于得神、失神，有着这样一段精彩的描述：以形证言之，则目光精彩，言语清亮，神思不乱，肌肉不削，气息如常，大小便不脱，若此者虽其脉有可疑，尚无足虑，以其形之在神也。若目暗睛迷，形羸色败，喘急异常，泄泻不止，或通身大肉已脱，或两手寻衣摸床，或无邪而言语失伦，或无病而虚空见鬼，或病胀满或补泻皆不可施，或病寒热而温凉皆不可用，或忽然暴病而沉迷烦躁，昏不知人，或一时卒倒即眼闭口开，手撒遗尿，若此者虽其脉无凶候，必死无疑，以其形之神去也。

“形之神在”和“形之神去”，是医生诊治过程中判断病人生死存亡的最最关键一环。神是生命活力的重要表现，一个精力充沛，生机勃勃的人，人们总可在他的面目神情，举止言谈中感觉到“神”的存在，所谓“神采奕奕”。神有赖于形而存在，《素问·上古天真论》说：“形与神俱。”“形神合一。”脱离了形的神是子虚乌有，不可想象的。所以《灵枢·小针解》指出：“神者，正气也。”《灵枢·天年篇》也认为：“血气已和，荣卫已通，五藏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”

神既依附于形而存在，并且为生命活力的重要表现，那么医生通过对病人神的观察，测知其人气血津液，五脏盛衰，便就十分在理了。正因为中医望气治病，特别重视神的存在，所以《素问·移精变气论》和《灵枢·天年篇》中双双提出：“得神者昌，失神者亡。”自然，神既依赖于形，可神又反过来可以作用于形，为此举一反三，对于平时体质较弱的人，你也完全可以不必有所懊丧，要紧的是鼓起你的自信风帆，相信在良好精神状态的作用下，你的健康状况，必定将一反常态而变得生机勃勃。到了那时，你将品尝到生命的欢愉和不可思议。

由此引发开来，我们如果把神扩大理解为一个人的精神状态，也自无不可。一个人如果神采奕奕，精神状态良好，那就无论工作，学习，抑或生活，总会因创造出好成绩而生活得充满生意，充满信心，从而受到别人的欢迎。反之，一个人如果没精打彩，精神振作不起来，便就无论工作、学习，都将不会有所收获，更不要说是活得潇洒自在而充满生机了。

但话也得说回来，精神状态良好的人，在人生的征途上，也不可能就是一帆风顺，没有挫折。可是正是由于其人精神状态良好，所以他能以他那乐观而充满自信之心，正确迎接挫折，克服困难，有着较强的处世接物和应变能力。“得神者昌，失神者亡。”不仅医生诊治病人如此，就是人生处世，搏击命运，看你成还是败，又何尝不是如此？愿你是个得神的强者，在生活的道路上披荆斩棘，充满信心，获取美好昌盛的未来。

第四章、养生智慧

第一节、我命在我，不属天地

儒家先师孔子的弟子子夏接过老师的衣钵说：“死生有命，富贵在天。”可道经《西升经》则不这样认为，提出了“我命在我，不属天地”的观点。道家优秀人物葛洪认为，一个人只要加以修炼，就可向死神手里夺回生命，以祈长生不老。于是乎，在他所著《抱朴子内篇》中，便就有了《论仙》、《金丹》、《仙药》等篇。在《论仙》篇中，他说：若夫仙人，以药物养生，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟其有道，无以为难也。

丢开“久视不死”，因为愿望虽好，毕竟脱离科学实际，可是从“药物养生，术数延命”一头来说，却大有人定胜天的意味，可谓气概不凡。世界上的事尽管千变万化，有着诸多强大的外因，然而事在人为，人定全然可以胜天，则是智者对于世界的看法。否则一任天命摆布，丢掉了人的努力，哪会有人类发展至今的高度物质文明和精神文明？所以，即使儒家有所谓“死生有命，富贵在天”的说教，可事实上，他们从来也没放弃过凭借人的意志和力量，对于天命、自然所作的抗争。《逸周书·文传》说：“人强胜天。”《史记·伍子胥传》也说：“人强胜天。”

今天，就是连专门研究命理著称的台湾李铁笔等，也不得不正视人定胜天的伟大。在他所著《八字命学范例》冲，铁笔先生举笔深深叹道：“人为万物之灵，宁肯如此宿命吗？愿意如此消极吗？当然不可能，更不愿意束手就缚地等待命运的任意宰割，否则这世界怎么可能如此的多姿多彩？人类怎能漫游太空，怎能享受到今天的文明生活，物质享受？不想坐以待毙，唯有向命运挑战，开创命运，而此股力量就是推动社会进步的原动力，亦是源源不断的知识积累的源泉，当然亦是人定胜天，命运操纵在自己手里的结晶。”

与此同时，李铁笔还在论述与生俱来的先天宿命过程中，断然肯定种种后天因素对于命运的影响。这些后天因素为：人为、环境、教育、风俗、习惯、社交、他力、天灾、人祸、时势、修养、道德等等。这些后天因素的力量，都有力地说明了“我命在我，不属天地”的原理。由此可见，人生天地之间，综合千百万人的聪明才智和创造力，汇成一股从古到今，世界性的滚滚洪流，就是推动社会发展的巨大动力，根本动力。

再由大环境而反观自身，如果你从小体弱多病，你尽可不必就此而懊丧，不妨以你力所能及的力量，勤求养生之法，以期脱胎换骨，改造自我；如果你自以为资质迟钝，那就不妨启动你的恒心，刻苦砥砺，积以时日地加以扭转；如果你自以为学习不如别人，那你又不妨精勤求进，加倍努力，笨鸟先飞，以祈后来居上；如果你暂时还身处逆境，那末你也不妨试着卧薪尝胆，十年磨剑，努力把自己从困境中振拔出来……为此我赞赏马克·吐温所说：“顽强地应付一切，无论运气好坏，始终不气馁。”

当然，“我命在我，不属天地”，在这大千世界数以亿万计的芸芸众生中，由于各人先后天条件的千差万别，所以作为每个个人来说，虽然经过努力尽力扭转，可却仍会大有不同，这就要求正确对待了。正如古希腊寓言家伊索所说：“你应该满足自己的命运；任何人都不可能在每一件事上都超人一等。”这才是千古不磨的真理。

第二节、道家清静无为的养生观

道家养生讲求清静无为。当年骑驴悠悠，西出函谷关的老子认为：“为无为，则无不治。”为了弘扬这一思想，他提出要：“致虚极，守静笃。”妙就妙在，老子的这一养生主张，有着他自己的理论依据。在《道德经》中，他不是一再说过“重为轻根，静为躁君”;“轻则失根，躁则失君”这样的话？接过老子衣钵，在对清静无为的发挥上，庄子可谓一面大旗。

《庄子·在宥篇》说了这样一个故事：广成子面南高卧，黄帝顺着下风膝行而进，再拜稽首恭问：“敢问怎样治身，才能长生不老？”听黄帝这么一问，广成子迅即起身回答，你这个问题问得好。来，我把长生的秘诀告诉你听，那就是：“至道之精，窈窈冥冥(深藏莫测);至道之极，昏昏默默(听不到看不到)。无视无听，抱神以静，形将自正(形体自然健康)。必静必清，无劳女(汝)形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻。心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内(内心活动)，闭女外(感官言行)，多知(智)为败。”

据说，当年广成子已达1200岁的高龄，可依然形体不衰，令人不可思议。关于广成子是否果有其人，并且真的活了这么长的高寿，我们且不去管他，但从《庄子》所述这个故事来看，可见庄子对于“必静必清”的长生之妙，抱有极大兴趣。平心静气地说，作为社会的一员，任何人都不能生活在真空里而不和外界接触。也正因为人不能脱离社会而遗世独立，所以对于社会上的形形色色，难免目击心摇，生出种种私心和欲念。

为了摆脱这种困扰，从而达于养生中“清静无为”、“致虚极，守静笃”的理想境界，老子同时又从另一角度，提出必当先从“见(现)素抱朴，少私寡欲”做起。这是说，为人处世，应当纯素不杂，淳朴无邪，减少私心，禁降嗜欲。为了做到这点，老子同时告诫人们：“罪莫大于可欲”、“咎莫大于欲得。”原因自然在于：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽(伤)，驰骋畋猎令人心发狂。”

对于老子所说“少私寡欲”，晋代道教学者葛洪又发挥为：“含醇守朴，无欲无忧，全真虚器，居平味淡。”“恬愉淡泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心。”在这方面，唐代大医王孙思邈的话说得较为通俗实惠：“养老之要，耳无妄听，口无妄言，身无妄动，心无妄念，此皆有益老人也。”在《千金方》中，他还引用彭祖的话说：“口目乱心，圣人所以闭之；名利败身，圣人所以去之。”

唐宋以降，后世养生家因受道家以静制躁养生观的影响和启发，不乏心得体会。清代褚人获《坚瓠秘集》摘引《韵府续编》“先敛五关。五关者，情欲之路，嗜好之府也。目爱彩色，命曰伐性之斤；耳乐淫声，命曰攻心之鼓；口贪滋味，命曰腐肠之药；鼻悦芳馨，命曰熏喉之烟；身安舆驷，命曰召蹶之机。此五者，所以养生(充养生命)，亦可伤生。”一句话，“先敛五关”的目的，在于阻断眼、耳、口、鼻、身感受人间情欲嗜好的通路，从而达于老子所说的希夷之境而保身长全。

从老子“少私寡欲”引申开去，清代丁国钧《荷香馆琐言》还提出了“养生有五难”的说法：“名利不去，一难也；喜怒不除，二难也；声色不去，三难也；滋味不去，四难也；神虑精散，五难也。”很明显，清静无为，少私寡欲的养生要领，在于从阻断人身思维和感官对外界的接触感受上下功夫，所谓“不见可欲、使其心不乱”，要是整天沉浸在“可欲”之中，除了圣人或走惯世路的过来人，哪有心思不被惑乱之理？

老子这种清静无为的养生思想，自然也包括了一重“绝圣弃智”的成分在内。人是智慧的动物，从表面上看，老子在这里似乎抹煞排斥了智慧的作用，和广成子所说“多知为败”大有异曲同功之妙，殊不知，这正是他“大巧若拙”的智光显露。他说要以“静为躁君”，就是一种以静制动的操作智慧。我国古代有句话说：“静者心常妙”。正因为心静，才能多妙，才能处事，此心要是一旦为物欲所牵，便就躁动不安而作事不成，苦不堪言了，岂但养生如此哉？“塞得物欲之路，才堪辟道义之门；弛得尘俗之肩，方可挑圣贤之担。”《菜根谭》不就这样说了？

第三节、吾闻庖丁之言，得养生焉

厨子庖丁为梁惠王分割全牛，剔肉析骨，技巧娴熟，动作利索。他手触肩抗，脚踩膝顶，刀声和动作声砉然合乎节奏，就好比古代《经首》之曲，《桑林》之舞那么优美动听，使人叹为观止。于是梁惠王极口赞道：“善哉，你的技术何以达到这样高超的境地？”庖丁听到梁惠王赞许，释刀对曰：“我平时喜欢探求事物的规律，引进到解牛中来，结果就较之单纯的解牛技术，不可同日而语了。当初我解牛的时候，看到的无非是一头头整牛，真不知从哪里下刀才好。三年之后，我看到的就不是整头的牛了，眼前出现的只是筋骨和空隙。现今我解牛只凭神运，不用眼看，就能得心应手，操作自如。我摸透了牛的筋骨结构，游刃有余地从骨缝和筋肉的空隙处下刀，从来也不碰那些筋脉连结的地方，更不要说是骨头了。”

接着庖丁又谈了开去：“技术高明的厨子一年换一把刀，因为他用刀割；一般厨子每个把月换一把刀，因为他们经常用刀斩骨头。现在我的刀已经用了19年，被我解过的牛已有好几千头，可是刀刃还锋利得好像刚磨过似的。这是因为牛的骨节当中有空隙，而刀刃却薄得很，以如此薄利的刀刃进入到骨节当中的空隙，自然有着足够的活动余地。这样，19年过去，刀刃还锋利得像刚从磨刀石上磨出来一样。”

略停一停，庖丁又继续道：“即使如此，可是每当碰上筋骨交错难以下刀的地方，我也还是小心翼翼，集中思想，尽可能地放慢进刀速度，减小动刀幅度，待到牛体迎刃而解，犹如泥土撒落地上那样，到了这时，我才松了口气，提刀而立，环顾四周，悠然自得地把刀揩净收起。”听完庖丁的这席话，梁惠王高兴得连说：“善哉，吾闻庖丁之言，得养生焉。”

庖丁解牛所以神乎其技，在于他平时善于探求事物的变化规律，懂得以“无厚”(薄利的刀锋)入“有间”(筋骨的隙缝)的道理，所以19年下来，他手里的那把刀子，还锋利得好比刚从磨刀石上磨过那样。用刀既然如此充满理性的机趣，养生又何独不是如此？正是因为当时梁惠王听完庖丁解牛的宏论，忽而悟出养生的道理，同样在于该避什么，应顺什么，所以才有“得养生焉”的自白。由养生延伸开来，在当代人快节奏的生活、学习、工作、处世中，你将在规律的支配下，以更多的趋避理趣，在短暂的人生中活得更加恢恢乎游刃有余。祝你成功。

第四节、吹呴呼吸，吐故纳新

《庄子·刻意篇》说：吹响呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已矣。此道(导)引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。文中明确指出，“吹响呼吸，吐故纳新”一类的炼气之法，其目的就在于“养形”，在于“为寿”。后来道教吸收、承袭《庄子》等古代典籍所载炼气养生之法，并通过长期的实践探索，逐步形成了一套异彩斑斓的修炼功法。打开道书，其中所载炼气之法，真是蔚为大观。

为什么道教养生，要对呼吸吐纳的炼气之法如此重视呢？道教典籍《太平经》说：“神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。故神者乘气而行，精者居其中也。三者相助而治。故人欲寿者，当爱气、尊神、重精也。”可见，人身精、气、神“三宝”，历来就为道教长生修炼所重视。“三宝”之中；尤其以处于神、精两者之中的气的地位为最重要。正因为觑透了这个秘密，所以《太平经》又说：“精、神有气，如鱼有水，气绝神、精散，水绝鱼亡。”

气在人身中所占如此重要的地位，难怪我国古代养生学家要对此寄于十二分的重视。炼气的关键在于吐故纳新，把体内的旧有陈气吐掉，纳进新的。吐故纳新有人为修炼的一面，也有平时自然存在的一面。因为就整个人体新陈代谢来说，并不因为你不修炼了，便就停止了平时自然存在的吐故纳新。然而无论如何，修炼者看准人体呼吸吐纳的奥妙，因势利导，并加之以种种修炼之法，以祈有裨健康，当为智者之举。

生命的意义在于新陈代谢、吐故纳新，世界上的任何事物，也无不都在新陈替换的代谢中获得新生，获得发展。要顺应社会发展，推动社会发展，作为社会的一分子，非但你的知识需要不断地吐故纳新，就是你的思想观念，也得不断有所更新，剔除陈腐，这是不言而喻的。生命历程的新陈代谢是不可抗拒的，在这方面，我们将理智地正视人生的过去和未来，“过去属于死神，未来属于你自己。趁未来还属于你自己的时候，抓住它吧，不要专心懊悔早已过去的事情来糟蹋自己，而要在目前所能做到的事情上努力吧。”(雪莱语)

过去的生命已经陈旧，已经凋谢，是驷马难追了；未来的生命之树依然青翠欲滴，不要认为你已经苍老，无可作为，要紧的是你的精神状态如何？你难道不记得“岁寒，然后知松柏之后凋”的名言吗？当然，归根到底，生命是要终结的。放在芸芸众生面前，对于生命终结的死，无非由害怕而生出种种养性延命之法，比如吐故纳新的呼吸修炼之法，就是其中的一种。

不过，从整个人类发展史看，即使你再养生有方，对于生命，也只不过是延长而已，长生不死之法是没有的。所以面对整个人类繁衍吐故纳新的规律，作为每个个人来说，要摆脱对于死亡的恐惧，就非得凭借智慧不可。老友江曾培先生写有一篇《人死观》的文章，内谓：“由于死亡的绝对性，不可逆转性，人们在实际离死亡还很远的时候就已深深地意识到，我们必然会在某一天死去，归之于毁灭。

因而，对死亡的恐惧和焦虑常常伴随着人们走过人生的各个阶段。特别是人到老年，它更强烈地起着支配作用。”对策为：“人们应该建构合理的心理适应机制，来消除或缓解这种心灵的折磨。一些哲学家与心理学家认为，这需要把死亡理解为一个自然阶段，实现人生的一个不可缺少的阶段。死亡只是生命有机体的自然变化，其本身没有什么可怕之处。”一个人要是因为终有一死而焦虑恐惧，不仅无补于事，甚至加速死亡的到来，而且也将生命的乐趣抹去。《新约》不亦云乎：“人畏惧死亡，就一生陷于奴隶状态。”

第五节、“存思”功法

闲来翻阅道书，看到《紫书》所载“存思九天真女法”，很有意味。《紫书》是这样说的：“凡修上真之道，常以九月九日，七月七日，三月三日，此日是九天玄女合庆玉宫，游宴霄庭，敷陈纳灵之日。”所以道家修炼，在这几天里多用五种香汤沐浴，把个身体给洗涤得刮垢磨光，还我清净，然后清斋净居，省却种种不必要的人际应酬，在夜半露水降临时烧香存思。

这种存思功法的具体做法，大致为：北向仰思九天真女讳字，身长七寸七分，著七色耀玄罗桂明光紫锦飞裙，头戴玄黄七称进贤之冠，居上上紫琼宫玉景台七映府金光乡无为里中，时乘紫霞飞盖绿拼丹舆，从上宫玉女三十六人，手把神芝，五色华幡，御飞凤白鸾，游于九玄之上，青天之崖。按照上法思毕，心拜真女四拜，叩齿24遍，然后祝道：天真回庆，游宴紫天。敷陈纳灵，合运无间。上御玉宫，下眄兆臣。八会开张，九愿同缠。思微立感，上窥神真。流精陶注，玉华降身。万庆无量，长种福田。祝完再抬头仰面，引气24咽而止。这种“存思九天真女法”，如果依法存思，九年之后，可收“面发金容，体映玉光”的效验。所谓“面发金容”，意即容光焕发，神采奕奕；“体映玉光”，就是肌肤光润，洁白细腻。

从“存思九天真女法”的日期剖析入去，正好处在春秋气候融和宜人的季节，而夜半则空气清净，万籁俱寂，露水滋降，这时存思者置身庭园之中，仰受露水月精，宇宙佳气，并且全神专注，意念不散，入于气功状态，所以日积月累，九年下来，便就自然“面发金容，体映玉光”了。

“存思九天真女法”外，道书所载存思功法，还有“存大洞真经三十九真法”、“存思三洞法”、“老君存思图十八篇”、“思修九宫法”、“思九宫五神法”、“存元成皇老法”、“存帝君法”、“存玄一老子法”、“存思命法”、“太一别诀”、“镇神养生内思飞仙上法”、“三九素语玉精真诀存思法”、“存思元父玄母诀”等等一大套，实难一一悉举。

在道教修炼功法中，“存思”自然属于高级意念功法。早在成书于东汉的《太平经》中，就已有了对于“存思”功法的记载：“夫人神乃生内，返游于外，游不以时，还为身害。即能追之以还，自治不败也。使空室内旁无人，画像随其藏(脏)色，与四时气相应，悬之窗光之中而思之。上有藏像，下有十乡，卧即念以近悬像，思之不止，五藏神能报24时气，五行神且来救助之，万疾皆愈。”

这是说，人身中有五脏之神，这种神平时最爱随时离身外游，乐而忘归，有着严重的自由主义和无政府主义倾向。由于其神外游之时又不守于身，所以对于健康多所不利。为此，对付的最好办法，就是通过“存思”手段，把五脏神及时追回体内，严加防范，那就可以身体健康而“自治不败”了。如何才能把外游的五脏神追回体内呢？原始的做法，就是把五脏神画出挂起，然后按照所画形象存思不止，这样出游之神自然就被招了回来，至于其时身体里面还没有出游之神，也就太太平平守在体内，不再出游了。

魏晋南北朝时，上清道派崛起，存思之术成为上清道派的重要修炼手段之一。南北朝后，存思之法有了进一步的发展，方法也变得愈益多样化，此后并有了一定的仪式和程序。遍览道家修炼术语，“存思”、“存想”、“内观”等词虽各有解释，可是却在很大程度上和“存思”之术，有着类似相通的一面。《无上秘要·身神品》载，人身中有三万六千神，“日日存之，时时相续，念念不忘，长生不死”，叫做“存神”。《天隐子》说：“存为存我之神，想为想我之身。”是为“存想”。《黄庭内景经》说：“内视密盼尽睹真，真人在己莫问邻。”名曰“内视”。

透过现象看本质，道教修炼“存思”之术的智慧，在于通过瞑目凝想之法，在自己的头脑里自铸乐陶陶的幻景幻象，从而达到祛除一切杂念，入于思想上的另一境界。由于这种把思想推入另一境界的做法暗合精神保健的三昧，所以修炼者通过一定阶段的修炼，往往能获养性延命的实际效验。

第六节、香汤沐浴

所谓“香汤”，就是调进各种芳香药料的温热洗澡水。道书记载，沐浴的香汤用料有五种。当年，天真皇人问天尊道：“未审五种香汤，获七福因，何者为是？何所修行？有何胜业？愿更开晓。”天尊回答：“五香者，一曰白芷，能去三尸；二者桃皮，能辟邪气；三者柏叶，能降真仙；四者零陵，能集灵圣；五者青木香，能消秽召真。此之五香，有斯五德。”

“五香”之外，从《太上灵素经》“沐浴兰汤”看，沐浴所用香草，这包括兰草在内。我国中药经典著作《神农本草经》，把兰草列入“养命以应天”的上药，并说：“兰草，味辛平，主利水道，杀蛊毒，辟不祥，久服益气轻身，不老，通神明。一名水香，生地泽。”不管“五香”也好，兰草也好，道教徒行道精进，证入无为，把它们作为香汤沐浴必不可少的药料，主要是因为这些药料，气味芳香，含有大量的挥发油成分，所以澡洗以后，大有提神醒脑，促进皮下血液循环的效用。

香汤沐浴，除了“五香”，还有所谓“七福因”的讲究。《沐浴身心经》说：“七福因”为：“一者上善水，二者火薪，三者香药，四者浴衣，五者澡豆(肥皂)，六者净巾，七者蜜汤。”所说“福因”，就是香汤沐浴能够致福的因由。“七福因”的内容在于道教讲究沐浴，不仅沐浴的汤水要用“上善水”调成兰汤、香汤、蜜汤，并且烧水时还要使用柴火，不能用煤，而在沐浴的过程中，还不要忘了澡豆、净巾、浴衣的相互配合，要不就说不上“福因”了。

透过沐浴之术“五种香汤”、“获七福因”的种种讲究，我们不难窥知，道教徒们善于享受沐浴之乐的聪明睿智。香汤沐浴妙就妙在不仅能洁净身体，荡涤垢腻，其作用还在于借助洗涤身垢的启发，反过头来对洁净内心，产生相当的心理影响。《沐浴身心经》说：“沐浴内净者，虚心无垢；外净者，身垢尽除。”可见香汤沐浴，内净外净，既除身垢，又除心垢之妙。在香汤沐浴内以净心，外以净身的作用下，人的神气自然清朗，有利于行道、修道、证道。

《云笈七籤》第四十一卷《沐浴》引《太上灵素经》的话说：“太上曰：兆之为道，存思《大洞真经》，每先自清斋，沐浴兰汤。”《太上灵宝无量度人上品妙经》也说：“道言：行道之日，皆当香汤沐浴。”《黄篆简文经》则说得更加清楚：“奉经威仪，登斋诵经，当沐浴以精进。若神气不清，则魂爽奔落。”此外，《沐浴身心经》还进一步指出：“沐浴……存念真一，离诸色染，证入无为，进品圣阶，诸天纪善。”真可谓是沐浴和气功相结合了。

自古以来，哲人们对于自身灵魂的洁净，总是寄予十二分的重视。儒家学者讲究“慎独”和“吾日三省吾身”;佛门重视拂除心头的尘埃；道教主张“离诸色染”，都不约而同地把各自的眼光集中到了防止灵魂的污染上。灵魂的污染是要不得的，它比身体不洁的危害，更是相去不可以道里计。那些能够任重而道远，干一番掀天动地事业的学人，大多平时无不注意反观内心，修其德行，有一颗无限净明的心。不能设想，那些心地卑劣，灵魂肮脏的人会给人类，会给世界带来光明。

儒家至圣先师孔子说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”屈原《橘颂》表白：“闭心自慎，经不失过兮；秉德无私，参天地兮。”诸葛亮《戒子书》谆谆教诲：“夫君子之行，静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远。”近代文学巨匠鲁迅更是位敢于解剖自我的典范：“我的确时时解剖别人，然而更多的是更无情面地解剖我自己。”郭沫若也好像说过：“一个人最伤心的事体无过于良心的死灭。”从此以后，但愿你我都在洗尽身垢的同时，把自己的灵魂深处，也来一番彻底的洁净。身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。

第七节、性命双修

这真是一门人生养性延命，兼顾身心两端的大学问。机关在于，道教养生功法的要妙，不单在于延长生命，同时还涉及到一个人生修养的问题。清代海印子所撰《西派真传·玄修诀微》说：“抱吾法身，养吾色身。色法兼养，性命双修。”清代曹文逸《灵源大道歌》也说：“大道之要，在全神而又要全形。全神普通叫做性功，全形普通叫做命功。”“色身”是物质形躯之身；“法身”是元神功德之身。所谓“修性”，就是修持“法身”的“性功”;“修命”，就是养护“色身”的“命功”。

我国早期道教修炼，一向重视“性功”和“命功”两者兼修，只是金元以来，全真道派兴起，才有北宗偏重修性，南宗偏重修命的派别倾向。后来，南北两派，经过修性、修命的各自开掘，使得古来所传“性功”、“命功”，有了进一步的深化和拓展，从而为后人并辔合轨，提供了更多的理论和方法。道教心性修炼，以老庄虚无哲学为基础，主张为人处世，虚心实腹，尽可能地阻断眼、耳、口、鼻等感觉器官对于外界信息的接受，从而使思想上达于少私寡欲，清静无为的境界。

《庄子·达生篇》说：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”后人《坐忘论》也说：“知生之有分，不务分之所无；识事之有当，不任事之非当。任非当则伤于智力，务过份则弊于形神。”总是把神和形、心和身、性和命，有意无意地捆在了一起，可见心性修炼对于养生全命来说，真是非同小可。所谓：“修得一分性，保得一分命。”“千圣万语唯修炼，离了心性道不成。”

道教养性的智慧，还在于本身能够敞开怀抱，广收博纳。儒家不是讲正心诚意，存心养气，不失赤子之心，不失人的本心，万物皆备于我吗？这对道教修性来说，不正是一种难得的补充？于是便伸手拿了过来。佛教不是讲六根清净，断除烦恼，明心见性，即心即佛吗？这对道教修性来说，不也有利于思路的开拓？于是便也干脆老实不客气地拿了过来。这样一来，道教的修性养心之术，到了后来，早已融会三教，入于博大精深之境了。

修习“性功”的结果，因为对内彻见自性本来清静的本源，所以在极大程度上开发了明察秋毫的大智慧；对外拂去心头不时堆积的尘蒙，所以又获断除物欲情欲，心住清凉世界的大快乐。

当然，命还是要养的。古往今来，由于道教倾心神仙方术，所以对于身命修炼，更是方法齐备，蔚为大观。屈指数来，道教的养生延命之功，真是千姿百态，姹紫嫣红，让人叹为观止：什么外丹烧炼啦，内丹修持啦，吐故纳新啦，胎息功法啦，存思守一啦，导引按摩啦，服药长生啦，辟谷守庚申啦，乃至房中补益，香汤沐浴等等，而其中尤以内丹术为“命功”中的佼佼者。当年，南宗丹法泰斗张伯端撰《悟真篇》，书中论述内丹修炼，安炉立鼎，开头就说：先把乾坤为鼎器，次将乌兔药来烹。既驱二物归黄道，争得金丹不解生？

自然，内丹术是门精深的学问，非另有专著不可，不是寥寥数语就讲得清的事，所以这里暂且打住。养性延命，虽说性命双修，其实也并不断然割裂，而是养性中孕育着延命，延命中包涵着养性。就是连西方《圣经·箴言》也早就看到：“智慧会使人延年益寿，你有智慧，获益的是你自己；你拒绝智慧，亏损的也是你自己。”养性涵养品德，能够开发智慧，而品德高尚、智慧圆满的人，往往获得长寿，这点已为实践所证实。

1再从延命的内丹修炼一头看，其中的养性成分真还俯拾可见，比比皆是。清代著《悟真篇正义》的董德宁说：“学道炼丹(内丹)，惟在乎此心之用，所谓‘心正而后身修’是也。又曰：‘学问之道无他，求其放心而已矣。’此圣贤教人入道之方，故谓心乃方寸之机，而心之放逸如猿。学者若明了此一心，即能了其大道也。”

对于道教“性命双修”，中国社科院吴绶琚先生有段话说得好：“性命双修是道教的一个养生功法，它强调的不是一个单纯寿命的问题，而是整个人生修养方法。道教徒凭借这个方法去努力，去锻炼，去完成人生的最高修养境界。”道教徒能够完成人生身心的最高修养境界，我们又为什么不能呢？

第八节、生命在于运动

三国时魏国名医华佗，字元化，沛国谯县(今安徽省亳县)人。他有两个弟子，广陵(今江苏省扬州市)人吴普和彭城(今江苏省铜山县)人樊阿。一次，华佗语重心长地告知吴普：人体欲得劳动，但不当使极耳。动摇则谷气得销，血脉流通，病不得生。譬如户枢，终不朽也。是以古之仙者，为导引之事，熊经鸱顾，引挽腰体，动诸关节，以求难老。我有一术，名五禽之戏：一曰虎，二曰鹿，三曰熊，四曰猿，五曰鸟。亦以除疾，兼利蹄足，以当导引。体有不快，起作一禽之戏，怡而汗出，因以着粉，身体轻便而欲食。(《后汉书·华佗传》)华佗的话说明了生命在于运动的道理，这是因为人是一个活生生的有机体，既然是个活生生的有机体，那么就得血脉流通，谷气得销才行，就好比流水不腐，户枢不蠹那样。

怎样才能使谷气得销，血脉流通而达到“病不得生”的目的呢？关键在于劳其肢体，动其筋骨。古之仙者模仿熊罴直立引气，鸱鸟回首展颈，目的就是在于引挽腰体，活动关节，以求长生不老。在这一原理和古仙者为导引之事的启发下，智慧的华佗终于发明了一套体育疗法——五禽戏。后来，当吴普按照华佗发明的五禽戏进行锻炼，竟使他活到90多岁的高龄还耳目聪明，牙齿完坚。

现经调查，世界各国的长寿老人，大多数都终身从事体力劳动，可是劳动强度又不太大。从这点来看，和当年华佗所说：“人体欲得劳动，但不当使极耳。”竟是那么的彼此吻合，如出一辙。虽然，当年华佗所说的“劳动”，并不等于就是我们今天所说的劳动了，可是其活动肢体，劳其筋骨，且又适可而止，不要太过头了的论述，至今对于养生来说，还有着积极的现实意义。

原理一通，其他就好办了。当今世界发达国家，为了健康长寿，他们纷纷摆脱传统生活方式，投身到各种各样的有趣运动中去。这些运动，大致有慢跑、骑自行车、打网球、高尔夫球、游泳、登山、滑雪等等。把流水不腐，户枢不蠹，生命在于运动的原理对照天体宇宙和人类社会来看，真还有点普遍真理的味道呢。宇宙间天地日月星辰，白天黑夜，环周不息，好像一张绚丽流动着的恢弘天网；自然界一年四季，春夏秋冬，寒热温凉，往来无穷，从而成就其欣欣生机。

联系当今商品经济，作为生产单位，如要不被淘汰或击败对手，也非得缩短商品改朝换代周期，投入不断革新产品的时代洪流中去，在常动常新中求得生存，以更好地适应消费者不断改换着的消费需要。生命在于运动，宇宙在于运动，自然界在于运动，社会发展在于运动。没有运动的生命，没有运动的宇宙，没有运动的自然界，没有运动的社会，将是不可想象的。

第九节、养静之道

我们说，生命在于运动，可这里为什么忽而又把静和健康扯在一起？一动一静，两者不正截然相反吗？这是怎么回事呢？原来，我国古人把人的物质之躯和精神意识，看成为是一个统一体中的两个方面。两者之间，彼此依存，须臾不离，这用古人姚止庵《素问·经注节解》的话来说，就是：“形者神所依，神者形所根，神形相离，行尸而已。”

正因为是形、神两者，互依互根，所以《素问·上古天真论》才说：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”在养生方法论中，形和神两者，各有自己适应的一套。形为物质之躯，必须常动常新，户枢不蠹；神为精神意识，必须常逸常静，水静则明。

所以我们说，生命在于运动的要旨，在于抉出物质之躯的形的保养方法；而有关神的护养调适，则当反其道而行之，而以静作为其首务了。为什么静与养神，静与健康有关呢？这是因为心主神明，神藏于心，而心又为五脏六腑的君主，“故悲哀愁忧则心动，心动则五脏六腑皆摇”(《灵枢·口问》)。为此，《千字文》有“性静情逸，心动神疲”的说法。

我国传统养生术中，有关养静的论述，真可谓比比皆是。《老子》说：“致虚极，守静笃。”“见素抱朴，少私寡欲。”“重为轻根，静为躁君。”《庄子·天道篇》也说：“静则无为，无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。”嵇康《养生论》则提出：“清虚静泰，少私寡欲。”“爱憎不凄于情，忧喜不留于意，泊然无感。”反之心为物欲牵动，扰动精神，便就相火妄动，煎熬真阴而入于病态了。

关于养静的方法，可谓多种多样，其中“坐忘”之法，颇有奇采。《庄子·大宗师》引颜回的话说：“隳支体，黜聪明，离形去智，同与大通，此谓坐忘。”对于这种“坐忘”，郭象的解释和体会是：“夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其迹，又忘其所迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”这是一种上乘的第一流性功，尤以司马承祯坐忘法、至游子坐忘法、化身坐忘法等为最负盛名。

司马承祯为唐朝著名道士和道教养生学家。对于“坐忘”养神功法，他曾有过这样的阐述：“坐忘者，因存想而得，因存想而忘也。行道而不见其行，非坐之义乎？有见而不行其见，非忘之义乎？”又说：“存谓存我之神，想为想我之身。闭目即见自己之目，收心即见自己之心，心与目皆不离我身，不伤我神，则存想之渐也。”

按照司马承祯的“坐忘”之法去做，大致有断缘、收心、简事、真观、泰定等几个步骤。“断缘”为割断世间万缘，“收心”为收拢纷扰之心，“简事”为省却无谓应酬，“真观”为洞察虚幻世事，“泰定”为“无心于定而无所不定”。到了“泰定”阶段，便入于“坐忘”功法的炉火纯青之境了。对此，司马承祯指出：“夫定者，尽俗之极地，致道之初基，习静之成功，持安之毕事。形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至。”

然而对于养静来说，也并不意味着绝对的虚极静笃，不用心思。因为如果真的这样，便就物极必反，走向反面了。诚如《老老恒言》所说：“心不可无所用，必非如槁木，如死灰方为养生之道。”比如平时文人所热衷的琴、棋、书、画，就是一种以开动脑筋作为入静的修性养神之法。这里的关键还是在于动中有静，就好比“蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽”一样，完全合乎辩证原理。

“人体欲得劳动，但不当使极耳”是辩证，“心不可无所用，必非如槁木，如死灰”是辩证，就是动形和静神相反相成，彼此互济，何尝又不是辩证？对立统一的辩证哲学非唯可以用来指导养生，即使用来指导为人处世，生活学习的方方面面，也都无所不利。《老子》第八十一章说得好：“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”这里有着一种非常丰富，非常高深，非常奥妙的辩证关系，问题就在于你如何逐步地加以细细体会了。

第十节、调摄你的情绪

明代于慎行《谷山笔塵》第十六卷自述，笔者由于情绪不调，卧病两月，其时火热内燔，肾肠焦灼，整天呻吟不止。为了使疾病早日得以痊愈，他非但请医林高手，并且求神拜佛，同时并进。可到头来，还是没有半点起色。后来亏得梦中碰上一个幅巾方袍，非仙非释的“无念道人”，为他开解，方才使他忽有所悟，心地清凉，并且自此霍然而起，起到了勿药而愈的神效。

那么，当时“无念道人”是怎样为他开解的呢？我们且看书中所载：“子奚不悟乎？子之病，非祷祠之所能谢，非药石之所能痊，在子所念尔。子之病，非饮食之所能伤，阴阳之所能戕，得之性情不调而念滋纷也，内之喜怒失时，外之爱憎为累也！欲发而制于理，欲忘而牵于念，故子之心，摇摇焉如悬崖，炎炎焉如沸鼎，君(心)火一作而五脏若焚矣！子不亟自治者，将索子于池鱼之腊，不亦怜哉！子诚欲已子之病，则曷调其性情，寡其思虑，盎然游于六气之和，陶然适于无町之宇，几可生乎！”

这是说，你于慎行的毛病，在于喜怒失时，爱憎为累所引起，由于性情不调，心火上炎，从而带动五脏之火一起燔灼，如果不好好调摄情绪，减却思虑，说不定哪一天还会送掉你的性命呢。正是因为在这种思路的启发下，于慎行才忽有所悟，力省思虑，使得此心处于清凉世界之地而在半月之后，疾病霍然如失。

古人的慧眼，早就看透情绪对于人的种种重大干扰，所以医生妙手操治，也常常不忘利用病人心理，加以诱导，从而收到意想不到的效果。唐代有个妇人，曾因不慎吃下一只小虫而坏了情绪，疑心成疾，后经多方求治无效。一次，京城有个名医获知那妇人的毛病起于疑心，于是串通妇人家里姨娘，开给吐泻之药。妇人服药一阵大吐，昏昏沉沉，过了一会，姨娘看她清醒过来，就对她说；“你刚才大吐之时，有只小虾蟆被一起吐了出来。”妇人听到姨娘这么一说，多时的忧虑疑心之病，一下子好了起来。

事情往往总是双向发展的，情绪不调可以致病，那么调摄情绪可以防病，自然就在道理中了。《素问·上古天真论》早就说过：“夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。”《素问·阴阳应象大论》也指出：“是以圣人为无为之事，乐恬淡之能，从欲快志于虚无之守，故寿命无穷，与天地终，此圣人之治身也。”可见圣人治身，要领在于外避虚邪贼风，内调七情六欲。一个人如果能够经年累月地保持精神上的恬淡愉快，不被情欲之火搅扰得昏天黑地，五心燔灼，那么这个人将注定是长寿的。

人生在世，道路坎坷不平，一帆风顺的事是没有的。所以，既然上帝把你从娘胎里打着屁股赶到世上，那么你就得有足够的思想准备，力排种种不愉快事可能给你带来的情绪上的干扰，那你就将在这个世上，避去更多的阴雨天气，获享更多的明媚春光，从而比别人活得更洒脱，更愉快一些。

古人说：“无病便是安心法，不饱真为却病方。”这真是为人处世，作退一步想的安乐之法。世间万事，满盈则缺，就好比月亮圆到极点，就要开始缺损一样。为此当你为人处世，当顺风篷扯得太足之时，你就要想到可能由此招惹而来的是非，尽早地作急流勇退之计。否则栽了筋斗，饱尝惊于宠辱的滋味，到了那时，弄得意志消沉，心波不平，再要调摄你的情绪，就要花大力气了。功名富贵，直从灭处观究竟，则贪恋自轻；横逆困穷，直从起处究由来，则怨尤自息。

“了心自了事，犹根拔而草不生。”养生者调摄情绪，如能从心上了起，那就深得个中三昧，获无穷机趣了。

第十一节、睡里乾坤

差不多可以这样认为，世界上的任何事物，都是一个天地，一个乾坤，里面真大有文章可做，值得你去研究，去领会，去体味，在这种研究、领会、体味中获得更多的真知，磨砺出更加灿烂的智慧火花。昔年庄周一枕黑甜，梦见自己化为栩栩如生，在花丛里飞来穿去，逍遥自在的蝴蝶，可是却又偏要打上一个大大的问号，怀疑会不会是蝴蝶梦中变成了我庄周？

梦是睡的象征，庄周如此，真可谓是机趣横出，得睡中三昧了。试想，要是你清晰地梦见自己化为蝴蝶，而不在同时又给打上一个蝴蝶化为自我的重重问号，又会丧失多少朦朦胧胧的睡趣而变成为单向行驶，索然无味。自古以来，各人智慧不同，机趣不同，透析出来的睡中三昧自也多种多样，各有千秋。《千家诗》选有北宋蔡确《夏日登车盖亭》诗道：纸屏石枕竹方床，手倦抛书午梦长。睡起莞然成独笑，数声渔笛在沧浪。

在赤日炎炎的夏天午后，诗人在车盖亭里头枕石枕，躺在风凉的竹床上悠闲地由看书而进入梦乡，该是一种怎么样的人生乐趣和享受！可是话也得说回来，对于这种妙不可言的睡中三昧，也并不是人人都可享受到的。在大多数情况下，人们要是被思绪萦系，难以摆脱，便就往往睡不好觉了。唐代大诗人李白《玉阶怨》诗说：玉阶生白露，夜久侵罗袜。却下水晶帘，玲珑望秋月。

在感情的折磨下，那位久立玉阶被白露侵湿了罗袜的佳人，这时又回到屋里，只见她玉手纤纤，放下帘栊，怔怔地望着秋月出神，竟至睡意全无。到底她是在想着什么呢？莫非是良人远离家乡，在那遥远遥远的地方？《红楼梦》第四十五回也有一段文字，紫娟收起燕窝，然后移灯下帘，服侍黛玉睡下，黛玉自在枕上感念宝玉，一时又羡他有母有兄，一回又想和宝玉平时向来和睦，终有嫌疑，又听见窗外竹梢蕉叶之上，雨声淅淅，清寒透幕，不觉又滴下泪来。此后又昏昏沉沉，直到四更将欲天明时才渐渐睡去。

林黛玉本就是个多愁善感的柔弱女子，现在卷进感情漩涡，自然更加少不了要思绪起伏，难以入睡了。更何况处在雨声淅沥的寒夜。对于失眠带来头昏眼花，心悸早搏，以及食欲不振，影响血压等后果，早已为众所熟知。在这方面，古人自有一套充满理趣的办法。唐代活了100多岁的名医孙思邈说：“半醉酒，独自宿；软枕头，暖益足；能息心，自瞑目。”要领是摒住心头一切思想，包括喜怒忧思等感情骚扰，便自然瞑目入睡了。

孙思邈的睡诀到了宋代蔡季通手里，又被发展改进为：“睡侧而屈，觉正而伸，早晚以时。先睡心，后睡眼。”睡心是本，睡眼是标。只有心睡了，眼才能跟着而睡；要是睡眼而不睡心，便就本末倒置了。睡眠真还是一门深有意趣的大学问呢。当年苏东坡推荐给李荐等人的睡眠“三昧”，其中真有妙趣：

①刚上床时，必定先把身体和四肢安放得舒舒服服；②四肢如有小痛小倦，可以针对性地做点按摩；③按毕后闭上眼睛，用耳朵静听呼吸出入的细微声响；④静心息虑，如果这时肢体有点小的不适，不可再行妄动，当用定心之法加以克服。如此之后，睡意袭来，便就自然进入睡乡了。此后一枕黄粱，到第二天五更初起身，又用梳子梳理头发几百次，掌心来回按摩面颊好一会，然后穿好衣服，又在净榻上按照昨夜睡前的办法小睡一会。

东坡自我推许，以上他的这种睡眠方法，真是“数刻之味，其美无涯，通夕之味，殆非可比”。说到睡趣，那位西太后倒也深谙其昧。每年秋天，慈禧太后总要亲自到御花园里采摘一些丰满硕大的菊花，然后把它晒干装进枕里。用这种新做的菊花枕睡觉，不仅枕时清芬四溢，同时还有使人不致昏睡的效验。克服失眠，增进睡趣，开动你的智慧闸门，你将不难领会生活中的睡里乾坤，黑甜三昧！何独睡眠如此，生活中的其他方面，难道不也如此？

第十二节、“合房有术”和“合房有禁”

说起性生活，不少读者可能认为，我们的祖先，对之讳莫如深。其实，这仅仅是问题的一个方面，可在另一方面，却又对之研究有素，深有涉猎。儒家经典著作《礼记·礼运》不就说过：“饮食男女。人之大欲存焉。”可知古人的伟大，在于承认美食和性生活，是一种来自人类生理需求的天生禀性，人们根本没有必要把它视作为是洪水猛兽。禁果是非偷尝不可的，哪怕被上帝逐出美丽的伊甸园也在所不惜。外国如此，中国又何尝不如此？可是其中却也有个方法和禁忌的问题。这里凝聚着先人们在合房中熠熠生辉的智慧晶体。

“合房有术”，是古人房事养生的一个重要原则。这里所说的“术”，意即男女同房，必定要待到双方情欲萌动，火候成熟，方始交接，这样才有益于身心健康。由于合房本是夫妇双方的事，所以自然非得夫妇双方好好配合不可，尤其是经常处于主动地位的男方，更要对妻子加以多方的体恤。至于具体交接火候，清代沈金鳌《妇科玉尺》，载有男有“三至”，女有“五至”的科学说法。

男有“三至”为：“阳道奋昂而振者，肝气至也；壮大而热者，心气至也；坚挺而久者，肾气至也。三至俱足，女心之所悦也。”说明性生活中男子“三至”，为女心所悦，所以这时交接，必定能给女方带来心理和生理上的愉悦，有益身心健康。女有“五至”为：“面上赤起，眉靥乍生，心气至也；眼光涎沥，斜视送情，肝气至也；低头不语，鼻中涕出，肺气至也；交颈相偎，其身自动，脾气至也；玉户开张，琼液浸润，肾气至也。五气俱至，男子方与之合，则情洽意美。”这就告诉男方，合房之时，必定要掌握女方“五至”的火候，千万不可心急莽撞，否则何能“情洽意美”而充分享受体验两性交合的审美乐趣？

既然把性提高到审美艺术上来，就是一种对于美的创造，那么在多数情况下，作为主创者的男方，细心体察女方性交快感的“五候”，也就自然合理在情，并非可有可无的事了。“五候”为：“娇吟低语，心也；目合不开，肝也；咽干气喘，肺也；两足或屈或伸，仰卧如尸，脾也；口鼻气冷，阴户沥出粘滞，肾也。”女方这种美快之极的“五候”，非但给男方身心带来“补益之助”，并且同时也给女方在自身酣畅淋漓的满足体验中，得到了相应的补偿。

既有“合房有术”，便有“合房有禁”。其禁忌主要反映在男方“三伤”和女方“五伤”上。在《妇科玉尺》中，沈金鳌指出男方“三伤”为；“若痿而不举，肝气未至也，肝气未至而强合，则伤其筋，其精流滴而不射实；壮而不热者，心气未至也，心气未至而强合，则伤其血，其血精清冷而不暖矣；坚而不久者，肾气未至也，肾气未至而强合，则伤其骨，其精不出，虽出亦少矣。”这种由三不至而引起的三伤，非但有损男方健康，并且使女方也达不到心理和生理上的满足而无从享受性的愉悦，从而造成两败俱伤的颓局。

至于女方的“五伤”，往往多半由男方造成，所以对于体恤女方的好丈夫来说，熟知女方的“五伤”，并非没有必要。“五伤”为：“一者阴户尚闭不开，不可强刺，刺则伤肺；二者女兴已动欲男，男或不从，兴过始交，则伤心，心伤则月经不调；三者少阴遇老阳，玉茎不举，举而易软，虽入不得动摇，则女伤其目，必至于盲；四者经水未尽，男强逼合，则伤其肾；五者男子饮酒大醉，与女交合，茎物坚硬，久刺不止，女情已过，阳兴不休，则伤腹。”

当然，“入房有禁”还必须禁绝“醉以入房”，远行疲乏入房，气候恶劣入房，身体不适入房，心情不畅入房等多个方面。要领是养精蓄锐，顺其自然，兴动则合，一切以保证性生活的质量为前提，就好比艺术家创作艺术作品一样，必待激情萌动，然后创作，少少许往往胜过多多许，勉强或粗制滥造，非但不能保证质量，并且亵渎神圣艺术，又何苦来？

第十三节、女子修炼法

自古以来，道教长生修炼，辩证之光闪烁，几乎俯拾可见。比如男修女炼，由于男女生理的不同，于是到了后来，就自然分道扬镳，有了男修炼气，女修炼形的不同功法。男属阳，阳为气；女属阴，阴为形，所以说是：“男子修仙曰炼气，女子修仙曰炼形。”打开道书，鉴于女性有异于男性的生理特征，在于乳房发达，月经按月而来，故而就把修炼的重点，落在了按摩乳房以斩绝赤龙(月经)上面。这种独特的女性功法，古人称之为“注溪揉房”，或“太阴炼形之法”。

所谓“注溪揉房”，这是一种意趣无穷，值得有志于女性功法者细细体味的千古妙法。练功之时，可以采取左腿盘屈，脚心朝天，放置在右大腿内侧基底1/2处，然后右腿下垂微屈的跨鹤坐姿，也可采取仰卧舒适的卧姿。不管采用哪种姿势，关键全在于心意专注和乳房按摩两头，也就是说要精神、形体彼此配合，齐头并进。

接下来是练功正式开始，这时，请先把注意力集中在两乳中间的乳溪部位，所谓“注溪”，同时两手分别按摩左右乳房，务使气机洋溢，暖气细蕴。待到双乳暖气细蕴，充满乳溪，把心后脊前的双关处烘蒸得泥液(津液)溶涌后，随即用真意引入南洋(乳溪入里1.3寸处)。这样经过36次呼吸，自感暖气油然下降，分别进入左右两腰，并且左右盘旋。如此又经过36次呼吸，才一意把暖气引聚到肚脐深处，又绕着脐眼先缓慢旋转49次，再急速旋转49次。

接着，又让暖气从后面穿过脊椎尾骨上端第三节的尾闾穴，并从尾闾沿着脊椎上升，进入头顶，降注到泥丸宫(脑海)。这时，你将感到泥丸宫宽广得像海洋一样。不久，这股暖气又从泥丸宫先后下降到华池(口腔)、绛阙(膻中心宫)，并由此体验到一种遍体和畅，恍焉惚焉，美妙不可言状的景象。如此之后，又把思想集中到牝户(阴户)，体味牝中充满恬泰逸趣的微妙滋味。

到了这时，“注溪揉房”之功就算大功告毕了，要紧的是在体味牝中逸趣的那刻，只能到此为此，不可稍越雷池半步，否则牵起情欲，必将导致浑身酥麻，便就溜入情海而弃尽前功了。注溪揉房的原理，在于左乳通肝，右乳通肺，乳溪则既通心、通肾，并且通脾，所以女子修炼，经常要把意念集中在双乳、乳溪上。

结合“注溪揉房”功法，聪慧的古代修炼家们，还把眼光盯住思想修养不放。关于炼功女性的思想修养，《女修十则》把它归纳为“九戒”:①孝敬柔和，慎言不妒；②贞静持身，离诸秽行；③惜诸物命，慈悯不杀；④礼诵勤慎，断绝荤酒；⑤衣具质素，不事华饰；⑥调摄性情，不生烦恼；⑦不得数(经常)赴会；⑧不虐使奴仆；⑨不得隐善扬恶。

剔除“九戒”的时代局限，对于今天养生来说，仍然智光熠熠，慧炬朗照。比如生活朴素，敬老爱幼，平等待人，多做好事，不做坏事，尽量削减赴宴应酬，以及爱惜生命以保护自然界生态平衡等等，非但直接关系到个人养性延命的成败，同时还大为有利于促进整个社会的安定团结，乃至人类精神文明的建设。在加强思想修养的同时，仔细体验“注溪揉房”的妙趣，无疑给本已绚丽多姿的女性生活，添上了一束芬芳馥郁的玫瑰花。

只有生命的大智慧，才能创造出新的人生大乐趣，并尽情地享受这种大乐趣。至于道书所说，通过“注溪揉房”，可以达到斩除赤龙的目的，则就有悖女性生理而流于荒谬了。不过话虽如此，道教中别出心裁的女修操作功法，毕竟体现了古人在养生领域中迸发出来的独到智慧，可谓标新立异，色彩瑰奇。天底下任何一种具有创造性的业绩，标新立异是必须的，否则你将被人类的智慧之海所吞没。

第十四节、安生之本，必资于食

唐代名医孙思邈指出：“安生之本，必资于食。”“不知食宜者，不足以生存也。”平时人们也总是爱说：“药补不如食补。”看来在养生上，饮食之道也真还有着一整套的讲究。天底下的食物尽管多种多样，可是归结起来，人类赖以生存所需的营养物质，不外蛋白质、脂肪、糖、维生素、无机盐和水等六种。由于各种食物所含营养物质不尽相同，所以我们平时进食不宜偏嗜，而应泛尝。偏嗜则失却各种营养物质彼此互补的机会，泛尝则博收广采，充分满足人体生理的需求。

然而在泛尝的荤荤素素中，我国传统的养生家们，似乎更把兴趣集中在清淡的素食上面。素食中如蔬菜、竹笋、大豆、香菇、木耳等等，都为广大人民群众所深深喜爱。科学分析证实，可以做成豆浆、豆腐，以及其他多种豆制品的大豆，其中所含皂甙，具有防止过氧化脂肪生成和降低胆固醇的作用。同时，大豆里的大豆磷脂，又有着降低血脂、预防动脉硬化，防治记忆力减退和老年性痴呆的效能。

再之，大豆还含有精氨酸、维生素E和钙，这对于促进精子生成，防止性机能早衰，消除骨质疏松等等，也有着相当的效应。此外，经常进食大豆和其他大豆制品，还能使你的肌肤保持滋润光滑，增进健美。又如木耳，黑木耳补肾、白木耳补肺，两者都有滋阴作用。可以增强人体的免疫能力。近些年来，家庭主妇们惯用白木耳加红枣做成甜羹，要是你有兴趣，经常服用，定能起到一定的滋润脏腑，延年益寿之效。

对于素食清淡的好处，孙中山先生《中国人应保守中国饮食法》中有一段极为精妙的发挥。文中，他饱含激情地说：“中国不独食品发明之多，烹调方法之美，为各国所不及，而中国人之饮食习尚，暗合乎科学卫生，尤为各国一般人所望尘不及也。中国人常所饮者为清茶，所食者为淡饭，而加以蔬菜豆腐。此等食料，为今日卫生家所考得为最有益于养生者也，故中国穷乡僻壤之人，饮食不及酒肉者，常多上寿。”

最有趣的是，古人还常常别出心裁，用花入菜，制成花馔。花馔中较常见的是萱花，又名黄花菜或金针菜。用它入菜，不仅美味可口，并且还能使你食后乐而忘忧。莲花在花中向有“出污泥而不染”的赞誉。暑天莲花开时，把它采来放进肉片一起爆炒，不但口感清芬四溢，并且还能消尽暑气。再如茉莉花、梅花、桂花、芙蓉花等，古人不是用来入馔，就是入于糕点。

经过研究，专家们发现，花类中无毒而可以进食的，大多含有较多的氨基酸、糖、维生素A、B、C、E，以及多种微量元素如铁、钾、镁、锌等等。这些发现，都为花馔有益人体健康，提供了充分的科学依据。清贫朴素的生活，促使人们远离无尽的物欲，从而有益养生，有利健康，而中国人“安生之本，必资饮食”的奥妙，又在于清淡的素食，看来“吾道一以贯之”，体现在中国人的养生观上，也是完全合拍的。

古人不亦云乎：“一簟食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回(颜回)也不改其乐。”明代吕坤《呻吟语》说：愚爱谈医，久则厌之，客言及者，告之曰：“以寡欲为四物，以食淡为二陈，以清心省事为四君子。无价之物，不名之医，取诸身而已。”“四物”、“二陈”、“四君子”都是中医药方。四物汤补血，二陈汤消食，四君子汤补气，而吕坤认为，第一流无价之药的获得，本就在于你“取诸身而已”。

第十五节、进补利弊两点论

每当秋末冬初，医药商店柜台上总是人头济济，有买人参的，有买阿胶的，也有买太阳神、青春宝、人参蜂皇浆的，既有自用的，也有孝敬尊长的，乃至馈赠亲友的。这种冬令进补的风气，从古到今，在我国这块黄土地上，可谓已经形成了一种民俗。谚云：“冬天进补，春天打虎。”据说冬天进了补的，既可对于来年工作学习，保持一股旺盛的精力，又可却病强身，把生活过得火红火红。

按照中医说法，人生一小天地，人与天地相应。冬天水冰地坼，天气寒冷，阳气潜伏，万物收藏，所以作为与天地相应的人来说，自然也就肌腠固密，潜伏收藏，为将息进补的绝好时节。犹好比一年四季，农事耕作，春天播种抽苗，夏天发育滋长，秋天成熟收割，冬天壅肥培土。作为在自然界生活着的人来说，如果只知来年的工作学习，不知今冬的将养滋补，就好比农事耕作，只求来年播种收割，不知今冬的培土肥田一样，长此以往，其后果自然可想而知。

正因为中医的进补智慧，觑破了即使是森林大自然无人料理，但寒冬树叶飘零，腐殖入土，也无不合乎肥田壅土原理的天地自然恒常之理，所以才有冬令进补的独特创举，为世界医学之林放一奇彩。自然，冬令进补，姿彩瑰异，如单就进补的品种来说，就有膏滋药中的参芪膏、黄芪膏、参鹿补膏、人参大补膏、洞天长春膏，药酒中的枸杞酒、参茸药酒、人参酒、人参大补酒、周公百岁酒，成药中的人参鹿茸丸、十全大补丸、河车再造丸，乃至新型的参芪精、青春宝、双宝素、太阳神、人参蜂皇浆等等，真是数不胜数。

其实，冬令进补的操作睿智，在于掌握一年四季中最适宜于进补的季节而收事半功倍之效。要是平时有所需要，如暑天汗多气虚，也可随时吃点人参扶助正气，增强体质。再如有些冬令发作的疾病，需要天热调补，所谓“冬病夏治”，也大可打破固定程式，否则非得一定等到冬天不可，死执一头，便就思想僵化而陷入于形而上学了。

人是智慧的动物。虽说冬令进补，小事一桩，可其中真也大有学问可做。比如对医生来说，病人或正常人要求进补，也得辨辨寒热温凉，男女老幼，来个因人制宜，对征进补。而对病人或正常人来说，如果不经医生辨证进补，也得注意有个因人制宜，适合不适合个人具体情况的问题，否则滥用补药，弄巧成拙，花钱买苦吃的情况，也决非绝无仅有。

滥施补药，并非好事。如人参虽然在补药中力挫群芳，独领风骚，可也不是随便可以乱用的。梁章钜《浪迹丛谈》举了个作者亲眼目睹的实例：“余在京，亲见伊云林先生朝栋偶患风痹，其哲嗣墨卿比部访求医药甚切，值纪文达师来视疾，谓切不可参，墨卿不能守言，先生遂成痼疾。又余外舅郑苏年师，因隔邻不戒于火，力移缸水扑救，致跌足受伤。先大夫往视，亦嘱其不可速投参剂，适徐两松中丞师以参相赠，服之亦成痼疾，此皆余所目击。”

为此，作者慎重指出：“按人参实是灵药，可以活人，而方与病违，则其祸不旋踵而至。”这种两点论的观点，无疑是科学的。当代中医学家贝润浦先生著《现代生活与疾病》，内有《人参滥用综合症》一篇，在肯定人参大补元气，提高人体免疫功能的同时，指出当今滥用人参，已经形成社会风气，并由此而产生了相当的危害。

美国加利福尼亚大学神经病研究所有位西格尔医生，他对长期连续服用人参的133人进行跟踪观察，发现大多数人，都或多或少地出现了一些不良反应。其中连续服用2年的14人，变得欣快、激动、烦躁，有失眠、高血压、水肿、皮疹、清晨腹泻等症状；其中4人每天进服人参15克，引起了精神上的错乱。对于这些由长期服用人参引起的不良反应，西格尔称之为“人参滥用综合症”。

可见天下任何事情，两点论总要比一点论来得高明。任何只看到好的一头不看到坏的一头，或者只看到坏的一头不看到好的一头，都是不明智的。自然，这里还存在着诸如因人制宜，物极必反等哲理问题，可见懂点生活的辩证法，对于我们平时为人应世，乃至生活中的进补琐事，无不具有指导意义。

第十六节、孔圣人养生有方

提起读书人，人们总免不了会与“手无缚鸡之力”挂起钩来，其实也不尽然。史载当年孔老夫子，身高九尺六寸，经过古今度量换算，约折合现在1.90米左右，是个精力过人，身材魁伟，活了70多岁的“千斤大力士”(郭沫若《十批判书》)为什么在春秋时代，天下大乱，人物夭殇的动乱岁月里，孔子却活得如此壮健，如此长寿呢？他的一整套有关养生的妙方，不得不引起人们的注意。

在我国历史上，孔子真可称得上是个货真价实，注意饮食卫生的美食家了。《论语·乡党》篇说他：“食不厌精，脍不厌细”，要求饮食烹调，愈精细，愈佳美愈好。因为，这样非但可以大饱口福，并且还易于消化吸收。不仅如此，同时他还大发宏论，认为在饮食的选料上，非得保持新鲜，符合卫生标准不可，对于那些因久贮变味，变色的鱼肉，他是绝对拒之千里之外而从不轻易领教的。此外，他平时还养成了“不时不食”、“肉虽多，不使胜食气”、“食不言”等等定时进食、食不过多、进食时不谈山海经，务必细嚼慢咽的良好习惯。

从生活起居来看，孔圣人非但进食不讲闲话，睡觉也不言不语，所谓“寝不语”。为什么要“寝不语”呢？唐代大医孙思邈在《千金要方》透露秘密道：“寝不得语言者，言五脏如钟磬，不悬则不可发声。”除了寝时不语，对于睡卧的姿势，孔子也自有他一番“不尸卧”的讲究。所谓“尸卧”，意即睡时仰挺，好比僵尸。实践证明，侧身屈足而卧，确实要比仰身挺卧来得有益健康。后世《老老恒言》曾载陈抟老祖安睡诀说：“左侧卧屈左足，屈左臂，以手上承头，伸右足，以右手置右股(大腿)间，右侧则反是。”可以作为“不尸卧”的补充。

又如在冷暖调适上，孔子也有夏天穿透汗葛布衫，冬天穿保暖皮裘，以及平时家居，“必有寝衣，长一身有半”的自述。除此之外，孔子还有“君子三戒”，“戒色”、“戒斗”、“戒得”的养生处世名言：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得(贪得)。”

说到锻炼身体，孔子平时最爱习射习御(驾驶马车)。《史记·射仪》透露，当年孔子在曲阜城郊习射，四周观看的人，拥挤得犹如墙垣一样。流风所及，不但孔门弟子习射之风盛行一时，并且历代相传，在孔子死后的纪念活动中，人们也不忘在孔子墓前行习射之礼。《史记·孔子世家》证实：“鲁世相传，以岁时奉祠孔子家，而诸儒亦讲乡饮大射于孔子家。”再如对于驾御马车，孔子也大有兴趣。一次他还兴致勃勃地对弟子说：“吾何执？执御乎？吾执御矣。”并不以驾御车马为耻辱。也正因为孔子在精心治学的同时，不忘强筋壮骨，调和气血和习射习御等体育活动，所以才练就了如此一副好身板。

第十七节、诗人陆游的养生经

宋代活到近90岁的大诗人陆游，一生做诗不计其数，仅留存下来的，就有将近万首之多，可谓思路敏捷，精力充沛。“两目神光穿夜户，一头胎发入晨梳”;“已迫九龄(迫近90岁)身愈健，熟视万卷眼犹明”。是什么原因使诗人活得如此长寿，而又神明不衰呢？原来，这与他平时重视养生，不无关系。

有意味的是，陆游的养生经绝大部分都有着浓郁的生活色彩。在一日三餐上，老年的陆游特别喜爱吃粥，有诗为证：“世人个个学长年，不悟长年在目前。我得宛丘平易法，只将食粥致神仙。”粥的好处是易于消化，易于吸收。老年人脾胃薄弱，消化功能减退，所以吃粥对于老年人来说，就显得特别的适宜。

吃粥之外，在生活中，陆游有个人们猜想不到的嗜好：扫地。《剑南诗抄》载有这样一诗道：“一帚常在旁，有暇即扫地。既省课童奴，亦以平血气。按摩与导引，虽善亦多事。不如扫地法，延年直差易。”一帚在旁，有空就扫，既可省去打扫卫生的服务员，又可借此疏通气血，活络筋骨，又何乐而不为呢？

如果把扫地健身之法，和按摩导引作一比较，按摩导引虽好，然而总属为养生而养生的多此一举之法，不如扫地的寓养生于劳动，来得一举两得而更有意义。和扫地原理相同的是，陆游平时还颇热爱农业劳动，这在他的诗集中几乎俯拾可见。他的《小园》诗这样自述：“小园烟草接邻家，桑柘阴阴一径斜。卧读陶诗未终卷，又乘微雨去锄瓜。”

“九月十九柿叶红，闭门学书人笑翁”。爱好书法，也是陆游延年益寿的法宝之一。《草书歌》中他说：“此时驱尽心中愁，槌床大叫狂堕帻。吴笺蜀素不快人，付与高堂三丈壁。”人们早就懂得，写字可以陶冶性灵，所以书法家多获长寿，而书法中的草书，则更能倾泻感情，调节情绪，否则一生坎坷的陆游，又怎能获得“已迫九龄”的高寿？

第十八节、丘处机四时养生法

道教长生之术，除行气、存思、导引、房中、服饵等法，还有种种杂修之法，可谓博大精深，网罗无遗。其中如四时调养之法，尤为元代全真道龙门派丘处机所重视。还在先秦之时，《灵枢·本神篇》就指出：“故智者之养生也，必顺四时(季)而适寒暑，和喜怒而安居处，节阴阳而调刚柔，如是则邪僻不至，长生久视。”

关于一年四季的将息调养，就其大要，就是春夏养阳，秋冬养阴，又因为一年四季春生夏长，秋收冬藏，所以春天养生，夏天养长，秋天养收，冬天养藏。这种一年四季，根据不同气候特征进行将息调养的方法，当年《素问·四气调神大论》有过极为精辟的论述。后来到了元朝的丘处机著《摄生消息论》，又在《素问》的基础上，把它推向了一个新的高度。

春天气候融和，这时养生，最宜游目骋怀，把目光眺向园林亭阁，虚敞之处，“用滤滞怀，以畅生气”。不要无故兀坐，以生抑郁。一天三餐，不要吃得过饱，米面团饼之类的糕点，也当少吃，这样可以安养脾胃，防止消化不良的产生。又因为春天寒暖不定，所以对于气弱骨疏体怯的老年人来说，最好备有夹衣，不要因为天气稍一转暖，就把棉衣脱掉，致令风冷侵袭，染上感冒。

夏天气候炎热，这时养长，尤需注意：“若檐下过道，穿隙破窗，皆不可纳凉，以防贼风中人。饮食宜温热，不令太饱，畏日长永，但时复进之。渴宜饮粟米，温饮豆蔻热水。生冷肥腻，尤宜减之。若需要瓜果之类，宜虚实少为进之。”说明即使夏天天暑地热，也当防止饮食的生冷肥腻，以防伤及肠胃，同时如能饮些豆蔻热茶，还可防暑降温。在乘凉方面，假如年老体弱，尤应注意不要因为贪凉而睡在穿风的走廊过道，以及露天空旷之处，这样可以避免弄出其他疾病。此外另有一种对付炎威之法，就是随时把“冰雪在心”的念头放在心上，这样就心定自然生凉了。

秋天气候高爽，这时养收，丘处机提醒人们：“但春秋之际，故(旧)疾发动之时，切需安养，量其自性将养。”又说：“又当清晨睡觉(醒来)，闭目叩齿二十一下，咽津，以两手搓热熨眼数次。多于秋三月行此，极能明目。”这些养收之法，都可供作养生家秋天将息调摄的参考。

冬天气候寒冷，这时养藏，虽说应当避寒就温，可是也要适可而止，能不烤火就不要烤火，否则热气逼进体内，就不妙了。为此，如若能够做到：“宜居处密室，温暖衣衾，调其饮食，适其寒温，不可冒触风寒。”就可以了。假如是老年人，大冷天还切忌一早出门，这样可以避免霜寒的侵犯。平时如有条件，早上起来喝一小杯醇酒活活血脉，散散寒气，晚上吃点消痰凉膈的药，不使热气上涌，就更理想了。再之还要注意：“切勿房事，不可多食炙爆肉面馄饨之类。”

以上丘处机的这种四时调养之法，主要着眼点放在了因时制宜上。我国古代的哲人们，十分重视天时、地利、人和，对于事情成败所起的作用。大至国家政治、经济、军事、农耕，小至医学、卜筮、星相、养生，无不都是这样。虽说天时不如地利，地利不如人和，可是天时的影响，毕竟不可忽视。平时人们不是常说“靠天吃饭”吗？这话看似消极，其实也蕴含着一定的合理成分。要是四季颠倒，天公不作美的话，非但事涉收成丰歉，并且有时还着实能够刮起一些什么流行病之类的，这就让人“好看”了。

而丘处机的四时养生智慧，正是在于顺应一年四季的天时变化而有所变化。就好比弄潮儿乘船弄潮似的，必定要顺着浪头的起伏而有所起伏，方能把一叶扁舟，在颠簸的风浪里调弄得得心应手。要是一年四季，气候反常又该怎么调摄？这里丘处机虽然没有点明，可是人们自也不难按照顺应自然的原则，因势利导地作出相应的种种反应，这就有赖于从智慧过渡到方法了。

有意味的是，在四时调摄中，睿智的丘处机还不忘在大热天调用“冰雪在心”的意念手段，以克服外界的热浪袭击。由此举一反三，当你在大冷天时，又不妨用“炭火在心”的想象方法，调动全身的热量与寒冷作斗争。所谓“精神变物质”，意念的力量是强大的，当今气功界之所以重视意念功法，想来原因不离于此。

第十九节、张道陵七试赵升

东汉末年，创五斗米道的道教祖师爷张道陵，妙得黄帝九鼎丹法，精于行气、导引、房中等神仙道术。一次，有个名叫赵升的青年人从东方飘然而至，要求拜在他的门下，学习丹经道术。对于道术的传授，道教中人从来就看得好重好重。拜师难，择徒又何尝不难？非其人不传，这里面还有一个考察被授对象道德根基的问题。此话怎讲？问题在于要是其人德行有亏，道心不古，往往难以坚持到底，半途而废；或者即使坚持到底，学成之后，也不能为人类带来多大好处，弄得不好，反而挟术欺人，给社会造成一定危害。经过一番筹划，当赵升飘然来到之际，张道陵就开始了对赵升道心的七次颇为有趣的严格考查。

初试，当赵升刚到时，张道陵非但不予接见，还让人出面对他骂了40多天。可赵升却不管这些，天天坚持露宿在张道陵门外。终于，张道陵接见了他。第二试，张道陵让赵升到田边草堆里守黍驱兽。入夜，有个娉娉婷婷、妖妖娆娆的美女翩翩来到赵升身旁，说是远行路过，要求寄宿，硬是睡在赵升床上不走。第二天天亮，又推说脚痛留了下来。这样一连几天下来，那美女还不时用言语挑逗赵升，可赵升却丝毫不起邪念，始终和她保持一定的距离。

第三试，一次赵升走到半路，忽然看到有30瓶金子掉落在地。不过，赵升路不拾遗，并没把它放在心上。第四试，张道陵叫赵升入山砍柴，忽有三只猛虎扑将上来，牵咬赵升的衣裳。赵升面不改色，毫无恐惧地对老虎说：“我道士耳，少年不为非，故不远千里，来事神师，求长生之道，汝何以尔也？岂非山鬼使汝来试我乎？”话刚说完，三只老虎就走了开去。第五试，有人在集市上付钱买了十多匹绢，可是绢主人却诬他没有付钱。赵升在旁看到如此情景，当即脱下衣服为人作抵，面无吝色。

第六试，赵升在守田谷时，有个满面尘垢，身患脓疮，衣不蔽体的穷人叩头乞食，赵升立时脱下自己的衣裳让他穿上，并自掏腰包请他吃饭，然后又在临走时送他好多粮食。第七试，张道陵带着300多个弟子在云台山绝岩上，看到下临深渊的石壁边上长有一棵桃树，树上结满着累累果实。于是，张道陵对弟子们说：“有人能得此桃实，当告以道要。”

弟子们俯伏下窥，只见万丈谷底深不可测，直吓得一个个浑身发抖，冷汗直淋，只有赵升一人挺身出来说：“神之所护，何险之有？有圣师在此，终不使吾死于谷中耳。师有数者，必是此桃有可得之理耳。”说完就从岩上纵身跳了下去，结果正好落到树上，把满树的桃子给采了下来。试玉要烧三日满，辨材须待七年期。由于七试下来，赵升道心弥坚，结果，张道陵就把道术传给了他。

对于张道陵七试赵升，以及赵升被试所迸发出来的智光，当对世上求道，乃至一切追求学问的人，有着深刻的启发。我们不是对当今台湾学者南怀瑾怀着深深的敬意吗？这里我们不妨读他对这个故事一席充满辩智的妙论：我们读了葛洪所写张道陵授受道术的传记，对于一般妄求长生不老之方的人士，应知有所反省。须知道家与道教所标榜的神仙可学，必以立德为先。

后世的人，以价值观念的小忠小勤，轻心慢心的意气用事，妄求出世超人的道术，岂非缘木而求鱼，哪有这样便宜的事呢？如果神仙不可学，就凭这种做人的德行为榜样，以此为人处事，亦正是儒家所谓大人君子的风规，这样的教化，又何尝有害世道人心呢？拚命大骂其为异端不可学，似乎有欠公正。南怀瑾先生的话，真是再深入浅出没有了。

其实，赵升被试，道心弥坚，这里面除了体现张道陵的考察智慧，也自有他超越众人的独到敏悟之处。刚才我们不是在第三试中，看到了赵升对老虎所说“岂非山鬼使汝来试我乎”这句话吗？在第七试中，赵升还说：“师有数者，必是此桃有可得之理耳。”可见对于张道陵对他的种种考察，他是早已瞎子吃馄饨，心里有数，并作好了充分的心理准备。只不过是不动声色，有时还装出那么点可掬憨态罢了。作为社会一分子，谁都有被别人从方方面面观察或考察的可能；同时反过来，对于你周围形形色色的人，你不也在时时打量和观察别人吗？

第二十节、“识心见性”王重阳

宋金之际，我国道教产生了一股强烈的变革风气，其中炼养一系，随着指导理论的不同，渐次演化为南、北两个宗派，而大名鼎鼎，名垂古今的王重阳，就是开创北宗一派的头面人物。王重阳原名中孚，字允卿，因为生得美髯大眼，躯干雄伟，文章之外，又善武略，所以当年曾应武举，中甲科，同时改名德威，字世雄。后来，王重阳仕途多艰，无论从文还是从武，都走得很累很累，于是索性看破红尘，慨然入道，并改名为喆，号重阳子，自呼为王害风。

据说，王重阳入道之后，在甘河镇(今陕西省户县)碰到仙人吕洞宾化身，密付口诀，于是得修炼之法，通于仙术，不久在终南山一带云游。金世宗大定元年(公元1161年)，王重阳又别出怪招，在南时村掘地为隧，地面堆土做成坟墓的样子，称为“活死人墓”。后来，王重阳在山东昆嵛山(在今山东省牟平县东南)，碰到读书人马钰、孙不二夫妇，马、孙向他执弟子礼，并建“全真庵”侍奉他。此后，王重阳又先后收谭处端、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通为弟子，人们把他们与马钰、孙不二一起，合称为“北七真”。

58岁那年，王重阳自感寿限已到，将不久于人世，于是向弟子口授颂词道：地肺重阳子，呼名王害风。来时长日月，去后任西东。作伴云和水，为邻虚与空。一灵真性在，不与众人同。诗中表达了王重阳识心见性，清静无为，独全其真的修行智慧。何谓识心见性，独全其真？这就牵涉到全真道北宗“儒之操守、道之修炼、佛之参悟”，三家各取所长，融为一家的思想了。

当年王重阳传道，经常用儒家《孝经》、佛家《心经》、道家《道德经》作为启蒙读物，并有诗风趣地说：“儒门释户道相通，三教从来一祖风。”“三教端正莫生邪，三教搜来做一家。”关于王重阳独全其真的具体修行方法，《王重阳教化集·三州五会化缘榜》里那几句充满机趣的话，说得真是值得体味：诸公如要修行，饥来吃饭，睡来合眼，也莫打坐，也莫学道，只要凡事屏除，只用心中“清静”两个字，其余都不是修行。诸公各诸聪慧，每斋场中细细省悟，庶几不流落于他门功行，乃别有真功真行。晋真人云：若要真功者，须是澄心定意，打叠神情，无动无作，真清真静，抱元守一，存神固气，乃真功也。若要真行者，须是修仁蕴德，济贫救苦，见人患难，常存拯救之心，或化诱善人入道，修行所行之事，先人后己，与万物无私，乃真行也。

这真是一种妙出心裁，“三教搜来做一家”的三教圆融，会三归一做法。话中虽然拈出道家“清静”两字作为眼目，可是叩其实质，好像和佛教禅宗“欲成佛，一切佛法莫学”的那套精神，更是乳水交融，让人拍案叫绝。这里没有一切修行的繁文缛节，一味的只是砸烂打碎打坐学道的条条框框，可见道教修炼到了王重阳手里，可谓彻底革命，横扫一切。

往常，人们要是听到修道，总是会和苦行联系起来，吓得退避三舍，岂敢领教？纵使平时你有此心，也只是高山仰止，看看听听而已，又哪会去动修行的真格呢？可是，当你了解到王重阳的那套三教圆融，以“清静”领起全局，不费吹灰之力的修行妙法之后，是否有所新的启发呢？祝你在“清静”的方便修行法门中，获取并体味人生的无限真趣。要是你愿意。

第二十一节、生活中的养生智慧

说起养生，人们往往把它视为一件了不起的大事，这是对养生的一种误解，未免把养生看神了。其实，世界上的一切智慧，无不体现在日常生活，乃至琐事细事中，养生就是这样。很早很早以前，《素问·上古天真论》就指出：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去；今时之人不然也，以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快其心，逆于生乐，起居无节，故半百而衰。”

上古时代那些懂得养生的人，非但时时注意顺应天地自然环境的四时阴阳变化，并且还在日常的生活起居，饮食男女等方面，作适当的调节，所以大多身体健康，精力充沛，活到一定的年龄极限。可后来之人就不对了，他们常常把酒当作水浆来喝，把过头的事当作家常便饭，酒醉之后还纵情房事，为了寻欢作乐，把正常的起居作息规律都抛到了脑后，这样作践的结果，自然就把个好端端的身子给弄得精疲力尽，元气大伤，刚活了50岁，便就衰象毕现了。

所以，自古以来的养生家们，几乎一致认为，人们如要保持健旺的精力和强健的体魄，对于日常生活起居，应该多加关注，千万不可等闲视之，否则一味把养生的精力，放到不着边际，好高骛远的种种修炼上去，便就舍本而逐末了。生命在于运动，但生命同样也在于静止，这是一个事物的两个方面，所谓“劳逸结合”。任何只动不静或只静不动的做法，都将背离生命实际而远离养生之道。一个人活在世上，劳动是少不了的，可劳动后的休息同样也少不了。所以说是动静相济。

寒则添衣，热则减衣，这是大家都知道的，可却深合养生之旨。正如《孙真人卫生歌》所说：“春寒莫使绵衣薄，夏热汗多需换着，秋冬衣冷渐加添，莫待疾生才服药。”再之，穿衣不仅需要寒添热减，同时还要取其适体，《老老恒言》中有一段劝导，很是中听：衣食二端，乃养生切要事。心欲淡泊，虽肥浓亦不悦口。衣但安其体所习，鲜衣华服与体不相习，举动便觉乖宜。所以食取称意，衣取称体，即是养生妙药。

日常生活起居中，早起梳头和晚上洗脚，虽是每天必做的事，可是结合养生，其中也大有智慧哩。古人认为，头发要经常地梳，这样非但可以梳去灰尘头屑，保持头发的干净和发根空气的流通，同时还可改善和增进头皮血液循环，防止脱发和延缓白发的产生。明代谢肇制《五杂俎》第十二卷借养生家的话，提出每天早上梳发一千下的主张说：“修养家谓梳为木齿丹，云每日清晨梳千下，则固发去风，容颜悦泽。”

“木齿丹”的说法值得回味，虽说小小一把木梳，可却着实有着灵丹妙药的作用。睡前梳头，加上温水洗脚，对于养生来说，可以降低血压，增进健康，改善睡眠的效果。宋朝之时，甚至有人提出，梳头和洗脚，属于养生中的两件要事。当时张端义《贵耳集》说：“郭尚贤耽书落魄，自阳翟尉致仕，尝云服饵导引之余，有二事乃养生之要，梳头洗脚是也。尚贤云：‘梳头浴脚长生事，临睡之时小太平。’”从中可以看出，梳头浴脚，不仅有益长生，并且还着实可以作为临睡前的一项廉价享受呢。

日常生活起居，涉及面广，所以有关其中养生智慧，真是难以尽说。不过人们举一反三，似乎又可这样悟出，就是庄子所说“道在屎溺”。不管撤尿也好，拉屎也好，其中也都大有学问可做。明代沈仕《摄生要录》就曾说过：“书云：忍尿不便成五淋，膝冷成痹；忍大便成五痔；努(用力)小便，足膝冷，呼气；努大便，腰疼目涩。”可见对于大小便“忍”和“努”的后果，都是十分严重的。

不过，庄子所说“道在屎溺”的道理，还深涉哲学的理趣，就好比古哲所说“道不远人”那样。看来，生活中的哲理和智慧，犹如春天遍地的繁花，真还值得你随时随地，作一辈子的体认开掘哩。

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第三集《神与物游巧夺天工的智慧》

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上篇、自然物上的灵光

引言

中国智慧是我们民族特有的思维方式。当中国人从树上走下来，他们便开始了这智慧的历程。他们首先把眼光投射到天地自然上。因此讲中国智慧就不能不从这里开始。这是人类依靠感官和想象认识事物的一种诗性智慧。虽然今天受到现代哲学教化的人们不再使用相同的心智，然而它早已溶入今天人们的无意识中，形成了人们创造力的基因。

智慧之流在所遗留下的鹅卵石上还存在着零星的活的青苔，现在我们走过去拣起它们研究一下“水文”，假如我们真的意外地找到了通往智慧DNA(基因)的一点线索，也不枉做一回“在海边玩耍的孩子”。柏拉图曾把上帝称为神圣的工艺家。他赋予人的第一种基本的智慧创造力是自然世界赖以产生的神圣力量。第二种是人类由自然物质创造出艺术“作品”，从房屋、瓷器、船直到诗。中国人虽然不是那位“上帝”的子民，但中国的智慧也同样有着这两种“创造力”。

当中国人开始了工具的创造，器物的发明，中国智慧便由“诗性”向“科学”迈进。从他们遗留下来的创造发明中，我们常可以看到中国特有的渗透人文精神的智慧闪现，就连中国智慧在眼光上的盲点、局限和悲剧也“铭刻”在上面。如果说语言是人的世界观的话，发明物便是人类无声的语言，它也在日复一日地诉说一个民族的世界观。在本书中，我们只能选择一些在世界文明史上曾创下“纪录”或足以代表中国智慧特征的创造物来“破译”中国智慧的“物语”。

“智慧是一种功能，它主宰我们获得构成人类的一切科学和艺术所必要的训练【这一闻释请参见维柯《新科学》第二、三、四卷。朱光潜译，人民文学出版社，1986年。本书后面对此不再注】”。诗性智慧是维柯这位近代文化研究的先驱从集体心理的角度概括出的文化思想的基本概念。他认为原始的英雄(野蛮)时代，人凭着强旺的感觉力和生动的想象力以及惊人的崇高气魄，在认识事物中创造事物。他们就是人类的诗人，诗是他们生而就有的一种功能。

诗的本义就是创造。他们的诗是英雄时代的史诗。隐喻，意象和譬喻，是神话时代的语言。神是人的本质的对象化。神是原始酋长们以己度物的智慧。人类世界确实是由人类自己创造出来的。它开始于以人的方式来思维的时候。诗性智慧延续在人类历史的文化流动中。诗性智慧不仅创造了诗性的玄学，这一主干的一个分支还派生出物理，接着又派生出宇宙和天文，其结果是时历和地理等知识的产生。

诗人们用巧智(wit)把面对个别事物的生动感觉用强烈的想象去领会和放大，“用坚强的记忆力把它们保存”在集体心理中。诗性智慧的本义是文化中创造性的智慧。在这里不能不感谢顾晓鸣博士。本书的点滴识见在相当程度上得益于他的“通观”的眼光，而他所发现的作为中国文化基因的“象”以及“象”所制约和衍生出的特殊的中国思维特征可以看作是本书的理论基点。本书对中国智慧的逻辑概括和推演方式的求证是顺着顾晓鸣博士已经提出的思路所做的发散性的思考。还应特别感谢方克、姜义华、陶思炎、刘志一、李姓平诸位先生，他们的编著和观点给我很大启发和帮助。日本学者伊藤清司先生对中国神话的研究也使我深受裨益。

浙江人民出版社的领导和周向潮先生能给我一个机会做这件事，本身就是“中国智慧”的一种眼光，即让更多的年轻人来思考中国智慧的智慧，让中国智慧属于更年轻的中国人。在先哲的告诫中我们已经不止一次听到这样的声音：在人类的所有知识中，最有用而又最不完备的就是关于人类智慧本身的知识。它是人类“游”于文化洪流而又能驾驭自我创造力的标志。中国智慧的探索也同样负担着弘扬传统和认识自我的双重使命。

中国智慧是编织中国文化之网的透明丝线。关于神与物游巧夺天工的智慧，这样一个意象可谓最恰当的“表述”：一只身在网上，脚上靠着天生的“液压传动装置”行走自如的蜘蛛，神游于一张无形的网络之中而又不粘不离。腹中源源不断的游丝正编织着妙手天成的图案。马克思曾经赞叹蜜蜂筑巢的智慧，但他更赞美哪怕最蹩脚的人类建筑师的智慧。本书也将把赞美人间“织工”的智慧放在第一位。

第一章、诗化的空间

第一节、中国的崇拜智慧——天地

中国的崇拜智慧中一脉相承流动着一幅“乐生”之象。中国人与天地神游获得的崇拜智慧是以生殖崇拜作为无意识层中的基本推动力的。从古代宗法社会的祖先崇拜和“青天大人救命”到现代的家长制和“请领导指示”，崇拜和被崇拜都通过“生生之象”达成心智契约，各自达到自己的目标。在华夏文明的源远流长和中国文化的恒久凝聚力的背后是崇拜智慧的地久天长。

☆“剪不断，理还乱”——崇拜之“生”☆

崇拜，是神与物游的人在天地之间最初的创意。面对诗意的自然，中国的先民们用他们的“诗性智慧”获得了一种超验的钦慕。崇拜之心驱动人们去描述头上的湛湛青天和脚下的苍茫大地。那些足以惊心动魄的描述更加剧了崇拜的程度。每一个伟大的“诗人”在创造性地描绘了天地之后便有了一群追随者。崇拜产生了留在自然上的“纹花”，崇拜聚合了原始群落。

“惊惧的人们一旦凭空夸张地想象出什么，他们马上就会信以为真。”塔西佗的这句名言无论如何都称得上是发现了人类心智最本原和基础的东西。崇拜的产生就是这一心智神与物游的结果。中国人崇拜的“真”元便是他们凭夸张想象出的天地。“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。”(《史记·屈原贾生列传》)

在西方崇拜中我们听到的是教堂中千百年来从《圣经》书页传出来的声音：“我的王，我的上帝啊！求你垂听我呼求的声音，因为我向你祈祷。”(《圣经·诗篇》)西方人把自己看做上帝的选民，是“他草场上的羊”。他们所以崇拜“一切不过是为了赎罪”，因为他们最早的祖先“公开反叛了上帝，被上帝逐出乐园【〔美〕莫蒂默·艾德勒等编著：《西方思想宝库》，第1630页，张晓玲等译，吉林人民出版社，1988年】”。

基督徒所以崇拜耶稣，是因为耶稣基督被迫牺牲自己的生命去赎“人类”的原罪。弗洛伊德对西方文化的这一现象进行精神分析的结论是：“根据以牙还牙的惩罚法，原罪一定是一种杀人罪。人类的原罪一定是杀父的忤逆罪，是杀了原始人类部落的最初的父亲。后来他的形象在记忆中就被理想化为一个神了【弗洛伊德：《目前对战争与死亡的看法》，转引自《西方思想宝库》，第1638页，吉林人民出版社，1988年】。”。西方文化也许正因为这赎罪的崇拜而被称为罪感文化。它对原罪的“自我意识”促使人们为之奋斗，征服自然，改造人自身以求再获神眷，重回上帝的怀抱，不再是迷途的羔羊。

那么中国的崇拜智慧呢？照一般的看法，中国人思想中从未弹响过罪感这根弦。中国文化的传统与之“格格不入”，有人称中国文化为一种“乐感文化”来与之相对。乐在何处呢？乐在中国人的实用理性自始至终让人们很少空想地崇拜精神的“天国”，而是实际地“求生”。拜天呼地、求神乞上与问卜抽签，根本的出发点在于能保佑自己“生生”，保佑子孙生生乐乐。“乐生”成为崇拜的根本基调。生，有生育、生命、活下去多种意义，但中国人只用一个蕴含丰富意象的“生”之象便将多种关系一起“兆”示出来。

“天地之大德曰生。”中国人崇拜的动力机制也许就是对生的执着。在对崇拜与天地关系展开分析之前，我们不妨先看看中国的先哲们是怎样看待天地人的。

“天地细，万物化醇；男女构精，万物化生”，(《易传·系辞下》)“在天地则气化流行，生生不息是谓道。”(戴震：《孟子字义疏证》)在老庄之道中，道的本原是永恒的“天地之根”。此“根”生生不已才构成自然与人世的“大易”。人类精神的杰出探险者荣格曾深刻地指出，不是哲学家艺术家选择“原型”，而是古老的原型选择和鼓动着哲学家和艺术家。先哲们对生生之象的赞叹可以理解为积淀于我们民族集体无意识深层的对天地生命精神的崇拜智慧在时时推动着他们这样做。

中国的哲学家和智者像普通人一样非常执著于此生之“生”。孔子也同样主张“未能生焉知死，未能事人焉知事鬼。”墨家哲学主张仁而兼爱，重视生殖。禅宗着意于“担水砍柴”，至于普通民众，他们的生存策略更是“留得青山在，不怕没柴烧”。中国人是如此的“乐生不疲”，以各种方式呈现着对生命、生活、人生、生殖、感性世界的肯定和执著。

中国智慧不是像西方文化一样去寻找纯自在状态的自然之物来作为世界的本源，而是着眼于“天地生人”的崇拜来解释这个世界。道家哲学以对“生”的崇拜开始求道。玄牝之门—天地之根——万物之母——天道人道是“道”的化育线索。“道生之，德畜之，长之育之……，是谓玄德。”(《老子·五十一章》)【本书《道德经》均引自任继愈的《老子新译》，上海古籍出版社，1985年版】

儒家的“仁孝”观是孔子和其后人的“热门话题”：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”，(《孝经》)“事孰为大，事亲为大。”(《孟子·离娄上》)在儒家看来，人与动物的根本区别在于人有仁孝的伦理观念，然而这一重要的基本观念竟是由生殖崇拜而来。周予同分析这一现象时指出“孝在初期的儒家，不过是仁的糖衣。儒家思想为其出发于生殖器崇拜与生殖崇拜，所以郊天祀地、祭日配月，尊祖敬宗，迎妻征妾等一套把戏，在思想上都与孝有一贯的关系。”(周予同《古史辨·孝与生殖器崇拜》)

而“孝”字明显地有一个父子“生生之象”。孝从考(父)从子，本意是父子传承。“因为崇拜生殖，所以主张仁孝。因为主张仁孝，所以导源于生殖崇拜。”(周予同《古史辨·孝与生殖器崇拜》)正因为如此，儒家不断地歌颂“天地之生”，赞美生生之气象。如“有天地然后而有万物”，“天地感而万物化生”。(《易·序卦》)

可以说“乐生”是中国崇拜智慧的本体意义所在，是世界观“天人合一”的“成果和表现”。天地人“三才”都在遵循着同一之道而充满盈盈“生”意。道就是我们崇拜的“一”、“天”……我们信奉的“仁”、“理”……，我们追求的“心”、“神”……“体用不二，天人合一，情理交溶，主客同构【李泽厚：《中国古代思想史论》，第311页，人民出版社，1986年】”。

李泽厚把这称为所谓的“中国的智慧”。它们的终极意义是同一个字“生”。如果说天人合一包含了人对自然规律的能动的适应和遵循，那么它也同时便显示人对命运主宰的被动地顺从和崇拜。事事听天命，源于对“天生我”的永恒敬畏。假如用这一思路去发现崇拜智慧的源流，我们所找到的肯定不是挂着基督的血淋淋的十字架。但谁能肯定不会有一个“王”字架呢？罪感的崇拜来自赎罪，乐感是来自对“生生”之象的愉悦和超验的渴慕。“生生之象”是中国崇拜智慧的充满意味的形式。

☆崇拜从源到原—崇拜的“生生”之象☆

“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”，崇拜一直生生不息到现代。寻找崇拜的踪迹我们也不得不从崇拜的“开天辟地”开始。因为正像耶稣的降生为西方崇拜树立了一个“意象”，东方的盘古最终取代其他始生神完成了“天地开辟”的伟业，也凝固了一个中国崇拜的“意象”——生生之象。生生即产生生命。

天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地，天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长，后乃有三皇。——据《艺文类聚》引徐整《三五历纪》。

昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说：盘古氏泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。……南海中古盘古国，今人皆以盘古为姓。——梁人任昉《述异记》。

上面的这两则“神话”虽见于书面较晚，(有人因此而认定它属于舶来品)其实它以各种不完备的形式口头流传很早，而且近年对我国少数民族的创世神话和汉族创世神话的比较研究发现，盘古开天辟地竟是我国许多民族原始思维的“通用型”。神话是一个民族的记忆。这个民族的基本观念、情感在神话时期已经确定了雏形。上面这一个“开天辟地”的记忆为中国的崇拜智慧造了一个“象”，把崇拜的“基因”记录在诗化哲学化的叙述中。

崇拜对于中国人来说同样是走出像地下洞穴一样黑暗的“混沌”时才有的现象。柏拉图形容那些原始思维的人仿佛像一个长期在黑暗中的人突然被带到空旷处看日出，他们惊奇，欣喜若狂。可是自然对他们来说不具有任何名称。他们的整个心灵受到发达的感官刺激而激动不已，像孩子一样睁大了眼睛，他们本来就是“人类的儿童”么！一切都无可言说，美的、可怕的、愉快的(？)……白云在空旷无极的天空中奔腾，天地、绿野、群山、森林，风在耳际呼啸。骤然闪电雷鸣，暴雨如注，河湖横溢，烈焰在雨中熄灭……

这些最早开始思维的人，他们有着强壮的身躯却像稚童一样充满敬畏和惊奇凝视着人和天地(我们今天叫宇宙)，用诗化的思维创作着他们心中的“童话”——不，是历史——我们所谓的神话。天地万物都是有生命的，是能够创生和被创生的。他们“通过理解一切事物来变成一切事物”，“在不理解时却凭自己来造出事物，而且通过把自己变形成事物，也就变成了那些事物【维柯：《新科学》，第181页，朱光潜译，人民文学出版社，1986年】”。

中国先人坚信“天圆地方”的世界是一个“大”人的活动结果。他就是盘古。当他们崇拜他时实际上叫他盘古王。他们崇拜威压四方，怒则雷鸣霹雳，喜则风和日丽，拥有山川和独与自己相通的天和地。崇拜天就像他们崇敬高于自己的同伴因而感到自身更高一些一样，使他们感到与天齐一，崇拜地便有地一样的宽阔和丰腴。为了达到这个目的他们便崇拜天地之子从而变自己为天地之子或天子之子。

于是他们崇拜盘古便超过了一切，就像卡莱尔所说的“崇拜人胜于崇拜自然中的其他任何东西【卡莱尔：《论英雄和英雄崇拜》，张峰等译，上海三联书店，1988年】”。天人合一，成了他们“童话”中的最美妙的诗境。这幅“美丽的图景”每讲述一遍就更加迷人一重，直到它属于每个“人”。盘古的角色是最大的“好人”——英雄，一个乐感文化的救世主。人们通过对生他的天地的崇拜来表达对他的钦慕和崇敬，就像崇拜后世的皇帝连“殿和陛”一起崇拜一样。他成了崇拜的引力源和元。

正如后世的智者所说，文化和传统有许多根源，信仰也有错综复杂的根源。“对星星或自然客体的每一种尊敬和敬畏都是一个根源或须根，但英雄崇拜是所有根源中最深刻的根源，是一条主根，在很大程度上所有其余的根源都从它那里获取营养并成长起来【卡莱尔：《论英雄和英雄崇拜》，张峰等译，上海三联书店，1988年】”。

在盘古这样的原始英雄之后，在中国，新的英雄未能得到充分发育，它逡巡、退缩到家族崇拜即祖宗崇拜的形式中。这反倒使盘古这条主根源显得益发重要。这是因为崇拜千奇百怪，五彩缤纷，可是一旦拔下贴上去的“羽毛”，它们最终如出一辙，千篇一律，借用北方的方言，“它们都是一个‘妈’养的”。

我们上面说盘古开天辟地和化生万物是一个中国崇拜的“意象”，因为它不仅是初民思维方式之一的“寓言”，“恰恰兼有‘象征符号’和‘深层结构’与‘象征符号’和‘文化规范’的双重的意义【顾晓鸣：《追求通观》，第119页，广西人民出版社，1989年】”。它的意义取决于先人(寓言神话的创作者、阐释者)的文化背景和一切解释者的文化背景。文本叙述的故事我们可以粗略地概括为：天地生人，人生天地；人对天地的奉献以生天地。这表明了先人对盘古开天辟地崇拜的利益、价值和道德观念(当然那时他们还没有这样的划分)。它蕴藏着崇拜的深层结构：“生”产生崇拜。

从这个意义上我们可以从角色和功能视角分析出这个意象的要素：

a.崇拜者和崇拜对象：中国人的祖先和盘古。

b.崇拜的关系型式，从上面的描述中提取如下：崇拜对象为天地所生(血缘关系或认同血缘关系)；崇拜对象与崇拜者存在着与崇拜同时发生的血缘或认同关系；崇拜对象是一个创造者，创造世界、生命、动物、植物、艺术、思想……；崇拜对象为崇拜者献身(或形式上的奉献)；崇拜对象对崇拜者来说是神秘的，崇拜者因而迷信、迷恋之。

从上面的归纳可以得到这样的推论：盘古开辟天地“生”了人，拯救了人。他是顶天立地的英雄，所以人崇拜他(她)。关系的核心意象是“生”(在不同的视角中是人自生，使人生，认为人生)。“生”是开天辟地的聚焦点。我们从图腾崇拜、生殖崇拜，可以看到它，有“生”才有崇拜。我们在祖先、家族崇拜、皇权崇拜也会找到它的影子，甚至在感恩报德和个人生活关系的敬语之中也会看到崇拜起于“生”的影子——生的含义拓展为拯救、扶助、提升(精神或物质)。

在崇拜者心中这乃是再生父母所做的，因而也是“生”。崇拜无形中使一种文化传统得以延续下去。崇拜的张力愈强，文化的凝聚力和生命力也愈强。在具体阐释各种崇拜中“生生”不易的智慧之前，我们还可以从另一个角度来观照这个崇拜之“象”的基因。一个民族赖以生存的条件和限制因素必然反映在语言和行为里。语言本身就蕴含着人的世界观。而中国人的文字汉字又是唯一文化和纹花合二而一的“象象”或“象意系统的文字”，天然为我们提供了另一个稳定可靠的视角。

在这个视角里“天”是什么，盘古是什么呢？《说文解字》里有“天，从一，大。”而“大”即人。所以天为一“大人”。也有人说天是“大人”头顶上部之引申，但我们马上会由原始思维的诗性智慧联想到头顶上的东西——天，要获得理解也要“变成人”。天与人是一种全息的比拟。“天性，人也。”“立天之道，以定人也。”更为引人深思的是，中国有一个几乎是崇拜对象的专用名词“王”(无论盘古、龙王、虎……还是占山为寇的人、夺得天下的人，王这个称谓最具通用性)。

“王”字其实就是盘古开天辟地意象的一个“凝聚”，是那个“象”的最简洁的符号表示。《春秋繁露》上解释“王”字为“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。”天道相依，盘古不通天地与人之“大道”是开辟不了天地的。像一巨柱擎天立地使人生其中的，舍盘古为谁？所以那其中的一竖“丨”不正“象”盘古么！“王”字简直是开天辟地一瞬间的历史“X光片”。

“王”字可以说是中国崇拜智慧最恰当的原型(它的本原意义按郭沫若的考证与“祖”是一个意思，都是男性生殖器，所以王中有“生生之象”)，就连后人去描述并没有名称的图腾时也来借“王”字以为名。民间传说中的盘古后面总是带一个“王”字，盘古王一定是最早的“王”了。甲骨文中，“占曰”之上大都冠上一个“王”字。卜事的吉凶都由“王”来裁决，王决定“生死”。所有对被崇拜对象的称谓本质上都有“王”之意。

如果说十字架上挂着血淋淋的基督使人看到西方崇拜的罪感所在，是西方崇拜意象，把“王”复归到最初的创生者那里去，看到它的“血汗、毛发”，寻找我们中国崇拜之像，我们就会找到它——中国的崇拜意象。图腾崇拜、祖先崇拜乃至后来的皇权崇拜、“个人崇拜”，个人生活的敬辞都可以发现背后的“生”或生的衍生意象的潜在结构。

图腾(totem)假如直译它的意思是亲属，原始时代的人们把某种动植物或其他物体认同为与自己存在着血缘关系，那么这种物体就叫图腾。龙是我们的图腾之一。今天的流行歌词还在那里唱“我们都是龙的传人”呢！“南海中古盘古国，今人皆姓盘古”暗示我们崇拜的具体形式有一项便是“姓氏的供奉”。民间歌谣中便代代相传歌唱救星盘古王。

中国人的许多古姓氏其实就记录着图腾崇拜。男“氏”的英雄历史后来湮没了女“姓”。“姓”本意是女、生。汉以来姓和氏被弄得混淆不清，我们今天称为“姓”的符号实际上大多是氏。“我们是炎黄子孙！”这句话已成为一个“口号”。炎帝族的姓是“姜”，这是一个人文涵义很明显的字，其字面义为“一个头戴羊角的女人”。我们知道，姜人的图腾据史籍记载也确实是羊，羊“生”炎帝族，所以才崇拜羊。

姬姓则是黄帝族的姓，有人说它代表了熊，有人说可以考证出它是一种蛇图腾。这么丑陋的东西却在后来变成了“美女”的代称。历史在供奉它们的时候不知为什么会放错了坛位。更令人迷惑的也许要算孔子画像中缀鸟饰，孔子的弟子子路“冠雄鸡”了。后人崇拜的圣人，他本人崇拜着什么呢？“子”姓的祖先崇拜的是“玄鸟生商”之鸟。孔子本人还曾被人称为“凤鸟”呢。

孔子生前没当上什么“鸟”王，死后倒获得了“至圣先王”的崇拜，因为他的思想“生”了许多人，“救”了普天下人，孔子为此而献身，是开辟另一重天的“王”。崇拜智慧在文化中的渗透和应用随着崇拜的进化，崇拜的智慧也走向了自身的悖论：对崇拜的看破和继续获得崇拜以及主动创造崇拜。首先是被崇拜者对崇拜的看破。

历代皇帝都知道并非自己“开天辟地”，可他们千方百计宣扬自己是“天子”化身，把自己穿的住的用的一切都弄成想象中的“王”。明明是榨取众生的血汗却自称是“爱民如子”，保佑众生。众生之生都是托“王”的洪福。通过制造“生”意象的认同和承认“皇帝已经奉献”而在崇拜者心中制造崇拜。由皇帝推而广之，每一位有权势可以左右另一些人的人，他们要完成的命题是：我要使他们感到是我使其“生”。这里的生便有多种意味，意味着活，活得好，物质上变好，精神上提升，命运的改变……他们期待的结果便是崇拜。

崇拜执行者对崇拜的看破，我们可以从他们的崇拜话语中发现。譬如高呼“万岁”或称“陛下”、“殿下”时，他们明知皇帝不会长生不老，是要“山陵崩”、“驾崩”的，那么呼“万岁”便出于“你使我生，我使你也生(长生)”的用心。更深的一层是对无意识深处盘古形象的呼唤。“万岁”深层意蕴是“天”的代指。“陛下”、“殿下”则有地的影子。这样的角色和情境是“开天辟地”崇拜的集体无意识的心理再现。因为双方都在“做戏”，所以才不再激动人心。

布衣平民或下级对上司动辄称呼“大人”，大人即天。“大人饶命”、“大人不见小人怪”，也是在制造崇拜以获救。最小的要崇拜的官叫“父母官”，因为他也使你“生”。“大人对小的恩同父母”实际是在说“天生我，您是我的天”，有的干脆直叫“青天”。这个“天”像最古的那个一样使人“生”——挽救人，而被崇拜者倘被唤起心灵深处的良知，一股英雄之气被激发出来，也许真的就作了一回“开天辟地的盘古”。不知这是被崇拜者的智慧还是崇拜者的智慧，抑或是崇拜自身的“智慧”。但这种崇拜绵延不绝却是真的。

“国”与“家”在中国是同构的。一国之“王”要崇拜，一家之“王”也要崇拜。家族崇拜、祖先崇拜是中国传统心理中最为根深蒂固的意识形态。祖先的坟如果在一块有风水的地方似乎就会使子孙“生”得更好，所以皇帝的寝陵便相当重要。风水崇拜是因为风水能“生”吉凶祸福，“生”及子孙。皇帝本人要先成为家族英雄，受到本家的崇拜，才能接受其他社会集团的崇拜。在有姓氏等级的人中间，每个人也都觉得有绝对的必要追寻自己的家系和“根”，以便为自己的存在找一个可以崇拜的天然合法的血统形式。

无论是“朝为田舍郎，暮登天子堂”的封建时代的得志者，或者“民国时期”的“暴发户”，还是今天的某些“先富起来的人”，他们一旦获取权财，第一要务便是筑坟修谱，把自己的家系和历史上的英雄名人联系起来，以此来崇拜“生我养我”的祖先，更深一层的意图却在于为自己获得后来的崇拜创造条件。这条崇拜的“根”是万万不能断的。一方面有祖先崇拜，一方面要“计划生育”，假如生的是女孩，一个冲突就不可避免了。

这就是今天现实生活中最常见的“崇拜”困境了。“不孝有三，无后为大”，孝即崇拜之一。崇拜之后，崇拜对象即会使崇拜者“生”。崇拜者生命的“生”就在于获得崇拜成为崇拜对象。阻止达成这个“回路”最大的障碍是“无后”。这便是家族崇拜的悖论。这个悖论并不意味着我们应该全盘否定孝在中国文化中的伦理价值。孝至今仍是中国人伦关系中极具意义的行为准则。

对鬼神的崇拜也未挣脱“生”的意象。这里只能粗略地概括了。中国人崇拜神是为了神保佑他生时不断地“生”而死后能“生”成神；崇拜鬼则是为了死后不“生”成恶鬼，在人世生活时的日子不受鬼扰，平安而“生”。神在天而鬼在地，鬼神崇拜也不离天地。有人认为广为影响中国两千年的儒家思想的三个系统：观念本体即仁孝、礼仪系统、伦理关系都是一个“生生”的崇拜。对于仁孝我们前面已经揭示，我们这里先来透视一下儒家的祭祀丧礼和婚姻子嗣的主张。

儒家认为“礼”设置的目的是“天下之礼，致为始也。……致反始，以存其本也。”“郊之祭，大报未反始也。”“而所谓‘反始’，就是不忘其所由生也”。祭祀的形式只是强化人对祖先创生、“开天辟地”的记忆。从理智上讲，儒家在祭祀死者或举办丧礼的时候是并不相信有鬼神之类存在的。他们只是出于崇拜“生”——生命、生殖、生活的感情需要。丧事中“三日而后敛，以演其生”和普遍的招魂风俗只是反映着对死者呼唤“生还”的希望【冯友兰：《儒家对于婚丧祭祀的理论》，《古史辨》第2册，第227页】。

儒家对待婚姻，赤裸裸地以生儿育女为目的，完成“上以事宗庙，而下以继后世”。“天地不合，万物不生。大昏，万物之嗣也”。(《礼记·哀公问》)天地之“生”的崇拜智慧或者说“赞天地之化育”的精神将血缘情感和不同时代的崇拜实践活动合乎中国思维方式地推演融合，派生出众多的崇拜现象，有些甚至化入生活中令人不知不觉。

崇拜智慧同时具有正向层面和负向层面。譬如祖先崇拜，在历史上曾经多次在战乱之后为人丁兴旺发展生产力立下了大功，而今天则又成为计划生育难克的顽症之源。再如权力崇拜，在今天的请求领导“照顾”声中，我们不是同样可以听出求“生”的崇拜意识么！崇拜可以产生凝聚力，也可以成为愚昧和极端的温床。崇拜可以迷狂亢奋，也可以孳生“事事听天命”的麻木与懒惰。崇拜声声使一个崇尚中庸的民族走向极端的行为选择。

下面的场面在今天的中国还是很常见的：一个至少已经高中或者初中毕业的妇女正跪在佛祖菩萨或其他什么偶像，甚至只是一块石头前面，祷告焚香。比较时髦的衣衫无法掩饰她怀孕的体态。她明知生孩子是自己和丈夫完成的，外人帮不上忙——孩子已经怀上了么！可她抑制不住要请崇拜对象格外地恩惠，使她生一个儿子，仿佛这样她就获得了新的生命一样。

崇拜智慧在今天也是这样，人们知道天地并不直接给人什么，可人们觉得对天和地有所表示就会“生”出什么东西，更何况农民直到今天还未摆脱靠天吃饭的状况。赞天地之化育还起着深刻的影响呢！今天的中国社会仍然存在着崇拜智慧活跃的“土壤”。今天的计划生育只有在崇拜观念发生变化之后，才会变得容易些。中国的崇拜智慧的智慧(中性)就在于使想消灭它的人首先具有了崇拜的心理。这就显示出文化的双重性。中国人的求“生”(自生、被生、生人)心理是如此强烈，注定了崇拜的生生不易。乐“生”不疲，崇拜不休。

正像英国文学家卡莱尔论英雄崇拜时所说：“既然连对星星的崇拜都有某种意义，那么对英雄的崇拜意义就大得多！对一个英雄的崇拜就是对一个伟人的超验的惊慕。”中国的崇拜智慧是中国人在历史的投影中独自凝视自然、凝视人、凝视社会的眼光。直到今天它仍然没有消失。

“人类的行为仅仅是重复以前令人敬慕的人或文化英雄从事的活动，于是祖先在他们的子孙身上得到再生【〔法〕路易·加迪等：《文化与时间》，第316页，郑乐平等译，浙江人民出版社，1988年】”。崇拜这一巨大文化现象是维系文化源流的强大精神动力。中国文化的持久生命力，的确不能否认崇拜智慧的作用。古列维奇的话也许不无偏颇，可是崇拜智慧的确如此。它在创生与再生中与天不老，与国无疆。这就是中国崇拜智慧独与天地相往来的精神！

第二节、中国的阴阳智慧——日月

日月何年初照人？神游于日月，识阴阳两仪。月中玉兔蟾蜍与日中金乌传递着人对生命的认识。日月经天，阴阳智慧撒落满河星光。五星辅日，识断超越自然的智慧公设，五行与五星又存在着奇妙的联想。

☆日月何年初照人——阴阳智慧的本原★

阴阳的本原是什么呢？阴阳这个很难用一句话讲清的东西犹如一个旋转的气团弥漫在中国人的精神宇宙中，不断膨胀。在中国智慧中它像空气一样无所不在。有时它的浓度加大，我们如望云霓，更多的时候我们无法“看到”它。阴阳的古字是“月易”，本义是日照所庇或日照不及。观日“照”之象而有阴阳之慧。日为阳之原而“月者见云不见日也【(清)朱骏声：《说文通训定声》】”为阴之本。

日的象形文字是一个圆，中间有代表火焰的一划。月是半个或残缺的圆(月牙儿)被分割成蛾眉形。日出时如日在头顶，这是“晨”字形所记录的内容。晚上的太阳如在脚下，这是“昏”字刻划之“象”。阴阳的“阳动”与阳气升的描述，都能在这些与“日”有关的象征符号中找到踪迹。在汉字中，以日为部首的汉字几乎都与植物的日照和生长有关。在一片冰冻的阴冷的土地(阴)上，阳光普照土壤，地温上升，地下的生命种子开始发芽。这是阳生“阴”中。

《易经》中有“阴阳之义配日月”。管子也说“日掌阳，月掌阴”，一年四季“冬夏致日，春秋致月”，“日月丽乎天”，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”。很显然，阴阳的本原被视为日月。《淮南子·天文训》也训道：“日者，阳之主也。……月者，阴之宗也。”有人说阴阳化生万物，在古人那里日月无此功能。事实上古人认为“化物多者，莫多于日月，”(《管子·白心》)“一阴一阳，曰柔曰刚，既恒其用，亦曜其光。其合也契天地之明，”(卢士仝《日月如合璧赋》)“日月经天”恰如阴阳智慧充满诗化的“光明行”。

由日月而生出阴阳智慧以及阴阳智慧的运用都是借助于人以诗化的眼光看待自然而进行的。商周的阴阳多言“寒暖”，春秋的阴阳多从“气”生。到了战国时代阴阳观念经过《易传》而获得了决定性的突破，“外延”扩大，阳与光、热、白天、男性、上升、运动……，阴与暗、冷、黑夜、女性、下降、静止的联系，逐渐变成一种智慧运演的“范畴”，以类相喻解说万物，“易以道阴阳”。(《易传》)

阴阳之易“是由占卜发展而来的”，占卜术的另外一支五行观念因为与阴阳“志”同，很快发展成“道合”。阴阳五行融为一体，形成了一个对宇宙万物和人生进行功能解释的“理论体系”。如同原始神话以诗性智慧对人类最初的历史进行解释一样，这个阴阳“理论体系”的解释也基于诗化的心灵体悟。

阴阳智慧以“类”的联想化入天地和人的活动中。以天而言，日阳月阴，天阳地阴，星为阳、辰为阴，昼为阳、夜为阴；以地而言，下为阴、上为阳，地为阴、天为阳，右为阴、左为阳，西为阴、东为阳；对人而言，尊为阳、卑为阴，德为阳、刑为阴，君为阳、臣为阴，顺为阳、逆为阴。对应之中既有统一又含变化。阳中含阴，阴中包阳。阴阳的运动变化有聚散，有动静，刚柔生杀，日月升落，昼夜相继，四时交替、寒暖相移……使得自然界能够生机无限。阴阳是以类制象的一种意象。

在不断的“联想”对应、相生和变化中，每前进一步便更抽象一重，不断渗透到自然过程、人生过程、社会变迁、历史事件中去。阴阳智慧在初期较多地表现出简单的二分观念和古老的辩证思维。随着智慧空间的拓展，五行观使阴阳智慧获得了有力的结构系统。阴阳五行的结合形成了中国古老的有机的系统思想。这是附着在诗化自然之上的“科学”。它已成为东方古老智慧最具操作性，渗透最广泛的思维方式。下面我们将通过对古代几个相关领域里的“阴阳智慧”的追踪，走马观“日月”，看一看阴阳智慧是如何独领风骚三千年的。

☆阴阳五行——“象类”推衍★

阴阳是从日月象兆开始的。中国远古把关于日月、昼夜、男女等原始“对立”观念都看作是由两种基本动力因素所决定的，最后以阴阳来“象”其“类”。这里类指的是事物或事项的相似性而不是二者都同属的类(class)。这种相似性有些在现代科学看来是对截然不同的事物的一种联想成的相关关系。但在古代却完全合理：“事虽不同其类一也”。似乎有些象声学中的回声，这种现象发生在相互作用的“同类”事物的性质和势力之间，显示出相互吸引的趋势。

李约瑟认为中国人看待自然事物相互作用、相互反应是一种声学回声现象；按照中国智慧，这是同类事物之间的共鸣和能量传送，并且这种相互作用是完全自然地发生的，“它没有目的，也无需自己努力”。因此，“东方同春天和木不可分割，南方与夏天同火密切相关”。“天”与阳相“类”，“地”与阴相关。这里的“象”是作为中国文化基因的一种抽象概括的思维方式。阴阳智慧的基本“演绎”方式便是“象类”推衍。

阴阳可以说是中国文化中抽象程度比较高的两个“名”。但它们作为理性的图式，时刻都粘合在具体的事物上，从未获得过纯形式的“自由”，始终没有取得如同今天我们所说的“矛盾”那样的抽象特质，总是保留着相当实在的具体性、现实性和经验性，而没有上升为纯逻辑范畴。人们以之思维的方式是把实在的“物”纳入阴阳“象”来驱动，进行智慧概括，参照阴阳已有的先例和运演程序对新的事项进行“象类”推衍，得出新的判断。

如果只有阴阳这一对“范畴”，分析概念的简单必然使得无法对事物复杂变化的生灭联系加以精细的解释。五行与阴阳的迅速合流，“金木水火，各奉其所主，以从阴阳，相与一力而并功。”(董仲舒《春秋繁露·天辨在人篇》)一般认为较早提出五行的是《尚书·洪范》：“五行，一曰水、二日火、三曰木、四曰金、五曰土。”

五行并不是构成世界万物的元素，五行的注意力聚焦在用相生相胜为主体的有机作用来解释世界和人的变化关系。五行相生的次序为木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。这些可以作为事物关系的“相生类”的“象”实际上是生活经验的诗化：木头可以生火，火烧物体成灰烬归于土，各类金属矿产都自土中发现，金属器放置外面一夜即结霜或凝露。

基于对事物中互相“破”的物象进行诗意类比又得出五行相胜的一组关系图式，即树木破土而出：木胜土；筑堤“破”水之威：土胜水；以水灭火之势：水胜火；烈焰熔化金属：火胜金；金属工具破木成柴：金胜木。由这些意象约定出人与世界的一种“通观”的闭合系统，几乎所有的进入经验的自然物都被纳入“相生相胜”的关系中。

由于阴阳五行的结构都是包含人与世界内部常存的两种内在的普遍动力的“象”，同声相应，同类相求，最后一“气”呵成为诗意的推演系统。这一系统又被后世的哲学家给定了一个具有物质外壳的“气”来作为整体的意象。阴阳五行借重“气”无所不在的属性，渐渐弥漫整个“人与世界”的空间。(见表1)

☆日月散落满河星——阴阳智慧在历史上的痕迹★

阴阳五行最早是在适应农业生产需要产生的“月令”中显现智慧的光芒的。先民在农耕作业中，对一年四季进行了诗化的划分：春季东风乍起，万物始生，所以东为木、为生、为春，农民这时开始“树木”。夏季热风从南而来，草木茂盛，故南为火、为养、为夏，农事是管理田间。秋季因西风萧瑟，万物成熟，故西为金、为白、为秋，农事是进行收获。冬季北风起、寒气来，万物收藏，故北为水、为黑、为冬，农事停止。

所以金木水火分属四方，土居中央兼及四季，对应的季节是长夏。土实际上是农田上人的代表，天人相应，“土”要顺从天时而行地和之令，相顺相合则风调雨顺。如果“孟春行夏令，则风雨不时”，“仲春行秋令，则其国大水”。这就是所谓的“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”(董仲舒《春秋繁露·五行相生篇》)气由天地而生，一阳一阴，二者再分弥于东西南北中五个空间，在天人之间沟通“消息”，人将通过它而知天人相与。

在《吕氏春秋》中，把农业的12纪，按照阴阳相对相和相争的智慧运演规范，以华北平原为“理想型式”，根据长期农业生产管理经验，构造了依12月而变化的气候物候、农事和天象的相互联系转化的“系统论”。阴阳二气的交错起伏说明四季气候的变化。四季气候的特点决定了植物生长的环节。其中对春天的描述如“阳气始生、草木繁动、令农发土”，夏天则为“日长至，阴阳争，死生分”。仲秋之际“阳气日衰”而后“阴阳不通，闭而为冬”。生命物质的生灭和循环通过阴阳智慧注入了时间之中。

秦汉之际居于世界前列的天文学和算学在很大程度上也得益于阴阳智慧。当时天文学代表人物张衡善机巧，“尤致思于天文，阴阳历算”，以阴阳智慧发现解释天象运行而作浑天仪，著《灵宪》、《算罔论》。张衡的浑天说以“天体于阳，故圆以动，地体于阴，故平以静。动以行施，静以合化”，“天以阳回，地以阴浮。”(张衡《灵宪》)来阐明天体运动的规律。

中国最早的算学也以阴阳智慧为基础。我国最早的算经《周髀算经》主张盖天说，用阴阳统驭理论基础，把四时昼夜均按阴阳属性加以分疏：“春秋分者，阴阳之修。昼夜之象，昼者阳、夜者阴，春分以至秋分，昼之象，秋分以至春分，夜之象。”《周髀算经》是古代农业文明的算经，它的中国特色就在于通过阐明阴阳的消长，以预知万物生死枯荣的变化。因为这是“天地阴阳之性，自然也”。

阴阳五行甚至也成了唯心论者的逻辑工具，并且携带着这些东西在中国文化血脉中遗传下来。汉代的董仲舒把阴阳智慧作为沟通天人理论媒介。他认为天人相“类”，二者“结构”上相同，因此都遵循阴阳五行之道。天有五行，天的五行相生，前后、左右关系直接就被挪用来“象”人间的父子关系、长幼次序。

由父子血脉关系化入社会。社会的政治，道德都被他用五行来匹配，认为社会的治与乱竟是天人的感应和五行相生相胜的框架所注定的。他得出的结论就是：人类社会必须象天以阴阳智慧为行为规律而求得整体和谐那样运行，才能使人类社会得以安宁和治理。如果说董仲舒在阴阳智慧的细胞中注入了封建伦理道德的“病菌”，将其一条基因链引入歧途，留下了一个文化智慧的畸形儿，那么以《内经》为代表的中医学说则在另一领域打开了一个全新的阴阳智慧的天地。

☆大宇宙与小宇宙★

天地大宇宙，人为一小天。《黄帝内经》是把阴阳智慧引入医学的集大成者。《素问·天元纪大论》说“夫五行阴阳者，天地之道也”。把宇宙万物看成一个互相对峙、互相牵制、相融相应，井然有序的受阴阳五行制约和影响的宏大系统。“四时阴阳者，万物之根本也”。《内经》把一年四季划分为春、夏、长夏、秋、冬五个阶段，并由此而导出在一切整体事物的内部从结构上也分为五个方面，来与五时相类相呼相应。

生物在时间上的变化被划分为生、长、化、收、藏或者称为生长壮老死五个阶段。(五行与事物的对应在《内经》中的关系我们可在附表中看出。)以人的五脏为例，肝病易发于春，心病易发于夏，脾病易发于长夏，肺病易发于秋，肾病易发于冬。不仅五脏，五腑、五官、五志、五声等都和五时有对应。于是春(木)、夏(火)、长夏(土)、秋(金)、冬(水)各按功能区划去吸附类应各种事物。只要与春有关联的均可归入五行之木，与夏有关联的都归入五行之火等等。

因此以五行为变化法则，五行的吸附物为世界的组成部分，万物便成为一个清晰的而又生机勃勃的有机网络。它们来源于五行的相生相胜。每一行总是同时处在既被生又生它行、既被胜又胜它行的阴阳变化之中。这种相生相胜不是机械的物理现象，也不是化学变化，而是代表着有机物之间的相互影响和变化的活动过程。五行系统的平衡是阴阳对应统一的一种动态平衡。

《内经》认为，人体的物质基础与生命机能的转换和统一，构成了人的生命活动。其中物质为阴，机能为阳。人体活动消耗有机物质则积累发挥器官机能，而有机体物质在得到补充和增长时，又会消耗一定的机能，这是阴长阳消。生命的机能就蕴育在这阳长阴消和阴长阳消的过程中。一年四季也正因为阴阳的这种变化而相互更替。

中医就是利用阴阳的这种相互作用来判断病情。再以阴阳相克来治疗疾病。“阳病治阴，阴病治阳，从阴引阳，从阳引阴。”病由阴盛所致，则可通过补阳以压抑过盛的阴。相反情况，则通过滋阴以制约过旺的阳。当阴阳平衡和谐时，人体就表现为健康，否则就生病。《内经》的眼光既看到了人不仅要取得自身体内的阴阳平衡调和，而且需与天地阴阳二气、四时的阴阳变化协调起来。这样，就从人体内部的阴阳平衡扩展到天地自然的阴阳平衡。这就是天人相融天人合一的理想境界。

在阴阳五行系统中，五行的相生相胜成为双向的运动。有机体成为“传播”信息的全息媒体。正是从这种观念出发，寻找病理机制便成为切一个“横断面”式的工作。因为完全可以以一斑尽知全豹。这就是中医切脉的理论基础。对于脉搏，中医又贯注了阴阳智慧，认为脉从阴阳开始，阳脉和阴脉各有五，与五行相应。通过切脉获得的信息，便可推知人体五脏的病症。正因为中医把人体(有机体)视为全息的五行系统，不仅脉搏，鼻、舌、舌面……等局部信息都可以反映全身状况。

从中医对脏腑病理的解释中我们也可以看到这一点。肝胆配木，心小肠配火，脾胃配土，肺大肠配金，肾膀胱配水。木的性能是向上，向四旁舒展，这与肝性善疏泄是“类”同的，故以肝配木。一切火焰都是炎上的，而心在生理上是上开窍于舌，在病变时，如果发生舌尖赤痛，面部红赤(火色赤)等现象，都可认为是心火上炎，故以心配火。脾胃属土是因为土是生长万物之母，而人所以能够生存，全靠饮食的功能，没有脾胃的消化和吸收，人就不能生活，不能消化吸收一日三餐。

人每天的排泄都有一定的规律，表现为浑厚稳定的现象，故以脾胃配土。金属都有声音，而人的语言声音都是由肺气鼓动而成，并且肺最怕火气的熏蒸，故以肺配金。而水都是向下行的，喝进去的水，最后由膀胱排泄出去，排泄的功能由肾脏领导，故以水配肾，因而肾也叫水脏。这种以脏腑关系比类阴阳五行关系是进行经验联想与联象的判断，但它在医疗实践中具有很高的实用价值，有些西医所畏难的病症，它却能解决。

☆日月经“心”——阴阳智慧在古代后期哲学中★

阴阳智慧在帮助中国人形成看待自然的眼光的同时，也照耀到了中国哲学的固有范畴理、气、心、性等之上，使这一片土地“发芽”萌生结出思维之果。要不怎么说“化物多者，莫多于日月”呢！阴阳智慧有力地推动了中国哲学达到其最高成就——宋明哲学。宋明哲学的宇宙生成论的核心是阴阳对应、统一和变化。

比如张载这位宋明哲学主流派的中坚人物，就把阴阳与“气”范畴相结合。“阴阳者，天之气也”。阴阳二气作为宇宙本源是建构世界万物的机始。“浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨、为雪霜……”阴阳二气所以具有派生万物的功能是因为阴阳交感，万物化生，是宇宙运动变化的法则。

而宋朝的理学则在张载之后，把阴阳又纳入“理”范畴之中。“理”产生“气”，再由“气”产生物。“天地之间皆有对，有阴则有阳”。“道”即“理”，而“道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。”把“理”自身分析成阴阳对立统一体。阴阳意象的特征又使本体之理具有了形态的动静、盛衰、消长、盈虚、损益、生灭等特性。阴阳之变是“天理生生，相续不易”。

二程哲学在讲“易”时指出：“一阴一阳之谓道。阴阳交感，男女配合，天地之常理也。”“天地阴阳之气，相交而和则万物生成，故为通泰”。由“理”到“气”，再到物的逻辑展示，完全是在阴阳变化、对峙、统一原则下进行的。所以程颢、程颐的生成论哲学是以阴阳智慧为其思维延展轨迹的。

南宋时期，哲学家陆九渊把阴阳智慧与他的哲学范畴“心”相结合，形成了独特的宇宙观：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。由“心”而“物”是他的“公式”。但“心”何以生“物”，他仍不得不借助阴阳智慧的运演，辅之以阴阳的对立和统一，“一阴一阳已是形而上者，况太极乎？”心成为万物的本源，这就形成了“心即理”的判断。

王守仁既承认“心”为“物”之源，又更进一步把“心”视为“良知”。他说“良知者，心之本体”。良知不仅成了本体论范畴(心、理)，而且还被视为人性论和道德范畴(性、善)。“太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动。谓之阳之生，非谓动而后生阳也。就其生生之中，指其常体不易者而谓之静。谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静，截然各自为一物矣。”

王守仁这里强调的是阴阳的协和统一，互为根据，互相渗透。中国哲学即使前进到王夫之，阴阳智慧仍然一以贯之，他在《太和》中写道：“阴阳具于太虚细温之中，其一阴一阳，或动或静，相互摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物融结流止，飞潜动植，各自成其条理而不妄。”

☆面对自然的公设——智慧背后的智慧★

阴阳智慧的价值在于它的独特的思维方式，由观乎天文到以察时变；以天文象类人文，由人文感应天文；以日月经天的“光照”统领枯荣生灭、寒暑交变等各种现象，首先形成了文化的基因物——阴阳意象。再以一种对自然诗化的联想通过直觉把握事物的变化。从而形成了中国古代发达的辩证思维的核心因子。阴阳智慧几乎渗透于中华民族文化的所有领域。

16世纪，哥白尼的日心说在西方引起了极大的震动，而在古代的中国，这似乎是天经地义。正是这个差异启发我们去破译阴阳智慧的最初“公设”。它似乎就是由这个天经地义开始。在这里我想先举出一个科学智慧的例子。我们知道，太阳是太阳系的核心，行星绕日而行。当现代著名原子行星结构理论的创始人卢瑟福用α粒子轰击原子时，惊奇地发现原子结构竟然是一个缩微而又缩微的“小太阳系”时，伴随着原子行星结构说而来的是一场科学革命。卢瑟福借助科学的手段“发现”了无机世界中这样一个惊人的相“类”现象。这样的智慧是真正意义上的科学智慧。

在中国智慧中，阴阳智慧可以说也是基于太阳及其行星结构“相类”于一种东西这一原始心智的朦胧假设。我们前面已经阐述过阴阳的本原为月和日，我们所说的阴阳智慧的模型还包含着“地有五行，天有五星”这一部分。天文与人文的的关系是“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。”(班固《汉书·艺文志》)《淮南子·天文训》中有“文者象也。天先垂文象——日月五星及彗孛，皆谓遣告一人，故曰‘天文’”。

因此，阴阳智慧的一个潜在的假设便是人把日月五星作为天人感应的核心，认为人文不过是“天文”的相类的缩影。中国文化的基因“象”便在这样的公设中得以生存繁衍发展。这个公设并不像第五公设对于欧氏几何那样，它纯粹是中国人“以为”出来的，是一种文化的存在，而不是科学的存在。这个“以为”是中国人借用了诗性智慧“以己度物”的结果。这个“以为”的成功，在智慧上“规定”了中国智慧直觉发达并富于诗性和想象的走向。

此表转引自《港台及海外学者论中国文化》(下册)，第481页，姜义华等编，上海人民出版社，1988年，第1版。

阴阳智慧以日月为原。然而仅有日月，这世界的图景未免过于单调。五行的加入，对于运用阴阳智慧的人来说，如同身在地球上发现其他行星丰富了太阳系的运动景观一样，五行丰富了阴阳智慧的视界。它使阴阳智慧的吸附和解释功能空前膨胀，形成了一个丰富庞杂的有机自然论的“阴阳智慧系统”。

由于阴阳智慧的前提公设是以诗性智慧借助思辨达成的，并未经过像卢瑟福所做的那样的实验加以实证。虽然也有太阳系模式的雏形，终究是越走越远，月落星稀，没有成为科学智慧。但这并不等于说阴阳智慧的这个模式没有生命力了。由于这个模式对诗化自然的眼光的适应和对象类推衍联想式思维直觉能力的充分发掘，阴阳智慧不仅构筑了一个高度完备的有机系统论，而且常常表现出整体统摄眼光的威力和直觉预见的准确迅捷。

阴阳五行的“系统论”本质上仍是具体的意义的创造，而不是抽象的形式和结构的创造。能进行阴阳五行智慧思考的人是无法脱离他在“自然”中获得的相关的丰富经验的。只有这样的人才能做出智慧的判断理解。因此它不同于那些只要掌握了法则就能进行操作的“科学”。

自然只有在人眼里变成了抽象概念的时候，才会产生今天所谓的科学理论。中国人几乎从未失去生机勃勃的自然。如果说东西方的文明都从诗性智慧开始，东方的“诗人们”行吟的历史可能要长得多。他们可能并不善于写狂飙猛进的英雄史诗，但他们决不缺乏山水诗人和性灵诗人。无尽的自然，留下了无尽的诗行。心智随着日月走。中国人的心就是他们的宇宙。

第三节、中国的行藏智慧——山岳

中国智慧最有影响的意象之一是山岳。神与物游之“游”的意义最初是从山上来的。中国是个“山国”，中国的文化是从山上下来的。许多中国人的思想方式和行为方式至今犹在“此山中”。许多人的行藏不时地还要“神游于山”。山中藏着中国人深藏不露的诗性智慧。山注定了“藏”与“防”的民族心理。山捅破了中国人喜欢“大团圆”的情结。山解开了阿Q的精神胜利法。因为他最后要画的“○”是一道亘古的“山圈○”。不识庐山真面目，只缘身在此山中。正入万山群子里，一山放出一山拦。

★行而游山☆。

中国的山水是个巨大的宝库。一年前我陪一位西方汉学家游览中国的山。黄山奇绝，五岳巍峨；庐山峰秀，雁荡云奇；五台山、普陀山、峨眉山、九华山云缭烟绕；天目山、武夷山万木青葱；井冈山山藏险峻，长白山雪覆灵池。我们脚下登山，谈起的是中国文学的“山岳”和中国艺术的“山岳”，中国人心目中的“山神鬼怪”。他说，一位法国汉学家说过，中国文学艺术发现山并从中汲取艺术力量比西方整整早了1500多年。“老外”边走边呢喃“文化！文化！这就是文化！”

当我们在飞机上俯瞰群山的时候，我心中蓦然有一种特殊的体悟：我眼前卷动的是一幅仿若史前的天地画卷，片片毗连的被开发出来的文明的土地如同棋盘一样摆布在群山中间。“下棋”的“巨人”们，正听着东方涛声送来的阵阵“海经”。山水相连，从唐古拉山和巴颜喀拉山雪峰汇流而下的长江和黄河玉带一样缠腰而过。文明正贪婪地吸吮着天赐的“乳汁”。高耸的山是哺乳中国文化的母亲。

★山岳镇大地☆。

山岳形成了中国独特的生存空间。这对远古进行诗性智慧思维时的中国人产生了深刻的影响。他们认为山岳镇压着大地，确保了生存空间的稳固，山岳确立了世界的划分。我国古代最早的地理书籍和与环境有关的神话传说集《山海经》中的山经部分，共记载了大山447座，小山5370座。这些山构成了文明社会的“外部世界”。中国古代社会是以大浪滔滔的黄河流域为中心崛起和发展的，这是华夏文明的主干。

原始群落大多分布于黄河支流附近的丘陵、山麓。最初的居住聚集地形成邑。邑中居住的人是有血缘关系的共同体。他们饲养猪、羊等家畜，开垦耕地，种植粟稷并以此为主食，维持着简朴的生活。他们有时也到邑边的山林中去捕捉小动物，到河川和湖泽中去捞鱼捕贝。田邑对于他们是一个“宇宙”，是他们熟悉的内部世界。围绕着这个“内部世界”的是莽莽苍苍的森林和渊薮，死一般寂静，即使在白天也令人毛骨悚然阴森恐怖。

原野抬高处则耸立着云遮雾罩的山岳。山岳是外部世界的象征。在当时人们的观念里，外部世界的深处是一个充满危险的“负的空间”。野兽猛虎横行，蝮蛇猖獗。“猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。”(《览冥训》)对当时的人来讲，从自己所生活的“内部世界”跨出一步，就意味着进入一个充满生命危险的蛮荒野生的空间。这种把外部世界视为“恶的空间”、“危险空间”的意识即使到后来的中国文明社会也仍然长久地留有阴影。但是外部世界又不是只有负价值，它也存在着肯定性价值。

我们知道，原始村邑对于生存者终究会出现供给不足的问题，而解决周济不足的物质只能依靠于外部空间。所以为了获得生存的可能，人们即使进入危险的境地也在所不惜。子路少年时代，背负谷物往返于恐怖世界，全部的出发点是养家糊口。对于山麓林丘，“狐狸所居，豺狼所嗥，我诸戎除剪其荆棘，驱其狐狸豺狼。”(《左传·襄公十四年》)

人在白天向危险空间进攻，扩大生活圈，变外为内，变否定价值为肯定价值。外部世界所提供的巨大价值，相当程度弥补了恐惧。人们不仅可以从那里获得山菜鸟兽鱼贝柴薪，扩大耕作面积，还可以得到奇特的物产，山珍石宝，所以说“山林薮泽溪谷、可供其利。”(《商君书》)山经所记载的动物、植物、矿物60余种，这些都是特殊物类，更多的人所熟知的鸟兽只在有必要作比较说明时才提到。

植物也都是山中不常见的灵草，内科外科特殊作用的药物。不仅如此，山的自然条件也带着明显的两重性。比如山中的风雨，一方面暴雨成灾，山洪突发，毁田冲地，房倒屋塌；另一方面又甘霖普降，喜解旱灾，雨过风来，田野飘香。风雨为山川所生，于是人们认为金秋丰穰是山川的赠礼。

山是如此丰富多变，令“人”无法捉摸，于是理解山便从诗化山开始。山峰高耸入云，是外部世界最富有宗教色彩的部分。人们普遍对山岳怀有宗教性的畏惧，因为山岳接近天空。也正因此，作为世界的四大异常空间，山陵川泽，尤其是山，常被视为“神国”一样，既是幸运的源泉，也是灾祸的滋生地。山岳崇拜在中国分布广泛，因为人们把山岳看成是超生到天国的“登堂入室”必由之路，是灵魂再生的地方。

那些人间君侯如果自认为受命于天，那么最重要的一件事便是通过适当的仪典敬山从而敬天。《尚书》中有舜祭山的描述。舜帝安顿好天下后，每隔五年就要到东南西北四岳去献祭品。在那里祭祀完毕，再巡回到周围的大小山峰献祭。历代许多皇帝都浩浩荡荡祭过泰山。秦始皇汉武帝都是站在泰山脚下敬畏万分的。汉武帝感叹“高啊，大啊，威呵，赫呵……”一连串用了十几个叹词。历代皇帝不仅给泰山封禅，还尊为帝君，给他安排好“三宫六院”。

除了当权者，圣人和贤士“知识界，读书界”也都留下了不少登泰山的言行。孔子在泰山脚下看到了老虎吃人。在泰山上又“登泰山而小天下”。山岳的“高山仰止”带来了先验性的神秘和宗教感。中华文明的黎明期虽然满天星斗，但延续最长的主脉是依附于黄河长江之间的“中原世界”，周围山环水绕层递展开，处于巴颜喀拉山、雅拉达泽山、祁连山、贺兰山、阴山、吕梁山、太行山、泰山、嵩山、华山、秦岭、岷山的环围之中。这一环围的山又是山重水连。

《山海经》把这些当时人们生活的“内部世界”的外围，即环绕人的居邑的山岳丘陵、丛林川泽作为描述对象，空间十分广阔。这个空间称为“外部世界”，它与中原人生活的内部世界合并成为“中原世界”。山经把“中原世界”中的“外部空间”按南、西、北、东以及中央的方位分为五个区域，依次收入《南山经》、《西山经》、《北山经》、《东山经》和《中山经》。与山经相对，海经分海内、海外、大荒三部分。然后在每一部分中再按东西南北分为四经。

《山海经》的内容，既有人间生活情景的实录，也带有虚幻色彩的神话。正是中国诗性智慧的典型产物。山经与海经所描绘的中原世界内外地域与空间的相对关系，日本著名学者伊藤清司曾绘出一个图(见图2)。

小圆圈外、实方框内是山经的覆盖内容。山经记载了中国人面对山中世界负的空间与野兽苦斗，与自然抗争的种种恐惧和智慧。

北号山……有兽焉，其状如狼，赤首鼠目，其音如豚，名曰猲狙，是食人——《东山经》。

邦山其上有兽焉。……其状如牛，猬毛，名曰穷奇，音如獆狗，是食人——《西山经》。

钩吾之山……有兽焉，其状如羊身人面，其目在腋下，虎齿人爪，其音如婴儿。名曰狍鸮，是食人——《北山经》。

青丘之山……有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人——《南山经》。

四面皆面临危险，食人的妖禽怪兽形貌太恐怖了，都是“人间”(内部)所看不到的。外部世界广阔的旷野和山岳川泽是它们成群结伙筑巢盘踞的所在。它们时时在四面虎视眈眈地窥测“内部世界”。这其实是诗性智慧对负空间恐惧心理的最真实描述。那时的人们把疫病看作是寄寓在自然之中的超自然物的袭击和作祟引起的。山川被人们认为是疫鬼之巢。《左传》中有“山薮藏疾”的说法，《山海经》有“太山……有兽焉，其状如牛而白首，一目而蛇尾，其名曰蜚，行水则竭，行草则死，见则天下大疫”(《东山经》)的记载。

这巨毒怪兽，人们畏惧它是因为它一出现立刻使瘟疫流行。这其实是对瘟疫流行的一种诗性智慧的解释，人们用身边熟悉的恐惧物来形容一切。招致水旱之灾的怪兽妖魔也出于山中，“长右之山……有兽焉。其状如禺(猿)而四耳，其名长右，其音如吟，见则郡县大水”(《南山经》)。水怪夫诸、计蒙、化蛇也都凶猛异常，变化多端。旱鬼有的住在姑逢山，有的住太华山，有的住在浑夕山……也有的住在河中。所有火灾、战祸、蝗害以及瘟疫都是山上的怪神所为。

面对恐惧的自然和可怕的妖怪鬼神，人类如何行藏呢？首先是寻找避开冲突的办法。第一，不许谈论怪力乱神。因为按照诗性智慧，是“说曹操，曹操就到”。第二，发明了咒术，也就是大喊大叫比眼前的鬼怪更强大的妖怪、鬼神的名字，并持举各种奇形异状的怪物模拟体威吓它们。第三，订城下之盟，送去祭牲品。第四是直呼其名。

在诗性智慧使用者眼里，名称关系着实体和本质，是实体和本质的反映，妖怪的名字被点破，也就意味着它被了解、掌握。这是妖怪最害怕的。所以当时人们把怪物图像广为传播，为的是大家一见到就能避开或叫破它。“铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸”。后边我们还将在讲青铜器物时讲到这一点。

随着人类文明程度的进化，人的智慧和力量也开始发挥反击山怪的作用。他们不断消灭林薮，大的城邑不断和各小城邑连成一片。殷周时代大小族长，直至春秋时代的诸侯，一面把周围小城邑收属自己，一面又臣服于最大的王室。山泽的私有，导致了命令奴仆围山涸泽，取资生财，不断开垦荒地扩大公田。平民仍然无权利用山泽，恐惧和利益都被剥夺了。这当然会引起人们的不满，也就相应地引起了他们心目中“山川鬼神”的愤怒。统治者如生病或死亡，便会被认为是神的惩罚。

齐景公患了病，景公问他的辅佐大臣晏子怎样求神降福，晏子回答说：婴闻之，古者先君之干福也，政必合乎民，行必顺乎神，节宫室，不敢大斩伐，无逼山林。节饮食，无多田渔，无逼川泽……今君政反乎民而行悖乎神，大宫室，多斩伐，以逼山林。羡饮食，多田渔，以逼川泽。是以民神俱怨。(《晏子春秋》)

在政治讽谏中竟然采用的是诗性智慧，认为是山神对国君进行惩罚。可见此时山岳的影子已成为支配人们行藏的一种潜在的力量源泉，此时对山的崇拜已转向把山神圈到国家祭祀的序列中。战国之后山泽开发更加迅猛，黄土高原植被被很快破坏掉。水旱蝗兵相连，疫病也泛滥开来流行甚广——自然之山对人类自己破坏自然的惩罚在当时总是被视为“山中鬼怪神异”在作祟。

山以“恶鬼”困扰人是中国人一个摆脱不了的心理阴影。即使在今天，上山对着某块大石头、某个山洞求灵丹妙药的行为，也在中国农村很有“市场”。这的确是一种面对山的诗性智慧的独特遗留物。“关于人类制度的这个本质(诗性智慧)还有一个永恒的特性，由塔西佗在一句名言里这样表达出来：惊惧的人们一旦凭空夸张地想象出什么，他们马上就信以为真。”(《编年史》)这是近代杰出的文化学先驱维柯在《新科学》中写下的令人难忘的判断。

中国人对山的种种奇想异象早已真正融入他们的文化血脉中去了，形成了思维锁链坚固的智慧环节，构建起他们走向平原文明的特有行为方式。中国人喜欢回忆他们“童年”的往事，他们的精神时时回到幼年时“恐惧造神”创造出的“山”上来。山在中国人智慧空间的大量形象积累最终积淀出一个无意识结构，成为他们行藏的原型。按照西方精神分析大师的说法，在精神生活中，一旦形成了的东西就决不再消失了；在某种程度上，一切都保存了下来，并在适当的时候，例如当回复倒退到足够的程度时，它还会出现。

★山中之行，“国”中之“藏”☆。

我们从伊藤清司研究《山海经》后对地理环境的框图中仿佛看到了一个“放大”了的“国”字。正是中国位于“山”中这种客观的地理自然，成为中国人诗化自然创造文字的原型。山产生了“国”的意象，他们用“國”来表达这一独特的世界观。安子介先生说，中国的“國”字是“枕戈待旦，保家卫土”的一种传神描绘。东汉的许慎在《说文解字》中说：阈字“邦也，从口从或”。又继而解释“或，邦也，从口从戈，以守一”，“一，地也。”“或”中的“口”代表“人”，因为“口”是“人所以言、食也”。

直到今天我们还在说“一口人”和“人口”。的确“阈”字是中国人持戈守卫周遭土地的情形的一个特写镜头。但是圈在四周的究竟是什么样的土地呢？它不是河沟壕渠，也不是人造的“城墙”，“口”是“围”字的古字。《说文》中有“围，守也”。能圈而又能守的土地，根据我们前面对山与中国人生存的地理环境的关系的分析，我们知道它指的就是山【参见古建军：《山与中国文化》，《复旦学报》(社科版)1990年，第三期】。直到今天我们还能发现这重山与“国”的关系。

中国人始终把山看作是祖国的一种原始象征。“江山如此多娇，引无数英雄竞折腰”。纵然“山河破碎风飘絮，身世浮沉雨打萍”，也要“待从头，收拾旧山河，朝天阙”。山的巨大影子积淀在中国人的心理上成为一种集体表象。汉语和汉字把中国人的这个“世界观”译成了智慧的密码埋藏起来。

维柯在《新科学》中指出“各异教民族的原始祖先都是些在发展中的人类的儿童，他们按照自己的观念去创造事物”，“对辽远的未知的事物，都根据已熟悉的近在手边的事物进行判断”。所以“靠山吃山”的中国人，把谈话称之为“侃大山”、“聊山海经”，活着唱山歌，死后“托体同山阿”。不仅如此，中华民族的祖先还按照内心深处的“保家卫土”“繁衍生息”的理想观念创造了他们心中诗化的“山”——“国”。

他们“立象以尽意”，这个“象”便从此镶嵌到集体无意识中。直到今天他们还在说“打江山”、“坐江山”。还在唱“河山只在我梦萦，祖国已多年未亲近，可是不管怎样也改变不了我的中国心！”这个“象”也成为他们行藏的一个永远装不满的智慧“容器”。这个容器没有重量，没有体积，甚至没有形状，它只有一个“空空”的“形式”。你虽然也是中国人，你可能永远也看不到它，但你却时时生活在其中。

面对自然环境对人类的这种深刻的影响，马克思认为它在历史和政治方面，比达尔文的进化论更有意义更有内容。“对于某些问题，例如民族特性等等，在这里第一次提供了自然的基础【《马克思恩格斯全集》，第31卷，第250页】”。当我们站到“山”上，我们也许能看得更远一些，对中国人的行藏特性有所发现。

山所代表的“外部世界”既是“负向空间”又是“神秘的福地”，蕴藏着财富。生活在“内部世界”的人采取了什么样的行为呢？他们的行为心理图式仍不脱“保家卫土”的“國”(国)所埋藏的智慧：“藏”的智慧和“防”的智慧。藏中有防，防中有藏。当山表现为“正向”空间时，人对山中的一切财富都要进行“圈地运动”——

圈粮为“囷”——“囷、廪之圜者，从禾在□中【以下未注引文均据《说文解字》的解释】”。

圈蔬菜于“圃”——“圃，种菜曰圃”。

圈果为“園”——“園，——所以树果也”。

圈木为“困”——“困，故庐也，从木在口中”。

圈人为“囚”——“囚，系也，从人在口中”。

圈禽为“囮”——“囮，……系生鸟以来之名曰化”。

圈猪为“圂”——“圂，厕也，象豕在口中”，今天农家的猪圈犹是厕所，一圈人猪两用。

圈字本身也是“藏”的一种，“圈，养畜之用也”。这个“藏”的驱动力便来自于“国(國)”这个原型的“口”。这个“山圈”是行藏的本原。阈字简化成国字，从实质到外形都没有变(这真是一个简化字的范例)，前者“藏”于山中的是土地和权力，后者藏的是财富和权力。藏已成为中国行藏智慧的深层价值取向。作为政治家的皇帝和宰相藏“玉”，藏“普天之下，莫非王土”的土。大小官吏，无吏不贪，“藏”公于私。人民勤劳致富，统治者还美其名曰“藏富于民”。而民间故事中，穷孩子最后总是挖出上代的好人藏的银罐子。

智慧阶层的代表——诗人们、艺术家们，登山赋诗，诗情融入“愈藏愈大之景”，诗言志、词缘情，到头来藏志又藏情；把酒为文，醉翁之意，不平之鸣藏于山水之间，诗书礼义，熏心功名，藏于八股之内，为文藏意，含不尽之意于言外。学书必欲下先上，无往不缩，藏锋运笔。丹青计白当黑，墨分五色而藏之。园林藏景，开门见山，而后曲径通幽。空山人语，陋室藏半僧半道之人；深林古寺，钟声隐无欲无踪之禅。——藏，是元行藏的智慧。

中国行为的伦理准则礼仪文化，倡导的是藏个人而显集体，藏情显诚；与人交往第一要务是“藏心”，——“喜不必爱，怒不必憎，笑不必乐，泣不必哀，其藏情隐行，未易测也。”(刘勰《刘子·心隐篇》)无论儒道释，在中国解释今天的行为总是从已往中找出根由，藏现在于历史，藏历史于三代。连累了我在这里分析时也不得不坠入为自己设下的这个圈套。

“藏”在行藏历程中又为行为自身发展出一系列的智慧“子命题”：藏饰为陋，藏富为朴，藏奢为俭，藏力为蓄，藏能为谦，藏实为虚，藏乱为稳，藏异为一，藏攻为守，藏奇为正，藏明为暗……藏未来于既往……而“藏”的弥漫，使更睿智的人产生看破“藏”的智慧，这就是：“至圣不藏。”行藏智慧的另一个价值取向“防”的来源，可以说是“山”当初表现出“负向空间”、“恶向空间”造成的集体无意识。

诗性智慧面对山上的龙蛇噬人、虎豹出没、鬼魅纵横……形成了深刻的恐惧，这些都严重威胁他们的基本生存，所以积淀出时刻枕戈待旦的“防”，以保卫“国”里的一切，当然也包括储“藏”起来的山上的东西，地里种植的东西。恐惧和敬畏一起创造神。但如果神性不明，不吃敬酒，那只有防他三分，有备无患。

防的最佳选择还是“围”起来，做成一个“口”。“口”为围的古字，有守的意思。藏守皆备的铜墙铁壁像山一样巍然不动。设置山险，尽为防御。所以今天的中国的“围墙”人称山墙，实在是对“山圈”的最好模拟。寺庙、宫殿、园林自不必说，北京四合院、陕北的土围子都是“防”守的产物，甚至大门开处的一线视野，也要用屏壁堵塞，真是高墙深院，密不透风。即使同是高等学府，中国也以“围墙”为世界独特的面貌，连一向声称办没有围墙的大学的深圳大学，最近也“围”起来了。

防御的山圈“口”，从它被接受起就有双重作用，防止外来的破坏和防止里面的人被外界的东西诱惑走，既御外又聚内。中国的长城修筑在半湿润和半干旱的分界地带，它的出现弥补了北中国面对大漠原野无山脉屏障的不足，又向内聚合农耕文明免遭游牧的文明侵蚀，将其拉下“草地”，变得“蛮夷”起来。

“无敌国外患者，国恒亡”。中国古人随时都在圈内向外投射着一双警惕的眼睛。“害人之心不可有，防人之心不可无。”“防”追求的是“不战而屈人之兵，善之善者也”。中国历史上有名的战役大多数是以防灭敌的“包围战”，“伏击战”。赤膊上阵的攻而胜者是绝少的。“胸有城府”，就意味着胸有防守机制，心藏在城“口”中。这是防的第一层含义。

防的第二层意思是“传”和“同化”。中国人认为只有自己的智慧传下去，肥水才不会外流入敌手。中国人尊崇亲授、嫡传、单传、祖传之类东西，认为只有这样才能保证不走样。一切按祖宗成法来规范举手投足。“父母在、不远游，游必有方”，以免被“山圈”外掳去。为了保证传而不断，“父母”必须不断强调“外界”的不安全和外界的蛮类可恶，坚决禁止语“怪力乱神”。于是一家之内，父父子子；一国之中，君君臣臣。教化和控制形成了牢固的网。

日本学者福泽渝吉有过一段描述，可谓入木三分：人好像被分别关闭在几千万个笼子里，或被几千万道墙壁隔绝开一样，简直是寸步难移……·这种界限，简直像铜墙铁壁，任何力量也无法摧毁。人们纵然才气十足，但因为没有机会发挥所长只好退一步苟全性命了。经过几百年之久，这种习惯终于变成了人的本性，以致完全丧失了“敢做敢为的精神【转引自《历史透镜下的灵魂》，国际文化出版公司，1988年】”。

“防“与“传”的结合便是“守”。创业难，守成更难。难在要传，传得代代不绝。守是中国人一种最顽强的心理倾向之一。守地、守家、守位、守势、守业、守传统、守习惯。要想守必须要自身稳。做人要稳，安身才能立业；办事要稳，当官要稳，做学问要稳，有句成语叫“稳如泰山”，这是守的最佳态势。要守便“攘外必先安内”，守带来了“窝里斗”。

中国人的防与藏的行为其实在“山海经”时代就已注定了。因为在当时的诗性智慧中，人已把四面的“山圈”之外都视为“鬼怪”所藏之地。这种心理直到今天还在不时地表现出来。比如在“文革”时期把域外想象成即使不是蛮荒但也是犯罪猖獗、人欲横流、生存毫无保障的地方。这在很大程度是一种守势心理的臆造，与《山海经》中人们对山外的“地理”的记述心理相类似，也是中国处在世界中心，四周皆蛮夷的认识的遗风。

中国行藏智慧，被封建士大夫明确提出的两种表象是“圆与方”。其实无论是“○”还是“□”都是“山圈口”的特殊形态。我们下面就从“方圆”去看行藏智慧在特殊行为上的表现。

★行藏智慧说“方”“圆”☆。

《淮南子·说山训》中有“见飞篷而知为车”。这里的车是指圆的轮。可见“圆”的发现还是从“山”上滚下的。要走出山圈，人可离不开轮子。但是有了轮子还是没有走出山圈，行藏处处是“圈”和“圆”，要转要滚。伦理之义，智慧之要皆在于“圆”。《易》中有“蓍之德，圆而神”《论语义疏》中有解说道，“伦者，轮也”。对《论语》的评价是“义旨周密，圆转无穷，如车之轮”。

人的行藏智慧的标准型是“外圆内方”——“明德当圆，行当方也”。你看过去皇帝和高官的车舆，圆圆的伞盖，方方的车头，圆以象天，方以法地。智圆而行方，这是过去士大夫奉为圭臬的法则。然而历代的人们常常智圆行也圆，或者干脆智“方”而行“圆”。在许多人眼中，人情冷暖相向相背，都是天赋人性，世事的盛衰和枯荣都难以确定，所以不能不“圆”，“以圆目之”得出的一个结论便是“万物做到极精妙者，无有不圆”。

“巧宦曲学，媚世苟合，事不究是非，从之若流，言无论当否，应之如响，阿旨取容，希风承窃”，这也许就是汉代董仲舒在他的《士不遇赋》中所说的“孰若返身于素业兮，莫随世而轮转”的“圆”转风气吧。

不管圆的行藏是吉是凶，只是念念不忘于圆，行圆成为一种行藏之乐的源泉。既然行藏以功利为上，目的是“玩得转”，那么以转为用，必然以圆为体，惟圆才能“转”。尤其重要的是自己圆而后才能“转”他人，这就像一个大轮以齿带动他人“转”。因此，圆可以获得权变，权变又转出“权势”。古代已有明眼人看破这一点：公正道亏，遂使世人皆削方为圆，挠直为曲。

中国历史上的一批不为五斗米折腰的人则倡导相反的行藏，保持自己成为一个有棱有角的人。《荀子·礼论》中说“法礼足礼，谓之有方之士”，“方者，直立而不挠，素白而不污”。既不主张全盘圆化也不主张守方如玉的一帮子人则调和出“智欲圆而行欲方”，(《淮南子·主术》)这样的人很容易就滑向“行也圆”的。最可憎的要算主张“凡今之人，言方行圆，口正心邪”的人。

中国人的传统讲究一言一行，一举手一投足，瞻前顾后，左视右盼，寻求的就是一个行藏的圆。直到今天，这个圆圈子还套在某些中国人身上，圈地封侯没有了，就以钱画圆，唯利是图，划地为牢；以人画圆，党同伐异。甚至在中国艺术品中，也流行一种千古模式“大团圆”。样板戏的好人好到底、坏人坏到家的“高大全”，其实是一个误入山圈的倒退，不是什么发明创造。

鲁迅的小说《阿Q正传》里那个著名的典型阿Q.在最后“大团圆”的时刻，还要立志把圈画得圆一些。可无论怎样努力，那拿着笔的手只是不住地抖，最后终于支持不住，从“○”中拖出一条尾巴来变成了“Q”。鲁迅“哀其不幸，怒其不争”的悲愤全在这一“圈”之中。可以说“Q”字在这里透露出的信息表明，它是鲁迅借以说明和象征他心中的国民性的符号，是“精神胜利法”的原型动力所在。阿Q死了。他未画完的“○”留下来，至今仍有人在画。来去匆匆的人们“万俗皆走圆”。

山与中国智慧中国文化存在着非常深刻的联系。中国人从山上一步步走下来，由“山文化”进入“水文化”，但山始终是主体，水是依附于山的。要想真正看清中国文化，只有回到山巅上去。登高而望，身非加长而见者远。中国人的行藏几乎时时都要回到“山”上来，但他们已浑然不觉。横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。中国的行藏智慧，就在此山之中。认识中国的行藏智慧，恰似杨万里诗中所描述的：“正入万山群子里，一山放出一山拦”。

第四节、中国的生存智慧——水流

毕达哥拉斯说“万物‘水’居第一”。耶稣撒向上帝选民的是“活水”。老子微笑了，只有一句说不出的“大道”：智者乐水。中国智慧中的水向人们展示了生存的智略，也使人们看到自己投影在水中的生存诸相。

★智者乐水★。

水是人类的启蒙物，世界古老文明无不与水流发生着深刻的联系。水这种普通的物质滋育了人类的生命，也给人类以智慧。东西方伟大的智者常从水中获得启迪。耶稣对来井边汲水的撒玛利亚妇人说过：“人喝这水，还要再渴，但是喝了我所赐的活水就永远不渴。因为我所赐的活水，要在他那里成为生命的泉源，涌流不息。直到永生【《新约·约翰福音》，第四章，第13—14节】。”

在中国“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”(《老子·一章》)老子这个东方的哲学“道长”把他自己的智慧和论道的智慧都注入到“水”中了。用水来象征他所推崇的神圣的“道”。无论“有、无”都以水“道”之，以水名之。“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”(《老子·八章》)《易经》以山下出水象征道德普化。非独老子和道家“乐水”，孔孟之徒也纷纷被智慧“拉下水”。孔子望着浩渺的大水激动得不断地大呼“水哉！水哉！”表示妙不可言的赞叹，也露出他不曾真正得“水”之“道”的麒麟身下的马脚。

★在水一方★。

也许中国人身在水中，反而不知“鱼游”之乐，而东邻的日本，像对待中国《孙子兵法》和《三国演义》中的智慧一样，也开始发掘中国人从水中发现的智慧宝藏，大市其利。日本历史上有一位有名的人物叫黑田如水。他把水的“道”移植过去，概括为四句话：

1、不仅自己运动，还推动其他物一起运动。

2、经常地不停地寻求自己的路。

3、遇到障碍则气势更大。

4、不仅洗净自己，还洗涮其他各种污浊，并且具有容含清浊的“胆量”。

黑田如水成功地把这一水对生存的隐喻运用于他的事业和奋斗中。他采取的办法与一个古老的酋长的办法并无本质的区别。他的企业每周一清晨都要求全体雇员集中在一起，共同背诵这四句话，从而收到了非常好的效果，公司上下团结一致，富有活力。这四句话把企业的负责人和大家都融入“水”中，一起达到事业上以柔克刚的成功。

在水一方的日本这样发现了一滴水的光辉，那么中国人呢？中国人从水中发现的生存智慧，经过哲人们的系统地“诗化”，比黑田如水的哲学更为准确地上升到生存策略和谋略的超越层次。一部老子《道德经》通篇在讲守阴守柔而致胜。柔为何物，水也。老子讲的是水的道德智慧，实际上是对水蕴含的生存智慧的非常深刻而丰富的阐发。

老子说人之生存：上善若水。水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。(《老子·八章》)天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受国之诟，是谓社稷之主。受国不祥，是为天下王。”正言若反。(《老子·七十八章》)

这种对水的特质的“诗化哲学”是一种超越的智慧，流露着对生存根本智慧的一种澄澈的洞见。生存如水，才能以柔胜刚，以弱胜强。不仅如此，老子还以所谓上等的智慧——政治智慧为例提供了一个“圣人之言”，让智慧对于后来人具有“操作性”。老子在“治水”章节中不止一次地以水为意象，对生存智慧作出诗化的解释。

水，“天下之至柔，驰骋于天下之至坚：无有，入于无间”，“守柔曰强”，“柔之胜刚，弱之胜强”，……知其雄，守其雌，为天下。知其白，守其黑，为天下式。知其荣，守其辱，为天下谷。“江海所以能为百谷王者，以其善下之也，故能为百谷王”。老子面对水的智慧，不仅见到水是自动以动其他事物，自静以静他，自柔以胜刚，不仅遇阻而激，而且“攻坚莫之能比也”；不仅有兼容泾渭的胆量，而且纳百谷之垢。

老子的大智大慧有一点是令人遗憾的，他总是念念不忘把自己的生存智慧变为“君王南面之术”。所以他讲完水中的江海为百谷之王便运用到人间圣人身上——“是以圣人之欲上民也，必以其言下也”，“夫唯不争，故天下莫能与争”，……老子透过水所表达的生存品位的追求是生、静、柔、弱。老子的生存智慧特征是对静、柔、下的诗意化。

“我有三宝，持而保之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。”这就是老子把水的形态作为一种道德智慧概括出来的人生法则，留给后代作为具体的行为准则。“知其雄，守其雌”，老子甚至把水的智慧直接比拟为女性生存人格。难怪出家求道的贾宝玉说“女人是水做的”。水与女性的关系又导入了中国人生存智慧的另一个题目。

与老子相比，庄子面对“水”时感悟生存智慧则“逍遥”得多。庄子从水之体与力的相互关系中发现了水的承载量与自身浮力和环境的依存关系，以此隐喻人需量力而生存的智识。他以为这是人追求逍遥的“障碍”之一。“且夫水之积也不厚，则其大舟负也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也”。

在《秋水》篇中，庄子更是借水挥发他的生存智慧。“吾生也有涯，而知也无涯”。借水中之王——河伯的先是骄矜后又望洋兴叹把骄与无知的生存智慧揶揄了一番。“井蛙不可以语于海者，拘于虚(墟)也；夏虫不可以语于冰者；笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”“天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈，尾闾泄之，不知何时已而不虚，春秋不变，水旱不知。”但是海自谦地体悟到“吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也”。

生存智慧是离不开对事物的远近，利益的大小，古今之变的洞察的，更是一刻也不能“自满”。盈亏之道，成败得失的判断，无论执于任何一端，如果不能看出其中之“道”，执迷不悟，都是无从驾驭生存变化的，这是庄子在“秋水”中静观默察，困于心虑而得的智慧。对于生存者，庄子认为万事万物的精粗大小都是相对的。“最有道德的人是无所谓得失的，最伟大的人是没有自身的。”(“道人不闻，至德不得，大人无已。”)这是因为他们像“海”一样，于大小之分领悟得到了极点，看破了生存之道。

孔子面对“逝者如斯夫，不舍昼夜！”的水，把水当作仁的最好的志向载体。孔子说他不得志便去“乘桴浮于海”。孟子以水观王道，“禹思天下有溺者，犹己溺之”，而生发出仁者仁人的生存准则。对于人性，告子诗化为水性：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”(《孟子·告子上》，下同)。

孟子反驳告子说：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

★水：生存之礼为情诗★。

在中国文化的原初诗性智慧中，水既是人间情爱的具象物，也是情爱本身的禁忌象征。《诗经·周南》中有：汉之广矣，不可泳思，江之永矣，不可方思。大意是陈说江汉茫茫象征横在二人之间的“礼”的不可超越。孔颖达《正义》中解：“方泳以渡江汉，虽往而不可济，喻犯礼以思贞女，虽求而将不至”就是对此的解释。黄永武博士指出：《诗经》中的水，固然有直赋自然意象的，也有兼含比兴象征的。这些比兴象征一大半含有一种共同的意义：水是礼的象征【黄永武：《中国诗学》，台湾巨流图书公司印行，第96页】。

这里应该指出，当时的礼与后代的礼含义是不同的。人的生存要守礼，就像水要走河道一样。在《诗经》中作为礼的象征的水是生存的一种情欲冲突的最好冲淡和寄托的所在。一方面《诗经》中以水为兴的句子都出现在男女爱情的诗中，水边总是情牵意连的爱情场面，另一方面水又是一面礼和道德的镜子，人们总要像水受约束一样受到道德的约束。水的恣意泛滥对于人来说象征一个“淫”，“淫，水大也。”(《说文解字》)淫与放纵性欲同义，正因为它的本义是性的禁忌的意义。水是礼义的象征，激而跃之，水也就越过了礼义。

在中国文化中，自然之水流过人生的生命的河床，就携带上人在水中的倒影，带有了生命的生存智慧的意味。一曲伊人秋水所表达的，正是人在生存中时时遇到的两难选择。《诗经·秦风·蒹葭》：兼葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。溯洄从之，道阻且长，溯游从之，宛在水中央。水是自然生存之水，也是人的文化智慧之生存之水。《诗经》、《易经》中有许多有意味的水之意象我们还无法开掘他们的智慧意义。

★从眼泪到海洋：人之生存在水中的投影★。

即使在今天，中国文化的大片“领土”也都浸泡在水下。删繁就简到今天的现代汉语，以“水”、“氵”、“水”作为部首或象征符号构件的汉字还有527个。这是构成汉字最多的一个部首。其中150个带“氵”的汉字与人生存中各种活动直接有关。有人说从“眼泪到海洋”，人没有一刻离得开水。

水描摹着人对自然的种种感觉方式。以水描绘感觉知觉和智慧的词如：泌、渗、润、滑、洁、汛、温、湿、渴……以“泌”字为例我们可以看到古人用“水”凝聚意象的智慧。泌，“必”声，是狭窄河道或管子里的流水声，此字还含“必定”之意，因此“泌”就代表缓缓而必定出现的流水形式。

对水和环境这样最重要的生存条件，中国人以独有的称名智慧来区分和概括，以象制“名”。他们创造了大量的汉字来描绘不同的水道、河渠、水体、水土。如“潭”。覃字为“深”之义，深的含义实际上来自“覃”的象形之“象”。对于水流、河、江，为什么北方称河而南方独称江，这里面也包含着相当多的智慧。

格物而致知，“分”水而知生存之“智”。无论江河，中国人对水的利用也使他们悟出不少生存智慧。首先是生活中直感体验的行为智慧。以“氵”为构件的动词是人面对水的物理属性而引发的动作，是直感式的智慧：洁、洗、沐、浴……一个字是含着用水的人的一个“象”。

《吕氏春秋》的一个记载渗透出对喝水与人体的关系的科学体验，表明人对水对自身的影响有着更辩证更深刻的体察。“轻水所，多秃与瘿人；重水所，多厘与蹙人；甘水所，多好与美人；辛水所，多疽与痤人；苦水所，多忙与伛人。”就是说：水中含盐分及其它矿物质过少的地方，多有头上无发、颈上生瘤的人；水中含盐及其它矿物质过多的地方，多有脚肿和痿壁不能行走的人；水味甘美的地方，多有美丽和健康的人；水味辛辣的地方，多有生长疽疮和痈疮的人；水味苦涩的地方，多有患鸡胸和驼背的人。这一段话是对水影响生命体过程的智慧观的准确表述，也显示着人很早就密切关注水和环境与人生存的关系。

深谙政治谋略的一代英主唐太宗面对水悟出君主的生存智慧，“君为舟，民犹水，水能载舟，亦能覆舟”。中国人在历尽沧桑的历史足迹中积淀出了许多以水映现的生存智慧的金玉名言。“不塞不流，不止不行”，这是韩愈对生存之道的发现。“流水不腐，户枢不蝼”，这是《吕氏春秋》对生存春秋的体验。“川阅水而成川，水滔滔而知暖，世阅人而为世，人冉冉而行暮。人何世而勿新，世何人之能故！”这是文人学士面对逝水想起逝去的尘世功名的困惑。

“水虽平，必有波；衡虽正，必有差”，这是对生存之度的把握和体悟。“水积而鱼聚，木茂而鸟集”，“欲致鱼者先通水”，“水涨船高”说的是适应生存以致其利的智慧。“远水不救近火”，“循流而下易以疾，背风而驰易于远”，说的是生存情理的空间智慧。在汉语的成语中对水中蕴含的生存状态也有相当深刻的概括。把生存困顿的多种层面映照在水中：水尽鹅飞、水流花谢、山穷水尽、水深火热、水宿风餐、水土不伏(服)、水断陆绝……

“顺流而下”概括的是生存际遇的如愿遂心，而顺水推舟的应付智术则是生存中的不以诚心相助的敷衍智术。水秀山明、水碧山青、水光山色、水送山迎，以水写人在春风得意之时的心理，这时便可水来伸手，饭来张口。凡事水到渠成，而且还要“水涨船高”，贪心不足直到浪里翻船。形容生存中的悖论的成语则有如“水底捞月”，不切实际的空想必然溺水而没，人财两空。生存的收获好像“水底捞针”，它隐喻宝贵的东西失落再得之难。“覆水难收”则告诫人不要因一时之利害而弃生存大义，因为生存的变动常常出乎意料，悔恨当初的事是得不偿失的。

水也被用于隐喻生存中的人格。“水至清则无鱼”，“水火不容”，“水乳交融”，“水洁冰清”。“曾经沧海难为水”，失去的纯真不会再回到生存中来。“抽刀断水水更流，举杯浇愁愁更愁”，水是忧愁的智慧，这句诗状难言之忧如在“水中”。生存的意志智慧是水滴石穿的坚韧。这样的意志是以柔胜刚，以弱胜强的最好“水性”的写照。

人生诸相皆为水，生存智慧真是说不尽的流水悠悠。日本人黑田如水仅靠四句对水的粗浅认识就“大发利市”，今天追求富裕的中国人自己该当如何呢？“人无有不善，水无有不下”。今天的中国人在生存智慧的选择中发扬传统的最佳选择已由老祖宗说出来：“从善如流”。

第二章、诗化的草木

在中国人对原始的神秘的自然进行观察时，花草树木首先成为智慧的寓所。帝女的眼泪凝固在竹子上化成永不消逝的斑点，江上的红色桃叶是反抗者蚩尤惨败的鲜血，篱边的有毒黄花是神农氏为子孙后代尝百草终于身死的断肠花。月中桂树是“创而复合”的永劫轮回，夸父逐日渴死的最后瞬间还扔下手中的杖化为人间的邓林。

第一节、中国的时间智慧——花草一花一世界，中国的时间智慧产生于以“诗性智慧”把握这个“世界”律动的那种奇妙的节奏。太阳和月亮的升落，庄稼周期性地生长，“离离原上草，一岁一枯荣”，在这个周期性的节奏中，中国人敲响了“生物的时间钟”。

☆时间一—转动的生命像轮☆。

中国人首先赋予植物以人化的知觉，于是太阳每天都是新的，李枝萌芽，柳絮抽丝，杏花红了，竹子拔节，枫叶变色，松针脱落，一花一草的每一丝变化都是时间的脚步在走。用这种植物的生命图象来“象”时间，便是智慧的抽象概括方式的第一步。让我们先来看一幅植物生长在古代中国人心中的“记忆图”：种到地下的种子，从土层下长出幼苗茁芽，太阳照在土壤上。地温升高地气转阳了，唤醒了种子内部的“火”给芽以生命力。

夏天来到了，所有的植物都长出一个“个”的形状(见后文“丁”字的解释)，茎绿叶茂，这是新的生命能量循环的开始。整个阳光普照的时节，果实在一天天长大。到了收割果实的时候人们拿着镰刀去收获，这就是秋天。下一轮生命又得从发育开始。水沉浸入土壤以滋育生命的原胚，这便是冬天。这不是专为中国时间智慧的杜撰，而是对一幅祖先早已描绘出的“时间”挂图的讲解。这种对时间的体悟智慧，中国人已经形成了文化的象征符号，他们创造了独特的“天干”，用十个文字来表示这一切。

甲：东方；木；古字“龺”表示在壳中的种子。

乙：东方；木；代表幼苗或出芽，春而荫生。

丙：南方；火；代表内部的火给植物以生命。

丁：南方；火；所有的植物幼芽形态均呈“丁”(个)形。

戊：中央；土；表示茂盛之意。

己：中央；土；新生命的开始之象。

庚：西方；金；果实形成。

辛：西方；金；一种“乚”形镰刀。

壬：北方；水；孕育生命。

癸：北方；水；水沉浸入土壤。

与天干相配的地支则是人用动物来标识人对自然时间的一种感觉。生物活动图是一个完整的能源循环，这离不开动物这一环节。地支中的有些字除了所代表的时间外，没有别的重要意义了。

子：鼠。

丑：牛。

寅：虎。

卯：兔。

辰：龙。

巳：蛇。

午：马。

未：羊。

申：猴。

酉：鸡。

戌：狗。

亥：猪。

与天干地支的时间智慧意象相配合的是节气。与中国的二十四节气的时间智慧相比，西方直至现在也只有春分、夏至、秋分、冬至四个分界点，而且很难说它具有中国二十四节气的“生命象”在里面。中国的二十四节气是农耕文明发展出的独特的时间与物候融为一体的时间表述系统。把一年中植物不同生长阶段的特点和气候的特点结合起来，按照它们共同的意象创造出各节气的名称。以节气把一年四季进一步划分。《管子》中出现过十二天为时段的三十节气制。二十四节气在秦汉时代最终“定型”。

二十四节气的产生和形成经过了漫长的历史。《尚书·尧典》就有关于测定“日中”、“日永”、“宵中”、“日短”(即仲春、仲夏、仲秋、仲冬)的办法的记载，说明西周时便有了“两分两至”的划分。在《左传》鲁僖公五年(公元前655年)中记载：当时“凡分、至、启、闭，必书云物为备，故也”。分指春分、秋分，至指夏至、冬至，启为立春、立夏。闭即立秋、立冬，可知当时实际有这八个节气了。《夏小正中出现“启蛰”(即惊蛰)。《吕氏春秋·仲春纪》

有“始雨水”(即后来的雨水)。《季春纪》中有“萌者尽达”即为“尽萌”，后转化为“清明”。《孟夏纪》中有“命农勉作”，转为“忙种”，后变为“芒种”。《仲夏纪》中有“小暑至”，相当于“小暑”。《季夏纪》中的“土润褥暑”后来演变为“大暑”。《孟秋纪》中的“凉风至”、“白露降”相当于“处暑”，“白露”。《季秋纪》中的“寒气总至”后转为“寒露”，“霜始降”即为“霜降”。

《仲冬纪》中的“冰益壮，地始坼”相当于“小寒”。而《季冬纪》中的“冰方盛，水泽腹”以后演变为“大寒”。今天所用的二十四节气名称在《淮南子·天文训》中便已齐全了，此书成书约在公元前131年，说明我国的二十四节气的定型是很早的。二十四节气的名称确定时，它的含义，即所表示的气候特征也就同时确定了下来，同时把气候、生命状态、时序也确定在名称所蕴含的“象”中：

立春：春季的开始。万物复苏为春之立。

雨水：我国大部分地区雨量逐渐增加。称名取类，植物渴水之象。

惊蛰：这时天气转暖，渐有春雷，冬眠动物将出土活动。动物从睡眠中“惊”起之象。

春分：昼夜几乎等长，我国大部分地区越冬作物进入春季生长阶段。

清明：我国大部分地区气候温暖，草木萌茂，改变了冬季寒冷枯黄的景象。农业生产正忙于春耕春种。

谷雨：谷雨前后，气温稳定变暖，雨量也较以前增加，是我国北方春作物播种、出苗的重要季节。

立夏：夏季开始。

小满：我国北方夏熟作物颗粒渐饱满，南方进入夏收夏种季节。

芒种：我国中部地区将进入多雨的黄梅时节，农业生产上，多忙于夏种。

夏至：中国白昼这时最长，农作物生长旺盛，杂草、病虫迅速滋生蔓延，需加强田间管理。

小暑：我国大部分地区进入一年最热的时期。

大暑：我国大部分地区常为一年最热时期，也是喜温作物生长速度最快的时期。

立秋：秋季开始，气温从此日开始下降。

处暑：我国大部分地区气温逐渐下降，雨量减少。

白露：我国大部分地区天气渐凉，秋熟作物即将成熟。

秋分：此日昼夜几乎等长。

寒露：我国大部分地区天气凉爽，开始秋收秋种。

霜降：此日前后，黄河流域一般出现初霜。

立冬：冬季开始。黄河中下游地区即将结冰。

小雪：黄河流域一般开始下雪。

大雪：黄河流域一带渐有积雪。

冬至：中国此日白昼最短。

小寒：正值“三九”前后，我国大部地区进入严寒时期。

大寒：我国大部地区为一年中最冷的时期。

中国人的时间靠着天干地支排列的轮回来获得尺度，用以植(动)物生命变化意象来描绘时间为特征的节气来补充细节，其内在的深层含意为我们描绘出一幅植物萌生，动物一个接一个从林中出来活动的图画。人参与其中的具体的活动特征在节气名称中多与农业生产有关。年与年的衔接就是这些生命图形的律动节奏变化。每六十年天干地支排列一轮，这叫一个甲子。天干本身就是生命轮回，六十甲子也是生命的不断轮回之象。

地支的每一种动物又成为消耗生命轮回中能量的对象，自然便在这个生机勃勃的循环中流动。中国的时间智慧在这一点上与西方形成了鲜明的对照。中国的时间是一个滚滚的“年轮”。不仅天干地支，中国的《易经》中的八卦也是一个哲学化的“时间轮”。阴阳五行也是以时间为始基的一种关联和循环的“系统论”。阴阳五行的界定中就包含着上述的时间智慧。

时间智慧把八卦与四时、五行、节气、干支联系在一起。根据《易经说卦》的定方位法：震在东，兑在西，离在南，坎在北，艮在东北，乾在西北，巽在东南。坤应在西南，但一般不说，因为坤阴无阳，不守一方。八卦方位的确定是以卦象和卦义与自然界气候变化、万物生长规律结合起来作出的，里面埋藏着时间的周始流转。在西方，时间则是伸向过去和将来的无穷远的一根数轴。有人由此“悟”出中国的封闭时间意识和西方开放时间意识，并推论出这是开放与封闭的两种不同的文化之“根”。

☆草木的时间与农耕的生活☆。

地支中，“辰”可以说是衍生象征符号最多的一个：蜃、脣=唇；辳=農=农；濃=浓；儂=农；赈。

在古代，辰是一种贝壳形的农具，所有与辰有关的汉字差不多都与农业有关。时辰二字是将生产工具和植物意象共同呈现的特定的时间意义的凝聚。薅苗即从田间用“辰”除去杂草。“辰”在其中，是工具也是“时间”。由此诗化出的时间智慧便溶入了田园与农耕文明的甘露，哺育着农耕时代的花花草草。时间的“时”字揭示着初始的时间智慧。

从字源上看，时是与植物生长有关的典型的汉字，指埋在泥土下的生命种子在和煦的阳光下开始抽芽。有些人因此而认为时间被古老的“诗人”们设想为一种孕育“生命的本原”—“气”，即天地之间的气的过程。根据汉字音转学，与时同声不同调的其他汉字如始、施、使，分别有着开始、发动、使动的意味，竟然与“时”有着一种天然的血脉相通关系，都蕴含着时间智慧要素在其中。

时间和开始的概念是从混沌中同时分离出来的。当一颗种子开始长出芽，生命的时间便开始了。当它消失，时间又依旧回归浑浊之中，时间也就不属于它了。在这样的有始有终的生命个体的循环之中生出一个无始无终的时间，一切都起于它，又复归到它本身，连人本身也不例外。

☆日月阴阳和昼夜☆。

我们在阴阳智慧一节中已约略地提到时间是由阴阳之象交互影响的经验概括出来的。生命的本原作为有形的存在物，经由阴阳智慧对其春生、夏长、秋衰、冬亡的经验知觉，便产生了一种能量的循环意识。一个循环完成便有了始终之分。阴中出阳和阳中有阴显示了始终的本质。春夏秋冬，时间智慧与阴阳交替浑然一体。

年之下的时间单位便是季节，它与中国古人的农耕经验更为接近。日月轮转，四季交替。四季是非常稳定的，它不仅表示自然的时间，还有着生动的人文因素。因为劳动是四季的主旋律，每时每刻的“时”成了一种适应环境在特定情况下解决事物变化的“态”。汉语时令和时节沿续到后来成为标识每季每月的规定。天地之行受其规范，人间君主也要循规蹈矩。衣食住行依照节气，随季节而变。

节，本来意义是“截”，指的是年分断成节日，有一种特定的时间段落标志。与之相应，时令则是人必须遵循的特定空间的时间法令。这是中国智慧中时间范畴一个最深刻的层面，至今影响着中国人生活的各方面，并且不仅限于时间——

时安：是不同时节的祝词【以下的解释基本参照《文化与时间》作出】。

时机：是机会的时刻，机会随时间而产生，也随时间而凋零，如花木一样。

时气：运气，时运，是一种时间智慧给予的生命状态。

时间：间断的意思。时而可断，可界定。时而间焉，古时是农事的除草拔苗劳作循环程序，即适时机而间(苗)。

时候：五日为一候，时候或指时间或指时刻。

时辰：是根据日、月的运行及其在黄道中的几何轨迹的划分。

时刻：时间刻度。因为时间是人用漏壶上的刻度来显示的。

时历：意指皇历。

时律：是时间律(音调)拍的对应。能量和生命本原的特征是因季节而变的。生命是天地间的乐章，合于时律，所以用时之律表示。

时雨：时雨这个词可谓是时间诗性智慧的“及时雨”。古人也用雨来隐喻时间，如“霎”，本意是小雨，后来便成为时间的代称。“一霎那”按照原始思维是一阵小雨的工夫，科学的发展已把“一霎那”发展成“眨眼之间”。

☆年岁与四季☆。

花的审美特征很早就被诗人的心灵所感受到，于是花被诗化成“美丽”的时间。人爱美，于是人把人中之美丽者变化成时间的花。“第一个形容女人是花的人是天才”。中国人里这样的天才就是“时间”的表述者。年年岁岁花相似。这句古诗对时间的感慨就是一种智慧的体悟。古代中国女孩子的年岁常常就是用一种花直接来标明。女孩7岁称髫年，13岁称豆蔻年华，20岁称桃李年华，24岁称花信年华，出嫁为標梅之年。美丽的姑娘在情人眼里“年年岁岁花相似”，在别人看来却“岁岁年年人不同”。

年，本来意思是收获。这是以谷穗沉甸甸地垂下之“象”表示收获季节的到来。

岁，即年。当人们把生命本原在天地间的积累造成的丰收以及为这一成果的到来而一天一天连续工作的时候，岁的意义就是年。守岁如年，人们凭经验知觉理解年岁而不是按有节律的“机械运动”来分割“年岁”。农耕生产变为工业生产的生产方式对人的根本改变也许就在于这个标准的改变。

直到今天，“年岁”如果出于农民之口，很多说的就是收成好坏。人和马、牛、羊等动物是农业生产中的主体，一年又一年地消耗掉生命，口中牙齿也随时间或失或缺，于是年龄、年齿的概念又成为时间的标尺。今天的农村牲口市上，人们仍用“几口”来说明牛马羊等的年岁状况。

中国的时间智慧在单位段落中是一种生命力量循环的隐喻性揭示，内涵是描述天地间的生命交流过程。一年中的春夏秋冬四季各由三个月组成。在《内经》中，四季与时成为时间——生命、自然与人的媒介传递对象之一。正是靠着这样的时间划分才有中医系统观念的产生(见第一蔁第二卩)。

每季之初能量用阳来“象”。以春天为例，第一个月，阳气蒸蒸日上，“孟春之月，日在营室”。动土修房屋。这些劳碌的日子被称为甲乙。甲乙则是木芽和花蕾绽开的样子。春天里万木或甲或乙都复苏了。百花齐放，万绿青葱是代指，这是通过象形描述时间。还有象声，如空气的振动产生了“角”音，就像一切音调，它是天之音；春天之律则是“大蔟”。万物生长的“味”之“象”为“其味酸”。

动物们也追随植物开始了生命之流。吃植物生，死后向植物奉献，完成“年岁”时间的循环。人间的皇帝也把他的佩玉、车马服饰换成了具有春天特色的颜色。群臣便开始“上有所好，下必兴焉”。既然皇帝“盛德在木”，他手下的“诗人们”自然创作“风花草木”之诗了。时间的草木也成为伦理之花。

☆中国时间——生命的“象”时系统与文明观☆。

时间的感觉和知觉方式显示着一个民族的社会及其组成社会的群体和个人的许多根本趋向，是构建智慧的模型不可缺少的一个维度。每一种文明都有独特的语言系统和符号系统来形成关于他们世界的概念。这些系统是一个民族由其自身经历世代发展而逐渐完善的。在实践过程中形成的时间的表达系统也是如此。生产的发展，社会关系的演变，自然环境与人的互相砥砺的每个阶段都在保留了相当的“经验”之后丰富着新的体验世界的独特方式。如果不研究相应的民族文化的时间感觉和知觉的智慧，就无法深入理解人类的历史模式。时间智慧是一种文化智慧的“经络”。

今天当我们用公元或者干脆省去“公元”直接用阿拉伯数字“1991”，“2000”来表示时间时，中国的时间智慧在形式上已被西方的时间智慧消解。但实际上中国人一刻也没有忘记天干、地支、生辰八字。一些地方红白喜事照样挑选黄道吉日。这种时间智慧决不仅仅是通过血缘遗传或后天教育而完成的。中国人不愿时间以纯抽象的形式存在，就连20世纪80年代初兴起的每年都要举办的春节联欢晚会也总要按十二生肖设计出一个具体的标志——龙蛇马羊……

首先在电视屏幕上播出一个“时间”的“纹花”，把它接到中国人的时间之轮上去。(在上海、北京等地的大学里喧嚣一时的圣诞热则没有这重时间的意义。)中国人的时间智慧的传统是无法消除的，时间概念不是如西方一样成为纯抽象的形式的存在，而总是同具体的——同人、物(动植物)有关的——可感的“象”联结在一起，这个“象”把历时性和共时性的世界同时纳入理解的整体感受之中。每一个“象”都会在新的一轮中丰富其生命意义。这种时间智慧连文化人也在不知不觉中受其操纵，陷入文化之网而不自知。

即使在今天，中国文化人写文章仍然爱好恰当用典。典故常常蕴含着一种凝固的时间之“象”，但中国人理解起来丝毫也不“隔”。一个包含着简单历史故事的成语和句子被用来传达一个普遍而抽象的概念。“历史”典故与眼前的事例之间的时间仿佛是静止的，没有层面之隔。四面楚歌用在没有刘邦和项羽的今天同样精确。中国人常常把先例看得比抽象的原则更具有操作性，更为重要。

因此历史上遗留下来的丰富的历史典故和成语，便帮助生活在后来时间里的人们，从过去的惯例和周期性发生的事实中构建系统的基准法则，即以先例作为先决模式安排现实行为。先例的成功常在中国人的心理上唤起一种确实感、完全感。只要有人放过石头，那么摸着石头一定能过河。时间智慧的一种生命轮回原型是其动力机制。

在我们现在实际生活中不仅日常琐事，强国大业也从未脱窠臼，50年代有学苏联先例，今天又有许多学者大力提倡向“四小龙”看齐，包括所谓自诩超前的全盘西化论，其在“时间智慧”上并未有什么本质的改变。深层结构或许就是一种古典的机械的时间智慧在起作用，方法论上并无多少“现代”性可言。这或许正是由于中国时间智慧充当着感情方面的文化纽带的结果。中国人的时间意识时刻与生命的隐喻连结着。时间并不是线性流逝，时间是循环中的静止与静止中的循环。

这种时间知觉的循环观，在中国漫长的历史中都可以发现——它在很大程度上使人直追“天人合一”的本体，这与中国人从未摆脱自然，甚至意识中仍然服从于季节性的周期变化这一点有关。社会生活节奏的整体趋向仍然受制于季节变换和相应的生产周期。时间上对过去事实的永恒依恋导致了永恒轮回的崇拜智慧。过去“生”现在，算命、预言、梦等是在此基础上进行的。

过去、现在和未来是无法分开的。过去从未消失它的存在，它与现在具有同样的现实性，正如其典故今天仍在使用一样。时间：过去、现在和未来，在空间上是“共时的”，充满着同一样的“圆”之中。传统是这个圆的坚硬的物质化和永恒化外壳，从而控制着现在。然而未来也同样介入现在之中，人们可以根据对过去和现在的“算”而预测未来的命运。因为在某种意义上，命运确定在过去和现在之中，已成为将要发生的一种事实。所以有人称古代人是“逆着未来前进的，他们的脸背向未来”。

这种时间智慧反映了中国人丰富的感受。在这里，时间不是虚无飘渺的绵延，它是人们的第一生命，是人世代相连的链锁，它像季节一样先后承续，周而复始。时间并不是超验的和先验的存在物。与其说它是为意识所理解的东西，不如说它是粘附于中国人的直接经验上的东西。中国人的时间是周而复始的，虽然“一寸光阴一寸金”，但是“千金散尽还复来”。

☆时间智慧“双轨制”☆。

东方文明的传统价值体系是建立在现在与过去不可分割地“耦合”在一起的时间智慧基础上的。天上宇宙秩序不断轮回，人间王朝和君主统治的循环更迭，生死之圈的永恒轮回，时间在本质上是静止的，时间流逝的循环不过是生命现象的外观。它是世界的一种表象。在世界上创造了伟大的古代文明的民族都各或多或少曾有过循环的时间智慧。古希腊人把时间视为静止的“大圆周”的公转。罗马人改造了古希腊创世神话的静态的和循环的世界观之后，引进了线性的时间观。

我们的祖先曾经非常执著地相信中国是世界的中心。所以才有“中华大国”“中央之国”的盲目优越感，自以为“世界中心”的意识由来已久。16世纪来华的传教士利玛窦曾经仔细考察中国人满足于自己是世界中心的现象。他在绘制世界地图时不得不小心翼翼，因为他担心如果中国不作为中心出现在他的地图上，如果他仅仅把中国处理成地球上一个不算太大的地方，他必会遭到中国人的激烈反对。他说“因为不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡。就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论，他们不仅把别的民族都看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物【利玛窦：《利玛窦中国札记》，上册，第181页，何高济译，中华书局，1983年】”。

在《激荡的百年史》中吉田茂说“中国自古以来就是一个奇怪的国家，它虽然是东方最优秀的民族，但是自古以来就不能顺应世界大势，而执行孤立政策或奉行自以为是的中华主义，结果走上了一条孤立的道路”。为什么空间的中央就有优越感呢？就有一条独立的道路呢？吉田茂的“道路说”虽然已经注意到中国的时间观，但不无偏颇。

真正找到中国“孤芳自赏”的古代空间中心观的时间智慧基础的是英国的科学史家贝尔纳。他在《历史上的科学》中写道：“这由中国很古就有璧可以证实，璧是一个像轮的物件，代表天。它可以实际用来测定北斗各星的位置。在几个世纪中，中国天文学一直重视的是绕极的那些星，而不是黄道【J·D·贝尔纳：《历史上的科学》，第68页，伍况甫译，科学出版社，1959年】。”这一发现揭破了中国人的地上世界的中央与天上世界的中央至尊的同一观和这一至尊同一的起源是对“旋转”动力的崇拜。

旋转的意识就是循环的意识。循环的意识是周期性观念，周期性观念又是时间的基础，至少中国的时间智慧是如此。由此可见，天道循环，人道变易的背后，决定一切的是时间。中国古代的信念是，世界的过去和未来以及君子的行为规范都包含在《易》之中，世界在时间的洪流中变易叫做“大化”。“大化”之中寄寓一国之“大运”。这表明，中国人坚信自己的时间哲学是天地大智慧的“澄怀观照”。

这一成熟的完整的时间智慧自然会使人“自以为是”了。因为一切已定，皆是时间中事。掌握了时间智慧的中国人相信只有达到自己的“程度”才能掌握世界过去将来的来龙去脉，掌握世界存在的依据本身。因此对于“中”的尊崇，对中国中心观，不单是空间的问题，根本的原因是因为“中”是时间之轴。坚信“中土”至尊，是对自己亘古不易的时间智慧的顽强认定。后来的五行之说不过是把时空用一种逻辑手段联系得更紧密。“五行”的时间之轮只是自己转下去，“与时偕行”。“世界大势”无法对它构成根本的影响力。

“没有什么能比对时间的解释更清晰地表明古代文明和现代文明之间的显著差别：现代社会完全受着矢量时间的支配【〔法〕路易·加迪等：《文化与时间》，第319页，郑乐平等译，浙江人民出版社，1988年】。”在欧洲，那里时间智慧的一个突破是基督的降临和受难。历史时间获得了质上的和量上的结构，时间成了一根有“原点”的数轴。时间不再与永恒粘合而一，不再是在人世间滚动的圆(尽管回到上帝那里基督教创世和末日仍旧是一个大圆)。

然而无论欧洲和中国，在整个中世纪，农民的心灵未能超越不变的自然节律。一种季节的永恒轮回和代代相传、相袭的个人趣味的重复，是时间智慧基因的组合结果。它太单一了。基督教使欧洲的时间观发生了实质性的变化，但它未能成功地克服古代文明的时间智慧对神话原型的痴迷。在中国，道教、佛教和鬼神崇拜起的是正相反的作用，即加强这一现象。

14、15世纪，欧洲城市市政厅的塔楼上都多了一个点缀物——机械钟，它标志着人们开始摆脱教堂里的钟声所代表的“圣经”时间，也摆脱了传统农业“种植”在意识中的整个理解世界的时间语言。把时间和存在分割开来，不再坚持唯有凭着自然的拟人语言才能感知和表达时间。时间在那里是由机械测量的。这一发现使时间有史以来第一次开始被分离出来作为一种生活之外的纯粹形式的东西。因为机械计数不再涉及到人的任何直接行为。“新的生产方式”带来了这一变化，新的文化产生了新的时间智慧。

中国是辛亥革命之后才正式全面“引进”这样的时间概念的。从那时直到今天，中国社会实际上存在着“双轨”的时间智慧，上亿农民们仍在沿用他们“天人合一”的诗性时间智慧来思考，这已足够对付靠天吃饭所需了。有时反倒比他们不太明了其作用的阿拉伯数字更能带给他们农业生产的信息，诸如气候、物候、生产程序等等。

而近代工业的发展，使由农民转为工人的中国人习惯成自然地使用起新时间符号，同时也没有忘却旧的一套时间智慧，每天都在进行一次换算。尽管他们使用时想的还是过去的内涵，但符号总是表层在变。中国人过元旦的短暂而冷清与农历春节的持久而热闹非凡，为双轨的时间智慧之间的力量强弱作了最明白不过的注脚(当然其中还有风俗上的原因)。

时间的感觉和知觉与一个民族的智慧和文化的本质有着深层的意义关系，它们息息相通。我们常说特区的生活节奏快，国外生活紧张，因为任何社会和文化区域的时间观都标志着那里社会文化发展的程度。双轨的时间智慧伴随着中国一个多世纪以来的大到文化动荡，小到时事路线方针政策的演变，已然成为一种深层的驱动机制。文化动荡的表层是人们对社会发展的价值取向发生冲突。

深层次的问题也许就出在站在哪条时间轨道上思考问题的差异。当时间的双轨取向一致时，大家都向前看。当切线和圆(见图3)的离心力终因太强而发生错位，冲突就会出现。于是重新合并，再反复一次。由于处于双轨时间智慧中的中国人面对时间观的分野把握程度不一，常常是争来斗去使用的是不同“时态”的“语言”，以名责实，互相都指责对方，却都不理解对方使用的文化语言。

因此经济文化发展机制的选择常出现的偏误便表现为说的是一种时间轨道发生的事而走的是另一种时间轨道的路。人们设计的种种“变革方案”常常是被大圆带着走的“单线直进论”，因此一经运行便要发生“时间错位”。直到今天我们仍经常听到一些学者引经据典纵论中国近现代发展道路问题，依据某个成功的“理想型式”化的国家所传播的经验，设计出一套旨在一举解决所有问题的“可供选择的方案”。

其实我们从这种行为本身就能发现上述时间智慧的悖论。他们使用一种静态轮回的时间观的眼光去设计直线刚性的不可重复的社会发展道路。这也是今天我们时刻都面临着的两难境地。中国时间智慧走出“双轨制”发展出“快速悬浮列车”将是一个非常艰难的历程。只有时间观念在中国人心智中真正融合出一种新的型式，表层的经济文化行为才能在根本上并轨。在此之前；我们将不得不面对中国文化在时间智慧层面不断发生的错位而导致的历史进程一再被打乱的现实，这是深刻解析中国时间智慧的深远意义之一。

第二节、树性生命——中庸教化智慧

古罗马有一种习俗：在阿里奇亚的丛林中有一座森林女神神庙。神庙旁边是一棵任何人都不许采折树枝的大树。而外地逃来的奴隶，却必须通过折断树枝才能“解放”，成为这里的自由人。如果他成功地折断了树枝，他就获得了同守树的祭司“森林之王”决斗的权利。假如他能在决斗中杀死这位祭司，就可以取而代之，成为新的森林之王。但他从此就要面临被新的奴隶杀掉取而代之的危险。而所有这一切都是一根普通的树枝决定的。正因为如此，树在许多文化中成为超乎一般事物之上的“金枝”，它决定人的生存方式和生死命运。在中国智慧中，树间接地成了生命“金枝”。

在古人的心中树是生命力的象征。大森林的绿色是人类生命的摇篮色。它除了是人的果腹之源，还是启迪人“思索”自己生命的事物，即原始感应物。森林葱郁的生命力使人类羡慕不已。他们本能的交感思维方式支配着他们去以生命模拟树木的繁茂。他们也希望身后成为一片“森林”。“生”字在中国甲骨文中写作“坐”。这是一棵树在地上茁壮生长的形象。在我国历史上长期流传着祭木的风俗。《周礼》中有以二十五家为社，各树其土所宜之木的传统。古人称为社树。社树成了人凝聚自身群体，树立效法模式的一个“样板木”。这个样板式思维方式一直延续下来用以规范所有的追求生命自由的人。

“十年树木，百年树人”。这是今天人们在论证教育为百年大计时仍在不断重复的“经验”。透过这层经验的隔膜我们看到了什么呢？我们看到了一种树“样板”的深层心理。在中国的有机自然观中，草木有情。“诗性智慧”使中国人与天地同游，与万物共呼吸，树便常常进入“人”的圈子里。松、竹在今天常常被引证为君子的品格象征。在诗性智慧中，更有着人与树相看两不厌的境界。中国人的姓氏中有许多便是“树木”：李、朱、杜、朴、梅、杨、柳……把人“化”为树。

树的生存方式和生死形式便成为人的人格组成内涵之一。“十年树木，百年树人”强调的是古人已经意识到教化的重要。而教化的内容和核心目标在古代便被定型为一种“树人”——层层设防的礼和安身立命的中庸之道所起的作用就是教化人的行止像植物一样“适应”生存，不要企图反抗环境，而是要千方百计从环境中汲取营养，适应环境的种种规律。封建社会的晚期，禁欲主义更把这一人格推向极端，意在剥夺人们的知与欲而使其成为没有情感和欲求的“植物人”。

《中庸》开篇就说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”要达到理解“天命”，十年只能“树木”，而百年教化才能出一个“人”。在教化中，人被下面的五条“垅”定位于特定的角色位置上，即“天、地、君、亲、师”，君与臣、父与子、夫与妻、兄与弟、朋与友。这样，一切政治关系，法律关系，经济关系都纳入“树人”的“树坑”中，一个人注定要生活在三纲五常、四维八道的道德轮回之中。

种树得材，“种人”得到的是才。才是符合中庸之道的人。所以树木易，只需十年；而树人难，人性难改。“中也者天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”(《论语·学而》)中庸与中和同义，而“中和”是万物生长发育的本体，是自然物生长的根本条件。人的生长直接可以套用自然物生长的“公式”，树木与树人的根本都是得其在天地之“位”。

“天之生物，物物有个分别。如君君、臣臣、父父、子子。至君得其所以为君，臣得其所以为臣，父得其所以为父，子得其所以为子，各得其利，便是和。如臣处君位，君处臣位，安得和乎？”(《朱子语类》)可见树自然物与树人，“中庸”把它们一视同“仁”，即都是使之安定而后守己，各守本分，贵不让贱，高不让下，下不逾高，不存“移位”的非分之想。

道家的鼻祖老子和庄子，一个奉行的是“不欲以静，天下将自定”(《道德经》)的生命哲学。即人只应该知道一种欲望，那就是“不欲”。欲望是人生痛苦的根源，是社会动乱的根源，所以人生的解脱只在于消灭自己内心的欲望。另一位奉行的是“有人之形，无人之情”(《庄子·大宗师》)，齐生死，等荣辱，与造化自然同游。无论如何，这样的生存在根本上是追求的“植物性生存”，视人的生死为树木荣枯，视人的生命为植物。

人的“生命”毕竟是自然生命和社会生命的结合体。当人格追求过分强调指向植物性一端时，常常是丢掉了社会生命意识，却未成为“安分守己”的植物性人。所以奉行中庸的中国人在具体的历史变动中常常不是植物性地默默生存，任环境和对手摆布，而是采取一种“反社会”的极端行为，进行本能的释放。有时甚至更多地表现出动物性的非理性：“人心不足蛇吞象。”“螳螂捕蝉，黄雀在后”，“宁为太平犬”“为虎作怅”等等都是一些形象的说法，演出了一幕又一幕的性质各不相同甚至相反的“造反有理”的历史剧。“武化”(武装斗争)倒反成了中国“文化”的极为突出的特征。

第三节、中国的“精神分析”种子

“种瓜得瓜，种豆得豆”。这是中国人对因果关系最早的领悟。种瓜不能种出豆来。面对果实(种子)的智慧就这样瓜瓜豆豆地开始了。种瓜种豆的“悟”是一种对自己精神的考问得出的结果。这个果，一个种在世俗生活中，一个种到了意识领域中。世俗中的种子开花发芽，形成了中国人恩怨报应，因果相联和亲疏关系的智慧。善有善报，恶有恶报，“将欲取之必先予之”。投桃才能得到李，一个果种下去才能带来另一个果实。

这个种子智慧的命题是个全称肯定判断，因此又逆生出“没有瓜是因为没有种瓜”的智慧。而这也许就是导致生活中一种对现世功利的急迫而易自我满足的原因。每一个个体都想收获自己种的瓜，吃到自己的果子。如果不能，那等于没有种。皇帝们便想到自己当世种出天下大同，百姓盘算着一辈劳动就产出子孙万代的口粮。在世俗生活中这种智慧又和崇拜智慧“接轨”，产生了“龙生龙，凤生凤”的血统思想。

种向中国人意识深处的种子所绽开的智慧之花比长在地表的“瓜”要美丽得多。意识界的种子生出了中国精神分析的智慧。种瓜的种子可以说是一种诗化“缘起”。缘起在中国佛教中乃是一块基石。佛教认为它能生长万物都是因缘和合的结果。有因必有果，有果必有因，一切事物都是缘生而非自生或他生。由缘起到识是佛教进入深层意识阶段的结果，也正是此时，面对种子，中国智慧生发出对智慧的智慧，由种子的变化悟得意识之果的芽、叶、胚。这颗种子生生不息，发展出中国的“意识分析学”——佛学唯识宗的“八识”智慧。

唯识宗面对自然的种子能生长结果，把人的精神诗化为种子，借用种子来隐喻。它认为八识之中最深层的一识(阿赖耶识)中藏有产生世界一切现象的根源，是智慧的种子存在的地方。在阐明这个种子智慧之前我们必须对八识的整体结构有所了解，从而才能更深入地了解和分享这一智慧。八识的“识”，又称“心”或者“意”，指代一切精神作用和意识作用。八种意识依照深浅次序，可分为四个层面。

第一层面是“五官”意识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。因为这些意识作用的本质与活动状态完全相似，所以将它们连在一起，总称为“五识”。这五种意识各以自己的活动机能作为活动的依据，通常称为“五官”(佛教中的“五根”)。这五种意识有各自的境界作为认识的对象。譬如眼的境界称“色境”(即赤橙黄绿等)。五识的五种境界，统称为“五境”。

第二个层面即第六识——意识。在八种“识”中，它的活动性最强。有时和前五识一起活动认识外界的一切事物，使前五识所得的印象更清晰明白，它自己也可把这些印象储存起来，以便引起回忆。有时也以自己的“意识方式”单独发生作用，表现出种种思想活动。

第三层面，末那识，也就是八识中的第七识，它是比第六识更为深入的意识。这一层面的“意识”的作用主要是思量。这是永恒和经常地维持前六识与第八识的联系的中间层。写到这里我们也许会惊奇地发现这三个层面不是与弗洛伊德精神分析学的前意识、意识、无意识理论有着一种神似么？

在精神分析学中，意识被视为我们所领悟的一切的总和。前意识是我们所能回忆起来的一切，也就是能够通过自觉的记忆再现的一切的贮存——记忆的仓库。前意识和意识从其定性来看相当于五官识和第六识。在前意识和意识之外的精神生活便是无意识的区域了。这相当于第七识和第八识的范围。在西方关于无意识的学说中，它包含人们所有的行为中人们不一定完全领悟到的那些更为原始的驱力和冲动，以及每一个充满强烈情感的重要的意念或记忆丛。

这些意念或记忆曾一度在意识中出现过，但随后便被压抑了，以致意识再也无法触及它们。即使通过沉思冥想或努力回忆也无法触及。为了更详尽地说明关于意识的定义，弗洛伊德引入了“本我”、“自我”、“超我”的概念。“本我”完全而且必然是无意识的。“自我”则属于一种“本我”中分离出来与外部世界建立联系并且仿佛时刻都在观察似地，能够通过这种联系接受到来自身体和心灵内部的信息的那一部分。

不过它始终只是它所观察到的内容的一个部分，而且正如它既不能摆脱外部世界的影响也不能脱离“本我”的产物及被压抑的情绪的影响一样，它同样也受到“超我”的影响，也就是后来被“回射”的童年时代对成人的权威、标准和理想的接受与尊敬等方面的影响。回射就是把无意识重新注入自身。当“自我”以其对自身的领悟，对外部世界和“本我”的驱动及其本能的驱力之间进行互相挑战的时候，超我便常常充当为“调节员”。

因此弗洛伊德有一个著名的冰山比喻：意识——我们所知道的和我们所记得的一切不过是冰山露出水面的那一部分，而水下的部分——无意识至少有七倍于水上的那么大，而且正是这一部分决定了整座冰山的重力中心及其大部分的运动、方向和命运。假如我们返回到八识智慧中，八识的七八两识竟然已把弗洛伊德没有看透的水下冰山进行了有中国特色的“分析”。

第八识也就是意识——更确切地说是无意识的最下一个层面，被叫做阿赖耶识。它是八识中最深最细，而作用最大，关系最复杂，意义最深奥的。阿赖耶识，由“真如”与“无明”和合而成。在佛教经典中，“真如”指的是一切事物的真实性质，真实相状，并用以指无生灭且无变化的世界本体。所以，“真如”是无生无灭而无变化的。真如即净。“无明”是妄念和妄见，即世俗的各种现象，所以它是有生有灭，不净(染)的。

不生不灭的“真如”与有生有灭的“无明”形成了统一体中对立双方的对抗冲突。当真如隐藏真如自体，便出现“无明”占主体的种种虚妄的现象。生灭变化的现象(意识中和现象界中的)，也就是不生不灭的如来藏，两者不异。当真如“违他顺自”时，用弗洛伊德的话说就是超越现时的我，阿赖耶识显现出真如本性。这时终生不灭的真如与有生有灭的现象划分区别开来。正是由于如来藏(就是真如)与有生有灭的现象之间不同又不相异的辩证关系，所以真如与无明和合而成的阿赖耶识便能统摄一切现象，生起一切现象。

中国人是从种子的隐喻诗化中发现这个第八识阿赖耶识是一切现象缘起的总体“种子”的。他们把宇宙现象都看做是由阿赖耶识种子产生的。种子所以能产生出宇宙万象，其动力在于种子的内在矛盾性。“这个种子”种出了意识和精神的诗性智慧。中国智慧用种子的六种特性来诠释产生了形形色色的事物的不同意识功能。

(1)刹那灭。种子是变化无常的，在刹那间生死变化，意义在瞬间生成，只有这样才能成为因果。

(2)果俱有。种子变现为万物万有时，能生的种子和所生的结果同时存在。

(3)恒随转。种子要长期地种在第八识深处随其转动，没有间断，没有转移，这样才能保持产生结果的功能永无止息。

(4)性决定。善种子只能产生善结果，恶种子只能产生恶结果。原因产生结果时，其性质是已决定的。

(5)待众缘。种子生果时，还有待其他条件的和合，种子是主要根据，其他诸条件是众缘。

(6)引自果。种子各自引生各自果，即一颗种子只对某一果来说才是种子。瓜生瓜，豆生豆。

中国人通过种子的意象辩证法进入了古老的精神分析神秘王国，领悟到了人的强烈恒久的经验认识沉积在第八意识中会成为种子，虽深埋而不灭、不生，保存其辩证的种子智慧。“八识”的精神分析是由种子“意象”思辨而生成的。它与西方精神分析学的无意识理论的分野正如中医之与西医的不同。一颗东方精神分析智慧的种子在漫漫历史长夜里却湮没在青烟黄卷中，真是智慧的“罪过”。

第四节、幼下的品格——人性之“叶”

夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄，一作凶——《老子·十六章》老子之“道”是“归根”之道。“树高千丈；叶落归根”，这句话是对人的诗化隐喻。明智的人在结束生命的时候都回复到根本上来。这是天地的常理。这个“根”扎在中国人意识深处的谚语中，揭示了中国人的一种人格境界：幼下本位的智慧。

孟子的“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼”(《孟子》)的“孝”道；其后半部便是这一智慧的一个经典的概括。这也是“孝”字的根本意义的一部分。孝字是由“考”(父)“子”组成，讲的是伦理中父与子的互动关系。但长期以来这种互动被扭曲了，牺牲在传统的祖先本位、家长本位的阴影下。父对子的关系变成了“覆盖”“压迫”，因为“天下无不是之父母”。

父母所做的一切相对于子女永远是正确的。所以孝一旦变成了单向的静态的关系，便成为“老吾老以及人之老”之一端了。只有当那些人背井离乡几十年，没有人“老吾老”自己时才幡然悟得“树高千丈，叶落归根”的意义。这是诗化之叶的复活。生命既属于过去也属于未来，“归根”是为了“化作春泥更护花”——“幼吾幼以及人之幼”，扶植滋育新的生命。

在中国智慧的理论层面，长与幼，上与下应当是统一和谐的。根深才能叶茂，叶茂而后树壮，叶落归根。这里面已经包含了“幼吾幼以及人之幼”的生命意义和价值。它首先包含了对生命的周期极限的清醒意识。生命终究是要叶落的。而“归根”是衔接长与幼、死与生的关键环节。生命在这时是一个统一体。

叶要自己的生命延续下去，离不开通过“幼下”的环节。“幼和下”的生命存在，客观上延续了老一辈长在上面的叶的生命存在。“生命之树常青”，因为生命的进化是通过一代又一代的人“幼吾幼”使生命在幼者生命中体现出来而完成的。“一叶落而知秋”、“岁寒然后知松柏之后凋”，感慨老之将至的心态都与对叶隐喻的生命意义和价值的体悟相关。

“下”的本位观在于叶是一种处世模式的象征。绿叶扶红花、甘当“绿叶”成为今天人们表扬配角，赞美奉献的专用词语。叶之不存，花是永远不会开的。这样的观念无疑是很有益于社会的稳定和发展的。在中国古代的神话中，湛蓝的江水上飘流的红色枫叶是蚩尤的鲜血凝聚成的。这是诗化的生命之叶，表明人们已经意识到蚩尤用生命去换取的是壮丽的生命之叶。

第三章、诗化的动物世界

动物是人不可缺少的朋友，人之所以为人要依靠动物！神是人面对自然的创意。是原始部落酋长们以己度物的智慧。动物是英雄时代诗人们美妙的意象、显喻、譬喻和神话的主角。

第一节、生命的创意审美的中和——龙凤呈祥

龙凤是中国人对动物以审美的眼光成功地赋予诗性智慧的创造物。从远古到现在，龙凤一直是人们喜爱的对象。在中国文化的几乎所有的涵盖范围，天文、地理、历史人物、建筑、装饰、习俗、节日以及神话传说、故事、歌谣、音乐、舞蹈、雕刻、绘画、游戏、行文用语，无不是“龙凤呈祥”，到处留有它们的踪迹。

《尔雅·翼》中描绘龙是“角似鹿，头似驼，眼似鬼，项似蛇，腹似蜃，鳞似鱼，爪似鹰，掌似虎，耳似牛。”郭璞在注《尔雅》时对凤的形象也描述过，“凤，鸡头、蛇颈、燕颔、龟背、鱼尾、五彩色，高六尺许”。龙与凤都是一种对生命的审美组合，分别把许多动物的最富有活力，最富有代表性的部分“摄”来化为自己的一部分。其实这反映的正是创造者的“诗性智慧”中的审美理想。这种审美的组合方式在中国文化中一直没有消失。语言中的“兴”

与“象”，艺术中的绘画、音乐在手法上都存在着这种审美理想的遗迹。我们这里称之为审美的中和智慧。龙凤身上的中和之美在西方是找不到的，龙在那里没有中国这么“崇高”，甚至被目为恶兽。这一点也不奇怪，正如到后来西方的诗歌无论如何也达不到只用名词就有“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家”这样的诗境。他们也同样体味不出“鸡声茅店月，人迹板桥霜”的智慧所在。马致远和郑板桥所显示的正是“描龙画凤”的诗化组合智慧，创造了凝聚着审美意识的自然中和美景。

中和智慧是把看似矛盾或对立的事物的各种不和谐因素进行融合渗透使之成为一个新的和谐的美的整体的智慧。中和智慧取得“艺术效果”的原则是诗化的组合。于是鹿角长到驼头上，驼头又与细长的蛇躯相连，蜃腹上覆鱼鳞，下附鹰爪，依于虎掌之上。看似风马牛不相及，一旦赋以诗化的意味，立即便获得了最强烈的生命活力，这就是创造了龙的中和智慧。

中和智慧对审美客体的把握也是极有法度的。形状的大小、声音的高低、色彩的浓淡……都以显现组合的意图为度，也就是说，美质要和谐适中。中和智慧把握好“度”的关系，就能使创造的对象在接受者心中的审美过程中不断净化，美战胜丑，善消除恶，崇高融化了渺小，感性上升到理性的完美，使审美主体达到一种新的内在的和谐。

中和智慧作为一种审美趣味和审美理想，到后来把方法论的根基建立在阴阳五行说和儒家中庸之道的理论基础上。在龙凤形象的形成中我们就可以看到这一点。这是诗性智慧的进化物接受五行说和中庸理论的改造形成的。中和的过程是，各种美的表象相成相济，各种不同的互斥因素通过“智慧”的渗透和融通，构成了一个新的和谐整体，产生了美感。“驴唇马嘴”般创造的龙凤就是这样获得生命力的。

龙凤形象的不断“进化”，也受到社会发展带来的审美内容和形式受到社会历史变革冲击的影响。初期的龙凤组合智慧，既不像“形而上学”似的割裂内容上的联系，进行动物概念或属性的演绎，也不太“唯物辩证”，它只是把客观世界在直观中浑然地进行中和，并以内心体验统一它们。在创造中和对象的同时，也就创造了自己。“我看青山多妩媚，青山看我应如是”。可是进行“中和”的“我心”是随社会而变化的，情感与伦理、美和道德都在时时改变时时充入“中和”的“容器”中。所以，正如历史上龙凤形象的损益是历史本身一样，中和智慧从未脱离历史进程的创造活动。

中国智慧在“中和”出龙凤的时候也许就注定了中国审美活动的艺术创造中时间与空间，动与静……的互渗关系。在中国古代艺术中，时间空间化，空间时间化，空间在时间中自然流动是最常见的现象。中国绘画的散点透视，记录的是视点的时间流动所形成的空间，所以才能于尺幅之内“步步走，面面观”。中国的建筑和园林也是融合了时间因素在其中的。就连中国的语言，学者们通过它与民族心理深层结构的关系，也揭示出汉语的时间观、人文性等独特之处与中国文化是存在内在通约的。

也许抽象的界说很难阐释清楚这一点，谁能确证中国画可以把时间化入空间中呢？这就是接踵而来的疑问。我们不妨以宋代画家杨朴之的《四梅花图卷》为例。画中把梅花开放的四个阶段：含苞、初放、盛开、凋谢的完整生命过程集中在一个画面上。表面上看，梅花开放的四个阶段无论如何是不能同时出现在一个画面上的，这是自然界未有的现象，有悖常理。但这样画出来时，艺术品却获得了一种超越时空的独特艺术效果。这正如“鹰爪长到龙身上”一样产生了一种意外的力量。中和智慧在中和动与静时也是这样进行“人文”观照下的互渗的。

龙凤的中和智慧深深地构建在中华民族传统心理结构中，它那原始的质朴既适应于生活的辩证法又与艺术法则妙合无垠，是中国古典美学和艺术品中民族风格的草蛇灰线所在。它适合中华民族特有的审美心理要求。西方美学的审美追求与此的旨趣相异，也许就决定了西方美学是追求纯形式的和谐的。老庄为代表的道家思想在中和智慧上也为儒家的中庸之“道”出了很大一把力，在共同形成中华民族的审美心理结构中发挥了重要作用。“天道自然”的泛神论世界观，“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”的出世态度，飞腾的想象，浓烈的情感，独特的个性，大为增强了中和智慧的力量，使它在中国古典美学中占据了主流，形成了中和为美的传统。

中国古典美学最大的魅力就在于它既重视内容的和谐，也强调形式的和谐。在内容方面，强调主体和客体的和谐，表现与再现的和谐，情感与理性的和谐。在形式方面则有虚与实、浓与淡、藏与露、巧与拙、疾与徐、繁与简、动与静、雅与俗的和谐和均衡对等。中和的化境是东方智慧的“龙凤”呈祥。

第二节、育与不育，天下谁与之行——白马驮教

天地——马也！马在中国人心目中是最熟悉、最高贵的动物。最初各种颜色相异的马都有非常美丽的称号，而没有一个统一“马”名。马通人性：这是中国人与马感情亲密的体验。这本身也是“诗性智慧”的以己度物思维方式的绵延。正因马是最能够与人“并驾齐驱”的动物，人面对马时产生了种种智慧，产生了中国式的独特创意。

马是运动速度的象征，所以有白驹过隙的时光流逝。墨子在讲运动和静止的观念时，用马来论证。“有久之不止，当马非马，若人过梁”。结合上下文的意思可知是墨子用“马牛”来定义运动和静止。假如是“飞矢过楹”(《墨经》)这样的快速运动，那么矢无疑是运动而不是静止，就像牛不是马一样。人过桥，在足与足同时落地的一瞬间是静止，如果说这时不是静止，就如同说马不是马那样没道理了。

“白马，马也。乘白马，乘马也”。但是“白马非马也”，从马的颜色类推出一种逻辑规则，对概念产生了最早的语言分析。这是中国有名的“白马之争”，在世界逻辑史上人们至今还在感谢白马非马的聪明智慧。上述两种以马来类比的思维方式代表了中国独特的两种基本推理方式“譬”和“侔”，一个是运用事物与事物之间性质或关系上的相似性，“举他物以明之者”；一个是以语言结构在判断推理中的类似性来推论，“比辞而俱行也”。

运用这两种逻辑推演方式，古代的圣人和智者从马身上得到最多的创意是对人自身的“驯化”——修养、教育。孔子认为千里马的价值在于性情善良，而不在日行千里。因为射箭所贵的是中的，而不在于穿透皮革。在庄子的眼里，马的自然状态健美、自由、善奔才是人的自然本性的象征。

“庄子【这里指庄子及其后学】”的马在自然环境中，蹄可以踏霜雪，毛可以御风寒，吃草、饮水、奔腾、跳跃、自由自在，这是马的天性。等到有了伯乐这个自认为是善于治马的人，于是有了给马鬃施以刀剪、臀部烫印、削蹄、钉掌、加绊、上笼头、带铁嚼、拴入马槽的做法，直到“马”被折磨得死去十成中的二三成。接着马又会遇到饥渴，并被驱赶奔跑，训练列队进退。前有铁勒马刺，后有皮鞭加身等考验，马能活着挺下来的只有一半了。所以伯乐治马，必伤马之真性。就像封建统治者治理天下的结果必破坏了人的本性一样。

荀子比较务实，避而不谈“性情”，只是告诫学不可以已。“骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍”，“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海”。(《荀子·劝学》)孟子这位“亚圣”是步孔子后尘的，倡导“动心忍性”，“饿其体肤，劳其筋骨，空乏其身，拂乱其所为，增益其所不能”。因为天将降大任于斯人也，必先苦其心志。孟子还把当伯乐视为人生一大快乐。“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也，得天下英才而教育之，三乐也”。(《孟子》)

至于作为政治家的管仲奉行治国平天下的宗旨，自然念念不忘“老马识途”，认为“老马之智可用也”。到了郁郁不得志的韩愈，物不得其平则鸣，大声疾呼“世有伯乐，然后有千里马。千里马常有，而伯乐不常有。故虽有名马，祇辱于奴隶人之手，骈死于槽枥之间，不以千里称也”。他认为人才天生就有很多，关键是有没有伯乐，能否加以识别扶持使用。对于千里马韩愈告诫道：“业精于勤，荒于嬉，行成于思，毁于随。”所以应当追求博学之、明辨之、慎思之。

“射人先射马”。用在中国教育智慧上可以说是“说人先说马”，但是从不鼓励受教育者作“马前卒”，因为“一为马前卒，鞭背生虫蛆”。这是白马驮来的智慧和教训。上述古代的教育思想无疑包含着相当多有价值的因素，直到今天还仍然适用。

第三节、自然与人的锁链——螳螂捕蝉

两千多年前的战国时期，我国著名的思想家庄周就已经发现了世界上一条最古老的“食物链”。庄子是个面对自然发现了自己诗化的世界的人。他望穿了“秋水”。他梦见了逍遥的“蝴蝶”。他鼓盆而歌赋予生命和自然同体的价值。他走向山林，想忘掉人间的弱肉强食。庄子来到雕陵栗园，看见一只翅膀宽阔、眼睛圆大的异鹊，从南方飞来，停于栗林之中。庄子手执弹弓准备射雀于弹丸之下。忽然看到一只蝉伏在阔叶之下的绿荫里品尝着青枝绿叶的果汁而忘其身之所在。

这时螳螂从背后跃起捕到了蝉。螳螂面对美餐不暇他顾，根本没有察觉它自己已在异鹊的“势力范围”之内。异鹊飞掠而下把螳螂与蝉一起抓获，可这时它还不知道自己已身陷于危亡之际。庄子的弹丸正等着它呢。庄子忽然心有所动，不忍心射出他的弹丸了。他毕竟是个哲学家，感慨道：“物固相累，两类相召也”，扔下弹弓，径自走回“山林”深处。庄子的智慧本来是启发人世间生活的，无意间却完成了科学发现。

庄周发现了螳螂吃蝉、鸟吃螳螂、人捕鸟这样一条包括人类在内的食物链。在食物链内，生物总是相互为利。因此不同类生物之间的斗争是必然的，不可避免的。“物固相累，两类相召也。”庄子的栗园奇遇引起了历代学者的极大兴趣。“螳螂捕蝉，黄雀在后”的故事流传至今，中外生物学家从这个故事发现了其中的科学意义，社会学家只得让出使用权(但是凌驾于一切社会现象背后的“食物链”关系并未因此而断落)，日本学者把它代表的生态学意义看作是古代生态学的突出例子。在这里诗性智慧成了科学智慧的前身。

中国人对食物链的发现远不止于此。他们发现并且利用这个智慧去形成食物链。在一千多年前的晋代，嵇含在《南方草木状》中写道：“人以席囊贮蚁鬻于市者，其窠如薄絮，囊皆连枝叶；蚁在其中并窠同卖。蚁赤黄色，大于常蚁。南方柑桔若无此蚁，则其实皆为群囊所伤，无复一完者矣。”

公元九世纪唐代的段成式也注意到这种在柑桔的果实上结窠的蚂蚁。这种蚁“有黄色，大于常蚁而脚长者。云‘南中柑子树，无蚁者，实都蛀’，故人竞买之，以养柑子也”。其后的元代俞贞木的《种树书》以及明清时期的许多著作都有类似的记载。这种黄色的蚂蚁在现代生物学中叫黄蚁。今天的广东和福建的果农仍在利用它来防治柑桔病虫害。嵇含所记载的可以说是我国最早的生物防治记录。

美国哈佛大学研究人员认为：“农业史上，黄蚁的利用是生物防治害虫最古老、最著名的例子”。李约瑟主编的《中国科学技术史》中认为“这肯定是任何文献中关于这个问题的最早记载”。中国人的这一发现比国外早了一千年，国外19世纪后半叶才有这方面的记载。现代生物学根据古人的观察已把黄蚁的习性掌握得更透彻。黄獠蚁是一种社会性昆虫，分有翅和无翅两种类型，有翅的是雄蚁和雌蚁，无翅的是工蚁。工蚁执行繁殖以外的一切工作，防卫、建巢、寻找食物、饲育幼蚁等。

黄蚁只要几个小时就可建成一个几十厘米的连接在柑桔叶片中的大巢。工蚁性情凶猛，主动出击，能捕食大喙椿象、铜绿金龟子等多种柑桔害虫。在捕食中它们以口咬住猎物。遇到强敌，蚁就从肛门射出一种刺激性很大的液体致敌于死地。工蚁力气很大，八只工蚁就可将一只比它们形体大许多倍的天牛抬到巢里。所以在它们的攻击面前，那些蝽、天牛都不是对手。果农正是利用它们这些特点来以蚁治虫。黄掠蚁治虫的智慧发现可以说是对庄子食物链智识的一种自觉的运用。面对诗化的自然，生存斗争和对这种斗争的把握又岂止是虫雀关系呢！但这一点诗性的灵光却是多么可贵。

第四节、生生不息——鱼游之乐

如果说中国人受流水的启迪发现了生存的智慧，鱼儿离不开水，那么鱼隐喻的是什么智慧呢？当我们审视半坡文化遗址出土的鱼面纹盆，观察豆盘、银洗上的双鱼图象和太极图的阴阳鱼：当我们津津有味地琢磨鱼龙剪纸，鲤鱼跳龙门版画，看到农民朋友丰收之余不加思索地贴起了“吉庆有鱼”和“年年有余”的年画(其中尤以那个穿着红兜肚的娃娃骑在一个活蹦乱跳的大鲤鱼身上的一张最受青睐)。

这时，我们在丰收与丰产——从物质的到人口的思路追踪中马上就会发现：鱼的形象似乎都在祈求着一个永恒的主题：中国人的生育观或者说生育智慧。在彩陶、玉器、石器、青铜器、木器、瓷器、画像砖这些古代文化创造物中，鱼总是写实或象征图案的主要内容。数量众多，千姿百态的鱼图，以双鱼图、连体鱼、鱼鸟图，占了绝大部分。这表明人用自己身边的最熟悉的事物来传达着一种特定的文化内涵。就具体形式而言，以鱼图中最为常见的数千年来传承不息的双鱼图和鱼鸟图最直接地传播着中国人的生育智慧。

双鱼图最早见于新石器时代，在仰韶文化彩陶上双鱼图已有骈游式、逐戏式、连体式、比目式、交尾式、叠合式等各种双鱼纹饰，基本意义是合欢和生殖的象征。在以后历代的器物上诸如战国漆杯、陶豆，汉代铜洗，晋代以及元明时的铜镜，唐代的银盘、银洗、鱼瓶，宋辽金首饰与瓷器，双鱼图一直是经典图案。表层意义已经在文化的掩饰中变成了吉祥如意，但深层结构所传递的仍旧是生殖意象。有的器物上的铭文“画龙点睛”地说明了这一点，如铜洗、铜镜上的“君宜子孙”、“长宜子孙”、“金玉满堂”之类。

鱼鸟图则比双鱼图要“赤裸裸”得多。精美的陶瓷玉器上刻画出的是很直观的“生殖纹花”，如仰韶文化中的彩陶黑彩绘水鸟啄鱼图陶壶、鱼吞鸟头图陶瓶、西周的鱼鹰玉雕、秦代的鱼鸟瓦当。直到明代，我国的居室及墓葬用砖中还有专用鱼鸟图的。四川乐山麻结崖墓中更发现了以“秘戏”“诠释”鱼鸟图的“创作”。

这一方面证明了生殖崇拜的盛行，另一方面说明了生殖观念的根深蒂固，源流甚长，在我们古代的思维中以一种特殊的方式一直在传播，成为一种独特的生育教化手段。鱼的形象对生育观的这种巧妙传播，是中国人的一种生育智慧。鱼意象的智慧始生导向遵循着原始人类对“生活资料”及“种的繁衍”的双重追求，体现着人面对自然的基本努力。用鱼的智慧常常就是原始人类祈求丰收，祈求人丁兴旺之愿望的表达方式的智慧。

在农耕渔猎一直占主导地位的漫长的中国古代，两种生产都需要有“文化”智慧的指导。最早是由两种生产在诗性智慧的互渗律影响，使鱼由对女性生殖崇拜物成为生育观的传播媒体。鱼图、鱼物和鱼俗的可见“纹花”与行为习惯表现的是对生育的隐秘号召。这种号召的深层力量因为生产方式的相对稳固而一直发挥着作用，不断变成具有表层意义的文化符号来传递同样的意义。

譬如古代“门钥必以鱼，取其不瞑目、守夜之义”这段记述，不过是“此地无银三百两”的文化掩饰。鱼和钥在这里是为提醒人们不忘回家而被特意请动的一个意识“原型”。鱼被用来表达“富贵有余”，本质上并不是因为“鱼”“余”相同音，而是古人对“多子多福”的诗性智慧决定的。

“鲤鱼跃龙门”，鱼能游过黄河的龙门就变成了龙。表层是一种鱼龙飞腾幻化形象，内涵却是生殖与富贵的直接关联。古代鱼龙图中的分类很杂，有的是鱼龙混杂，有的是鱼龙的幻化体，即“鱼龙”式，这也从另一方面说明了我们对龙的崇拜原初意义是一种生殖崇拜。中古以后，鱼龙图案被解释成逐渐强烈的追求腾达的市民情趣。中国人在内心深处一直把“洞房花烛夜”与“金榜题名时”同等看待。这又该感谢“鱼龙”对这两个观念的关联。

所以过去常用于阶级斗争的一句话“满口仁义道德，一肚子男盗女娼”倒真击中了中国人旧时智慧的劣根。唐朝和宋朝，皇帝授予臣属的佩戴物，通常也采用鱼形，叫鱼袋。唐代五品以上官员佩银鱼袋，三品以上授金鱼袋。这一点使我们再一次看破了帝王建立崇拜的智慧在于暗示臣下一种“生之育之”的观念，自然可坐收“渔利”。

“鱼戏莲叶间，莲叶何田田”。鱼传播生育智慧，还通过神话传说和民间故事进行。在碧波荷塘之中，常有鱼美人、鲤鱼精出现，这是故事的基本内容。这些鱼话大致有鱼与人的化生、报应、梦遇、惩戒、孝感、预知、化仙等等，根本的主题是通过幻想的生育关系来探索生育观和发展生育观。

鱼也从生育泛化出辟邪消灾的护神类和星精兽体的象征类，成为沟通天人生死的鱼使者。当鱼钻进了老子的太极图中，我们就会明白，生殖智慧成了一切“道”的本源。人们用鱼不仅表现自身的生殖，还是“天地生殖”与万物相生的摹写。自然、宇宙、神鬼、生死、福祸都在鱼的变幻之中。

生育观的智慧是原始中国人的一项重要意识活动。它标志着人超越了只关注个体生存的动物式本能，是人类借用自然物进行自我肯定的一项智慧活动。这把对生命延续的理解从单纯的外界食物的摄取转向自身种族的创造，并由此而推进了社会的发展，是食物生产之外的又一种创造欲望的巧妙显现。因为生育活动的不可解释，使这一创造最初同样是在神秘的氛围下进行的，并以身边的最熟的动物或植物加以比拟。这些动物和植物因此而成了智慧活动的特定象征。

当历史已经逝去得无影无踪时，只有这些人类认识世界和感觉世界的特殊符号——象征，却用最简洁的形式，贮存着人类远古那部惊心动魄的历史。智慧的生动的文化意味转移到象征系统的文化形式里去了。因此发现中国智慧就是在小心翼翼地剖开沉重的文化形式的外壳的过程中从象征形式中获得上古历史的文化意味。而象征一旦达到形式化，意味的丧失与集体无意识是同时形成的。

人类远古生活的亿万次重复的典型经验的积淀和浓缩，使有意味的内容不断弱化成一种被表层内容掩盖着或没有内容的形式。鱼正是这样被选定作为完整地表达生育智慧的象征形式。闻一多认为鱼在现代生活中泛化为“配偶”、“情侣”的象征就是鱼的原型的“繁殖功能”。正如我们上面的剖析，鱼原型的这一功能在中国人的意识中已获得了无数的表达系统。

当我们认识到这一点，“当原型的情境发生之时，我们会突然体验到一种异常的释放感也就不足为奇了，就像被一种不可抗拒的强力所操纵，这时我们已不再是个人而是全体，整个人类(也可说中国人——引者)的声音在我们心中回响【引自荣格：《论分析心理学与诗的关系》】”。

古代有则著名的故事，讲的是庄子和惠施在一起观看鱼自由自在地游动。庄子说“好呵！好呵！你看鱼游得多么快乐呀！”惠施问道：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子反问惠施：“子非吾，安知吾不知鱼之乐？”鱼游之乐，天下之乐！但福兮祸所伏，鱼游之乐焉知不是中国之大害！中国今天接近12亿的人口，或许就是在“鱼”的原型意义上的“鱼游之乐”造成的结果吧。

下篇、寻找自然以外的精神家园

第四章、“善假于物”的创造智慧

人类智慧依靠的是相当有限的一些基本发明和发现，这些发明和发现提高了人类应付环境的能力：火、手工具、套动物的用具、犁、使用轮子的车辆、日历、数字、金属、文字、能源……·这些发明很少是有意识的计划，它们常常是偶然发生的。大的跃进也不常突然发生，每一个发明和发现，通常只是在原有的方式中产生一些小的变化。智慧常常表现在这些小的变化上。

第一节、被想象延长了的眼睛：焦点与盲点

我们的祖先最早开始观察每天的节律变化时，便不可避免地陷入对时间的迷惘之中。世界许多地方最早的报时装置都是一根简单的标杆——一根垂直的棍子或柱子，国外叫日晷标杆，方尖塔和金字塔都曾充当过这个角色。中国古代把这根标杆观测物称为“表”，它是观测物中一大分类。人们通过阳光照射下表的投影方向和长度变化来观测天象，以定时间变化。

作为起源最早的天文仪器，表有木杆、竹杆，也有石柱，在古书中还有许多不同的名称，如竿、槷、臬、髀、碑、椑、式等。表的产生是人们面对阳光下树木的影子、房屋的影子随太阳升起的高度位置而变化的一种智慧发现。古人利用这个智慧发现描述了古老的时空和历法。

周代的人显然已知用表了。立表的第一项用途是定方向。《周礼·考工记·匠人》中记载了战国的工匠在建都城时确定方向的具体做法：先在水边选择平地，然后用悬挂重锤的绳子来测出相对水平面的垂直方向，据此垂直线来竖立表杆。以杆基作为圆心在平地上画圆。在圆上记下日出和日入时表杆的投影点。这两点的连线就是东和西的方向。测定表影在天文研究中是很重要的事。七百多年前，元代科学家郭守敬就在河南登封县修建过高达一百多尺的测影石圭，第一次确定了当地子午线的方位。

确定节气是“表”的第二个功能。古人通过表影的长短、方向变化来反推太阳的运行位置而确定节气。首先被中国人确定的两个节气是冬至和夏至。因为这两天是太阳正午日影最长和最短的时候。从这一个冬至到下一个冬至的时间称为一年，这个一年已等于天文学上的回归年的年长。据古代文献资料，古人在殷商时期已经能够用表来确定冬至、夏至和计算回归年了。

由于定方位定节气的需要，人们不断对表进行改进，他们配置了一种在平地上量度影长的工具土圭。它先是用土建成，后来变成一块与表相垂直的平板。在平板上直接刻凿尺寸，以便直接读出表影的长度值。这就是圭表的产生。表的长度普遍采用八尺的标准值。这个数字至今还是一个富于魅力的数值，它暗合勾股定理。圆径为六，表为八，则斜边长为十的，表即正直，呈九十度，另外也含有对当时人的身高的“象征”意义。这里的尺采用的是古制。

表与圭相配合，又成为古代中国人确定时刻的工具。人们在圭盘上凿出表示具体时间的刻度，一天常被分成100刻，或者十二时辰，然后根据表影所在的刻度来定时。这种观测太阳投影以定时刻的仪器就是日晷。日晷后来又分成地平日晷和赤道日晷两种。前者是把圆盘平面按地平面方向放置，后者是使圆盘与地平面相对倾斜与赤道大圆平面平行。

从南宋时起，赤道日晷便在中国开始流行。我国许多地方的古宫殿、园林遗址中还保存着这样的日晷。这种观测分化表明观测系统已出现黄道与赤道的不同体系，是观测物智慧更趋发达的代表。另外能代表中国观测智慧的观测物有窥管和安装了窥管的浑仪与简仪。窥管也叫望筒，产生于中国的史前时期，公元前六世纪前后，《书经》中已有望筒式观测天象的工具，即璇玑玉衡。

璇玑是玉制的拱极星座样板，玉衡就是玉制的窥管。也就是平时考古发现中的玉璧和玉琮。将璇玑(璧)套在玉衡(琮)的一端，配合成一T字形的器具作为观测天象的坐标，就可以从琮的中央孔内确定南北极。再从璇玑边缘的缺刻中去寻找各星宿的方位。“运玑使动于下，以衡望之，是王者正天文之器。汉世以来谓之浑天仪者是也。”

用窥管(琮、衡)观测天象，可以提高暗星的能见度。肉眼看不见的八等星，用琮可以看到。窥管适当延长，效果更好。由于后来用竹管代替了玉管和天文建筑的广泛出现，人便称之为望筒。西方直到10世纪才见到有关窥管的书面材料。10世纪的古西班牙一幅绘画上画的是托勒密正在通过窥管观测极星。

但是图中的窥管(望筒)的结构和使用方法与《营造法式》中的完全一样。令人困惑的是无论托勒密的浑仪还是阿尔丰沙十世的浑仪以及中世纪的黄赤道转换仪，西方观测器物中都未发现过使用窥管的。很多专家认为他们是接受了中国人西传的观测物中的智慧，但又伪托托勒密为发明者。

浑仪是中国古代最为重要的天文观测仪器。浑仪的形制是模仿人目所见的天球形状，把仪器制成多层同圆心的圆环。整体看起来如同一个天球模型。外层是两个大小相同，相互垂直并固定在一起的环，其中一个和赤道面平行，这是赤经环，与其垂直的是子午环。每两个圆环上都刻有度数和方位，可以作为读数盘来看待。赤纬环平面内装有一个旋转的窥管。

只要将赤纬环及其上的窥管转动，就可将窥管瞄准天空中的任何一点，完成它在赤经赤纬环上的赤道坐标定位。公元前323年，赵史官孔挺所造的浑仪的结构已经具备了这样的形态。依靠浑仪，古人很早就已经观测出一些重要的恒星如二十八宿和日、月运动的坐标，且在数值上达到很精确的程度。

浑仪创造出来以后，历代都有人根据观测的实际需要做出不断的改进。有增加黄道环以观测星辰运动与太阳运动的关系的，有增加白道环即月球运行轨道环以观测星辰运动与月球运行关系的。元代科学家郭守敬改浑仪为简仪把中国天文观测提高到领先世界水平几个世纪的记录。郭守敬在浑仪的基础上把赤道和地平两个环组分开，把经度环由纬度环中间下降到底部，这样改进不但省却了子午环，也使观测极为方便，这就是郭守敬简仪。它的赤道式系统和现代赤道式装置的望远镜不但原理一致，而且外形上看也已经非常相像。

目前世界上绝大部分天文望远镜都采用赤道式装置。赤道式装置的天文仪器，不仅可以直接测得天体的赤经、赤纬，还可以借助转仪钟来对天体作跟踪观测。但是西方天文学的传统却是使用黄道坐标。他们是以地球绕太阳公转的轨道平面为基准面的，这个面和赤道面有23”27'的夹角。从古希腊人到阿拉伯人，以及中世纪的欧洲天文学家，都使用黄道式仪器。一般认为，欧洲直到16世纪末才由丹麦著名天文学家第谷开始改用赤道式仪器。他一共造过三个赤道式浑仪。

直到16世纪末的耶稣会传教士陆续来华，西方人才知道古老的中国早已发现并发明了赤道系统的观测物。而此时的西方刚刚开始从黄道系统向赤道系统转变，而且这种转变还被认为是文艺复兴时期欧洲天文学方面的主要进步之一。因而有些西方学者对第谷的伟大创造竟然比东方的郭守敬晚了近三个世纪之久感到极为震惊。

李约瑟对中国观测物中的窥管智慧已经评价颇高，他说“标志着从中世纪仪器向现代仪器转变的主要发明是将窥管安装于极轴上【李约瑟：《李约瑟文集》，第468页，潘吉星主编，辽宁科技出版社，1986年】”，而他对简仪的评价则更高，他甚至干脆把郭守敬称为赤道式装置的创始人。前面我们的叙述已经说明，中国人发明赤道式装置远在郭守敬之前。中国赤道式天文观测器物的历史，可以上溯到郭守敬之前1700多年的战国时期。但郭守敬毕竟是在天文仪器与西方智慧的角逐中走得最远的一个杰出的中国科学家。

郭守敬在对浑仪进行改造中所表现出来的思维方式是地道的中国智慧。他沿用中国观测物中特有的窥管望筒。他使用的是一根有纵横线的空心圆筒。圆筒由铜制成，是双层的，两层之间的空间为观测者提高了定位的精确度。利玛窦向西方介绍中国的这个郭守敬观测简仪时，他还不能理解中国已经用赤道坐标取代黄道坐标的重大价值，但他知道中国人已经解决了整个希腊、穆斯林和欧洲的天文学家所没有解决的问题。第谷在16世纪建造同类天文仪器时终于发现，“所有后来的天文学研究都离不开赤道仪的智慧”。

目前世界上绝大部分天文望远镜都采用赤道式装置，以适应地球自转而导致的天体周日视运动与地球赤道面平行的圆周运动。虽然在这一点东西方智者殊途而同归，但是技术起点低却使以后的中国天文观测智慧落伍了。一些科学史家认为这是因为当时郭守敬宁可采用比较陈旧的中国古代天文技术手段来改造有中国传统的天文观测器，而拒绝当时更为发达的波斯的方法。

当时的元朝是世界上疆域最辽阔的国家。郭守敬作为元朝的首席天文官使用着中国所掌握的来自古巴比伦、亚历山大帝国时期，印度、穆斯林、波斯、叙利亚等世界上最完善的天文研究成果。元帝国西征时期，抢劫了从萨马尔罕到巴格达的所有穆斯林的科学机构，并将穆斯林文化中的精华集中于马拉盖，建立了马拉盖天文台，向北京的中央政府传授各方面的天文知识。元世祖忽必烈通过掌管科学的部门，掌握了两个重要的天文学会，一个是穆斯林的，一个是中国的。

元朝文献中记载，当时国家科研部门中著名的成员，一个是拜占庭人，一个是俄罗斯人，一个是意大利人。他们分别起着关键性作用。影响郭守敬天文创造的人《元史》中就记载了几个著名的外国人。当时郭守敬已经清醒地知道中国的技术方法次于同时期波斯的方法。而波斯人当时的眼光又较近于现代天文学的特点，并且比其后欧洲人介绍过来的相同方法早四百年。然而郭守敬出于维持正统的选择，也许是故意将西方天文学家鼎盛时期的各种技术置于一旁，转而用在中国天文观测中延续了12个世纪的技术。1279年郭守敬的简仪被认为是完全独立于伟大的穆斯林科学时代的产物。

郭守敬保存了古代的中国技术方法而拒绝了穆斯林的科学文化，这虽然带来了古代中国天文学最后的“辉煌”，却埋下了缺乏近代现代技术因素最终无法超越，不能走上现代天文学道路的隐患。因为中国天文学传统太过强调意义的创造(天文与人文相对)，而忽略了操作技术的改造，也就是缺乏解析的系统理论。就像古代的操舟骑马一样，都是凭经验的操作，缺乏运作结构的创造。这使得后来的人“上智者”固然腾挪自由，无所不适，“中人”以下就无法可循了。

正因为这样，当明朝南退时，郭守敬的天文仪器被搬到了南方，因为没有出现“上智者”，所以无人能够利用它来准确观测。当时的天文官员竟无知到连36°的极高是不适于在北纬32°的那个南京天文台的常识都不知道。正因为传统天文学没有科学意义上的法度才造成这种历史的断层。假使郭守敬利用或改进了穆斯林的天文学传统就不至于这样。因为它很重视实际的科学实验和操作法度，有法可度，就会“巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己”。(《墨子·法仪篇》)

穆斯林天文学传到中国，想在当时的战争风云中找个避难所好保存下来。但中国拒绝了它，我们很难断定是出于政治因素，还是出于人为的观念差异。这样的智慧的视野“盲点”使中国天文智慧自身陷入了无法超越古代的困境。也许中国天文智慧以体悟和经验相传而不以规范的操作程序相袭是出于一种思维方式的本能。它不能不使古代天文智慧在迈向近代的关键一步中乱了步法，导致后来的落后。

智慧的衰落通常总是出现在认为一切都是我们自己完成的，而没用任何人的帮助的时候。其实认识智慧的根源同认识多样性的智慧有着同等重要的意义。人类学家R·林顿估计，没有哪个社会的发明超过它的文化方式的10%，其余的都是从其他文化的传播中获得的。所以中国智慧中的一些极其灿烂的火花，最后常因没有续上拣来的薪柴而终于熄灭，也许就是它坚持自我中心的悲剧吧。

第二节、一根木棒启动的智慧

能源史话中有许多重要机械——齿轮、螺丝、活塞、转向轴、汽缸等——都是作为扬水装置的一部分而焕发出智慧的光彩的。古人面对自然，在借物以省力方面表现出一种极为自觉的观察和抽象智慧。他们首先以象制衡。中国最古老的衡器是在一根棍子的一端挂上石头，另一端挂重物，在用手比较后在确定的中点上系一提纽，利用调换石头的大小使棍子水平，就能测定物体的重量。这一器具叫衡。大小的石头叫“权”。

成书于公元前四世纪的《墨经》中已对这里面的杠杆原理有了深刻发现，提出了“衡而必正”的命题，把秤锤叫做“权”，重物叫做“重”，把杠杆支点靠重物的一边叫“本”，靠秤锤的一边叫做“标”。墨子和他的弟子们已经指出“衡，加重于其一旁，必捶；权，重相若也。相衡，则本短标长，两加焉，重相若，则标必下，标得权也。……长，重者下。短，轻者上。”显然这里面已经包含了杠杆平衡不仅制约于力的大小或重量的大小，而且制约于支点两边距离的长短。这一制衡的木棒意象包含的基本原理与阿基米德所发现的杠杆原理是完全一致的。实际上，中国很早就有了天平。中国的天平和杆秤的应用比《墨经》的记载要发达得多。

“木棒”在这样的天平中缩微成一根竹片来当横梁，丝线做成提纽，两端悬挂两个铜盘。已经有了经过称量的环形黄金饰件的砝码，当时叫环权，权面上刻着重量。这种小型的天平的精密度能达到一斤的一万分之六。作为砝码的环权重量以倍数递增，分别为一铢(含0.6克)、二铢、三铢、六铢、十二铢(二十四铢为一两)、一两、二两、四两、半斤、一斤(等于十六两，相当于今天的500克)。能够说明杠杆原理智慧的还有中国古代在墨子之前已经发明的滑车、轮轴、桔槔、辘较。尤以桔槔和辘为典型，已成为人们日常生活、生产取水与提物的重要工具。

庄子在《天地篇》中讲了一个桔槔的故事：孔子的弟子子贡来到楚国学习，返回晋国时在汉阴这个地方遇到了一个抱着瓮取水浇园的老汉。他就对老汉说：“我这里有一样机械，一天可以灌溉上百畦，事半功倍，您老想不想用？”老汉问他怎么用。他就告诉老汉怎样架桔槔。老汉说，这种机械我不是不知道，只是使用机械便会有机心，我不愿自己心藏机心。

从故事中我们会发现，即使是面对自然使用一根简单的木棒，中国智慧也存在着迥然不同于阿基米德所在的西方的观念。中国智慧面对自然总是以有机的观念去审视。这个故事很能说明中国文化对待科学技术有一种特殊的认识，也从而暴露了机械论的视野在中国传统科学中是被引为“惭愧”的。

英国学者罗伯特·坦普尔在《中国——发现和发明的国度》一书中指出，现代世界赖以建立的基本发明创造，可能至少有一半以上源自中国，除了指南针、火药、印刷术、纸是人们广为知晓的中国四大发明外，现代农业、航运、石油工业、气象观测、音乐、十进制数学、纸币、多级火箭、水下鱼雷、毒气、枪炮、降落伞、载人飞行、白兰地、威士忌，甚至蒸汽机的核心设计部分，都是中国人面对自然首先发现和发明的。

他说，正是由于中国人无视自己的成就才能，天才的发现和智慧的发明都后继乏物。这一切的答案竟遗落在灌园老人对一根木棒的感悟中。这倒真的有些“大智若愚”味道了。伟大的希腊物理学家和数学家阿基米德说：“给我一个地球之外的支点，我就能搬动地球。”可是他如果碰到灌园叟，便无法找到知音了，因为他一定又要说：“吾非不知，羞而不为。”中国的科学智慧在许多领域都被这一“羞”之象而遮过去了，不能不说是个悲哀。

第三节、马背上的沉思

无论在东方还是西方，马除了是负重的牲畜之外，都曾经是一种地位和力量的象征，因为它是和军队与统治联结在一起的。现在再去考证是谁首先驯服了马也许是不可能的事了。但马具的首先发明者无疑可以视为最为有思想的骑士。因为一旦产生了驯马的意向，办法就是以工具制之。

在古代亚述人的雕塑品上很早就有驯马的塑品。在那上面我们可以看到一根绳子或皮带，一端有个环，套住马的下腭。没隔多久，他们的雕塑品上就有了看起来相当现代化的马勒。马勒就是今天的马嚼子。马受到马嚼子的控制，骑马的人可以用鞭子或皮带改变马的行进方向。这种驭马方法和嚼子，是中国独自发明出来的。其他几样马具、马鞍和蹄铁也是中国人最早发明的。马镫则是“中国人民对世界的一大贡献”(李约瑟)。

马鞍，在中国春秋时代已经出现。汉代“革鞍釐成”，革制的马鞍已经相当考究。西方因为没有马鞍，他们最初只好把毯子或布叠起来绑在马身上。后来出现了棉“马鞍”。木马鞍在公元一世纪左右传到欧洲。为了保证坐得稳固，马鞍的前桥和后面的弓形部分通常做得比坐处高。与东方制作精美的马鞍相似，西方马鞍也开始用象牙和皮革装饰制做。中国封建社会的强盛时期唐朝，马鞍价值连城，常作为送给外国使臣的礼物。“唐鞍”在日本曾成为高贵的鞍具。

蹄铁的发明也是提高用马效能的一种智慧。“无铁即无蹄，无蹄即无马”，可以说是对蹄与蹄铁关系的最确切的表述，说明了蹄铁对马匹的重要。制造蹄铁和装蹄与削蹄是一门专门技术。今天欧洲的蹄铁术是受到我国蹄铁术的影响加以改良而成的。李约瑟博士在研究中国科技史时发现“公元四百或四百五十年之前，我们在任何地方也找不到马镫的记载……而在晋代(公元4～5世纪)的墓刻里，已有清晰的描画。所以无可怀疑地，这一定是从中国开始了。”

在西方，到了八世纪初拜占庭跟匈奴和亚法斯人打仗时，才出现了马镫。有了马镫，马背上的武士就会觉得像两脚着地一样平稳。骑马的人与他的马结合成一个整体。骑手只要正确地指引攻击方向，马就可以带着他向前冲，使用刀剑矛等冲砍刺杀。他也可以在鞍上避闪而不会滑下马背。

因此，马镫的出现使宝剑铸得更长了，盔甲也变得更为重要。在东西方历史上，马镫在制造出来被投入战场之后，很快就显示出巨大的优越性。历史学家中有人甚至认为，亚述人入侵欧洲的成功，应归功于亚述的骑兵使用了马镫。因为有了马镫，普通骑士和优秀骑士相差无几。因此欧洲那些以骑术自负的勇士最大的教训是自己脚下缺少了一副马镫。

发明物中的智慧常表现在三个要素上：物的意图，物产生的外部环境和构成物的内部环境(技术条件)。就马镫而言，外部对骑马重要性的认识和冶铁技术，对于东西方几乎都没有构成不能发明马镫的障碍，关键的一点是对物的意图的自觉。“如果有人坐在马背上专心致志地考虑平衡问题，他可能在一个星期之内就会想到制造马镫【德博诺：《发明的故事》，第4页，蒋太培译，三联书店，1986年】。”

马镫确实是一种非常容易的发明，不需要什么特殊的材料和先进的技术，只要有人在马背上沉思一下他自己的处境，获得一个“意象”，他也许马上就会发明出来。然而这一“沉思”在西欧沉默了一千五百年，反使中国智慧显露出来。如果人们满足于已有的智慧和力量，就再也看不到变革的智慧会带来巨大的进步。人们常常是在变革之后才看到变革的好处。这是西方人在用东方马镫时告诫子孙的。

第四节、此木虽鲁，却是最科学的发明

假舟楫者，非能水也，而绝江河。(《荀子》)中国人是善假舟楫的民族之一。在悠久的航海历程中表现出卓越的擅长驾驭舟楫的智慧。他们首先创造了最独特的推进工具——橹。橹既像舵又像桨，是由长桨变形而来的，兼有舵和桨的功能，而且推进效率比桨还高。俗语有“一橹三桨”的说法。创造橹是一种对舵的功能和桨的功能的聚合。这是使整体功能大于部分之和的系统智慧，即用最简洁的工具驾驭最复杂的运动。这一独特的推进工具只出现在中国。西方人称赞它是“中国发明中最科学的一个”。

“伏羲氏刳木为舟”。中国是世界上航海历史最悠久的国家之一。从商代开始就能制造木板船了。以后的相当长的时期内，中国的造船智慧一直领先于世界，发明的许多构造和工具都像“橹”一样，富于创造的智慧，充满诗意联想。他们发明了世界最早的水密隔舱。古代水密隔舱是用隔板把船体分隔成若干个互不相通的舱室，在船壳破损进水时，只有部分舱进水。水手可以迅速进行单舱的排水和补修，而不致于全船沉没，从而大大提高了船舶的抗沉能力。

1960年发现的唐代木船已经设有水密舱了。有资料表明，最迟在7世纪，中国船工已经发明了水密隔舱。西方船舶一直到18世纪才开始采用这一技术。他们承认是从中国人那里获得水密隔舱的秘密。而中国人的这项发明又是从家中贮米的“仓”加在船上演变而成的。世界最早的操纵船舶的船尾轴向舵也是中国人发明的。

在广州出土的东汉陶船模的尾部，有一只固置在中轴线上的舵。它是从长桨舵逐渐向轴向转动舵发展的过渡。大约在公元2～4世纪，我国已经出现真正的轴向转动舵。这对于提高船舶的操纵性能具有重大意义。大约在12世纪，中国的轴向转动舵也和水密隔舱西传的途径一样经印度洋传到地中海。中国11世纪就发明了平衡舵和开孔舵，而欧洲直到18世纪才出现。

在公元3世纪左右，中国就有了最富智慧的风帆配置方法。帆的使用在西方一向被视为英雄神创的高级智慧。传说中的巴比伦英雄吉尔加麦西在试图漂洋过海时，遇到在死水处摆渡的人要他制作一根18英尺长的篙，可是他把120根这样长的篙接起来也撑不到海底。于是吉尔加麦西情急生智便脱掉身上的衣服，举起双臂当桅杆，用衣服作帆，站在船上“扬帆而去”。

中国的伏羲却务实得多，3世纪时中国帆船就已采用多根桅杆前后错位配置的张帆方法，有了主桅杆向船尾方倾斜等多种先进技术。而欧洲到15世纪才出现三桅帆船，19世纪才知道桅杆错位和主桅后倾可以更有效地利用风力。就连现代赛艇的风帆设计都是西方人弘扬东方传统风帆的智慧产生的。中国传统风帆的主要型式之一是采用多根横衍支撑、配置复杂的帆索操纵的翼面型风帆。这种风帆能利用各个方向的风力产生最高效率的推力。西方船舶在现代赛艇之前从未采用过这种高效率风帆。

由于善于用帆，到了宋代，逆风行驶帆船的技术已进入纯熟阶段。为了克服船在逆风中走“之”字形时产生横漂而偏离航向，中国人发明了在船两侧装上“披水板”，它形状如鱼鳍，逆风行舟时将背风一侧的披水板放落入水中，这样就能增加船横向移动的阻力，防止倾斜和横漂，欧洲帆船在16世纪才采用类似装置。

中国人不但最早发明橹，善于以帆御风力，而且最先使用轮子作为船的推进装置，这就是古代的“车船”。公元5世纪，祖冲之曾制造成功了一只“千里船”，采用轮子推动，日行百余里。到了8世纪的唐代，荆南节度使李皋制造出脚踏轮船。“挟两轮踏之，翔飞疾若挂船席。”宋代则发展出多达24轮的车船。欧洲14世纪才开始研制轮桨，直到16世纪才由西班牙制造出车船。在驾船渡水方面，中国人创造了诸多充满机巧的推进装置，表现出高超的善假于物的智慧，这些智慧物中又都流露出一丝古老的诗意。

第五节、木僮击鼓——世界第一辆记程车

如果说指南车代表了面对自然方位中国智慧以物驭之的机巧，体现出对方位的绝对性和相对性的出色把握，那么记里鼓车的智慧则表现在对空间里程量度的转换和表示上，即长度的测量“尺度”可以超越于尺幅之外，而以声音信息来表示。这比今天计程车以数字自动记录还多了一重信息传播和转换。记里鼓车的运作机制究竟是怎样的呢？

《晋书·舆服志》中描述的记里鼓车是“有木人执槌向鼓，行一里则一槌”。这是最早的关于记里鼓车的记载。《宋书》、《隋书》里面提及的记里鼓车与晋代的大体相同，只有《通典》附注引用晋代崔豹《古今注》里面的记述对记里鼓车作了进一步的补充：大章车，所以知道里也。起自西京，亦曰记里车。车分上下两层，皆有木人，行一里，下层击鼓，行十里，上层木人击锣。

记里鼓车的全部精妙在于对轮子和齿轮功能的巧妙利用。记里鼓车安装了两个同轴车轮足轮，直径古制六尺。左侧足轮上安一个有18齿的立轮。与足轮呈直角衔接的是下平轮。下平轮出齿54个。下平轮同轴的上部是一个有三齿的旋风轮，与其右侧的大平轮咬合。这个一百齿的大平轮上方同轴安装铁拨子一对，当大平轮转动一周时，铁拨子拨动摈拨子一次。

后者用一组滑轮通过绳索与木人手臂相连。记里鼓车通过轮子与齿轮的连动对运动距离进行已知比例转化。足轮转一百周正好行程三百步，即一里，它带动的大平轮此时也刚好转到通过一对铁拨子拨动一对护拨子，于是绳索牵动木人击鼓一次。这个声音信号对于乘车的人意味着里程又加一里。这是记里鼓车对里程的空间要素转化为感觉信号在数量变化上的一个循环的完成。

记里鼓车的最早记载出现于1500年前，是世界最早的记程车，它的记程原理与后来的记里表完全一致。记里鼓车对长度观念的把握体现了相当高的抽象概括能力，已把长度的“度量”信号从长度本身剥离出来，把视觉信息通过运动转换成声音听觉信息。整个记程系统是一个对空间、机械运动、知觉转换等智慧要素的和谐调度。科学史上把它看成是古代对齿轮减速原理最成功应用的智慧发明。

第六节、仙人指路——方位的心理投影

在漫长的古代，中国人是通过诗化自然的隐喻来确定心理上的方位的。地的四极分别从属于不同的神，加上方位中的“中央”又归入了五行的行列，因此这样的方位观只是一种相对的位置，其智慧根基是“天圆地方”，运演的法则近似于类的感应。方位的掌管者不是通过空间而是通过“权力”来实现占有方位的，这是一种很有人文意味的方位智慧。

然而中国人又是指南针的发现和发明者，也就是说中国人还是走出自己相对方位智慧的智者。这是多么奇怪的悖论。中国人对磁性的认识是相当早的。《管子·地数篇》中可以看到“上有慈石者，其下有铜金”。慈石就是磁石。“石，铁之母也。以有慈石，故能引其子；石之不慈者，亦不能引也。”正是靠诗性智慧的面对自然的眼光，把无机世界类比于有机世界，才导致了中国人对磁石召铁和磁针指南的发现。

战国时期就有了关于指南针的始祖“司南”的记载。《韩非子·有度篇》里有“先王立司南以端朝夕”之言，端朝夕就是正四方的意思。司南是先于指南针的指向器。后来，航海业的发展已使“正四方”远远不能适应人们对方位的需要。漂泊在大海上更需要的是相对方位之外的绝对指向性装置。

北宋著名科学家沈括详细记述了以磁石指南的方法。“方家以磁石摩针锋，则能指南”。这是一种利用天然磁石的磁场作用，使钢针内部磁畴规则排列，因而显现出磁性的方法。当时的人们虽然还未达到这样科学的抽象智慧，但无疑已发现磁石磨针锋具有一种特殊的控制感应现象。

沈括总结了四种安置磁针的方法。一种是水浮法，用磁针横穿灯芯，浮于水面上；一种是指甲碗唇旋定法，置磁针于指爪及碗唇上；第四种是缕悬。宋元时期，水浮法应用较多。沈括认为第四种方法，“取新纡中独茧缕，以芥子许蜡缀于针腰，无风处悬之，则针常指南”是最好的指南装置法。到了南宋时期，木刻指南鱼和指南龟的出现成为今天罗盘的始祖。

指南针的发明，很快就应用到对方位智慧最为需要的航海行为中。12到13世纪由海上传入阿拉伯，后传到欧洲，它对世界的空间智慧起了不可估量的作用。使全世界第一次获得了一种统一的“方位形式”。中国人最终也是靠着这一形式从诗性方位观中分离出科学的方位观。题目讲的是指南车，这里却论述了这么多指南针的发现和发明。是不是“走题”了呢？不是。指南车这个名词，在三国之前的文献中多数代表司南。

据考古史料记载，三国的马钧是指南车实物的最早制造者。马钧的指南车和利用磁性指向的“指南车”——司南，以及司南之后的指南针，是中国方位智慧的两个代表器物，分别寓含着不同的方位观。马钧式指南车的智慧在于它指的方向是相对的“方位”。也就是说它不是靠磁一样指极性来指示南北，而是靠一组齿轮机械来指示选定的方向。车的智慧在于它能记忆已经选定的方向，只要不打乱它所需求的运动连续性。

指南车的车轮直径为古制6尺，两轮间距也是6尺。与两个足轮同轴各装一个有24齿的附足立子轮。左右附足立子轮上方各吊悬一个12齿的小平轮。小平轮有绳索与车辕尾部相连接。指南车车厢正中卧有大平轮，大平轮有齿48个。大平轮正中立一个柱子。柱头上刻有一个羽衣仙人手指前方。指南车无论是向前、向左或是向右转行的时候，方位始终不变。因为开始选定的方位已通过木人和各个齿轮组成一种离合系统，由这个系统形成固定的关系来“记忆”方位，只要这个关系不破坏，运动方向的改变并不影响这一记忆。

古代传说中黄帝与蚩尤大战于涿鹿之野。蚩尤放出大雾，黄帝的兵士皆迷路。黄帝于是做指南车来分辨方向，最后擒杀蚩尤。黄帝的时代还没有发现使用磁石指南，那么最有可能的也不过是黄帝利用中国方位智术的相对性让士兵们有一种保持原始方位的参照物，在战场上以此为参照系，获得共同的空间认同感便于号令和指挥作战。所以太古时代黄帝的指南车不过同样是“望梅止渴”。但即使是望梅止渴也还是摸到了真理的鼻尖，那就是：在人们心里方位和宇宙空间都是相对的心理投影。

中国的科学智慧最后大多迷失在封建“皇城”之内。指南车也不例外。指南车和记里鼓车后来便成了帝王出行仪仗的专用车。而制造车的智慧也车毁智失，直到现代才仿制出来。即使从马钧算起，指南车也已经出现了1600多年。可见，当时我国对齿轮的离合使用已经达到相当成熟的地步。以这种机械的技巧来达成对空间方位智慧的巧妙表达之本身，便是一种智慧的洞见。

第五章、意—象一器：中国创意

智者的创意并非取决于特殊的过程，而是取决于特殊的意图。在中国人的发明和发现中，许多创造物中包含着一种独特的智慧，它们是在“意、象、器”这样的思维方式中产生的。这种出于直觉或者无法言说的意图而发明的活跃在内心意象中的器物告诉我们：这些古老器物中的智慧，是中国人把握经验的一种行为方式。本章的任务是揭示那些奇妙的古老的而又不容置疑的古代发明物中的智慧，指出奇妙的事物并不是不可理解。揭开物的“意”和“象”，智慧就在其中。

第一节、最早的燃气轮机

智慧的本质不是过程，而是意图。“纷纷铁马小回旋，幻出曹公大战车”。这是南宋词人姜夔对中国古代一项热力学的独特智慧物“走马灯”的描述。走马灯就是通常的燃气灯，宋朝就已出现。周密在《武林旧事》中记得很清楚：“……罗帛灯之类尤多，或为百花，或细眼间以红白。号万眼罗者，此种最奇。此外有五色蜡纸菩提叶，若沙戏影灯，马骑人物，旋转如飞”。这里的马骑灯和影灯就是走马灯。

走马灯的智慧，在于使“灯”中的“火”产生了除了照明之外的另一种功能：以它来做一种动力的来源，利用它加热灯内的空气，使灯内外的空气产生人为的对流，推动灯转。不管是发明者有意为之还是为了满足一些人“荒唐”的要求，这种意图的需要的产生才会有物的发明。即使是荒唐的要求，在心智的创造过程中也常促使人们超越常规，从而产生智慧的火花。

中国智慧物的产生，常常并不是因为人们力图有所独创，相反，恰恰是人们想做一些“偷懒”勾当不惜去实践艰难的事情。这个时候，智慧意图就是催化剂，甚至就是智慧本身。所谓意图就是把思想的各种手段组织起来以达到智慧性结果的东西。中国人在许多时候，就是这样在众多的领域心智早慧捷足先登的。走马灯的智慧虽然当时只用在一种玩具上，但已初具简单的“燃气涡轮机”的雏象。

走马灯的具体构造很简单，在一个主轴的上部横装一个叶轮，叶轮的下面，在主轴底部的近旁，安装了一个烛座。蜡烛燃烧后，产生的热空气上升，便可推动叶轮转动。在主轴中部，沿水平方向横装四根铁丝，外贴纸剪的人马。夜间纸人纸马随着叶轮和主轴旋转，影子就投射到灯笼的纸上。从外面看，就显现了那些“旋转如飞”的表演。机遇只偏爱有所准备的头脑，但如果说走马灯偏爱了中国智慧，让它得以早享一时发现的喜悦，那么它却让现代燃气涡轮机“笑到了最后”，后者没有沉溺于及时行乐之中，因而获得了一种智慧的“延迟满足”。走马灯中所包含的科学智慧在中国没有得到充分的开掘，李约瑟认为，它表明中国人是最早想到电影原理的。这并不是个别的遗憾。科学文化中的智慧发现正如在医学研究中对细胞或其微观的发现一样，它不可能是砌砖工或数学家干的事。

虽然家庭医生和江湖术士也可能偶有灵方，然而他们不可能发现得更深入，实用和功利使他无暇他顾。发现和发明只能归功于把毕生用于探索医学上的复杂现象的人们。唯有以这样一种事业心激励心智，发现者才能能动地用恰当的思维结构去探索一定的现象，从而使得有价值的偶然事件既有可能发生，又有长久的实际意义。中国智慧对于一些科学器物的创造恰好较多的是直接的意图，而缺少的是智慧发现持久不懈的意向。以上的阐释所要切中的是中国智慧在器物创造中与智慧目的的关系。可以说，中国智慧的意图决定了它在造物过程中的形态。

因此，正像开篇所说，我们对中国智慧的特征在创造物中的表现有如下的结论：智慧的产生并非取决于特殊的过程，而是取决于特殊的意图。当普通的心理过程在有能力的人那里是由智慧性的(即使有适当的“荒唐”成分)意向所引导时，智慧创造物就会出现。它的未来形态取决于意向的持久能力和对文明的贡献大小。

第二节、如意算盘怎么打法

我国现存最大的一把算盘保存在天津的达仁堂，长306厘米、宽26厘米，共117档。从科学史的角度讲，算盘的产生和传播应从中国东汉末年也就是公元190年前后算起。东汉末年的徐岳在《数术纪遗》中有“珠算，控带四时，经纬三才”之说，已经约略暗含着对算盘中中国智慧的中国式理解。

中国古代形成的独特算法思维特征是受中国文化的影响而产生和发展的。它的智慧首先在以形致算，以象证理。古代算筹以筹式图象直接启示算法，是依赖算筹排列图象即时产生的信息刺激下带动发生数学思维。这是算盘产生的文化背景。算筹是一种古老的计算工具，就是一些规则的长约三四寸的小竹棍。《老子》、《荀子》等著作中已出现了“算”“筹”等字样。可见春秋战国时这种计算工具已经普及了。算筹采用的是十进位制的计数法，把算筹摆成纵横二式来进行加、减、乘、除、开方和其他代数运算的。

《孙子算经》、《夏侯阳算经》编有押韵的算筹记数的顺口溜。《孙子算经》编的是：“凡算之法，先识其位。一从十横，百立千僵，千十相望，万百相当。”《夏侯阳算经》又在后面加了四句“满六已上，五在上方，六不积算，五不单张”，一方面给出了横与纵之位形与个位、十位、百位、千位……的交替示“象”关系；一方面又把记数规则规定好。算筹记数，五或小于五的数，用几根算筹对应表示。记六、七、八、九，用一根算筹当五，放在其他算筹的上面。《夏》后续的四句就是明确这个以一记五用法的。

“0”在算筹中以空位表示。算筹运算是一面摆成数字之形，一面进行计算，它的计算程序和珠算十分相似。算筹不仅能加减，也能乘除。乘法口诀“九九表”在春秋战国已十分普及了。到了封建社会经济繁荣的时期，商业活动对算筹算法提出了严峻的考验，元、明时期，在室外的商业活动，常常要使用很多根算筹，占据一大块场地。

计算迅速加快时，因算筹位形的错视常易出现计算差错。这种困境早已出现。汉以后就有人开始研究改革算具。于是一种新的以形制算工具——珠算算盘也就应运而生了。在北宋张择端的《清明上河图》中的一家药铺柜台上就摆着一把算盘。在这幅描绘北宋京都汴梁繁华景况的大型风俗画的最左端，有一家称作“赵太丞家”的药铺，药铺正面柜台上赫然放着一架算盘。专家们将其局部放大，分辨出那是一架串珠算盘。可见当时算盘已成商业发达的一种标志符号。

中国算盘的构造运算是最简洁便利的，所以很快就取代了许多国家的计算工具。古罗马算盘没有位值制记数法，又是用的十二进分数，淘汰得最早。古俄罗斯算盘现在苏联还有，那是一档十珠的算盘，计算繁琐。中国算盘以其成熟的十进制、位值制和形象直观、易学易用的特点，现在仍在中国、日本、亚洲和世界其他地方流行。中国算盘的智慧并不仅仅在它能传入西方这一点，而在于是它而不是其他算盘激发了机械计算机的发明。

因为中国的算盘能“巧妙地用来计算较复杂的乘法和除法以及开平方和开立方【引自《十六、十七世纪科学技术和哲学史》，第620页、第39页，商务印书馆，1985年】”，而阿拉伯算盘和希腊算盘只能计算加减法。俄国的“木板算盘”和“果核算盘”能做四则运算。中国算盘的最大优点是把算盘盘面每一处空间图象都赋予意义，对数进行程序化，所以“算盘乃是一种要求为其编制程序(即算法)的某种最简单的计算机【引自《计算机发展史》，第39页，第67页，上海科技出版社，1984年】”。正是东方算盘的这一智慧之光，照亮了西方人构思和发明各种类型的计算器。

最早一台西方加法器是1642年，由年轻的布莱斯·帕斯卡尔制成的。其基本原理是通过齿轮传动和重复加减来达到复杂的乘除效果。在长方形盒子外面和里面各配置对应的齿轮。当转动外齿轮时，盒子里面与之相应的齿轮上的数字便依次在孔中显示出来。加法器经过多次修改运算质量和速度都不高。所以德国皇家专制证书的授权说明中指出，这项发明“主要的发明和重大的进展在于：某一位的小轮或轴完成了十个数字的转动，才强使下一个只转动一个数字【同前】。”

法国数学家本内评论帕斯卡尔加法机时说：“帕斯卡尔的思想，特别是在当时，可以算做是非凡的勇敢。因为他提出了这样的目的‘利用纯粹机械的装置来代替我们的思考和记忆。’”代替记忆的“非凡的勇敢”的专利应授予中国算盘，因为它早已机智地做到了这一点。上面的加法器实质上不过是把中国算盘的位形符号的动态编码改变成静态编码，即把位象符号的算盘珠改换为齿轮数码。本质上是一种设计思想的倒退，所以其计算速度慢而且不理想。但它却说明西方人已完全接受了东方珠算的编码和程序化的智慧思路。

从这台加法器到数学大师莱布尼茨发明的阶梯计数器和针轮，直到后来的计算机真正问世，关键的设计思想——程序自动化却是中国算盘里的智慧，从机械计算机到机电计算机，再到晶体管计算机、半导体计算机、集成电路计算机，不管机器的材料、结构形态有多大的变化，都是“器”之变，最深层的基本原理还是回归到算盘的原始模式。这正是中国算盘的荣耀也是它的可悲之处。它是如此“早慧”，却再也迈不出“框框”。

今天，在大量的以四则运算为主的财会工作中，算盘的计算速度依然可与电子计算机媲美。在国外一家大银行的橱窗里常年陈列一架中国算盘，上面写着警示职员的话“危急时，请打碎玻璃！”的确，在生活中人们危急时总是想到古老智慧，正如困顿时哭天抢地一样。

第三节、最早的航空探索

中国的航空“探索”有人一直追溯到战国时代。“公输子削竹木以为誰(鹊)，成而飞之，三日不下，公输子自以为至巧。”这是与公输班同时代的学者墨子和他的弟子记述在《墨子·鲁问》中的，公输班就是鲁班。韩非子也记录了战国时代已发明木鸢。因此战国被看作我国造出最早的航空模型的时代。

鲁班的飞鹊不知是否是滑翔器，但从文献记载可知，木鸢是滑翔的。滑翔器是两翼固定不动的，以形成所遇合力产生向上的升力“飞”起来。东晋的学者葛洪，从老鹰平伸翅膀滑翔升空的现象提出了建造滑翔“飞车”的设想。这个设想的可贵之处在于已经认识到人们要飞行的意图是与鸟的意图一样，但从表面上学鸟是行不通的，飞行的本质是对空气的浮力的利用。许多人利用浮力从效法“形象”出发。在葛洪之前西汉末年的王莽令人“取大鸟翮(翅膀)为两翼，头与身皆著毛，通引环纽，飞数百步坠”。北齐的文宣帝高洋，实验以风筝载人，一次摔死了60多人，只有一人从城内滑翔到城外。

中国民间发明了许多很符合科学设想的飞行器。中国古代的一种儿童玩具竹蜻蜓，无论在形状方面还是对飞行原理的利用都和后来的飞机螺旋桨极为相似。东汉张衡首次在木鸟身上装上机械动力制成木雕，“木雕独飞”相传能飞几里远。“孔明灯”是古代的热气球。古人让它飞到空中却没有人尝试乘它升空。最悲壮的一次古代空难大概要算万虎乘火箭升天了。万虎用了47根最大的“起花”(古代似火箭的爆竹)绑在一把大座椅上，自己坐在上面双手各执一扇，让人将这些起花同时点燃，想借火箭的力量与扇子的扑动力飞上天去。但一声巨响，万虎血洒长空。试验虽然失败了，但它包含的原理却使现代喷气式飞机升上了天空。

中国古代对飞行和飞行器的研究，有许多已经完全接近现代对飞行理论的理解，虽然他们没有依靠现代科学手段，而依靠的仅仅是“以象制器”的朴素抽象概括智慧和根据自己对飞鸟飞行之“象”的合理抽象进行飞行模仿的经验性实践，但所做出的智慧发现也已经足够令人惊叹。

第四节、奇盆异洗惊域外

1982年5月的一天，在加拿大多伦多举办的首届“中国古代传统技术展览会”达到了高潮。展览大厅的一侧围观的人们正在观看一位进行“鱼洗”表演的中国科技人员。在他面前的小桌上，放着一个薄铜制成的形似面盆的直壁盛水器。它的边缘是对称的一双“lI”形竖起的耳朵。装有水的盆内底部铸有四条鱼。

表演开始了，表演者将双手在水中蘸湿，然后，来回摩擦铜盆的双耳，于是奇迹出现了：盆内四条鱼的口中各喷出一道水流，并伴有嗡嗡的响声，水面上形成各种美丽的浪花，好像那盆底的四条鱼在水中摆尾嬉戏，将水珠搅得四处飞溅，哗哗作响。更使人惊奇的是，表演到高潮时，盆内的水柱竟高达二尺以上，嗡嗡的响声震得人耳发鸣。“新大陆”的加拿大人像发现了新大陆一样拼命鼓掌、喝彩并询问这是什么奇妙的原理。

其实这种鱼洗早在我国北宋后期就出现了，人们称它们为喷水鱼洗。鱼洗在外形上并不十分巧妙，怎么会产生这种奇妙的现象呢？原来，当表演者用手摩擦鱼洗的双耳时，鱼洗发生了一种规则的类似圆柱形板的板振动，振动由双耳传到侧壁，因而，整个鱼洗只有侧壁发生垂直于水面的横向振动，这时因振动传到水内，才使水面溅起水花。又因手掌和两耳长时间接触，使这里总处于振动的波节位置；加之鱼洗的对称性，它只能产生四节线的振动，这又对应于水面的四个驻波。

由于驻波的产生，鱼洗就发出嗡嗡的响声。在鱼洗的振动波腹处，水的振动最激烈。它正是鱼口对应的位置，由于受到波腹的拍击，鱼洗喷起水柱，就犹如从鱼口喷出一样。而在鱼洗的振动波节处，水不发生振动。根据现代物理学上的测定，四个水驻波之间的四节线振动是鱼洗的基本振频振动，这种振动激起的水花最高，也最常见。

这便是古代匠人们常常将鱼洗底部相应铸刻四条鱼的原因。振动时气泡和水珠组成的浪花，停泊在不振动的波节线上，仔细看时视觉上便有鱼喷浪花的效果。当鱼洗中水的容量和摩擦方式改变时，还会产生六到八个波节线。这便有古代八条鱼或六条鱼的鱼洗的出现，但仍以双鱼和四鱼最为常见。

物理学界的“声学之父”德国的克拉尼在18世纪下半叶研究板振动时，曾用盛水的玻璃杯作过类似实验。为使板振动变为可见，他在金属板上撒上一层薄砂，然后，敲击金属板使它振动，板上的细砂就都移动到那些不振动的波节线上，相当于用笔描绘记录下了金属板振动图形。他依此所画下的各种振动图形，就成为现在闻名的“克拉尼砂图”，与中国鱼洗的水波波形异曲而同工。中国鱼洗早于克拉尼振动板七个世纪。

只可惜中国人并未把鱼洗振动的水面波形作为规则弯曲板的振动模型继续研究下去，上升到科学理论的高度。即使如此，中国工匠能在精致的鱼洗中把科学技术、生活之“道”、艺术欣赏和智慧猜测结合在一起，创造出这种巧夺天工的深邃精湛的技艺，已足以令人叹为观止了。

第五节、从太阳神处取火

我国古代把取火的工具叫做“燧”，取火的人叫燧人氏。《周礼·秋官司寇》中说“司烜氏掌以夫燧取明于日。”夫燧就是阳燧。《淮南子·天文训》有“阳燧见日，则燃而为火”的记载。高诱的附注对见日生火的阳燧的机理进行了补充“阳燧，金也。取金杯无缘者，熟摩令热；日中时，以当日下，以艾承之，则燃得火也。”

这里至少告诉我们两个信息。一个信息是阳燧是金属的，第二个信息是阳燧并不透明底凹如杯形。《墨经》中把凹面镜的焦点称为“中燧”。可见“阳燧”就是我国古代利用凹面镜的聚光焦点向日取火的发明物。这是中国智慧中的一颗明珠。以器形的物理转变光能为热能，是对凹面镜的智慧认识和对材料聚光性、燃点等的深刻把握为前提的，表明了中国人对火的产生和利用已经进入到很自由的程度。

中国古代对火的采集是由保存自然火种到摩擦取火、钻燧取火，进而发展到青铜器出现后的以阳燧取火。古代阳燧取火的具体方法正如上面引文所说的，一种是以磨制均匀的金属尖底杯，放在日光下，杯底盛上一些艾绒之类东西，光线正好聚在上面，时间一长，艾绒就会燃烧。另一种便是用铜制的凹镜取火，崔豹在《古今注》中记载道：“阳燧，以铜为之，形如镜。照物则影倒，向日则火生，以艾炷之则得火。”

利用日光的智慧并未到此结束，人们还发明出另外一种形式取火。公元前2世纪的《淮南万毕术》记载：“削冰令圜，举以向日，以艾承其影，则火生。”这是以对透镜光学性质来控制光的最早记载。文中的“影”无疑就是聚焦点。中国的古谚从来都说“冰火不相容”，但正是中国古人不但用冰容器取火，而且无中生有地把火制造出来。

我们已经很清楚地看到向太阳取火的智慧是对镜的形和物理性质的充分调度来控制光向聚集光能而生热能的智慧，是对产生火的逻辑要素的巧妙推演和对凹面镜与凸透镜聚光属性的智慧巧用的结果。这在西方很晚才被发现。西方有句名言“光明来自东方，法律来自西方”，也许是他们在接受东方天才直觉的智慧发现时的由衷感叹。根据李约瑟在《中国科技史》中的记载，阿拉伯在公元7世纪后制造的玻璃凸透镜的技术，很可能是东方的中国发现的。但他们使用的方法和目的，却由中国的光学研究和取火娱乐转变为医疗治病与光学理论研究。

如果我们说中国人是世界上最早发现和使用凸透镜的，我们也不能不遗憾地感叹，中国人对他们独特经验的认识长期停留在成像放大和聚光取火的粗糙阶段。中国人把他们的发现传给了西方。13世纪后西方人造出了望远镜和显微镜。直到17世纪，中国的薄珏与孙云球才真正开始发挥凸透镜在这一方面的作用。东方的阳燧从太阳处取来智慧的火花，最后却点燃了地球另一面的智慧之光。

第六节、千古之谜“透光镜”

“面之所以行，明镜之力也。”(《刘子·贵言》)镜子是古人对美的执著追求导致的发明。在没有镜子之前，古人为了整容照面只能跑到澄清的小溪旁看看倒影。以后又将水放入“鉴”内照面容。随着青铜冶铸的发明，便出现了青铜制作的镜子。巧夺天工的铜镜的出现，在一定意义上成为当时人们生活中一件划时代的大事。镜成为古人最重要的日常生活物品。最早的铜镜在4000年前就已出现。在以后漫长的岁月直到玻璃镜子传入，铜镜一直在使用和不断发展。

战国时期铜镜的使用已经非常盛行，纹饰形制已具有相当的审美价值。花纹种类已经很多，据初步统计主要有几何纹、羽状纹、蟠螭纹、山字纹、菱形纹，叶纹，连弧纹、龙凤纹、鸟兽纹、狩猎纹、龙乌纹等10余种，两汉时代，铁器、漆器、瓷器的发展唯一无法和青铜器相较量的就是制镜，汉镜不仅纹饰独创一格，别具特色，铭文内容也争相夸耀镜子质地精良，熠熠发光的特点。如汉武帝以后流行的所谓“日光镜”、“昭明镜”或自称“见日之光，天下大明”，或标榜“内清质以昭明，光辉象夫日月”，在日光镜和昭明镜中产生了一种极奇特的透光镜。它有一种特殊的“透光效应”。

“透光镜”的外形与一般铜镜毫无差异，镜面光泽照人。当日光或灯光照射镜面时，与镜面相对的墙上能映出镜背纹饰的影象。镜背上是许多凸起的花纹和铭文图案。当把它的镜面放到阳光下，不少人都认为是镜背反透过来的光形成了墙上的影像，因为背面的花纹痕迹与反射像具有相同的明暗相间的图像。我国早在西汉时期就已经出现了这种透光镜，这是世界上最早的具有“透光”效应的古铜镜。

镜子的智慧在于它对“不透光”才能反射照见人的原理的发现。既然透光却又能当镜子这就更加奇妙了。制出这样充满思维猜测智慧的青铜器无疑具有超越了这一悖论的智慧巧思。这就是“透光镜”所以成为千古不解之谜的原因。在沈括之前，中外科学家都没有发现古人利用青铜的物理性质对人与镜的关系的思维定势的看破，悄悄地打破视错觉和心理错觉，以映象造成透光假象的智慧。

中外科学家为揭开这个魔镜透光之谜花了几百年。初步达到揭破的是宋代科学家沈括。他认为透光不是真“透”过光线，而是在铸镜的过程中，由于镜背薄厚不均，没有铭文的薄处冷得快，收缩得少，有铭文的厚处冷得慢，收缩得多，这样，铸成后的镜面相应于镜背图案之外出现了许多不明显的痕迹，当遇光照而反射时就会显示出来。

清代的郑复光进一步推进了沈括的假设，认为“迹”乃是镜面有规律的凸凹之迹。他考察后认为，冷却过的带有微小凸凹不平的镜面，还要再进行“刮”和“磨”两个过程，最后铸成的镜面仍有微小的凸凹，正面看去不易发现，但在反射光斑中却能明显暴露出来，使人们如见背面的图案。

国外19世纪开始对透光镜的研究。欧洲第一个介绍透光镜的人是普林塞泊。1932年英国物理学家布拉格才提出了令人信服的解释。他是从研究日本透光镜入手发现透光效应生成原理的，日本是在江户以后制成的具有“透光”效应的“魔镜”的。布拉格发现，日本工匠在制镜时，将铸好的镜子在背面压上花纹后放到平板上，再用一种磨刮器把镜面磨光，当他来回磨刮时，压薄处比镜厚处向下凹得多一些，磨刮器只能对镜厚处刮磨下去。

一旦压力去除掉，镜薄处“膨胀”得回复到原状，此时它已比被刮削的地方凸出来一些了。经过这样的不同方向的磨刮，最后，镜面上就出现与镜背相一致的图案。于是反射的影像便成为背面的“透光”形象。这种解释曾被认为是制造透光镜和产生“透光”效应的唯一正确的解释，这种制镜工艺被称为磨刮法。

这种唯一正确的解释对中国西汉透光镜却一筹莫展。因为中国西汉透光镜与日本的魔镜有较大的差异。二者不仅结构差异很大，就是反射图案或叫“透光图像”也不同。西汉透光镜的反射图像都是明亮的实心；而日本的“魔镜”反射的却是边缘亮中心暗的图案。西汉透光镜的反射图像无论远近都保持清晰，而日本“魔镜”只有在两米之内存在一定的清晰度，再远就模糊了。

在结构的材料上，西汉透光镜是较小的凸面镜，镜体很薄，青铜含锡量较高，比较脆，加上镜面小而薄，可以肯定它不是用磨刮法制成，因为假如使用磨刮法，它就很容易破碎。相反，镜体较厚，含锡很低的青铜镜如日本魔镜，在磨刮中就不易破碎。那么中国西汉透光铜镜究竟是如何制作的呢？原来，西汉透光镜是采用的泥型铸造法，古人在泥型上直接雕出纹饰，再将青铜熔液灌入，铸成镜坯，然后经过研磨和抛光，使用多种抛光研磨砂粉、糠灰以及木炭粉等等直至能“透光”。

西汉透光镜的智慧焦点就在于对镜体与镜环关系的巧妙之处理，全镜采用了一种很厚的镜环和很薄的镜体。于是铸造中二者冷却速度就会快慢不同，从而产生铸造的残余应力。当铜镜被逐渐磨薄时，由于残余应力的作用，镜面便会向一侧拱起，产生变形。此时因为镜背厚薄受纹饰影响，有纹饰处就厚，无纹饰就薄，所以残余应力迫使镜面拱起的程度就产生了细节上的变化，最终产生镜面各处曲率有差异的全凸镜。

这种“透光”镜的实质是巧用反射图像来使人产生视觉的“悖论”，以为是透光而来的镜背图案。镜背有图案的厚处所对应的镜面曲率较小，镜背没有图案的薄处所对应的镜面曲率较大。当阳光或灯光照射到镜面时，曲率较大的地方反射光较分散，在屏幕上投影就较暗，曲率较小的地方反射光较集中，再加上周围曲率大的镜面反射光强投影就较亮，因而就会有正好与镜背纹饰相对应的明暗相间的图像。这就是西汉透光镜即具日本透光镜优点又多一层智慧的地方。

西汉透光镜既有对映像与“透光”关系猜破和调用的智慧机趣，也蕴涵着对金属铸造性能的熟练驾驭和智慧运用。直到几年前才由上海交通大学等科研部门综合各学科知识，最终解开了这个“神秘的透光之谜”。

第七节、天堂的回声——因形制声的智慧物

生活在今天的人们或者置身于流行摇滚乐的震耳欲聋的重金属声音中，或者轻轻戴上耳机收听午餐音乐，或者收听“机关枪”似的新闻播音……你是否想到你所听到的一切都不是“本来”的声音，而是人加工出来的声音，最少也用了“麦克风”--—就是歌手们几乎粘在嘴上的话筒。人借助于一种形式来创造了声音。话筒在本质上是声电转换，转换中却是以形制声。无论是全向式还是单向式，或者拾音范围像个压腰葫芦的超心形话筒，都是通过控制一个有效的“形”来聚合声音。

中国古人用建筑物实现了他们以形制声的智慧。北京天坛中有几处建筑是很典型的，天坛的圜丘是皇帝祭天的地方。“昊天上帝”的牌位放在坛北圆形配殿“皇穹宇”中，坛为三层汉白玉石台，高6.米，外绕两道矮墙，高1.8米，站在墙上“一望无际，只看见一片蓝天”，“造成了一种与天交往的气氛”。6米高的墙并不阻挡极目远望。

矮墙一方面遮蔽了地面景物，另一方面也是一种心理外辐的地平线。其下为地，其上为天。整个圜丘四周是青石栏杆。台面的中心略高，向四周稍微倾斜，站在中央喊一声，声音比平时响亮，俨然有一种从地下向上烘托的声音夹在其中，倍增神秘和庄严感。在此祭天，仿佛真的像是与天对话。史书上记载的庄严隆重的祭祀活动如同以天地坛台为舞台的一场向上苍展示自己内心的“摇滚”。整个演出的音响效果完全依靠用建筑形态来控制声音的智慧，把自命天之子的皇帝和他的臣民一起拖入身不由己的迷狂与虔诚的仪式氛围中去。

体现这一智慧的建筑物有圜丘、回音壁和三音石。圜丘的栏杆是用青石做的，台面用大理石砌成，它们都是反射性能特别好的材料。站在台中心发出呼唤，声波马上被青石栏杆反射一部分，再经有些倾斜的台面折射与原来声音混在一起。一种夹带着回声的音响使言者自己也感到自己声若洪钟“高大”了许多，在心理上声音仿佛从地下传来又直达天庭。

这里对声音的物理特性的利用智慧可以说是采用古代智略智术中的“奇正相生”思维方式来实现的。在当时，一般人的心理上对声音理解的“正”是声音的直线传播，只有声加疾才能闻者速。要使声音上达天庭，即使扯开嗓子喊也不行了。建筑者“暗渡陈仓”把声波又给反馈回来叠加到原来的声音上去，使声音陡增一倍，说话人身在其中却不明其中的奥妙，这就是智慧所在。

圆形的天坛回音壁是以对声波的平行制约来达到回声效果的。墙壁高约6米，半径32.5米。整齐而光洁，设计精心，角度误差很少。这种设计非常适合声波沿着墙表层作有规律的反射传递。站在回音壁任何一点旁，都能听到另一面对着墙小声的说话。回音壁的智慧术可以说是变正为奇，对声音传播特性的应用。它通过建筑形态变直线传播的声波为曲线传播。一个声源射到围墙上的一点只要切线角小于22°，声波就能连续形成所谓“全反射”，不会受回音壁中皇穹宇的影响而散射掉声波。

把以形制声的智慧发挥到极处的是天坛皇穹宇下的三音石。它的智慧处是它是“以正变奇”和“正奇相生”智术的结合。三音石位于回音壁的正中央，也就是皇穹宇台阶向下的第三块石板。站在这里击掌一下可以连续听到响三声。因为掌声等距离传到围墙之后，被墙体全反射，兜了一圈又回到中央，这是人们听到的第一个掌声后的首次回声。然后这个回声又第二次被传出去被“兜”将回来，如此反复，掌声不断，至少三声，于是被叫做“三音石”。

天坛的祭祀者们一旦置身于这个圈子里，如同身陷莫名的神界，被建筑者设置的以形制声智慧引入了一个祭祀的“摇滚舞台”，他们作为演出角色，根本不知道自己的声音已被“歪曲”成为自己也不相信的程度；从而使自己也进入忘情的崇拜境界，愈发充满虔诚地呼天抢地。每个人都以为自己的意念显了灵，因为他的声音是如此响亮而绵延不绝，他把这看作是天堂的回声了。只有天坛的建造者知道其中奥妙，但他们往往在建成之后已被进入天坛的皇帝送上了不存在的天堂。

中国独特的声学建筑以形制声的智慧不仅有其科学的意义，而且显示了建筑者一种看待人为物的智略眼光，清醒地做到了把内在环境即建筑物的结构组成和外在环境以及人综合在一起诱入一个智慧的迷宫，使个体在适应内在环境的同时达到了天人相与的智慧境界。

第八节、“最优化”的智慧物——轮

我们常说历史的车轮不会倒转，但车轮的历史却值得倒看。轮子是人类发明史中最富智慧的发明物之一。它是早期发明中唯一无法在自然界找到模仿原型的创造。轮的出现是人类对圆形、对滚动和滑动与力的关系表现出高超的智慧概括的标志。中国不但是最早使用轮子的地方，而且在历史上创造了丰富的轮子的应用物，形成了独特的轮文化系列。

大约在五千年前，我国就出现了搬运巨石的木滚子。当人们产生了把滚子固定在平板下的轴上转动的想法时，原始的轮子便出现了。这便是象形文字“车(車)”所蕴含的文化内容。最早的车轮可能是锯开粗大的圆木做成的，既不坚固，又很笨重，接着形成了用木板和木条装配成的车轮。为了使轮子更坚固更灵便，又发展出辐条式车轮。《诗经·魏风》中有一篇《伐檀》描写的就是轮的制作加工的劳动场面：“坎坎伐檀兮，置之河之干兮，河水清且涟猗”。“坎坎伐辐兮，置之河之侧兮，河水清且直猗”。“坎坎伐轮兮，置之河之滑兮，河水清且沦猗。”

就在发展运输的直立轮同时也出现了对轮水平方向加以利用的形式，如弓钻、纺锤，陶工的轮柱和转轮。还在其后不久出现了滑轮，如辘。即使在今天看来，轮的系列也是做功效率最优化的创造。这一最优化智慧也是因经济水平决定的。轮车运输形式的出现首先要符合社会的需要。这是对人为创造物把握外来因素最大的智慧考验。

轮车的运输价值必须足以说服人们去适当地改善环境，而改善环境的前提就是使用轮车的地方不应是江河水运足以代替陆上运输的地方，而且用轮车运输要比较经济。在这些外在环境确证之后，轮车发明者还必须有足够的木材资源和木工工具，以及具有相当拉力的家畜可供役使。中国因此而发展出独特的世界上最科学的车马系驾法。轮车作为当时高级生产力的一种代表，给当时的经济带来了有力的推动，因为它本身就包含因时因地因利而创造的发明智慧。

到了商代，车轮已经和车马一起出现在战场上。车阵战，曾是我国古代主要的野战方式。战国时的战车称为戎，独辕双轮，现代出土的非常多，从中可以看到当时已具有了很高的制造技术。用作运输的古车一般制作不及战车精细。在甘肃武威曾经出土过一辆西汉木牛车，这种车双辕双轮，以牛驾车。

古代的载人车像所有与人关系密切的发明物一样也形成了屈从于“礼”的形制。根据用途不同，类型很多，因人的贵贱，车也有高低之别。第一等的叫辂车，为皇帝和皇后享用，极尽豪华富丽。士大夫乘坐的有较大型的辎车，较轻便的轺车，而平民百姓乘坐的则是简陋的役车。大多数载人车只供坐乘，也有的载人车可坐可卧，适于长途旅行之用。

西汉末年出现了独轮车，三国时诸葛亮创造的木牛流马，实际上是一种改装过的独轮车。汉代还出现了四轮大型运输车，每车用十几头牲畜来拉，载重量达数千斤。此外还有三轮、六轮、八轮的车子，车轮最多的达廿个。出现在战场上的车有冲车、巢车、炮车、桥车、火车、鼓车。指南车、记里鼓车、斧车、鼓吹车、鸾旗车等都是有特殊用途的仪仗用车。

其中指南车、记里鼓车是中国用“轮”智慧最杰出的代表。晋代还出现过在行车时可以自动磨面和舂米的磨车和春车，车内应有巧妙的齿轮传动系统才行。在农耕灌溉上广为应用“水车”更是中国用轮单独成车，为千姿百态的智慧创造中的范例：或者以轮转改变重心改变方向，或者以轮齿传动提升和垂降，异轴咬合紧密，同轴互相带动等等，把轮的种种物理性质都发挥得淋漓尽致。

第九节、中国船闸“甲”天下

中国古代是航运最发达的国家之一。我国的人工运河作为水路漕运的动脉两千年前已经出现。隋朝把南北贯穿的京杭大运河修通，给航运带来了巨大的便利，也提出一项智力的挑战，那就是解决影响通航的落差问题。中国人发明了最早的船闸来解决这个难题。船闸通过修建水门“斗门”，用闸的开与闭来调节水的运动方式，用以接纳和节制内河间水的走泄。

公元984年，北宋的乔维岳“乃命创二斗门于西河第三堰，二门相逾五十步，覆以厦屋，设悬门蓄水，俟故沙湖平，乃泄之。建横桥，于岸筑土累石以固其趾。自是，尽革其弊，而运舟往来无滞矣”。(《宋史·河渠志》)这是古代对一个完整的船闸建筑的记述，但这并不是中国最早的船闸。北宋的船闸实际上是对唐代船闸的发展和完善。

乔维岳在历史上所建的这座船闸被称为西河闸，有上下两个闸门。闸室长50步，约相当于76米多。闸门是可以升降的平板闸门。当闸室与上游或下游水面齐平时可开启上闸门或下闸门，与现代船闸工作程序一致。闸首和闸室都做了专门可靠的结构物，并建了桥来联系两岸，便于加强全闸的统一管理和维修。

船闸的出现，使人可以有效地控制落差，是水运史上的一件大事。它的发展和完善，大大提高了水运的航行能力。以西河闸为始，北宋船闸建设很繁荣。1026年修建真州船闸、北神船闸。天圣七年(1029)修建了邵伯船闸。真州船闸在建闸前，船只越堰时的最大载重量不超过三百石，改闸后为四百石，继而增加到七百石。个别船竟超过了千余石。通行量和运载量大大增多。仅真州和北神两闸的建成，每年节省堰卒十余万人。运河之上“商旅息滞淫之叹；公私无怵迫之劳”。行客船夫，“憧憧斯来，沾沾相喜”。

唐宋时期，船闸的类型已基本包括了今天的所有形式。有潮闸，引纳江河潮水作为供应运河和船闸耗水的补给。有澳闸；这是水库与船闸之间水渠上的节制闸。当时的多级船闸，多为三门两室的二级船闸，其布局与现代二级船闸相似。船闸的建造，西方最先进的荷兰12世纪才出现。中国的船闸比意大利要早700多年。

第十节、水往高处流的智慧物

宋代的梅圣俞有《水轮咏》一首描写当时的灌溉工具：孤轮运寒水，无乃农者营。随流转自速，居高还复倾。这首诗称赞中国人一种独特的水轮车的发明智慧，竟然连人力也不需要，靠流水冲击轮子自动将水带到高渠中。北宋的政治改革家王安石读后禁不住也提笔和了梅圣俞一首：取车当要津，膏润及原野。与天常斡旋，如雨自洣(倾)泻。

这种水车是宋代出现的高转筒车。王祯《农书》中描述了制造安装方法。其车之所在，自上流排作石仓，斜癖(逼)水势，急凑筒轮。其轮就轴作毂，轴之两旁，搁于桩柱山口之内，轮轴之间除受水板外，又作木圈缚绕轮上，就系竹筒或木筒于轮之一周。水激转轮，众筒兜水，次第倾于岸上所横木槽，谓之天池，以灌田稻，日夜不息，绝胜人力。

这种以水作动力再扬水到高处的智慧也许是发明水磨的基础，也是中国最早发明的翻车灌溉智慧的一次飞跃。借助于这一人工制造物，水由低处被自身引提到“高处”，日夜不停，根本不需人力推踏。但是由于这种高转筒车对地形的要求太严格，只能用在高度适当的陡岸旁，坡度平缓就汲不上来水，因为水的冲击动能不够。它在适应性上比不过龙骨车。所以至少在宋代开始，龙骨车就成为灌溉和排水的最主要的工具。

龙骨车提水方法与高转筒车的不同之处在于高转筒车是用竹筒或木筒兜水循着承重行槽上面转到上轮上面覆水，然后空筒向下转，由行槽下面转到水中兜水。龙骨车则是用龙骨板在行道板下面水槽中括水上升，上轮下面出水。然后龙骨板随轮向上转，循行道板上面滑下，绕过水中小轮，重新括水。“下田水出江流，高垅翻江逆上沟。地势不齐人力尽，丁男常在踏车头”。这是对宋代水利灌溉的(排涝与抗旱)工具的生动描述。

“丁男常在踏车头”虽然已是极大的进步，可是人们还是念念不忘让水自动流到高处的智者之梦。先是发明了牛转翻车以牛代人。在龙骨车的上轮轴端加置一个立齿轮，又另立一个平齿轮来与立齿轮相交，用牛或驴来牵引平轮转动，便可带动龙骨车运转。后来人们把高筒转车对水能利用的原理移植过来，在牛转水车的平齿轮之下再装一个水轮，流水冲动平的齿轮便可带动整个龙骨车运转。这样通过齿轮的传动系统便把水源源送到了沟渠中。明末科学家徐光启受水转翻车的启迪，还发明了风转翻车呢！

第六章、巧夺天工的化合智慧

假如我们把人为物的自身性质及其组成部分视为“内在”环境而同外在环境——它所处的外部环境发生关系的话，如果使内在环境适应外在环境，或外在环境适应内在环境，那么这个人为事物就能够体现一种人为的智慧。这是人类发明器物的行为“思路”之一。巧夺天工就是这类发明器物引起的审美享受。

智慧的一切方面，物质的、社会的和意识形态的方面，都可以通过一定社会机制中的物，从一个人传到另一个人，从一个世代传到另一个世代，从一个民族传到另一个民族，以及从一个地区传到另一个地区。物中的智慧是衔接传播道德的一种方式。也正因为这样，我们把智慧视为传统的文化锁链，在时间中从一个时代流传到另一个时代。

第一节、压缩的创造与放大的智慧

人类面对自然，“近取诸身，远取诸物”，发明了表达内心的符号形式，于是智慧的创造便以“纹花”的形式首先记录在自然上。他们利用岩石、利用树干、利用居住的壁顶墙面作为书写的材料。后来他们便把自然界提供的一些实物进行简单加工作为书写材料。古代巴比伦人把文字刻写在石头或泥版上。埃及人把文字刻在石头上，写在纸草或棕榈叶上。欧洲人和阿拉伯人则首先想到羊皮。古印度人拾起地上的树叶做“纸”，而古希腊人却剥下树皮书写。

中国在发明纸之前，也像其他几个古老文明一样到处“涂刻”，刻在石崖上的文字叫石鼓文，划在陶器上的叫陶文。中国独特的书写材料还有龟甲兽骨、青铜器、竹简、帛。它们使得中国的古老文明符号甲骨文、铭文、(大、小)篆文，有了载体。作为象征符号的文字，它的每一次演进和书写载体的每一次变革都意味着文明的过去一段被压缩得更“薄”，未来的时间就会变得更漫长。

竹简的出现，形成了中国书写文化的一次重要变革。汉代以前的重要典籍就是靠简牍和帛书才得以流传下来。简的出现使知识分子著书立说和文化传播都有了较为便利的条件。诸子百家的争鸣阶段，游学的车厢里常常满是竹简。据说惠施出外游学，随身载有五车的书，后来便有了“学富五车”的成语。竹简是用绳带穿起来的，因此很容易断落。

孔子晚年很爱读《易经》，由于翻动太勤，以致“韦编三绝”，穿简的牛皮带断了三次。简编的绳带易断，重要典籍便常常出现错简、乱简，整理起来相当费事。竹简越来越暴露出它作为抄写材料的缺陷，越来越不适应变得纷繁复杂的文明信息的记录需求。文明对象征符号的压缩需求程度使直接取自自然的材料再也无法胜任。

此时的中国历史已进入西汉。这一阶段的工农业生产得到了很大发展，手工业生产技术已经相当成熟，文化活动空前发达。一种对新的书写材料的需求使纸的发明终于被“压”出来。1957年西安东郊出土了现存世界上最早的植物纤维纸——灞桥纸。植物纤维纸已迈向重新组合物质，制造人为事物的重要一步。这是清醒地面对自然之后才有的选择。

受到制丝绵过程漂絮的启发，当时人们发现，捣烂的纤维有可能留在透水的器皿上，晒干后即成为一种光滑的类似纸的薄片。于是他们开始有意识地把更多的植物纤维捣得更细碎，加水抄捞成更薄弱的纤维片晒干。在智慧的意义上第一张纸诞生了。由于工艺过分粗糙，这时造的纸不宜作为书写材料，只能当作包装材料用。到了东汉蔡伦手中，终于完成造纸智慧的关键一步：由混合到化合。

几年前，当一些考古学者草草宣布“蔡侯纸不是中国最早的纸”，世界上许多国家也纷纷怀疑起中国造纸术地位的问题。中国的一位造纸工程师特地把世界上所有早期的纸进行化学分析，发现只有蔡伦造出的化合物才能称得上是纸。因为纸的化学属性是无机物和化合物，而不是有机物和混合物。蔡伦领导工匠们用树皮、破麻布、烂鱼网造出的纸是把几种自然物加工处理，在压缩过程已经发生化学变化成为无机物的纸。其他几个古老文明所使用的书写材料如埃及的纸莎草纸和羊皮纸都不是人为化合物，因此不能列入纸的概念之中。

这种智慧的创造意味着产生自然中所未发现的物。纸不仅是物质的压缩品，而且是智慧的压缩。世界的历史因为纸的出现全部重新“写过一遍”。经过汉以后的三国、晋、南北朝，到五代时期，我国造纸业已得到了很大发展，除麻纸、楮皮纸、桑皮纸、藤纸外，还造出了稻麦秆纸、皮纸和新式竹纸。中国独特的宣纸也产生于唐代。这样，纸这一利用自然物质创造的人工智慧物成了科技史和文化史上一场革命的触媒。它极大地促进了各种信息的记载、传递和保留，促进了科技和文化的发展。由于纸的独创性优点，造纸术逐渐传播到世界各地。纸几乎取代了过去一切书写材料。

东汉末年，纸向东传入朝鲜、日本；向南取代了印度和南亚各国的贝叶；向西“击溃”了地中海沿岸使用的树皮、莎草和羊皮。八世纪中叶，中国工人已经对今天的巴格达和大马士革进行造纸技术输出，并开厂造纸。恩格斯在《自然辩证法》中对中国人面对自然创造出的这项智慧物称赞道“棉纸在七世纪是从中国传到阿拉伯人那里，在九世纪输入意大利”。到19世纪，中国造纸术已传遍世界五大洲。从那以后，“纸”开始覆盖世界。有人开玩笑地说，地球的文明是纸糊出来的。

第二节、土特产成了最贵重的国礼

没有陶器，也许这个世界就不会产生瓷器。但是瓷器并不是陶器发展的必然。世界几大古老文明最初都使用过陶器，但除中国外没有哪个民族把陶器技术移植于发明瓷器上来。瓷器的发明无法离开中国智慧。制瓷的智慧出发点是面对原料自觉地把握经验。中国人和别的民族一样，生产了用一般的粘土为胎，烧制温度不超过1000度，器表不施釉或只有低温釉的陶器。胎质粗松、含有较多的杂质。

当他们开始有意识地选用比较纯净的瓷土(含有高岭土、长石、石英等，成分主要是三氧化二铝和二氧化硅)，在摄氏1300度以上的高温下烧制胎骨，胎质洁白半透明。“理性在关于人类行为的科学中的角色，类同于自然选择在进化生物学中的角色【〔美〕赫伯特·A·西蒙：《关于人为事物的科学》。解放军出版社，1987年】。”对于瓷土的选择之所以比陶土的沿用更具智慧，因为它包含着自觉地把握经验改进器物意图的理性，有比陶土的选择更深一层的眼光。

瓷器的第二层智慧意识是在胎骨上施釉子。由于陶器原料的先天不足，陶器的一个重大缺点是易于渗水。为了解决这个问题，古代陶业发明家与制造工人进行了长期的探索，到商代终于发明了釉料。有了表面施釉的釉陶这项技术的智慧准备，瓷器的出现就成为必然。人们很自然地为在白陶与釉陶的结合中发现优点相加而喜悦。然后再经过较高的温度下的烧制，就创造了原始瓷器。郑州二里冈、安阳小屯等商代遗址中已出土的瓮、罐、瓶、碗、尊、豆等青釉器皿，就是最原始的瓷器。这时制瓷的智慧框架已经定型。

瓷器智慧框架的形成是一种理性的分析和综合。它把器物的各个部分、各个方面、各种因素的各个特点都联结起来；对原料的选择、配置，烧制温度的控制，对吸水性的处理……也包括对审美要求加以全面考虑。这些都是影响器物功能的因素，在器物总体目标的统摄下取舍、综合、创造、化合。这是一个包含着面对自然外在的环境条件和已有的人为物对自身进行智力诘问，广泛地列举缺点，寻求优势的思维过程。群体的发明也像个体的创造一样充满机趣。

有了理性的指导，瓷器制作的原料选择，施釉技术和温度控制都越来越成熟。东汉末年，中国成熟的瓷器产生了。东汉瓷器的出土物中原料里杂质铁的含量很低，烧成温度1300℃左右，吸水率极小，釉透明光亮，厚薄均匀，与胎骨结合牢固。这一切表明，东汉瓷器已基本上达到了近代瓷器的技术标准，已是成熟的、真正的瓷器。

从原始瓷器的萌芽到成熟瓷器的出现，是制瓷智慧的光辉里程。瓷器从此成为一项具有世界意义的发明。公元1487年，埃及国王为了表达对意大利的佛罗伦萨城执政官的友好，决定赠送一批贵重的中国青花瓷器，因为他觉得只有这样东西才是稀世之珍。中国在魏晋南北朝时代出现了白瓷，这标志着制瓷器的智慧眼光的深入。因为烧制白瓷比青瓷困难得多，必须是白胎白釉。由于瓷土中普遍含有铁的成分，铁成分呈色性能甚强，含量超出百分之一，烧出的瓷器就呈灰白色。

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制取白瓷意味着对胎、釉的色变控制已达到自由的程度。在技术上已经可以从原料中把铁提炼出去。这可不是轻易就能达到的。到了唐代，瓷器生产达到繁荣阶段。越密的青瓷胎质细薄，釉色晶莹。白瓷的制作也达到了相当高的水平，尤以景德镇著名。陆羽在《茶经》中赞美唐瓷“类玉、类冰”。唐代的制瓷工艺中还出现了彩瓷。一些地方的瓷窑成功地在青釉、黑釉、褐釉等器物上施加呈色不同的釉，烧出了斑斓绚丽的彩色瓷器。

宋元时代，瓷器已经传播海内外。名瓷名窑在中原形成了六个体系，即定窑系、耀窑系、钧窑系、磁州窑系、龙泉窑系和景德镇窑系，分别是河北、陕西、河南、浙江、江西的“天下瓷宗”。宋元的瓷釉种类相当丰富，有色彩斑斓的窑变釉、莹润如脂的石灰碱釉，还有风格奇特的结晶釉和乳浊釉，多种多样。明清两代，不仅制瓷刀具得到改变，而且以吹釉取代了以前的蘸釉。

江西景德镇瓷器代表当时制瓷最高水平。景德镇的青花瓷成为全国瓷器生产的导向主流，以斗彩为代表的彩瓷，是我国制瓷史上空前的杰作。铜红釉和其他单色釉的烧制成功，表明了当时制瓷工匠的高超水平。五彩瓷器、珐琅瓷、粉彩瓷、斗彩瓷在清代康、雍、乾三世的出现达到中国制瓷智慧历史上的最高峰。中国瓷器大约在10世纪开始流传到亚欧非的一些国家。在很长的时间内，外国只能从中国输入瓷器，而无法领悟制造的智慧。瓷器在世界上成了中国文明的象征，直到今天阿拉伯语中瓷器叫sini(中国)，英语中则称为china(中国)。

第三节、不能炼丹长生却震动了世界

智慧物的创造常常是无心插柳柳成荫。火药的发明可以说是一个典型。火药的发明是人们长期炼丹制药的副产品。这是它的名称中有药的原因。炼丹术本来想炼出的是长生不老的金丹仙丸，不料丹炉里化合出震惊世界的爆炸物。恩格斯曾把炼丹术称为“化学的原始形式”，因为科学的化学体系就是从炼丹术发展来的。中国是炼丹术的故乡。

战国和秦都是“寻找不死之药”的时代，那时便开始孕育炼丹术了。炼丹术的诞生是在西汉武帝时代。当时的方士李少君鼓吹建立丹灶，将丹砂炼成黄金。用这种黄金做食器，可以益寿成仙。由于汉武帝迷恋丹药，使得这种炼丹风气迅速扩散。炼丹家把各种各样的物质进行化学处理，在这些大量的原始化学实验中，他们既总结了不少重要的化学变化现象，也抽象概括出不少化学反应规律。他们发现将硝石(硝酸钾)、硫磺和木炭以适当比例混合，引燃便会产生爆炸或燃烧。

在唐代的《丹经内伏硫磺法》中记载了黑火药的最原始的配方，形成了具有黑火药主要成分的硫磺伏火法。“伏火”就是炼丹的方士在实验中发现的：硫着火容易飞升，性质活泼，很难“擒住”。伏火就是将硫和其他易燃物质混合加热或发生某种程度燃烧，使之改变原来的性能。硝的引入是制取火药的关键。硝撒在赤炭上马上会产生火焰，方士们也常用硝来进行硫磺伏火试验。

通过伏火，使得一些性质猛烈的药物变得温和。从而他们掌握了如何避免爆炸。在屡次的点燃硝石、硫磺、木炭的混合物而引发异常激烈的燃烧之后，他们慢慢学会了控制反应速度的措施，也就是说，懂得了如何控制爆炸。从避免爆炸到有意识地利用爆炸，火药就被人的智慧所掌握。

“人类的绝大部分天才都被用于制造杀人的武器”。中国炼丹术所制造出的火药也同样走上了这条路。大约在唐代末期，炼丹家把火药配方献给了军事家。黑火药一旦从炼丹家的丹房里走出来，用于军事活动，立刻显示了巨大的威力。它在东方战场首先宣告了冷兵器终将寿终正寝。中国首先研制出的火器是火药箭。公元1000年左右，宋朝的军队中出现火箭、火球、火蒺藜，推动了火药的研究和大规模生产。

北宋曾公亮的《武经总要》一书记下了当时人们已掌握了的三种火药武器：蒺藜火球、烟球和火炮的火药配方。宋代战乱频仍，促使火药武器发展很快。北宋末年，已经研制出“霹雳炮”、“震天雷”等爆炸力比较强的武器。震天雷已经成为标准的铁火炮。不仅火炮更有威力，管形火器也不断发挥力量，火枪、突火枪已在宋代的攻城野战中显示出轻重火器的新的力量。

元明的金属管形火器比宋代更进一步。明代火器制造家发明了“连珠铳”，一次可以连射28弹，是机关枪的前身，可是由于中国传统习惯“器藏于家”，终究还是湮没无闻。清代火器毫无进展，由世界的先驱转而为后来者远远超过，连自己家门也被火药轰开。火药在中国发明后的一千年里，主要被用于两个方面：军事和娱乐。娱乐的主要发明物是爆竹、烟火，中国人用火药娱乐和敬神喜庆的畸型繁荣，也许是火药的研究化合智慧停滞不前，终于被人赶超的重要原因。

我国发明火药和火器之后，在1225—1248年间由印度传入阿拉伯。欧洲人直到看到翻译的阿拉伯人的书籍才开始知道有火药。到：14世纪中期，英法各国才在书籍中记载火药和火药武器的使用与制作。西方科学家面对中国人的这个奇怪的发明物惊叹不已，认为中国古代流传到西方的所有发明物中，是那最有毁灭性的火药对他们的政治、经济和科学都发生了最深刻的影响。火药传到西方以后，立即激发起相关的智慧大联动，虽然在娱乐的推广上显得懦弱无能，但在军事和科技上取得了突破。

马克思说“火药、指南针、印刷术——这是预告资产阶级社会到来的三大发明【《马克思恩格斯全集》，第47卷，第427页】”。火药把中世纪的骑士阶层送入了历史，沃尔夫说：火药和大炮，不只爆破了中古时代的经济世界和政治世界，它们更是毁灭中古世界的思想体系的两股主力。制造火药、火药的爆炸、炮弹从炮筒放射出去以及出膛后的飞行，都提出了一些问题，其实际解决引导人们去研究一些属于一个新种类的原因，并创立了几门新科学【〔英〕贝尔纳：《历史上的科学》，195页，科学出版社，1983年】。

第四节、器物的化妆艺术与艺术化妆的器物

智慧是通过什么表现的呢？我们已经知道发现和发明是两种主要的方式。发现，是认识自然与物已经存在的关系，而发明则是结合现有的关系，以便产生新的关系。中国智慧最初只依靠相当有限的基本发现和发明。它们提高了中国人(人类)面对自然的应对能力：火、石器、犁、捕兽网、轮车、数字、历法、金属、文字、能源……等等。这些发明创造很少是有意识的行为，而常常是偶然发生的。每一个智慧物的发明和发现，一般不过是在原有的方式中产生一些小的变化。正是这些小的变化使中国拥有了智慧与创造的昨天。

中国的漆器可以说就是面对自然、对物进行一点小变化的智慧。中国人最早把用于生产工具的粘连和加固的漆汁用于制作漆器。在距今七千多年前的原始遗址浙江余姚河姆渡，15年前出土了一件造型美观的木胎漆碗。碗腹部呈瓜棱形，有圈足，漆碗表面涂黑漆，碗里鬃红漆。它是目前发现的一件年代最早的漆器。《韩非子·十过》中记载“尧禅天下，虞舜受之，作为食器，斩山木而财之，削锯修之迹，流漆墨其上……舜禅天下，而传之禹。禹作为祭器，墨染其外，朱画其内。”

漆器在生活用器时代就转型为“祭器”，足见其受重视的程度。从那时到今天，漆器被当作中国智慧发明物的一个代表与瓷器和丝绸一样受到世界珍爱。漆的利用是得益于我国自然气候条件使漆树生长广泛的结果。由漆树皮下分泌的乳灰色液汁经提炼后制成的天然漆涂刷在器物表面，具有透明、防腐、耐酸、耐碱的作用。我们的祖先就是由观察这种漆树自然分泌物形成的漆膜而想到了把漆涂刷在用具上。

“漆也者，以为受霜露也”。智慧就从自然现象和人为物之间的这一点小小的转换上开始了。这是我国漆器和油漆技术的开端。智者的思路仍是一种面对自然与物的有机自然观的诗化延伸。他们把器物视为“怕受霜露”之苦的有机物甚至超过人自身。(所以本节才起了一个古怪的名字。)

正如化妆品对今天的爱美的人们一样，漆对商周时代的人也有极强的诱惑。漆器的生产应用已扩大到建筑、车马饰物。青铜器镶嵌绿松石，也以漆液作为彩色粘涂料。到了东周，漆器已经不单是“黑脸”、“红脸”的“包公”和“关公”，漆器化妆品出现了红、黄、绿三种颜色，提高了装饰效果。

在制作漆器的过程中，古人又发现以桐油掺入漆中可以干燥成膜。桐油是人们从油桐树的种子中榨出来的，是一种干性植物油，具有干燥成膜的性质。把桐油和漆混合使用，不仅降低了原料成本，而且改善了漆膜的性能。这是漆器制造带给近代化学技术的又一项了不起的智慧发现和创造。

春秋战国时期，由于冶铁业的突破，手工工具产生变革，漆器的生产和发展空前繁荣。连大哲学家庄子也是漆园吏出身。漆园已成为当时经济收入的重要来源。这一时期的家具、生活用器、乐器、兵器……凡能涂漆的无不漆上一层漆。漆器已经取代了不少铜器。漆器的胎骨，多为木胎，亦有竹胎、夹纻胎、皮胎。江陵出土的一个楚墓中的彩漆动物座屏，中间透雕着鹿、雀、凤、蛙、蟒等动物55个。长方形外框为其别添一番艺术景深。

框内动物互相角力，以黑漆为底色，漆绘朱红、灰绿和金银等多种色彩，画面优美，图案复杂，雕刻生动，彩绘精细。河南信阳长台关出土的镇墓兽用整木雕成，周身彩绘，兽形凶猛，以漆涂绘，目瞪齿龇。造出这样精湛的漆器需要相当大的生产规模。“一杯卷用百人之力，一屏风就万人之功”，这是《盐铁论》中的记载，也就是说做一个漆杯要耗费百人之力，而制作一个漆屏风需要一万工匠才能完成，可见漆器的生产规模了。

这一时期出现了一种独特的漆器胎骨形式：夹纻胎。所以当魏晋南北朝瓷器异军突起，一时使漆器日薄西山时，夹纻胎为漆器争回了一席之地。当时庙宇里的许多佛像，尤其是巨型佛像，多是用夹纻胎来塑造的，技精艺熟，前所未有。到了隋唐时期，源于商代青铜器的镶嵌绿松石的螺甸镶嵌漆器制造技法，已达到了很高的水平。唐代还发明了一种独特的漆器技法：金银平脱技法，技艺精熟。这一时期，漆器技术已开始传入日本等国。

漆雕器出现于宋代的品类已经很成熟，但迄今未见到实物。雕漆是指在铜胎或木胎上将漆料涂至一定厚度，少的几十层、多的百余层。上漆后趁未干透时进行雕刻，再烘干，磨光。朱红色的称剔红，不同底色的分别可以称为剔黑、剔黄、剔绿、剔犀、剔彩等。宋元漆器的特点是刀法圆熟磨制细腻。从夹造像、金银平托、剔红雕绿到创金，漆器技术由原来的智慧化合进入了成熟的“化妆”系列产品。在今天的故宫博物院里这些珍品大部分都能看到，琳琅满目，虽经千年霜露，仍然朱颜未改。

世界上现存最早的一部系统的油漆工艺专著为我国明代的油漆工匠名家黄成所著。我国的漆器和油漆技术在宋代以前已传遍东亚、东南亚、南亚、中亚、西亚各国。后由波斯和阿拉伯国家传往欧洲。17—18世纪，欧洲开始仿制中国漆器。直到今天，中国天然漆和传统漆器的一些优良性能，仍然是许多合成漆和合成漆器所无法比拟的。对油漆的发现和漆器技术的发明已成为中国文明和文化的组成部分，是中华民族贡献给世界文明的基本智慧创造之一。

第五节、青铜“纹花”的传播智慧

中国的体育报道媒介喜欢用“问鼎中原”来表示在中国国家级比赛的夺魁。那么古老而无用的鼎怎么能用来传播这么重要的内涵呢？我们只有到青铜时代的王国中去漫游一圈才能真正悟出这其中的青铜器独特的传播智慧。青铜器是中国古老文明在世界文化舞台上有过辉煌历程的重要标志。中国至少在公元前1000～2300年间已经出现了青铜器物。在其成熟时期曾拥有世界上最精美的青铜器。

蕴含丰富的青铜“纹花”和“不朽”的铭文形成了中国独特的青铜传播智慧。首先是巧形以传“用”。青铜器以巧妙的文化构思和形态来传播使用方法。民以食为天。青铜时代的中国统治者无疑是“倡导高消费的”。已发现的器物中满足口舌之欲的生活消费品占了绝大部分。如食器中分出煮食器、盛食器、取食器，分别包括了鼎、鬲、甗、簠、盨、敦、豆、匕等等。水器分出盛水器、注水器：盘、匜、盂、缶霝、瓿、鍪。

酒器有饮酒器、盛酒器和取酒器：爵、角、斝、觯、觚、兕觥、尊、卣、盉、方彝、罍、壶、勺等。它们都是以象征、隐喻的灵巧形状暗示使用者以操作方法，比如用“口”的角和翠，角不过是加了一个流线形的盖子，使形制沿边缘成“吻”状，便把使用时的情态引发出来。

鼎：形状大多是圆形腹，口沿或颈上有两耳，三足。也有四足的方形鼎——用于煮或盛放鱼、肉等。

鬲：形状一般为侈口，三条空足，煮食用。

乐器：主要是铙与钟。铙：形似铃，有中空短柄可安木把，使用时口向上，以槌敲击。钟：祭祀或宴享时用的乐器，有甬钟、纽钟、馎钟几种形式。甬钟就是钟顶有筒形的钟柄，纽钟是钟顶的甬为半圆形的纽，馎钟是一种平口钟，顶上作扁环纽或伏兽形纽。钟在使用时以大小相次成组悬挂，称编钟，编钟的规模又从几个到十几个不等，编钟数目是礼仪的象征，功大乐备。

兵器：按用法制成戈、矛、钺、戟、剑、刀、镞等。

青铜器有的传播智慧还表现在以纹传“神”。青铜器上有各种不同的纹饰，这些纹饰反映了当时人们的生活观念。纹饰的种类大致可分为动物纹、几何纹和人事活动纹图案等几种。动物纹主要有幻想纹即饕餮纹、夔纹、龙纹以及鸟纹、象纹、鱼纹等；几何纹有涡纹、绳纹、环带纹、重环纹等；人事活动的纹饰主要有狩猎纹、战斗纹、宴乐纹。商周时的青铜器上常用的图形纹饰是平雕、半浮雕、浮雕的图案和装饰。其中饕餮纹，是一种起源很早的动物颜面图案。青铜时代，无论陶器青铜器都普遍采用这种纹样。

这些饕餮纹其实是多种动物的颜面。有的像牛面、有的像羊面、有的像虎面。古人把这些动物形象进一步图案化后，许多饕餮纹既似某种动物，又不似它，许多人干脆把它们模糊地称为“兽面纹”。青铜鼎等器物是奴隶社会统治权力的象征。在其上饰以牛羊颜面形象，一方面也许显示出这一器物作为生活用器时的用途，另一方面也发挥它社会控制功能。

本文开头所讲的成语“问鼎中原”其实也是由鼎的这种传播功能引发的历史事件。公元前7世纪末，楚国成为周王朝一级强盛的诸侯国。楚庄王仗恃自己的实力觊觎周王室的宝器九鼎，这九鼎当时象征至高无上的权力。楚王问鼎，天下震惊，这显然传递出一个藐视逐渐衰败的周王室的信号，而不是关心“鼎的大小”。

面对挑衅，周室大夫王孙满回答说，鼎之价值并不在于大小轻重，能否拥有鼎的关键在于德行——从前夏朝正是有德的时候，把远方的东西画成图像，让九州的长官进贡青铜，铸成九鼎，把图像也铸在鼎上。各种“物”都很齐全，让百姓认识神物和恶物。这样百姓进入川泽山林，就不会碰上不利于自己的东西。魑魅魍魉这些鬼怪都不会碰上。——《左传》译文。

这里所说的“物”，包括怪物、魑魅魍魉。王孙满的话表明，在夏王朝的全盛期，远方诸国献上有本地的怪神异兽图像，这些图像全部铸在鼎上。老百姓借九鼎而知天下百物就能够免受其害。在诗性智慧中，抵御野兽妖怪的进攻有一种被视为独特的手段，就是不断地直呼它们的名字。这又发展成一种符咒，就是对抗咒术。当时人们认为大声喊叫比眼前的鬼怪更强大的妖怪、野兽、鬼神的名字就能吓退它们。

所以九鼎铸百物的功能是一种神圣的传播手段。它基于这样一种智慧假设，如果事先识别妖怪鬼神，就有可能避免灾厄。上古民众能掌握文字的只占极少数，让不识字的民众掌握、理解百物的形象、特点，并达到能够识别的程度，用图形标明显然是最佳传播手段。为了使传播媒介受到重视，“铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸”。而图形的“纹花”越夸张，传播的“魔弹效应”便愈强，所以青铜器上的兽面纹多是凶兽恶鬼的夸张形态。

对这些“鬼兽图”的解说便成了“山海经”，在民间代代流传。因此，当晋平公在浍水边上遇见狸身狐尾乘马的怪物，师旷马上就根据他的叙述断定是首阳山之神。孔子在见到一足怪鸟飞来之时，认出这是水怪商羊，并告诫要对洪水有所防备，结果成功地避免了水害。这些圣人不许别人语“怪力乱神”，自己却从鼎中把百物揣摸个透。可见孔子是多么重视青铜纹花传播的智慧。

再到后来，由于诸如鼎等青铜器主要被贵族用来进行祭祀典礼，青铜纹饰和器物本身一同开始发挥社会权力的象征作用，成为礼乐制度的主要记载和“告示”载体。清人阮元说：“器者，所以藏礼，故孔子曰：‘唯器与名，不可以假人’”。所“藏”的礼，有很大部分是传播的崇拜智慧。这是青铜器的特殊性质所决定的。在商朝的青铜器中，浮雕、半浮雕的装饰图案里凤鸟纹为主题的占了很大部分，这与商朝人崇拜鸟有关，“玄鸟生商”的传说是商人之祖的来源。

西周人的祖先后稷也是飞鸟从冰上救出来的。周人也有崇拜鸟的现象。“凤，神鸟也。……出于东方君子之国，翱翔四海之外……见则天下大安宁。”(《说文解字》)商周器物上凤鸟纹图案非常丰富，原因就在于此。商朝后期的青铜器开始出现卷曲环状的龙纹。龙身布满龙鳞，圆眼二角。

春秋战国时代，龙形象更加丰富多姿。平雕为多，也出现了半浮雕、浮雕龙。湖南宁乡出土的四羊方尊，堪称尊中之精华，在尊的每侧肩部各饰一龙，龙头翘出器表。龙首采用的是分铸法，每条龙浑然一体。战国中山国王譬墓出土的错金银龙凤鹿纠结座铜方案制作精巧，全身布满金银错花纹。在方案的圆形底座上有四龙四凤相纠绕，龙伸颈昂首，每一龙头顶一斗拱形饰件，上承方形案，堪称稀世之珍。

青铜传播智慧还表现在开掘器物尺度上的意识形态意义。器物造形的尺度，指的是器物造型根据人的生理特征和使用价值所形成的恰当合理的形体大小比例。最初，器物的尺度都是根据人的尺度，也就是便于人们日常生活使用的比例。青铜器也是如此。商周后期，青铜器的社会功能的强化导致器物造型的尺度也由人的尺度转化为超人的尺度。

超人的尺度一般表现在建筑物上，如教堂、纪念堂，其他纪念建筑和统治者的建筑。在建筑物还无法具备这样的功能的古代，这类带有崇敬、纪念意义的超人尺度，便由十分发达的青铜器来完成了。具有“超人尺度”的高133厘米，重达875公斤的司母戊大方鼎就是一件很典型的纪念性器物。本来只用于实用的碗类器皿，一旦被用于传达这样的媒介信息，便获得了“超人”尺度。有一只青铜簋，竟被制成高达59厘米，口径43厘米，重60公斤的巨型器物。光是一对兽形耳就高48厘米，宽18厘米。

这些器物实用功能退化了，上面的铭文严格限制了它的“礼制”功能。超人尺度在这一时期成为一种普遍现象。从殷商到西周青铜器，都是“重、大、厚、繁”——形体庞大、器壁厚实、体重增加、雕琢繁缛。造型上的超人尺度，都是为了达到与纪念性建筑同样的效果。直到奴隶制衰退，青铜器才渐渐消失其庄严、雄伟、神秘沉重的气氛，纪念性建筑的替代物才又回复到以实用为主。

以鼎而言，春秋战国的鼎数量激增，但其作为宗庙重器，王权象征的显赫地位已经动摇衰退，再一次走入寻常百姓家。庞大、笨重的方鼎被代之以小巧、薄胎的圆鼎。鼎的造型的这种由“人的尺度——超人尺度——人的尺度”的演变，传播出整个社会意识形态的变化。正因为如此，我们可以断定“问鼎中原”的鼎一定是有着“超人的尺度”的。今天的冠军杯不也同样是一种“超人的尺度”么！

第七章、中国建筑物中的人文智慧

“虽由人作，宛若天开”，中国建筑是留在自然中的诗章。“天工开物”，而建筑是人类在地上以人工智慧筑起的第一道文明的屏障。任何建筑物都是技术与艺术的结合物，这结合的本身便是人文的智慧。故宫的布局原来是一座人像。中国人的思想在同一屋顶下。中国独特的声学建筑不仅显示出科学的眼光，也是对人与物关系的一种“神摄”。在建筑中融入人文的思想是仪式建筑中最令人感兴趣的“智术”或者说“骗术”，因为它既是智慧也是欺骗。建筑是石刻的史书，凝聚着一个时代一个民族的情感、宇宙观、意志……以及智慧。

第一节、在同一屋顶下

屋顶，是居住之所的“天”。“天似穹庐”，但是屋顶笼盖的不是四野，而是四壁。屋顶无疑是“中国建筑中最显著、最重要、庄严无比美丽无比的部分【梁思成：《古建筑论丛》，第6页(香港，神州，1975年)】。”①这是中国著名建筑大师梁思成对屋顶的建筑智慧的高度称赞。他认为“瓦坡的曲面，翼状翘起的檐角，檐前部的飞椽和承托出翘的斗拱。给中国建筑以特殊风格和无可比拟的杰出姿态的，都是内中木构所使然，是我们木工的绝大功绩【同前】”。

就像中国人对帽子——冠的重视，他们也最看重建筑的屋顶。这是中国智慧的内在气质决定的。我们在第一章中发现了中国思维智略中的一种重要文化倾向“藏”，以及判断事物的思维方法“定名而呼”。换成今天通俗的说法就是给人戴上一顶“帽子”，给事物一个名目。有这个认识做基础就不难理解中国人在建筑屋顶时的用心了。屋顶大，是安全的有效保证，是尊严、地位、权势的“藏身”处，就像冠对于一个人一样。

中国建筑的屋顶直接呈现的意象——端庄稳重中兼有生动舒活，就蕴含着不同于埃及、希腊、波斯、印度等其他古老文明的气质，这正如中国人行为方式与他们的差别一样。中国传统道德观中的屋顶象征成德，而始基是积德的象征。《老子》中有“九层之台，作于累土”。积德的不足在《论语》中被称为功亏一篑。成德正是建筑在积德的人文意义上的。

然而为什么中国的建筑屋顶会朝向曲线斜屋顶发展呢？这种优美的弧形屋面究竟有什么功能呢？的确，中国建筑的屋顶几乎全部由曲线组成，无论正侧、俯仰各种视角，它的立体平面都是曲线。战国时的《考工记》认为这样修建是为了“吐水疾而远”，利用抛物线或双曲线的特性达到排水快并且溅水远的效果。建筑史家林徽音则认为曲线的屋顶上陡下缓，可以获得特殊的透视效果，“矫正本来屋脊因透视而减低的倾向，使屋顶仍得巍然屹立【《清代营造则例》，第15页(台北，中国营造社)】”。其实假如从施工上考虑，要严格保证各檩的高度保持在同一直线上而且在建筑完成以后不变形，做工是很困难的，甚至根本无法达到，而做成曲线施工就变得容易许多，而且还具有特殊的美观的效能。

中国科技史专家李约瑟博士则强调从中国文化的观念上找根据。他说：“中国所有的建筑规划不能失落它们的风景性质。中国建筑总是与自然调和，而不反大自然。”这是从民族心理上找审美根源：也许这与《考工记》中实际应用结合起来最足以说明屋顶曲线构型的智慧。但所有的发现都不能不说是相当有道理的。中国人的屋顶建筑形式确实是一个智慧之谜。

古代讲究的建筑最煞费苦心的是屋顶，曲线斜屋顶的构成，须经过几个步骤：应用使屋面呈内凹的曲线型的举架法，应用抬梁式结构，应用飞檐椽使屋檐反翘，顺理成章造成屋面交角的“翼角翘起”，这些都是根据木结构提供的条件形成的；最后应用推山法，这是为了调整平面上45°的垂脊，使其在透视上有挺拔而不呆板的美感。将最上的正脊两端加长，让俯视的平面与这45°的垂脊线产生曲线。经过这样几种建筑手法的处理，就完全达到了屋顶无线不曲的整体美感。

整个轮廓线以水平的正脊与屋檐为主干，以舒展的垂脊、精致的反宇和角翘为变化，整个屋顶端庄稳重而不失舒朗生动。屋饰和彩瓦的运用，更使轮廓线加强了顿挫多姿的节奏效果，像一幅“中国书法”艺术品。这是中国文化独特的气质形成的屋顶典型型式“四坡五脊的庑殿顶”。另外，中国屋顶其他几种形式如歇山、硬山、悬山、卷棚、攒尖、盏顶、盔顶，只是采用了上面所说手法的个别部分，对曲线的追求不太“奢侈”而已。它们都是中国屋顶的建筑主要形式，直到今天仍是民间常用的样式。它们的建筑思想都是“在同一屋顶下”。

第二节、故宫是一座人像的背后

两年前，北京的科学家在分析从空中鸟瞰摄下的故宫建筑图片时，发现了一个很惊人的现象，假如把紫禁城70多万平方米上的900多间殿宇楼阙的点连成线，便清楚地显现出一个人的坐像图。是无意间的巧合么？不会有如此的相像；是有意为之？史籍中又毫无记载。这些古代的天才的建筑师，他们究竟在这个世界上最大最完整的古代宫殿建筑群中“埋”藏的是什么智慧密码呢？

建筑在文化中常被称为“石刻的史书”，因为它凝聚着每一个时代人的智慧、思想、情感、意志，凝聚着特定民族的世界观。北京在元大都时代就是严格按照《周礼·考工记》的“道”进行建筑的。“匠人营国，方三里，旁三门，国中九经九纬”，“左祖右社，面朝后市”是元大都的基本平面格局，当时的周长60里的都城内，南面是朝廷，北面是市场，东面是祭祖的太庙，西面是祭祀土地和五谷之神的社稷坛。基本上实现了中国建筑之道中“风水”的理想原则，即与自然谐和天人合一的境界。

明朝在元代的都城内部修建了紫禁城，也就是今天的故宫。它把元代的都城建筑水平提高到一个新的阶段，非常完整地蕴藏了中国文化的宇宙观、道德伦理、意识思维等等各个方面。紫禁城南北长961米，东西宽753米，周围是高达70多米的城墙和宽50米的护城河。整个建筑严整有序，浑然一体。以数百个简单化的标准个体，组成丰富的群体空间，从太清门到景山两千多米深的空间内，15重建筑布列在宫殿的中轴线上，使得宫殿整体秩序井然，仿佛“正襟危坐”。

宫殿气氛油然而生，达到了中国古代乃至全世界宫殿建筑艺术的最高峰。梁思成教授对中国古代建筑的核心思想说过一句非常精辟的话“中国建筑，四千年来一气呵成”。这里的一个“气”字给了我们透过森严的建筑，解开看到一个“抽象的人”这一现象之谜的一个关键性线索。“中国伟大建筑整体之形式，是联合一种大自然调和之谦德和一种诗意的幽情而组成的有组织的式样，为任何文化所不及。”李约瑟不愧为中国科技史的一代宗师，早已看破了这条线索的一点端倪。

和大自然和谐不仅是中国智慧体现在建筑中的“谦德”，而且它是时时在求证的“道”。“周道如砥”蕴含着周朝的政策像道路一样平整。《论语》中的“升堂……入室”，“可使南面”，“行不由径”等都是一语双关，以建筑来传播道德观和行为价值观。德为何物呢？万物都有天赋本性，物有物性，人有人性，个人有个性，德就是成长实践中对人物真性的心德。德的本义是亲躬于事对其本性的心得。

如上所言，不仅空间关系中的位序代表着德的观念，而且像合院建筑重门叠院式的深藏也是一种得“德”，因为“充实”是一种美德。紫禁城无疑是“有德”的建筑。同时，紫禁城对“道”的实证也是很明显的。它把道的特征用一些特别的建筑物外观“象”之，通过寻找与建筑因素的特殊关系，应用人对自然的观念寻求道。在这一过程中，人与建筑物和自然，都处于一种特殊的关联之中。与日、月、天、地通过神秘的气而贯穿一体。

这样建筑物被中国智慧之“道”纳入了有机自然观。故宫的构架是一座人像的本质意义也就在于此。它追求的是以这个“象”达成人与天的衔接。“则可以赞天地之化育……可以与天地参(三者配合为一)矣！”(《中庸》)这本来就是用于写成德的王者的。在古代中国的意识中，人本有人性，出自天赋，若能尽性成德，便可与天地参配。知晓这个天人相通的大义，等于了解了德治的王道。紫禁城的建设者正是顺应统治者的这样的需要和自己受制于文化之网的选择，“以象制器”，建造了这特殊形态的紫禁城。

“一阴一阳之谓道”，不仅在整体观上我们可以做出上述的文化破译，下面我们还可以从建筑物在天地人的特殊关联中发现这层智慧的所在。紫禁城的设计非常严格地体现了阴阳五行智慧。正如本书前面所述，阴阳智慧把前方、左侧、奇数、男性等归纳为“阳”；后方、右侧、偶数、女性等归入“阴”。在紫禁城的外朝与内廷两大部分中，外朝属阳，内廷属阴，因此，外朝的主殿布局采用奇数，有太和殿、中和殿和保和殿三朝；太清门、天安门、端门、午门、太和门五个门，称为三朝五门。

而内廷宫殿多用偶数，如两宫六寝，两宫即乾、坤两宫，六寝即东、西六宫。(交泰殿是后来增建的)五行的归类中东和绿同属木(见第一章)。紫禁城东部的一些宫殿就用绿色琉璃瓦顶。珍藏了《四库全书》的文渊阁的房顶用黑色琉璃瓦，因为黑色在五行中属水，水能克火，故用黑色顶有避火灾的含义。清代乾隆年间所建的南三所，称皇子宫室，根据五行的生化关联，由于幼年的生化过程属“生”，五行中属木，方位在东，所以用绿瓦顶。而太后、太妃们的生化过程属于“收”，从五行来说属于金，所以著白也是题中之义。至于在故宫中用来处理建筑的规范严整与庭院自然柔和的人为环境的关系更是阴阳意象的涵盖所在。

阴阳智慧的基层是有机自然观。故宫的人为建筑物纳入这一体系，最后摆布成一个包含阴阳，一气呵成的“人像”，在自然中筑起了一座中国文化与中国智慧的意象结构。当这一“人像”与外城共同构成一个“昌”字时，其人文意义就更加浓烈。这样通过追求与自然的互渗来与自然求得和谐的人文建筑智慧用于宫殿建筑将不可避免地被用以服务于封建皇权思想。但这决不应是淹没中国古代建筑智慧在空间环境整体处理方面的杰出创意以及它在人文景观和自然景观的有机结合和应用于大规模建筑群布局等方面的科学性。故宫是一座人像的背后隐藏着中国智慧的深刻创意。

第三节、隐逸者的“出世”王国

中国园林中蕴含着独特的中国智慧。它是自然物，但更是一种人为的自然物。它既包含着人面对自然的创意，也存在着人为物无法摆脱的“人为”智慧。园林的形成由人们对自然的重新调度和综合开始。挖渠垒山，建轩筑楼，植花种树，一园之内纳山外山、园外景、人外人。中国园林景观独特，每一个脚印下都会踩出一个中国文化的“喷泉”。园林的丰富内涵使人能于赏心悦目之中感觉到特有的哲学、宗教、文化艺术情趣，身处其中，常会看到比“园”更大的空间。

曹雪芹写《红楼梦》的前夕，正是中国传统园林的辉煌时期。众多的皇家的园林宏伟开阔，数以千计的私家园林各领风骚，“大观园”正是中国鼎盛园林的一个“盆景”。有人曾经煞费苦心想把大观园中的“集萃”集到完整无缺，可是最后怎么也做不到。大观园里究竟有什么妙境呢？且请跟我来：绕过“翠嶂”，峰回路转，柳暗花明，流水从花木深处曲折泻于石隙之下，落花愈多流水愈清，溶溶荡荡，曲折萦纡，或如晶帘般奔入桥下，或潺潺出于石洞，似闻水声琮琮作响，如见飞瀑白练倒悬。

其为山石，或如鬼怪，或如猛兽，纵横拱卫。怪石崚增之外，山岩迎面突出直插天宇。其下水中山石横波缀池。华美的房舍，或飞楼插空，雕甍绣槛，或崇阁巍峨，层楼高起。黄泥筑就矮墙，里面数楹茅舍，间有粉垣清凉瓦舍，小小三间抱厦。这里的花木，“千百竿翠竹遮映”，几百株杏花如喷火蒸霞。

更有奇花异草牵藤引蔓，垂山巅穿石隙，攀檐绕柱，丝垂翠楼，葩吐丹砂。别致的桥有清溪泻雪，石蹬穿云，白石为栏，环抱池沿。石桥三港，清幽小路；长廊曲洞，方厦圆亭；幽尼佛寺，女道丹房，咫尺之间风景殊异。游而如人行山荫道上，目不暇接。……此景只应中国园林才有。

中国园林与西方园林相比有着明显的不同。你从西方园林中感受到的是严格的空间意识，具有严格的几何结构，以建筑物为园林的构图重心，轴线分明，路径、树木、水池、花坛、雕像、喷泉等园中景物都按几何形式排列，规则严整，气派宏大。整个园林构成渗透着浓烈的科学智慧，与中国园林强烈的人文旨趣形成鲜明对照。

中国园林首先表现出调度时空关系的智慧。中国园林善于把空间的布排以假想的人为枢纽转化为时间流程。建筑物与自然山水融为一体。用平面空间铺展自然景物和人工物，组成一个大面积的有机整体。在整体每一个具体的景物因素又以小见大，欲露先藏，使游者在委婉曲折中移步换景，景中有景，意中含意，在时间流程中进行意境创造，充分调动人文因素来获得诗情画意。

其次表现在用人文意象来调控空间和巧用空间的智慧。为了创造园林的“画意”，中国古典园林发明了种种成功的构园方法。如“借景”法，把园外或建筑物外的景外空间借到园内或建筑物里。借是通过设计者对接受者审美意象的“设计”来达到的效果。颐和园借景玉泉山和西山，使园的容量陡增一倍，倍多画意。苏州园林的建筑用各式的窗借来窗外景物，一窗一世界，步步有天地，因意造象，空间随心理活动腾挪。

“镶嵌”手法在时空关系中也显示出独到的智慧。昼夜之变、日月之交本不属于园林本身，但在园林中挖上一个水池，“嵌”上一面水镜，昼夜的景象都是变动的了。朝晖黄昏，月亮与星星都调动到园中来。有的园中亭堂上悬了一面大镜子，能映照各种景物，别有一番情趣。用人文因素来调整组合园林景致也是一种智慧。比如创造一个点的空间引导面的空间，这就是“点景”的智慧。它通过人为的手法突出或强调一个景物，使它周围的景物显示出来。

在西湖风景区，北山的景通过保俶塔点引出来。这是应用人为的建筑“点景”。题匾对联也是点景手段之一。苏州拙政园的雪香云蔚亭上的一匾“山花野鸟之间”，点出了风景的韵味；拙政园的梧竹幽居上的对联“爽借清风明借月，动观流水静观山”，点出了山水风月的画意。以面的空间衬托面的空间也是一种园林智慧，一般称为“对景”。

《红楼梦》中大观园里就是用“大观楼”的绚烂辉煌对稻香村的田园风光。园林里更常见的一种对景是怪石横叠的假山之下常有清澈的流水，严整的楼台对精致的盆景区。园林里千姿百态的小空间的处理正如山水画的用墨一样构成了一种独特的情趣盎然的整体氛围，创造了一种立体的源于自然又高于自然的山水环境风光。

园林的每一块山石都像中国画的用笔，很讲究透、漏、瘦、皱、丑。透是横看的千变万化的洞，“漏”是竖生的孔，“瘦”、“皱”要求山石一定不能肥，纹理一定要不规则。“丑”是对山石总貌描述，以丑为美，“石不丑园不美”。园林的“境界”全在于它自身体现出来的“宇宙观”。中国园林作为中国智慧中的一个“创意”精品是无法摆脱中国传统文化的走向的。或者说它注定是特定的文化载体，负载着一种特殊的隐逸文化的智慧和悲哀。

自汉朝以后中国园林才真正开始它在文化上的历程。这时少数贵族和富商营建了私家园林，打破了皇家园林的一统天下。两普南北朝士族崇尚自然之风，随着隐逸文化的盛行而波澜相推，私家园林和寺观园林大量涌现。园林已不再包含狩猎和生产因素，园林建筑的形式也更趋多样化。逐渐成为当时社会上一个独特的阶层——“士阶层”追求的生存方式和环境。

当时的封建制度制造出一批不得不隐逸或通过隐逸以求终南捷径的士大夫阶层。他们脱离了形式上的宗法制度，因此一定要寻找或创造一种高度发达的间接的消极生存方式，以保证自己的相对独立但却能达到社会机制所必需的程度。于是他们选择了造园为寓。所以他们身隐而心不隐，造出的人为的自然处处是一双“盯”着园外人的眼睛。他们通过园林来把握自己的独立人格，来发现治国平天下的理想，追求以道制器的生活旨趣。

园林的哲学主题是“天人合一”。但中国人却通过让山、水、树、木、亭、桥等几个基本构件吸附人文因素使本来还是自然的“园林”变成了一个小社会。生存在园林中隐逸的主人，本来想“脱离”社会，可他却通过把世俗所有的一切“景物”、器物、活动方式……借到园内、引到园内，凡所应有，无不具有，都在园林中复制出来。“收天地无尽之景于一园之内，一堂之上”，览天下苍生无限之欲在山水之间，一丘之下。园是一个小国家。园主无机会到大国之中施展报负，只有在智慧上表现他的志向：“致君舜尧上，再使风俗淳”。

园林越发展，这种倾向表露得越强烈。园林的空间主题仍然在基本世界观模式推动下变得更加拥挤。社会在园外发展，园内主人的愿望也在急骤地膨胀。根据主人愿望所设计和创造的人造自然被填充得越来越拥挤越狭窄。“治大国若烹小鲜”，园主不断把大国的一切做成“小鲜”搬进园来。园林构景手段也随着这种需要而更加精致，从中唐的“壶中天地”到明清的“芥子纳须弥”，艺术技巧登峰造极，可是其中的思想容量也快要窒息。我们在这里可以发现士大夫阶层隐居的一种“心病”：他们越是拼命标榜追求独立品格的清高，越是想躲到园林里，便愈想把园外的“世界”移植到里面，使小小的园变成一个完备的“国”(园和国在原型结构上是同构的。见第一章“中国行藏智慧”的阐述)。从而也愈是走向了他们表面的隐逸行为的相反一面，在心理上已经完全入世，“融”入园外的思想中，实现了园主的梦同实现“国主”——皇帝的梦是同质的。

这样说是把园林视为隐逸文化的载体，拆开隐逸在智略层面上的行为悖论，我们看到了园林智慧在汇入传统文化的时候，既获得了特殊的生命力也传染上先天的不足。走出中国园林智略上的程式化和僵化是现代文化心态的呼唤。只有拆穿这个“框框”，中国古典园林体系在表现技巧上的智慧才会由于智略的改变而获得生命力，大发异彩。这需要在枯萎的古老创意中种入全新的强有力的自然种子。智略的萌生会带来智慧的革命。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。道法自然，道生万物。

第四节、坛：建筑的用数之术

文明是人自己创造的环境。当他迈入这个自己建造的世界中，他便用许多人工器物把自己围绕起来，抬高起来而使他自己与他的动物朋友们分隔开来，并且把他自己置于朋友们之上。这些器物包括巨大的建筑物、文字(纹花)、器物。他们故意把简单的器物弄得带有神秘性质以迷惑“人”。坛是对建筑的基本的单位台基的单向使用。人们只发挥了它作为台基在祭祀和宗教、行政活动的一种高“势”能的作用。

坛大多是露天的。在奴隶制时代和封建制时代为确立君权神授的观念，增强君主受命于天的合法地位，常须登高坛而使民众仰望之崇拜之。另外的一项目的是幻想自然力能天遂人愿，求得风调雨顺，五谷丰登。祭天必须接近于天，天意降临也不会落于一般的土地上，这时坛就充当起重要角色。坛的建筑无法在外观上追求更加繁复，只有通过赋予它建筑组成的材料和结构以特定的意义才能达到这一目的。这就显示出中国建筑独特的用数的智慧。

中国的有些数是有着特定的含义的，在传统文化中，“九五之数”、“3”、“9”、“10”及其倍数都与权力和吉利相连。中国坛的建筑以天坛用数最为“有术”。天坛在中国建筑的设计中，是以平凡的建材获致不凡的空间效果的代表作。圆形在天坛建筑中居于主导地位，既暗示着天圆地方的宇宙观，又使整个建筑群体和谐统一。圜丘、皇穹宇和祈年殿均为圆形平面。在总体布局上。由天坛大门西侧进入，砌着两道围墙，北圆南方，象征天圆地方。

祈年殿等小圆形建筑利用圆的平面，在方形的院子里，取得了中心突出的效果。在这种总体观之下，天坛又巧妙地在其中附会上数的观念。它利用《周易》中的阳卦奇，阴卦偶，取天为阳，天阳数用奇。所以圜丘中太极石砌九圈石板，从中心向外，里圈与外圈石板数相差九块，上下分三层，中间一层的第一层圈，较其最外的一圈第九圈多出九块石板，其他圈层的结构可以据此类推。我们用数字表示一下就是：上层9·(1+2+3+…+9)块，中层9·(10+11+12+…+18)块，下层9·(19+20+21+…+27)块。这种数字组合是象征天有九重的说法，因此每层的石板数目都采用九的倍数，其次天地的阴阳，数的奇偶也表现出来，石板以奇数应天阳之数。

祈年殿里的12根檐柱代表12时辰。12根金柱代表12个月。4根龙金柱代表一年中的四季。金柱加上檐柱正好是一年中的24节气数。天坛的建筑是古坛的用数之术的代表。它把中国哲学中的象数思维智慧融入建筑中化平凡为“神秘”，使普通的建筑结构体现出双重的含义。通过人为创造象征的力量获得被统治者对统治者的拥戴。

因此，可以说坛中每一块石头每一根木柱都是智慧的排布和设计。所以坛可以“欺骗”上帝和天下的人。以天坛而言，象数与形状的妙合无垠，尺度的对比等空间技巧，显然已进入相对较高的层次，超越了只会直接运用尺度大小的水准了。大到新空间的塑造，小至空间气氛的把握，看似平淡无奇，实则深刻雄厚。天坛的用形用数智慧已把它的整体处理成一组高度组合的空间艺术品。

第八章、中国医药物中的智慧

“神与物游”，神发自人。“巧夺天工”，巧发自人。人对于自身的宇宙也表现出神奇的智慧。在一根金针、一颗人痘、一碗麻醉药酒中我们会看到中国智慧游于内宇宙与外宇宙之间的若愚大智。一根金针，可以神奇地接通或隔断神经脉冲一颗人痘，开全球从天花中解放的先河。一碗药酒，酒不醉人人自醉……

第一节、金针是人体神经接线员吗？

针灸是中国医学疗法中非常独特的一种方法。1972年中美邦交正常化，美国记者从中国带回去的一条新闻就是中国的针刺麻醉。中国医生在病人身体上的若干穴位扎针，用针刺麻醉，这时病人可以在完全清醒的状态下作外科手术，并同医生进行合作。美国医生开始完全不相信他们听到的关于针刺疗法的情况，在电视中，他们甚至不敢相信自己看到的是真的。他们当时还无法理解针刺的中国智慧。

针刺的用具，起初并非金属制成，而是尖锐锋利的小石片——砭石。《黄帝内经》已经有这种最原始针刺用具的名称。东汉许慎《说文解字》解释说“砭，以石刺病也”。在殷商时代的甲骨文中，有一个“兹”字，“像手执箭形锐器以刺一坦腹人之状”，文字记述了一个使用“针刺”疗病的历史阶段。像箭的一笔即是砭石之类的“针”。

《黄帝内经》中有“九针”之说，即“圆针”、“锋针”、“圆利针”、“镵针”、“毫针”、“提针”、“铍针”、“大针”和“长针”。圆针适于按摩穴位，镵针适于浅刺，提针适于按压。锋针适于刺血，因为它针身圆针尖三棱形。毫针细长似毫毛，可用来治疗各种内科疾病。至今仍在临床上广泛使用的是锋针和毫针。针灸的灸指的是灸灼疗法。“针所不为，灸之所宜”，就是利用点燃之物，对人体的一定部位进行加热，起到治疗疾病的作用。

针灸之法，均要选择穴位。中医认为穴位间的联系，以及体表与内脏间的联系都是通过“经络”实现的。经是直行的干，内属脏腑，外连肌肤。“络”是横行的支，起着沟通的作用。人体内多纵横交错、内外贯通、遍布全身的经和络，构成了完整的“经络系统”。经络学说的最早记载见于长沙马王堆汉墓的出土帛书和《黄帝内经》中。

中外专家至今还未真正完全弄清经络的本质是什么，但都已证实了人体上确实存在着这样一种传导系统。北宋医官王惟一创制了一种实物模拟的针灸铜人教学用具。铜人以精铜铸成与真人一般大小，中心是空的，里面配有内脏器官，体表标有14条经络，凡是穴位处均有小孔，孔旁有该穴位的名称。考试时以蜡封住铜人全身，内灌满水，如果针灸者穴位扎得准，拔出针后有水流出，否则，只能刺破一层蜡皮。“王惟一铜人”至今仍是针灸学穴位规范化的一个里程碑。

我们前面已对中医的阴阳治病学说有所涉及。那么具体表现在针灸上是怎样的呢？李约瑟博士对其中的智慧做了精到的阐释。他说，针灸就是一种用尖细的针插入身体的不同部位的极有系统排列着的穴位以治疗疾病的方法。这些穴位被认为与“气”的循环线路和渠道有关。不仅在中国，世界其他地方的现代生理研究机构都曾详细论述过：当金针刺中神经末梢区域时，由此产生的脉冲会上升到脊髓。

这些脉冲刺激人体表面的神经末梢，那些神经末梢位于身体的表层，但是脉冲会传递到脊髓。在这里不妨把神经系统想象成为电话交换系统，那么它一定是一个巨大的，有数万根电话线的系统。神经细胞来来回回地从大脑到达身体的各端。设想一下，如果人能阻挡来自疼痛部位的脉冲，就能在这个交换机中出现忙音，让所有的线路都没有空，疼痛脉冲就透不过人体皮层了，于是人就不会感到什么不适了。插入的那根细长的针就像个“接线员”，“他”在细胞间做着手脚，以假乱真。

李约瑟用的是现代西方的科学术语对古老的针灸智慧进行的解释。中国医学的解释则从身体的宏观整体观去把握细小的针。认为是针灸使身体中阴阳受到的干扰，使不同的器官内脏之间恢复平衡。或者更简洁点说针灸使体内发生紊乱的“气”得到理顺，所以能够解除病痛。按照中医的观念，宇宙对于人们来说，如同是一部由自身组成的交响乐。它的每一部分都和谐地演奏。人体同样也是一个小型的“宇宙”，而且与自然的宇宙息息相关。它们之间通常保持一种不变的和谐关系，一旦脱出这种恒定的联系，身体就得病了。

中医显示智慧的地方就在于寻找人体系统和自然系统之间有什么失调。他们使用的治疗办法是“金针暗渡”，让金针来按照他的判断，掐断哪一处神经的对话，连通另外的部分使它重新和谐。这样的高超智慧完全用一种宏观的把握来完成，以致于西医在黑暗中探索了很长时间还未看清楚其中的合理和准确性产生的原由。所以1972年乃至今天他们还对针灸惊叹不已也就毫不奇怪了。

第二节、以毒攻毒：一痘拯救全球的灾难

在中国古老的医学智慧中是没有细菌理论的，但他们却以独特的思维方式直接解决了看来非有细菌知识不可的烈性传染病天花的防治问题。整个人类世界都曾受到天花病的严重威胁，过去人类对天花的恐慌比今天对艾滋病有过之而无不及。中世纪的欧洲约有十分之一的人死于天花，平均五个人中有一个麻子。天花传入我国也很早。晋朝葛洪的书中曾有记述。隋代的巢元方的《诸病源候论》中可以见到与此类似的描述，如“其痘形如登豆，亦名登豆疮”。

现代免疫的先驱——天花疫苗早在10世纪中国人已经发明了。中国人最早发明了用人痘接种术，找到了预防天花的途径，为人类战胜天花病作出了最卓越的贡献。18世纪，它经由俄国和土耳其传到了欧洲。琴纳(种牛痘预防天花的创始者，英国医生)正是由此把它发展成为现代的接种牛痘的办法。

使西方人惊讶的是，中国人当时并没有掌握足够的有关抗体和病原体之类的理论，可是却用独特的方法解决了类似现代的“解毒”问题【〔澳大利亚〕约翰·默逊：《中国的文化和科学》，第29—30页，庄锡昌等译，浙江人民出版社，1988年】。西方科学史家的这种惊讶触中了中国中医辨证施治的“以毒攻毒”的智慧所在。

中医是从有机物质观念出发依据阴阳五行和经验关联去诊断疾病的，认为人的“内宇宙”必须与“宇宙”有机地保持节奏一致，身体的节律同宇宙(天)每时、每年的节律相对应、保持和谐的关系。人一旦脱出这种恒定的关系，那么身体就得病了。促成病因的或者是内宇宙的阴阳失调，或者是自然环境促成的。医生施治只有达到让和谐的平衡重新建立起来才能有效。

这是中医以毒攻毒的“理论依据”。原来侵入的毒破坏了平衡，根据经验，如果阴阳中力量扩张一方也受到毒物的制约这会同补充受损一方一样能获得阴阳平衡。于是，在无法补救的时候，只有“以毒攻毒”了。中医运用这种经验性的办法曾有许多成功的先例。晋代葛洪所著《肘后备急方》中说：“疗制犬(疯狗)咬方，乃杀所咬犬，取脑敷之，后不复发。”隋朝名医治疗我国东南沿海一带的常见病恙虫病，就是让病人把恙螨研成细末服下，很快消灭了这种急性传染病。

由于天花当时被称为“天行发斑疮”的“天毒”，按照中医“以毒攻毒”的智慧，中医智慧的拥有者必然会尝试“以痘”攻毒。据记载，最初的办法是痘衣法，即把正在出天花者穿的内衣给未出过天花者穿，使其发生反应而产生对天花的抵抗力。但这样做会出现可能引不起未出天花者的反应而无效，也可能使他感染重型天花而导致死亡，所以效果不是很理想。接着施用的是痘浆法。即用棉团蘸天花患者痘疱内浆液，塞入未出天花者鼻腔内，使其发生反应而产生抵抗力。

这种做法也容易感染重型天花，但有效率已大为提高。后来，医生们把患者身上脓胞内的东西取出来，然后把带有浆苗的痂末溶解在水中，形成接种物。把接种物放进银管或陶瓷管内，让它在口袋里放几个星期。古代中医这样做的结果与现代解毒法效果相同。最后再把这样处理过的“痘”滴到接种者的鼻子里。许许多多的孩子因此而避免了天花。这就是中国后来流行开来的人痘接种术。

张琰在《种痘新书·论痘宜种》内写道：“余行痘科数十年，往往见苗顺者十无一死，苗凶者十只八存。种痘之家，医人必取吉苗，苗吉则痘无不吉矣……。故余遍历诸邦，经余种者不下八、九千人，屈指记之，所莫救者不过二、三十耳。”可见当时种痘已很普遍，而且成功率很高。到了17世纪，人痘接种术已获得越来越多的人的信任。康熙皇帝因深信种人痘预防天花灵验，不仅让皇宫内种痘，还派官员到外地以及内蒙少数民族地区推广种痘之术。

中国人痘接种法在预防天花病方面的显著成效，很快引起国外的注意。俄国1688年首先派人到北京学习种痘方法。接着流传到土耳其和北欧、西欧。英国《医学史》记载，18世纪初，英国驻土耳其公使蒙塔格夫人在君士坦丁堡目睹了人痘接种的良好效果，有感于兄弟死于天花，自己也深受其害，就给自己三岁的儿子种了人痘，三年后她在英国又为五岁的女儿种了人痘。英国医生琴纳8岁时自己接种了人痘。后来他于1796年发明了牛痘接种术，效果更好。所以全世界都逐渐延用了牛痘接种法。到1979年，天花这种严重威胁过全人类的烈性传染病终于在地球上全部扑灭。

中国发明人痘接种术的智慧，不仅在于它是人类第一次找到预防天花的有效办法，更重要的是它以一种医学上特有的思维智慧在极原始的技术条件下发现了免疫现象，并且成为人工免疫学的先驱。18世纪法国启蒙思想家、哲学家、作家伏尔泰称赞中国人痘接种术的智慧是“全世界最聪明最讲礼貌的一个民族的伟大先例和榜样”。“倘若我们在法国曾经施行种痘，或许会挽救千千万万人的生命”。

第三节、酒与东方麻醉术

酒是人在自然中无意中获得的智慧琼浆。即使在农业还未发展起来的远古时代，野果和蜜已成为中国人酿酒的理想原料。因为野果子中含有发酵的糖分，接触到空气中的霉菌和酵母，就会发酵成果酒。由于原始时代保存野果方法原始，这种自然造酒的现象便经常会遇到，这些“酒”“清泠可爱，味道甘美”，引起了本来想扔掉它们的古人极大的兴趣，开始有意识地利用野果发酵造果酒。

谷物酿酒也是古人发现盛放在陶器等器皿中的谷物受潮、发芽、霉变形成了天然的“曲蘖”，遇水而后便发酵成酒之后，他们于是开始有意识地制造曲蘖酿酒。考古发现在商代的废墟中有相当多的酿酒作坊遗址。酒器已进化到专用阶段。有酿酒的罂，有盛酒的尊、壶、卤，有温酒的孟翠，有饮酒用的爵、觚、卣。这些以青铜器为多，也有陶制的，数量很多，制作精细。《礼记》中记载了世界上最早的酿酒工艺规程。

古代谷物酿酒的最早的方法可能有多种情况：首先是那种由谷物发芽、发霉酿成的“曲蘖酒”。其次是使谷物发芽，靠酶的作用将淀粉转为糖再酿酒(类似于酿啤酒)。西方酿酒则从啤酒开始，啤酒在古埃及和巴比伦是一种普通的饮料，他们用磨把大麦碾磨碎，加水把面揉成面团，再把面团放在文火上烤。把面包切碎，加水浸软，在合适的温度下发酵，便酿成啤酒。中国在他们这样制啤酒的时候，已经能使用各种谷物淀粉制曲酿酒了。

制曲酿酒法，通常以稻米、大小麦、高粱等谷物为原料。通过蒸煮使谷物粉碎糊化，利用曲霉、酵母的代谢作用制曲。曲料发酵后就是酒醪。这些不用过滤设备时期的含糟酒，人们称之为醴。人工制曲温度、湿度和防止杂菌污染等都比酿啤酒严格、先进，是我国古代的独创。12世纪前后，我国已经有使用酒花防腐保鲜的成熟方法。制酒的智慧是对自然物化合的独特处理方式。由自然物而人工物，中国人表现出的用酒的智慧也是独特的。

中国人对酒精的麻痹功能很早就已开始利用。古代广为应用的麻醉剂“毒酒”就是一例，酒本身就是一种麻醉剂，喝醉的人摔得头破血出也不觉得疼。“毒酒”就是既利用酒的麻醉功能，又兑加上药物加强麻醉反应。《列子·汤问》中记载了神医扁鹊在战国时候就用“毒酒”作麻醉剂给病人做大手术了。后汉时期，外科名医华佗发明了一种麻沸散。当遇到病人疾病结聚在人体内部，针灸和服药不能奏效时，就让病人先服麻沸散，以酒冲服。病人醉了以后就没有知觉了。

这时就可以手术打开腹腔，切除肿块，除去污秽，然后再将切剖处逐一缝合，再涂上药膏。四、五天后伤口就渐渐愈合。华佗之后，中国麻醉术逐渐由全身麻醉发展到局部麻醉。西方药学界甚至因此而把华佗称为中国的希波克拉底。他们发现麻沸散是对乌头、曼陀罗及其他药物的奇妙的混合，配方非常科学，这在古代是令人惊叹的发现。

第四节、打翻了醋罐子以后

食醋在古代称作“醯”、“酢”、“苦酒”，吃醋一词在汉语中是忌妒的代用诙谐语，但生活中中国人却心甘情愿地喝下这“苦酒”。他们实在离不开醋，以至把它归入“开门七件事”之一了。早在战国时代就已有了“醯人”，到汉代中国已经发明了使用谷物直接发酵酿醋的方法。显然，制醋的历史晚于酿酒，它是对制酒的一种提喻中和智慧。提喻，就是面对结构相似或形象相似的创造物类比思考方式。

制醋是使不同的谷物发霉成曲，然后利用它来使更多的谷物糖化、酒化和醋化。曲中微生物有醋酸、乳酸、葡萄酸等。醋一般分三种：陈醋、米醋、药醋。酿陈醋的工艺是先将曲和糊化后的高粱、小米拌合，发酵制成醋糟，然后移至淋缸，用开水反复过淋，再发酵进行密封陈放，时间愈久，醋味愈好。米醋的制作是以糯米为原料，对米进行糖化酒化，进行发酵。在酿造中为了扩大醋酸菌的繁殖，采用中途多次添加酒化液和“中途加糟”的办法。镇江香醋便是典型的米醋，距今约有一千四百多年历史。

不仅如此，中国人在醋的制作过程中加入中草药和中药的配制程序，发明了药醋。在不断的制醋经验的积累中，还发现以新醋去酿陈醋效果很好。因为这实际等于直接达到用“曲”过程，减少了“准备工作”，更加快了醋酸的反应速度。这些都是中国独特的酿造智慧。中国人吃醋的智慧在于用“酸”。醋可以增加胃酸，人的食欲会因此而增强。以醋入药，醋酸可以改善药性，增加疗效。《本草纲目》中记载了30多个用醋的药方。

第九章、地下的智慧星空

中国的地下曾经埋藏了智慧的星空。俑使人“死里逃生”。玉使人沟通天地，开辟了一个玉兵时代。

第一节、俑——死里逃生的智慧

俑是以自然材料雕塑加工成的人的模仿物，为中国所特有的雕塑艺术的一个大类。我们今天称某项事物或精神的创立者为始作俑者，也许就是由于内心深处对这位真正的始作俑者充满敬意，因为他(她)实在是一位大仁大智之人。他使人为的雕塑物——俑——成为拯救生命的象征，让人从自身殉葬的愚昧中解放出来。俑的出现标志着中国智慧的独特认识方式对自然与人、鬼神与人、人与人关系的体悟。

孔子面对俑大发感慨：“始作俑者，其无后乎！为其像人而用之也。”他老人家一辈子满口讲的是仁义道德，此时却糊涂了。始作俑者并非无后，相反倒是一个造福后代大仁大智的君子，他像人之“形”而制造了俑，以俑代人救活了无数将要殉葬的生命。有了俑，只要用俑就不必再用活人来殉葬了。

在孔子的时代，以活人殉葬之风还很盛行。古代中国的原始生死观和崇拜智慧使奴隶主和封建主中的大大小小的人物，几乎都想把此生享受的东西全部带到另一个世界继续“生”下去，继续获得崇拜，获得一切欲望的满足。这样，不仅要把金珠玉饰，衣裳冠戴以至盆盆罐罐都葬入坟墓，就连生前自己身边的奴婢小吏，满足安全需要和权力需要的军队(侍卫)、仪仗人员，乐舞百戏也都要生殉。俑的产生应验了托富勤的名言“智慧起源于愚昧的废墟”。俑的智慧浸满血和泪。

俑成为殉葬专用品后，秦汉之际厚葬之风反倒更盛行。送死之具，珍藏之宝，不但大为增加，还形成了专门产业，以满足对葬具(俑)的需求。秦汉的地下陶俑反映的生活领域相当广阔。这也从侧面印证了俑的发明是多么重要的智慧创造。泥土陶俑以一把黄土塑成千万个你我“来代替”你我血肉之躯埋葬在冰冷的地下。为什么只有中国出现了这类智慧物呢？俑的产生，不可缺少的是制陶技术条件手段，但在世界其他古老文明中陶器的技术发展也相当早，也同样存在着“人牲”现象，可是却没有出现俑。

这说明俑唯独出现于中国，决定因素是文化智慧。这个智慧的基础是对现世与冥世、人间与神界的关系的“看破”——因为俑是一种替代，一种“欺骗”。其次是对人(包括奴隶主、封建主及其子孙、奴隶、农奴)主观世界的“看破”，知晓他们的心里需要，因为这也是一种以“欺骗”反“欺骗”。第三是对人与人之间已经明显的经济关系的“看破”，死者与其后继者心理已经清楚，继承的将是经济价值，而被用于殉葬的“活人”的经济价值正在上升而且已经成为相当重要的东西。

这些观念是俑产生的前提。这里暴露出来的悖论便是：从智慧角度而言，一切进行文化智慧控制的人本身又是被控制的智慧的一部分。这是俑“以假乱真”的智慧真谛所在。“以假乱真”的第二重智慧因素在于把陶器由工具的制造转换成符号的制造，有了对真与假所以能够替代的文化意义的发现。

1974年在陕西临潼秦始皇陵东侧发现了一个震惊中外的“地下军阵”——一号兵马俑坑，在方圆14200平方米的地下坑池中，据估计可出土与真人真马大小相仿的陶俑、陶马六千余件。1976年后又在这个一号坑的北侧相继发现了二号坑，三号坑，出土陶俑、陶马1000多个。面对这个被称为世界第八奇迹的兵马俑军阵，我们宛然看到了昔日秦帝国的强盛和秦始皇的赫赫声威。

这些粘土的俑虽然整齐威严，却不呆板，也不是一个“车床里出来的镙丝钉”，没有任何两个是全部相同的，因为它们悉仿真人。制造俑的工匠们或从容貌、姿态上追求一颦一笑的不同，或从表情传达内心情感丰富程度的差异，强化俑给人的各呈风采的印象。战褐武士俑浓眉阔嘴，跪射武士俑凝神远望、单跪持弓，将帅俑修长的面孔和沉思之态显示了行兵作战足智多谋的军事素养。就连马俑也充盈着个性，或昂首扬尾或飞鬃分披或嘶鸣或耸耳或喷鼻。令人感到金鼓声声，征尘弥漫的战场就在不远处。

在两千多年前的秦朝烧制如此精美的兵马俑，其技术和艺术的智慧已足以令人叹为观止。所以当它巡回展出时立即轰动了世界。中外专家和所有参观者无不赞叹中华文明的魅力。但是人们总是把注意的焦点放在兵马俑的文物价值或工艺水平所体现的智慧上，对“俑”的本体价值和智慧关心的人很少，更很少有人去想想始作俑者从愚昧迈出那关键的“所知障”，以俑代替活人需要多么大的勇气、巧思和胆量。始作俑者的深思熟虑一旦凝聚成物，便成了文化的象征符号，人们常常在使用它们时却忘记了智慧之源。

假如没有始作俑的第一人或者他晚生几个世纪，专横暴戾的秦始皇也许真的会把他的“军队”活生生地埋入陵墓。秦二世因怕人盗墓，会同样把修墓的人全埋在墓中。为了求得长生不老，死后成仙，秦始皇是什么事都干得出来的。那庞大宏伟的军阵与其说是象征了秦朝的强盛，不如说它们诉说着秦统治者的残暴；与其说它表现了中国俑制造者的技艺超群，不如说表现了这些卑贱者以及他们背后的官员对文化控制者施以文化反控制的高超智慧。

1990年中国考古界震惊于世的发现就是又找到汉代的一个更为巨大的“俑”群。不过这一次不全是“兵”，汉代的俑身人像扩展到了更广的领域。1969年山东出土了西汉墓中的汉乐舞杂技陶俑群。这是“替死”的一个乐舞百戏班的典型。这组陶俑在一个长67厘米，宽47.5厘米的陶盘上，塑造了有21个人的乐舞杂技的热闹场面。

两个长袖飘逸的舞姬，旁塑八位乐伎，或吹笙，或抚琴，或执棒敲钟，或击扁形小鼓，或击大建鼓，还有盯着“演出”目不转睛的观众。中间是最精彩的杂技“定格”画面：四个青年男子正在做杂技表演。有做倒立的，有做柔术的，有做翻身功夫的。每个俑身上又都施以朱、黄、粉、紫、赭等色的彩绘，更加惟妙惟肖。作俑以陶为主要原料，也有以石雕成，以木雕制的，以金属灌注的；有纸扎的，也有布缝的。中国农村的一些地方有些钱的人家直到现在办丧事也还离不开这样的随葬形式。

鲁迅说中国过去两千年的历史满纸写着“吃人”二字。假如没有俑代人受死，不知这纸上的血腥味还要浓多少。莎士比亚有句名言：“智慧出于急难，巧计出于临危。”不知始作俑者是否是在“刀下留人”的紧急关头闪现的智慧火花。俑既包含智慧，又是一个巧计。什么巧计呢？巧就巧在俑不但救了千千万万活人，还把杀人者的“罪行”牢牢地钉在历史中，让我们今天有“实据”可查。

第二节、扇——清谈的智慧

人类是同时进行文化伪装和暴露的动物。“团扇、团扇，美人病来遮面”。本来想遮住面孔美目，却总是犹抱琵琶半掩面。遮掩常常是体态语言的急欲流露的一种表达方式。这在中国人的文化行为中常发展成一种独特的智趣。扇子就是表达这种智趣的智慧物之一。古扇的最早的形态是纨扇。除纨扇外，便是用鸟类羽毛制成的羽扇。这倒把扇的本义和“会意”文字本身的含义都传递出来。

扇的本义是门扇。门扇因风而开，开而生风。使人萌发出“扇风取凉”的灵感。专家们说中国古扇的最早的形态并不是圆门状的，而是近似门扉的长方形状。三国六朝时代，扇子成了一把打开“生活”大门的巨大钥匙，举扇临风的“雅”不“雅”标志着一个人是否善谈，是否是真名士，因为“是真名士自风流”。

在戏曲中，那些进京赶考的书生，不管是否腹有诗书，手中总少不了一把扇子。两军对垒，谋臣大多手持羽扇。扇子似乎成了一种符号，标明持扇人的智慧。扇成了一种关系的“意象”：代表着胸壑万千、腹有良谋、举重若轻、从容不迫、运筹帷幄、退敌千里、对酒当歌、满座生风。这应该感谢诸葛亮。自东汉末年开始，社会中上层玄学流行，标榜名流，竞为清谈以为能事。诸葛亮舌战群儒，那把时刻不离于身的羽扇成了身外之“舌”。

扇“意象”大为风光。扇之于清谈，是一个灵巧的“舌头”，这就是清谈的智慧。有了扇，可以免去清谈时面对贤士名流指手划脚，可以屈伸拂扬如戏中道具；可以显聪亦可以藏拙。由扇而来的特殊的谈具“麈尾”，还多了一项功能，可以交流清谈者本身是豪门还是寒士，因为它的顶上嵌镶玉、翠等身份标志。东晋王敦执政时，为便于清谈时用扇指点江山，特意改变了羽扇的形制，作成长柄，以便把握摇伸。所用的竹数也由十根减到八根。一时扇业大兴。

我们无法想象当时的制扇情况，也许“洛阳”不但纸贵而且竹贵了，因为扇子用纸用竹。诸葛亮这个中国古代智慧人物的最高典型，是三国时的蜀相。他早在躬耕隆中时就以口才智略名闻天下。刘备三顾茅庐的曲折而生动可算是清谈之士不露痕迹地搔首弄姿的最高境界。可见即使超群脱俗的诸葛孔明也未摆脱世俗的清谈文化模式。三国魏晋时期一些士族名家出身的将帅，同样常手执羽扇指挥军队，“武侯乘素舆、葛巾、白羽扇，指麾三军，三军皆随其进止【转引自《太平御览》】”。

据三国六朝时的文献记载，扇在这些当时军队的高级将帅手中，像约翰·克利斯朵夫小时候那指挥天上行云和千山万水的木棍。《晋书》中记载，顾荣在与陈敏作战时，“荣废桥，敛舟于南岸，敏率万余人出，不获济，荣麾以羽扇，其众溃散”。一柄羽扇就挥退了万余雄兵。不知这是历史的清谈，还是清谈的历史。使用扇子表现出足够的智慧的人，历史上莫过于诸葛亮了。渐渐的连聪明如周瑜这样的人，手中头上的“羽扇纶巾”也被褫夺下来。那把象征清谈功夫的羽扇从此便永远与诸葛亮联结在一起。

第三节、玉器：石破天惊的玉兵时代

中国文明是世界几个古老文明中唯一经历了玉器文化的文明。中国古人用玉的历史是世界最长的。著名学者贾兰坡教授在北京猿人的遗物中发现了他们使用过的“水玉”。1988年，中国考古界在辽宁西部的煤城阜新市发现了一个大型原始村落遗址。这里是红山文化的源头之一。考古学家在这里发现了距今7000～8000年的八件真玉器。八件玉器中有非常精美的玉匕、玉凿和白色的耳饰玉玦。这些色泽纯正、磨制光滑、形制奇巧的玉器，是一个文明在定型以后才能发明创造的。

因为它们已由生产工具类的器具进化至礼器阶段，起着礼仪物、巫器、装饰物的作用，标志着使用者的身份和地位。查海玉器比一直被误认为“世界第一玉”的苏联软玉器早了三千多年。中国学者认为查海的玉器可能还不是中国最早的玉器。因为中华古人在查海时期的用玉和制玉已经是相当成熟的了。发现查海玉器的辽河流域就应有更初期的玉器。中国考古学者认为，中国的玉器时代至少是与新石器时代一同到来的，也许还更早。这是世界文明史唯一的一例。

马克思把生产工具看作生产力发展水平的标志。在史前时期，人类心智还不十分发达的时候，每一次工具的改进都不啻意味着千年难成的“革命”。中国玉器的种类和名称之多也许是一项新的吉尼斯世界纪录。仅《中国玉辞典》收集的以“王”字为偏旁的玉名就有近四百个。千种玛瑙万种玉，中国玉文化宛若一片深不可测的玉海：玄如澄水的璧。蓝如靛沫的碧。青如鲜苔的琯。绿如翠羽的垆。黄如蒸粟的琪。赤如丹砂的琼。紫如凝血的璊。黑如墨光的瑎。白如割肪的瑳。这些玉共同构成了玉海奇珍。

辽河流域、黄河流域、长江流域、珠江流域，边远的西藏、新疆，都有中国人创造的古玉精品。玉器在中国古人手中常闪现一种神奇的迷幻之光。中国玉器在远古天人相通的祭祀和招魂中成为仪式法器，在庙堂上成为礼器。玉琮、玉璧、玉圭是中国人掌握天圆地方的基本工具之一。中国人以北极为轴，追求天地贯通的境界。

玉器在中国的繁荣和发达很重要的原因也许就在于它被用为沟通天地的法器和代表权力的礼器。所以玉器在中国古代社会一经出现便极受重视。“古之君子必佩玉……君子无故，玉不离身，君子比德于玉焉。”玉器被历代“君子”王公视为神秘高贵之物，佩玉、戴玉成为财富、权位的标志。它是朝聘、祭礼、礼仪、丧葬等古代社会活动不可缺少的东西。

在我国的文化史中，玉对道家文化产生了深远的影响。在道教中，玉帝、玉皇、玉女、玉郎、玉清、玉兔、玉蟾、玉树，无论人界，神界、动物界还是植物界，道人都喜欢以玉命名。玉、清、真是道家最看中的字眼。有人阐述过道教如何倡导古人相信食玉可以长生。道教以玉为纯洁清静的象征。作为中国本土的宗教，道教具有浓厚的巫觋色彩。道教独特的神鬼观念形成了道家神鬼谱系。巫觋文化推动道教发展了符咒以及道教的医术与长生之道。因此，巫现的祈神仪式和巫术中的法器也都为道教所发展和利用。玉器于是成为道家的法宝。道家把玉视为人赖以成仙的灵石，是沟通天地的媒介。

商周时代是玉的礼器的时代。玉是商王朝的人神重器。玉器被用来祭祀天地四方。玉琮礼东方之神。玉璋礼南方之神。玉琥礼西方之神。玉璜礼北方之神。琮璧圭璜琥璋被称之六种瑞玉，是周朝祭礼天地、祖宗、朝享、交聘等礼仪上的贵重用品。《周礼·考工记》对用玉的人与玉的规格尺寸都有严格的考订。因为玉代表着使用玉的人的才智、地位、品格。只有最高统治者才有权力有资格使用“一尺二寸之玉”，公侯伯子男依次等而降之。玉璧和玉琮我们前面已经介绍过它们在古代科技中的“窥天象地”功能。但后来它们都转向礼器化，继而又变成玩赏物。玉圭是上呈三角形下为长方形的玉片，在儒家经典中一直是古代帝王权力的象征。

古人不仅活着用玉，死后也“玉不离身”。1968年，在河北出土了西汉中山靖王刘胜墓中的“金缕玉衣”，举世震惊于这稀世之珍。玉衣与真人的形体相似，专为用以保护身份高贵之人的尸体。玉衣按人体部位设计共有头罩、身躯套、袖套、手套、裤筒套与鞋套等六大部分。穿玉衣的用线分为金银铜三种，应视死者的身价而定。据古代文献记载，玉衣葬人起于东周时代的“缀玉面幕”与“缀玉衣服”。

废除玉衣敛尸习俗的是三国时魏文帝曹丕。曹丕大掘汉家陵墓时发现玉匣金缕并不能让那些贵胄们“玉颜如生”，照样腐烂得很快，就禁止以“珠襦玉匣”再作为陪葬物品。古代人陪葬的玉器中含在口中的蝉形玉器称“含玉”。另外还有九窍玉塞，既把死者身上九窍(七窍及肛门和生殖器)都用玉器塞住。这些陪葬玉器一般认为并非装饰之物，而是起着古人认定的防止尸身腐朽，祈得灵魂重返人间的巫术作用。

玉是中国文化中的至宝。这一现象已渗入文化血脉中。历代的“国家”大印都称“玉玺”。从汉字的國简化成国，可以看出约定俗成的语言把玉的珍视心理铭记下来。关于传国玉玺还有一段源远流长的历史呢。这里限于篇幅不再赘及。在封建时代“天子受命玺”，谁据有这一块玉的大印，谁就可以号令天下。为了一个石头印，人们常常为之生灵涂炭，血流成河。到了赫赫有名的十全老人乾隆皇帝，这个皇帝大印才换成一种比黄金还贵重的木头——沉香木——制成。

《越绝书·记宝剑》中记载“轩辕神农赫胥之时，以石为兵……至黄帝之时，以玉为兵，……禹王之时，以铜为兵”。也就是说当年华夏之祖黄帝大战蚩尤，竟然使用的是玉兵器。“玉兵”的神圣和光荣竟然也是以血的代价换来的。当然这出远古的《玉兵时代》历史正剧我们已无从重演了。

最近一个时期，一向被作为中原文化“神器”的玉，却在中国的“四夷”之地不断出土。本文开始时提到了最早的真玉器在查海发现。查海属红山文化范围，在辽西红山文化遗址和浙江良渚文化遗址都相继发现了大量珍贵的古玉。它们数量之丰，形制之精致大大超过商代妇好墓中的葬品，年代也更加久远。考古界惊呼：为什么“四夷”反比“中原”还文明！

中国考古学会副会长苏秉琦教授赞叹中华文明是一个多源的文化，“满天星斗”照亮了这片独特的地理环境，这是华夏文明之所以具有超凡凝聚力的原因。中国的玉器不但记录了这个民族与天地沟通的精神，也记载着中华文明相互融合相互补充的历史。千百年来千百个文化源流共同汇聚创造出一块通体发亮的宝玉——中国的文明观。中国的智慧就是一块从大荒无稽处来的通灵玉呵！它寄寓着我们民族的灵性。

附录：中国古代科技成就百项世界纪录

下面列出的中国古代科技成就百项世界纪录是根据谭如波(Robert K.G.Temple)所著《中国——发现和发明的摇篮》(CHINA，Land of Discovery&Invention，1986，London)一书译出的，依年代顺序排列。该书集中了李约瑟博士的研究成果，并经李约瑟博士作序介绍。

1.十进位制(公元前14世纪)

2.真漆(公元前13世纪)

3.米酒(“强力啤酒”。公元前11世纪)

4.锄和耙(公元前6世纪。下同)

5.铁犁

6.大调音钟

7.喷水鱼洗铜盆(公元前5世纪)

8.植被勘测(同上)

9.风筝(公元前5～4世纪)

10.太阳黑子(公元前4世纪。下同)

11.铸铁

12.风箱

13.石油和天然气燃料

14.零位数

15.指南针

16.第一运动定律

17.驾风筝飞行

18.化学战、毒气、烟幕、催泪

19.弩机

20.马的挽具(公元前4～3世纪)

21.第一幅浮雕地图(公元前3世纪。下同)

22.第一条循等高线挖掘的运河

23.手摇扬簸风车(公元前2世纪。下同)24.多管条播机

25.计量制地图法

26.转动曲柄

27.万向节(平衡架)

28.铸铁制钢

29.造纸

30.血液循环记载

31.人体生物钟

32.内分泌学

33.负数

34.雪花六角形结构

35.降落伞

36.小型热气球

37.调音鼓

38.深井天然气(公元前1世纪。下同)。

39.手推车背带

40.水力利用

41.独轮车

42.滑动测径器

43.高根开方和高数方程求解

44.十进制分数

45.内丹术

46.链式水车(公元1世纪)

47.悬索桥(同上)

48.舵(同上)

49.灯影戏(公元2世纪。下同)

50.地震仪

51.自燃

52.先进的地质学

53.桅与帆

54.水密舱

55.指南车(公元3世纪。下同)

56.钓鱼杆转轮

57.马镫

58.制瓷

59.生物性虫害控制

60.营养缺乏症

61.圆周率精确度

62.在几何学中应用代数

63.罗盘

64.音色理论

65.制伞(公元4世纪。下同)

66.直升机水平旋翼和推进器雏形

67.蒸汽机雏形(公元5世纪)

68.透光铜镜(同上)

69.炼钢(同上)

70.轮桨船(同上)

71.太阳风(公元6世纪。下同)

72.火柴

73.象棋

74.旱地船帆

75.拱桥(公元7世纪。下同)

76.烧酒

77.糖尿病

78.甲状腺素应用

79.火箭，多节火箭

80.机械钟(公元8世纪)

81.印刷(公元8～11世纪)

82.纸牌(公元9世纪。下同)

83.纸币

84.长明灯

85.地球磁偏角

86.火药

87.星图(公元10世纪。下同)

88.链式传动

89.免疫学开端

90.萤光画

91.运河船闸

92.喷火装置

93.照明弹，烟火，炸弹，手榴弹，地雷，水雷

94.水下救捞技术(公元11世纪)

95.纺车(同上)

96.“帕斯卡”三角形(同上)

97.残磁感应(同上)

98.浑天仪(公元13世纪。下同)

99.枪、炮、迫击炮、连发枪

100.音乐的平均律(公元16世纪)

马伯英译

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第四集《梦·象·易：智慧之门》

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前言

人类因为能够梦想才成为人。过去的一切，都曾是人的梦想。今天的一切也仅仅是过去各时代梦想的一部分结果。梦象征变易出了世界全新的属于人类的图像。当神创造了清晨，神自己也惊讶地发现清晨是如此的美丽。梦想成真就这样打开了人类智慧的眼睛。这是人发现自己会创造的惊喜。中国人也同样有过这样开天辟地的梦想。梦想成真是把人从卑贱中释放出来，把人类从平庸丑陋中提升起来的一种最伟大的动力，无论过去还是今天，无论对于人类集体还是我们个人，都是如此。

但也正是梦想成真使人类常常误入认知的陷阱而永远无法全知。人类神圣的遗传造就了人善于梦想成真的思考力量。无论哪一个民族，一个旧梦的实现，往往能够感应起一个新的梦想成真的创造。中国人是想象力最发达的民族之一。我们曾经有过的辉煌的文化，诉说着我们民族梦想的瑰丽。我们的祖先梦想火从木中生出，于是他们钻燧而有了火种。日往月来，他们看到树影梦想有一把打开世界的钥匙，于是他们发明了天地圭表。

他们看到神龟长寿，看到天地不老，便梦想出天神不死。神是人的本质的对象化。祖先靠梦想成真知道时间，因此而“开天辟地”。他们用智慧创造了“盘古”。“盘古”又赋予他们智慧的仁(人）心。他们用梦想创造了一个天圆地方的世界，创造了“生生不易”的易。他们使巍巍昆仑成为直指中宫天极的自然大易的象征。“易者，象也。”易象，是远古圣人，我们古代的部落酋长们梦想成真并获得了意义的“梦象”。

它积淀出中国智慧的心灵之“圆(元）”，它形成了中国智慧在过去的时代里梦想自身的“原型”。“梦是一切象征知识的源泉”(荣格）。梦想成真，世界有“象”。梦想成真创造了象征，创造了人类的宇宙。“象征使人类的一个婴儿变成了一个人。”它使人类由四条腿走路进化到两条腿走路。

“执大象，天下往”。最初，中国人获得了关于世界的朦胧的“大象”。即使这个梦想成真非常“幼稚”，但作为人的行为，它仍然使人超过了整个世界。因为世界尽管非常伟大，由于没有梦想，永远无法知道自己的伟大。英雄时代的人们以英雄梦想推动人类走向超越。直到今天，这些梦想还激励着我们，也制约着我们。在文化洪流的梦中，我们看到了我们自己“象什么”，我们今天以什么为“象”。“象与不象”、“易与不易”、“智与不智”引导我们在古人的一切文化品中看到那些在常见中看见不常见的“梦想成真”。

也许在发现古人和今人相通的梦想成真的智慧活动中我们忽然发现自己也是有缺点的人之一，也在“做梦”。这时，我们便会对现代人的生存状态有了自己独特的感悟。古人和今人用同样的“梦象”说出的是人所存在的智慧时代在历史中的投影。“古今一梦”，梦是心灵咏志的诗。我们力图在中国智慧(主要是易的智慧）的视野下，执觉时生活与梦中世界之两端，执无意识潜意识行为和创造物中的“智慧梦”与有意识“祭神如神在”的梦想成真之多边，阐发出中国智慧对易与梦和对自身的现代理解。

因此，我们也不得不承认，我们不是就梦说梦，而是根据“梦”的“易”(变化）看到中国智慧的“易”；发现曾经只是梦想成真的“易象”如何像语言一样在醒时在梦中诉说中国人的心灵；启发今天的人们在觉得无梦的生活中看到梦，看到古老智慧原型的影子。一旦我们获得一种澄明的认识，古老智慧非但不是丢不掉的包袱，而且正是解放我们今天过于绷紧的神经，使我们富有创造和活力地走向未来的精神源泉。我们每个人都有自己的梦想，今天的梦想看似与昨天毫不相关，但在智慧的视野中，它们是特定时代特定文化阶段人们生活方式内在化的“易(象）”。在智慧的“易与不易”中，我们听到了人类和中国人前进的脚步声。

《梦·象·易：智慧之门》这个很大的题目虽然一方面点明了上述写作的视角和方法论，另一方面也坦率地说出了我们限于各方面修养的不足不可避免地会把自己的梦想当成“真”的思考和“发现”，以梦想的“象”为智慧之门。我们今天能读到的古梦，在文化洪流中已无一不被“易”(变易）过。我们今天重读《易经》，只有在我们象读远古时代圣人们的“梦想”时，才有可能把它们更接近于“易本身”地易(变换）出“中国智慧”。

自从易产生起，古老的智慧便打上了它的“标记”。不知易而谈梦，只能是以讹传讹的“梦想成真”。因为“梦的意义在人身上，在塑造人的一生并被人铭记在心的东西中”，即在人的“文化”中。读者诸君倘能由我们阐发的“易梦”之“易”和“易文”之“易”而解开了更多的生活之梦，生活得更加丰富多采，便是我们的“梦想”成真了。

本书能够“梦想成真”，深受顾晓鸣先生“追求通观”思想的启发，我们的点滴识见不过是“通观”下的“风景”中的一二景点而已，在写作过程中始终得到顾晓鸣先生在各方面的教诲。感谢申小龙博士、刘文英先生、刘长林先生、浦慧群小姐。他们的研究成果和著译使我们获益匪浅。贾国弟先生在查询资料方面也给予我们很多帮助，一并致谢。黎瑞刚撰写了本书的第五、六、七章，温天撰写了其余各章。我们心有灵犀一点通，从同一视角的不同向度，努力展现出我们作为现代人感知、领悟、吸纳“中国智慧”的思考方式。

温天 黎瑞刚 1992.2

第一章、大梦先觉的中国智慧

中华民族是富于创造和梦想的民族。梦想塑造了他们最初能够进行丰富“纹花”创造的心灵。今天我们所能见到的中国古人心灵中的梦都已是表现于文化中的记录。因此，我们观照古梦在本质上是从文化心理的角度寻绎人的心智创造现象，从我们今人的梦发现人类童年时代的思维特征及其对我们今天文化创造的意义。这些都使我们不能不感到古梦在智慧探究上的价值。

中国古人把梦视为一种异己的力量。古人认为人做梦是灵魂之“象”的活动。灵魂又是能在人睡眠或走神时暂时游离于人的(精）气(魂）。死亡不过是梦境的永恒化，即灵魂永久性地离开人的躯体。基于古人对梦的象征本性和活动规律的普遍认识，本书所论的古梦是一种广义的梦，指在本质上以象征存在的无意识和潜意识活动。

“易者象也”，“游魂为变”。古人最初理解自然也是用“做梦”象征的心智来进行的。在中国，这就是“易”的开始。易也是象，也是游魂的活动结果。因此梦象易在源头处是通约的，使用的是同样的语言(无声语言）。梦是一切象征知识的源泉。人类刚刚学会以象征来自译自己的精神活动时，使用的智慧语言是心头语言、象征语言，是以梦说梦。古人用“易”的思维方式来观象占梦的机理也就在于此。

人类能够创造和依靠象征。由自然的象征到文化的象征，历史创造行迹中的意象和原型为我们破译中国人的心灵之梦提供了基础。而对这种创造象征的心智活动的理解，必然和思考构成中国智慧的核心要素的易之智慧走到一起。梦象易，它们既是三个独立的“物”，也是智慧在基点上相通互渗的隐喻。我们使用的“隐喻”这个词语今天的意义是外来的。它的意义在希腊语中是“转换”的意思。转换正是“易”的义项之一。亚里士多德认为古老的隐喻是“天才的迹象”，是“格外伟大的事物”。易正是这样的“格外伟大的事物”。

在中国这片土地上领导先人们不屈不挠生存下去的古代酋长，如伏羲氏、神农氏、黄帝、尧、舜、禹……，这些圣人的梦想创造了易。长期的积淀又使易的文化象征也构成了梦象征的一部分。在不同时代的人的梦中自然的象征也影响了文化象征活动的方式。“象”成了相互沟通的媒介。今天我们用以解说梦想的文化其实正是古人之“梦”的“镜中纹花”。这实际上揭示出现在已有的一切郑重其事的释梦理论的内在悖论，即：我们用以阐释被解释对象(梦）的智慧与知识，正是它所创造出来的。

历史上有无数伟大的思想家以为自己说出了“宇宙的真相”。事实上，他们只不过是在历史的长廊里留下了一个“幻象”。这个幻象并不会消失。即使人们不相信它，它也会通过梦想成真使不相信它的人首先知道了它所以存在的理由，并以“不相信的方式”流传给后人，从而发挥它作为真实存在的作用。这样写时，我们也许正是在“梦想成真”了。为了避免在自己的幻想中徘徊，我们一起做一次超越文化时空的思想翱游，由此入“梦”吧。

第一节、梦回童年，是幻是真

梦想成真这个题目，是在一次离奇的梦中惊寤而得的。那天，我刚刚带着仅存的天真读过一本精美的画册《汉声小百科》，里面瑰奇生动的图画仿佛把我带回了童年的幻想。童年梦想中的书就是这么“辉煌”的呀！当时忽然记起庄子“梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与”(《庄子·齐物论》）之语。庄子竟然不知道自己就是庄周了！我心中暗想，让我也有这样的美梦吧。江淹梦五色笔。王珣梦人与大笔如椽。纪少瑜尝梦陆唾以一束青丝笔授之。唐李峤梦人遗之双笔。李白梦笔生华。(《古今图书集成》）

我那时的要求没有这么高，只想满足一下童年对五彩图书的幻想。晚上入睡时感到身体渐渐离我而去，混沌中好像有人在空谷中说：“做梦吧，……小梦人儿！”矇矇胧胧地看到一个人走在一条不知名的昏暗的路上。那就是我。另一个“我”如同飞行在前一个我的头顶上的天空里，注视着我的一切。(现在我用“他”来指代。）我又矮又小，穿着红肚兜。“他”告诉我怎样绕开路上的石头和障碍物。……也不知在黑暗中走了多久，最后穿过一道山涧，我走进了一所奇怪的房子，坐在莲花团上。

“他”告诉我前面是一个会说话的“像”，然后“他”就不见了。就听那个“像”叨念不停(好像是巫师一样的告诫）：“……那些有智慧的人生活在自己的幻想之中。他们所以有些智慧，只不过因为他们曾经有过比别人多的幻想。可是他们一旦觉得自己的幻想有智慧，就生活在原来的幻想里并把它当真的一样。于是他们从此生活在光明的黑暗中。而愚蠢的人往往聪明到了一开始就不相信幻想的力量，于是他们永远生活在黑暗中而不自知。所有的儿童，他们在睁开眼睛之前都已被赋予了梦想成真的能力。

梦想成真是心智和自己的契约。从而儿童靠着‘梦想’来睁开他们的双眼，张开了语言之口。”他的话变得像咒语一样难懂，但后来我竟能毫不费力地复述他的话了。这时，“他”又在我看不见的地方对我说“你的呓语已通周易了”。当时我好像心头一振，脱口说道，“我好像在和一个泥像说话。”我的眼睛就在那一瞬间睁开了(人并没有就从睡梦中醒来）。我果然看到面前有一座泥像，不过它再也不说话了。

……醒来细想，确实，自己和梦中的愚人差不多。庄子早就看破了人在梦中和觉中这两种状态下的心智困境：方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也，且有大觉，而后知此其大梦也，而愚者自以为觉。……丘也与女(汝）皆梦也。予谓女(汝）梦，亦梦也。(《庄子·齐物论》）

第二节、“呓语通周易”：难乎其难还是易乎其易

梦，卧而以为然也。(《墨经》）

梦者，象也。(《解梦书》）

中国文化中还有许多与“以为然”的梦象有内在关联的“象”。“易者，象也。象者，像也。”《诗经》用作起兴的那些具有神话意义的动植物、自然物的原始兴象同样是象征性的。它也具有一种诗人不能完全把握的异己的力量。闻一多在《说鱼》中指出，兴象具有预言的神秘性。这一点与古人对梦象的认识有着深刻的一致性。(关于易象与兴象我们在下面将会专门阐释，它们共同构成了中国文化源的原型系统的主干。）从中国人历史上对梦的记载和解释中我们会发现，人们释梦天然地像“算卦”观易。

例如易有反卦为吉，梦有反象为吉：“将莅官则梦棺，将得钱则梦秽”。晋人殷浩注释道：“官本臭腐，故得官而梦尸；钱本粪土，故得钱而梦秽。”为这种反梦搜寻想象性因果联系。更关键的是《易》与梦的思想方法都是认为游魂为变，以象制“意”。《易》中有相当多的虚象和假象。它们只有在人处于梦中状态时才看得见，比如“假象者，若‘天在山中’，‘风自火出’，如此之类，实无此象，假而为义，故谓之假也。”(孔颖达《周易正义》）

而占梦家们几乎无不尊奉易之象占的思想。陈士元在《梦占逸旨》中写道：夫兆倚龟而徵，易赖蓍而显。蓍龟外物也，圣人设教利用，犹足以通乎神明，稽乎大疑。乃若梦本魂涉，非由外假，度其端倪，探其隐赜，则荣枯得丧，乌得而违诸。不但如此，古代的释梦“文本”与释卦之辞及“文法结构”也非常相似。如下面这个梦故事“吕锜梦射月，中之，退入于泥。占之曰：姬姓，日也；异姓，月也，必楚王也。射而中之，退入于泥，亦必死矣！”(《左传·成公十六年》）

乍读上去，几乎像读一段《易经》。至于以卦象明梦象之法其解说更是不知是“易”还是梦。譬如，晋代的“通儒”索统是个占梦大师，“凡所占梦，莫不中验。”(《十六国春秋·前凉录》）有一次，孝廉令孤策梦见他站在冰上与冰下的人说话。索统占道：冰上为阳，冰下为阴，阴阳事也。士如归妻，迨冰未泮，婚姻事也。君在冰上与冰下人语，为阳语阴，媒介事也。君当为人作媒，冰泮而婚成。(《晋书·索统传》）

这里他把冰上冰下视为阴阳两仪。由此又得出阴阳之事即男女之事，男女之事即婚姻之事。梦者所扮演的角色便真的成了男女之媒。并且梦象同卦象一样预示雪融冰开婚事即成。令孤策当时很疑惑，他这样一个老头子还能当“媒婆”！就在这时，敦煌太守让令孤策为他的儿子和一位姓张的姑娘去说媒。仲春二月，这桩婚事正好完结。

请注意，索统在这里不仅动用了“易象”的全部“节数”而且还搬动了《诗经·邶风·匏有苦叶》的兴象来帮忙。作为一代通儒，索统决不会无缘无据地对易象、兴象、梦象作“通观”。梦象与易象之所以在古人心中存在着“等价”的关系，正如我们前面所引的经典论断“易者，象也”和“梦者，象也”所表明的，古人已经意识到二者存在于相同的“思辨结构”之上。它们在智慧的本性上是相通的。应该说，这才是“呓语通周易”的本来意义。

由于《易》在中国古代思想史上的核心地位，我们在思考梦想成真的中国智慧时不能不首先探究易象与梦象在人类心智中的关系。其他与象的精神相通约的阴阳、五行、天象、藏象、文字等或在本书的相关章节加以阐释，或者请读者诸君触类旁通。因为大家都从未失掉梦想成真的智慧呵。

第三节、童年的诗真情的梦

《易》启迪我们的究竟是什么智慧呢？弗洛伊德通过大量的临床经验发现，人的梦的工作是把隐意变成显象；采用的是一种“原始的表述方法或表现方法”，这种方法使梦者“退化”到“梦者童年”，“在这个童年的背后我们可以窥见种族进化的童年——一个人进化的图景，而个体的发展不过是种族生命的一个简略的重复而已【弗洛伊德：《释梦》，志文出版社，1973年，第456～457页】。”那么，童年时代的表述思维的智慧是什么样的呢？

儿童、人的种族进化的童年所运用的智慧是诗性智慧。“诸异教民族的原始人，即正在出生的人类的儿童们就以这种方式，根据他们自己的观念创造了事物【维柯：《新科学》，第39-40页，朱光潜译，人民文学出版社，1987年】，”所谓“天垂象，见吉凶。”(《易·系辞》）“在天成象，在地成形。”这种创造是“完全凭肉体方面的想象，才创造出事物【同前】。”梦象与易象正是共同“退”到人的种族的童年，退到“诗性智慧”这个基点上才找到了他们的共同语言：象征语言。

“近十年来，梦实验室内的研究似乎肯定，梦同日常生活一样有着丰富的语言和意义。……弗洛伊德强调梦具有象征意义，它将某种信息揭示给我们自己，这使我们对梦的看法发生了革命性的转变【里查德·戴明等：《梦境与潜意识》，第44页，刘建荣等译，复旦大学出版社，1991年】。”人们认识到“梦是以象征性语言说出了我们的心声【同前】。”这心声既是个体的，也是群体的。梦使用的象征性语言是属于维柯所谓的“心头语言”，诗性智慧的语言。我们不妨进一步比较阐释一下。

严格的实验和上千次观察表明，“幼儿的恶梦的意义不同于成人。有时一个在睡梦中惊恐万状的幼儿，即使躺在母亲腿上或怀里也还会不停地呼唤母亲。对幼儿来说，梦不只是想象的虚构。幼儿的想象十分逼真，能够数一件回想中的衬衣上的纽扣。他们的梦也具有一种类似直接的性质【同前】。”所谓直接即完全凭肉体方面的想象感知。

原始人的心智与此十分相似。契基人如果梦见自己被蛇咬了一口，他一定要像真正被蛇咬了一口那样进行治疗。北美有的印第安人梦见自己在战争中当了俘虏，便要求他的同伴一定要像打骂真的俘虏那样处置他。如果梦见自家房子着火了，他只有在真正看到房子冒烟起火了，才能安下心来【列维·布留尔：《原始思维》，第49页，商务印书馆，1985年】。这些人类的儿童，他们用诗性智慧来做梦来解梦，透明纯真得水晶一般。

最为引人深思的梦想成真的智慧的典型便是海伦·凯勒这位人类杰出的女性。海伦·凯勒在2岁前的一次猩红热中失去了视觉、听觉和嗅觉。在她学会了用语言来替换“感性世界”后，她用笔告诉世人，她在安妮·沙利文小姐担任她的家庭教师之前很少做梦。(这证明了唐人段成式《酉阳杂俎》中“夫瞽者无梦，则知梦者习也”是很有智慧的发现。）

后来凯勒有梦了，但她的梦完全是“物质的、幼稚的和本能的【参见戴明等：《梦境与潜意识》，第46页。事实上盲人只是无常人那样丰富的梦象。先天盲人在梦境中无视觉形象，但其他“形象”很真实】”。……有东西总是掉下来，重重的。有时好像是我白天对保姆不好，她就想惩罚我……我会突然间或者十分困难地醒来，拼命想摆脱恐惧。我爱吃香蕉，一天梦见长长的一串香蕉……都剥了皮，熟透了，香得很，我只须站在它底下不停地张口吃……。

在她学会了语言之后，她能在梦中梦想成真了，即她仅仅凭着想象也能“看见”了：有一回，我梦见手中有一粒珍珠，我从未见过真正的珍珠。我梦见的这粒一定是想象出来的。它是滑溜溜的，精致的水晶球……我还梦见露水和火，天鹅绒般绿色的苔藓，柔软的白百合花……海伦·凯勒的现象也从侧面证明了科学家和医生发现的“梦也许始于学会语言或有清醒的视觉之前”是有道理的【理查德·戴明等：《梦境与潜意识》，第47页，刘建荣等译，复旦大学出版社，1991年】。

梦的研究者们发现：“睡眠心灵的象征语言【同前】”，梦象，其“意义在人身上，在塑造人的一生并被人铭记在心的东西中【同前】”。后者正是广义的文化。对于中国文化而言，汉字汉语这个象征语言系统便成了塑造中国人的一生并被人铭记在心的东西。这样一来，在中国文化特有的“象”的语境中观照“梦”，就有了中国智慧的“梦”。由中国人对梦的执著，我们反观诸己便会对智慧内核性的“梦想成真”的特征有所感悟。

梦者，人智所现。醒时所制，如既络之马，卧则逸去。然既经络过，即脱亦训。其神不眛，反来告形。(方以智：《药地炮庄·大宗师》）古人已经发现了这一独特的视角，已经看破了自身梦想成真的局限。梦想成真在梦中在人类祖先的诗性思考中在今天人们执著的“信念”中是“人类心灵自然而然地倾向于凭各种感官去在外界事物中看到心灵本身，只有凭艰巨的努力，心灵才会凭反思来注视它自己【维柯：《新科学》，第108页、第189页，朱光潜译，人民文学出版社，1987年】。”

维柯的话既使我们看到上述关于梦的“解析”在文化心理中的映照，也揭示了一个重要文化命题：“词(或字）都是从物体和物体的特点转运过来表达心灵或精神方面的各种事物【同前】。”现代文化理论正从这个意义上探索象征符号的深层配置因素，穿透文化的表层现象，寻绎文化的深层因子。

第四节、神谕与梦：中国诗性智慧与诗性语言

近代文化研究的先驱维柯在《新科学》中认为荷马史诗完美地体现了他的“新科学”的诗性智慧和诗性逻辑。荷马史诗被他“发现”为诗性智慧的教科书。维柯曾经多次肯定中国古人具有诗性智慧。他曾指出：“直到今天还在用象形文字的中国人中间，龙已成了民政权力的旗帜。这一点值得惊讶，中国和雅典这两个民族相隔那么久又那么远，竟用同样的方式去思考和表达自己。”

这里的同样的思考方式不仅表现在“诗性语言”上，也表现在他们留在实际文化产品中的时间观和空间观等因素共同构成的世界观上。中国智慧的时间观是循环的时间观。前苏联学者尼·约·康拉德在探究中国文化时，非常翔实地证明了传统的中国时间观和古希腊的时间观都属把时间理解为循环的时间观。中国古人有“中国人——野蛮人”这样的空间上的华夷之分，而古希腊罗马也把世界划分成“希腊人——野蛮人”、“罗马人——野蛮人”这样的“以我为中心”的世界。

维柯在无法完全准确地理解汉语文字语言的情况下，简单化地把古埃及人对世界三个时代的划分：神的时代、英雄时代和人的时代以三种语言发展阶段相对应：“在这三个时代里说过的语言也有三种，各自和自己的时代相适应，它们就是象形符号的语言，象征的语言或比喻的语言(即英雄的语言）和书写的或风俗的语言(即人的语言）。”

如果说希腊、埃及、罗马乃至整个西方世界(按维柯的说法）因为有了这样的诗性语言(和今天的语言）才有了他们的诗性智慧的话，我们同样可以说中国智慧的产生是因为有了汉语文字这个具有超越了上述三个阶段划分的独特的诗性思维方式的载体和它完整的稳定的象征语言系统。仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。其后，形声相益，即谓之字。文者，物象之本也，字者，言孳乳而浸多也。(许慎《说文解字》序）

昔者仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭。(《准南子·本经》）古人用“天雨粟，鬼夜哭”这样梦想成真的诗性语言记录了象形(象征）文字为人们打开了眼前全新天地的崇高和惊惧。这是他们亿万年原始迷梦的真情涌现，因为他们千百年来一直“要解决精神怎样自译精神密码这样一个精神性的课题”(即学会象征）【黑格尔：《美学》，第二卷，第69页，朱光潜译，商务印书馆，1981年】。

他们终于能够像“做梦”一样向人们倾诉世界的真实了。以象为文，以文为象，文象(梦象，天象……一切有形无形之“象”）同源的传统便这样开始了嬗变历程。“文象”共同形成了他们诗性智慧的“心头词典”。于是我们就不能不问，中国式的“新科学”的教科书、中国式的“诗性智慧”宝典是什么呢？它就是《易》。

在此我们举一个广为人知的例子来说明这一点。本世纪20年代末，在西方学术界的一次聚首中，英国的人类学会主席问心理分析的理论大师荣格，“为什么像中国人那样具有高超才能的人却不曾创造科学？”荣格回答道：“这无疑是一种偏见，因为中国人的确有一门科学，它的标准教课书就是《易经》(西方人一般把经传合称《易经》——引者）。但是，这门科学的原则却像其他许多中国学问一样，与我们的科学原则判然有别【荣格：《人，艺术和文学中的精神》，第55页，孔长安、丁刚译，华夏出版社，1989年】。”

考察荣格记述这段话的语境我们会发现，这里荣格所说的“科学”非常接近于《新科学》所说的“科学”。您也许会惊奇地问，荣格和他的学派不都曾把《易经》看作神谕之梦和占卜术么？即使如此也不影响上述判断。维柯特意向人们指出“新科学是用再创建最初的科学来再创建新科学本身，这最初的科学就是占卜术，其他一切科学都是从占卜术生出来的【M·H.费希：<新科学·英译者的引论>，《新科学》第42页，人民文学出版社，1987年】。”

“我国上古时代的占卜术，从类型上看主要是这么四种：甲骨卜、箐草卜、占星卜和圆梦术【徐洪兴：<占卜术与中国传统文化散论>，《复旦学报》(社科版）1990年，第三期】。”从源头上的同源性我们也发现了《易》与圆梦术的内在关联。因此，占卦与圆梦的人如索统等人常常运用丰富的经学知识把事象与“心头词典”(汉字原型、卦象、原始兴象、阴阳、五行……构成的系统）联系起来，所以他们对人们的心理活动往往摸得很准。他们的阐释过程成为象征语言与象征语言对译的最典型文本，梦想成真的“逻辑”尽在其中。

第五节、圣人非无梦，梦象易为真

中国古人言必称圣人，做梦都想成圣人。圣人是人们理想的画像。圣人的一言一行一举手一投足都是上行下效的法则。黄帝、伏羲氏、神农氏、尧、舜、禹、周公、孔子……都是历史上人们公认的圣人。我们发现，除孔子外，其他人都曾做过部落或国家首领、领袖，就连孔子也曾做过“鸟王”，被视为是子姓部族的首领。历史上有庄子这样的大讲圣人无梦的人。如果照望文生义的字面意义去理解，好像根据庄子的说法上述圣人都该无梦才对。

可是事实上，这些圣人偏偏都是爱作梦的主儿。不但梦天梦地，还梦先圣。庄子的宏谈阔论中多次以圣人自得的形象出现。但他却留下了庄生梦蝶的美名，是个做梦的高手。在这自相矛盾的言论中，我们便不能不问自己，圣人无梦是指“圣人不做梦”么？其实不是，而是圣人的梦为“真知”。庄子说：古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。(.《庄子·大宗师》）

《庄子·大宗师》对“古之真人”的具体描述很多。“有真人而后有真知”，“真知”者，“是知之能登假于道者”，所以才齐是非，齐物我，以至齐梦觉。也就是说，真人是庄子心中那些有资格把梦当成觉一样真的人，圣人非无梦，梦想即是真。北宋的苏辙也说道：圣人(真人）“梦不异觉，觉不异梦，梦即是觉，觉即是梦，此其所以为‘无梦’也欤！”看来，古代的圣人不但有梦，而且还真如老子所说的那样，圣人如稚童，有着“童年的梦”。

圣人把梦当成真，把真视如梦。这些伟大的酋长们的思维方式非常接近于现代人们对一些进化较慢的后进民族的原始生活实况的观察。“人类精神的历险者”荣格这位思想大师在这方面曾有过相当精辟的阐释：我(指荣格）可以以我在东非某原始部落的经验来说明这一点。这个部落的人不认为他们有梦，这使我很惊讶。但经过与他们耐心的诱发式谈话，我很快便知道，他们与任何别人一样也有梦，但他们认为梦没有意义。

他们告诉我说：“常人的梦没有意义。”他们认为只有部落的酋长和巫医的梦才有重要意义；这些梦与部落的福利有关，因此，他们非常欣赏部落酋长和巫医的梦。唯一的不足是，其酋长和巫医都说他们再也没有有意义的梦了。他们把这一时期认定为英国人来到他们的国家时，地方长官——管制他们的英国官员——替代了那些曾经一直引导部落行动的“伟大的梦”的作用【卡尔·荣格：《人类及其象征》，第30页，辽宁教育出版社，1988年】。

在中国，上溯到商周时代，流传下来的史书中都记载着这样伟大的圣人之梦如何直接给人民带来福祉。昔殷武丁能耸其德，至于神明，……如是而又梦，使以象梦(梦象），旁求于四方之贤，得傅说以来升以为公……(《国语·楚语上》）《尚书·说命上》、《史记·殷本纪》等许多古书记载了这个梦得傅说的“梦想成真”事件。

根据《周礼》记述，周有太卜兼掌“三梦之法”、“三兆之法”和“三易之法”。所谓“三梦之法”“一曰致梦、二曰梦，三曰咸陟”。按郑玄的解释“致梦言梦之所至，夏后氏作焉”；騎，读作“掎”，“掎亦得也，亦言梦之所得，殷人作焉”；“咸，皆也；陟之言得也，……言梦之皆得，周人作焉”。也就是说“三梦之法”分别是夏殷周三代的致梦之法或得梦之法。

为什么要“致梦”“得梦”呢？因为圣人的梦想可以成真，可以知真。当时的古人一直是这样坚信不移的。文化人类学对北美原来的印第安人和非洲、澳洲的一些原始民族的调查发现，他们都有这样的风俗：凡遇战事、播种、收获等重大活动，部落酋长或有关巫师都要按一定程序，在特定地方睡觉得梦，以求神示，然后决定战事和农事。周人以圣人之梦“观国家之吉凶”也是很严肃的事，与前者是观念相通的。

恩格斯在分析初民的梦魂梦象观念时也指出：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的，寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动【《马克思恩格斯全集》，第21卷，第315页】。”

正因为古人认为梦中灵魂可以同神明沟通，可以同祖先的灵魂相接触，因此他们便把梦象作为神灵或祖先对梦者的种种启示。梦象因此也就成为最能影响梦者的预兆。它和龟兆、易兆一样是初民的一种异己的力量的显现形式。因此，占梦、占易、占龟就成了圣人们“知幽明之故”，“知死生之说”，“知鬼神之情状”的途径。

中国古人是怎样占自己的梦的呢？《易》爻辞中就有一些启发我们的线索。如履卦曰：“履虎尾，不至人，亨。”有学者认为这是描述梦象来表示卦意。再如剥卦曰：“初六，剥床以足，蔑贞，凶”，“六二，剥床以辨，蔑贞，凶”。这里的两个“蔑”字都应当读为“萝(梦）”，上古蔑萝二字通用。“蔑贞”就是萝占(梦占）。前面一句是说：梦见床掉了腿，凶；后例是说：梦见床掉了头，凶。

占龟是在龟甲上凿方钻圆，根据兆纹的走向和色彩来判断吉凶。这样必然促使人们对兆纹形状(象）进行分类，确定哪些是吉，哪些是凶。于是便有了兆纹的“理想的画像”，因为这时人们的“类”只是想象性的类概念。占易(卦）也是布摆占卜的卦象，然后根据卦象的结构图式判断吉凶。《周礼》总结“三兆之法”，曰“其经兆之体皆有百二十，其颂皆千二百”，“三易之法”为“其经卦皆八，其别皆六十有四”，“三梦之法”为“其经运十，其别九十”。

且不论三兆之法怎么进行。我们从“三易之法”和“三梦之法”的“数”中发现了“八”“九”“十”三个标志，而且都指的是“其经”。如果易卜指的《易经》，那么梦是否也指的这个“其经”呢？“九”、“十”在《易经》中以作为洛书河图之“数”最为明显，《易传》中也认为它们是非常重要的数。易中的卦象有八卦之象，也有六十四重卦之象。

长沙马王堆出土帛书《易经》称单卦为“经”重卦为“别”。如果我们能证明河图洛书与八卦是同样“功能”的东西，由上述易象和梦象关系的分析。我们便可破译“三梦之法”的“九、十”指的是同样的东西。从殷人卜辞中前人已经发现，殷王把占龟作为占梦的一种重要方式。现在从《周礼·占梦》中也可以发现，周王把占星也用于占梦。《周礼》规定的占梦官的职能，非常明白地划分出这一点：占梦掌其岁时。观天地之气，辨阴阳之会，以日月星辰占六梦之吉凶。

占梦官负责掌握周王做梦的时间，从年岁到四时，到月、日和时辰，然后“观天地之会”，“辨阴阳之气”，用日月星辰来占六梦的吉凶。而这一切正是《易经》智慧的逻辑。"《易经》所揭示的事件之间的联系，从本质上看类似于我们在占星术中的发现。出生之时与硬币落地(这里原作者向西方人解释时用以比喻蓍草的分别——引者）相应，星象与卦图相应，占星术对出生资料的解释与释卦之文相应。依据同步原则确立的思维形式在《易经》中达到了登峰造极的地步，总的来看，它是最纯粹的中国人的思维表现形式【荣格：《人，艺术和文学中的精神》，第57页，孔长安、丁刚译，华夏出版社，1989年】。”

因此，我们不难理解，《易经》记录的是远古氏族部落里的酋长(圣人）的梦想，这个梦想对于他们是“真”的“象”，“圣人以此洗心”(《易传·系辞上》）。部落靠它来引导国家大事。河图、洛书、八卦是“梦想成真”智慧的逻辑图式。它们所共同凝聚成的“象”——必定是中国古人心灵的集体意象，是民族心理的原型。

这个原型是最深层次上的“圣人之道”，是中国智慧之门。中国人在漫长的历史中的语言、器物、人际礼俗、天文历数等等的文化创造和阐释活动中都体现出这个“道”的趋向。在古老的神话和传说中，神话意象和主题在这个原型图式中感受着一种智慧的磁场效应。因为，“原型是形成主题的这种表象的趋向——表象可以在不丧失其基本模式的情况下改变许多细节。”“以制器者尚其象”中国传统文化尚的是中国智慧的这个“元象”(回）。这个“圆(圆中有方）”“从各个方面表示了心灵的完整性，并且包括人类和整个自然界的关系。”(弗朗兹语）

我们现在已初步揭示出《易经》是中国诗性智慧的宝典，这使它与梦获得了“共同的语言”。《易》正是古代圣人们这种“梦象成真”化合的产物。

第六节、梦眼见象开心窗：梦是象征语言的黑箱

弗洛伊德曾提出“梦中大部分的经历为视象；虽然也混有感情、思想及他种感觉，但总以视象为主要成分。”(《精神分析引论》）元明时代的中国古人对此已有相当认识。“梦之大端有二：想也因也。想以目见，因以类感。”(叶子奇《草木子》）古人已发现梦象是以“视象”显其真的独特的“因以类感”的心灵语言。“心之所想：所以形于梦也。”(同上书）梦中的“视觉语言”与中国人的文化语言又有何联系呢？

“中国人是爱用眼睛的民族，对他们来说每个字都是‘象征’而不仅是声音标记，象征才是书写的基本功能。直到最近，中国的汉字还没有失去‘象征’的作用，例如他们的‘象’这个词，就含有‘图画’的意思。”我们这些使用汉语思维的人常常身在庐山，反倒是西方语言出身的汉学家感触更深，鲜明地指出了汉语的象征本质。

中国人的象征语言，以一种语言的第二种形式，贯穿于中国人的信息交流之中；由于它是第二层的交流，所以它比一般语言有更深入的效果，表达意义的细微差别以及隐含的东西更加丰富【W·爱伯哈德：《中国文化象征辞典》，第3页，陈建宪译，湖南文艺出版社，1990年】。中国人形成了一个运用象征形式的社会。这种表达方式由于习惯而得到加强，并且将个人与公共秩序和道德结合在一起。

中国象征语言以“形式的象征”即人眼可见的东西为主，但是文字与象征内涵物在听觉(语音）、嗅觉、味觉、乃至触觉、感觉诸方面的同步同一同构都可能引发象征形式的存在。如“周道如砥”，人工造成的道路与“道”的抽象含义因存在形式一文字的同形同音而同步呈现构成象征。同样，以“蝠”为“福”，用蝠蝙象征好运，“君子比德于玉”等等都是“立象以尽意”的具体表现。

中国人理解梦境的思维方式与此是一脉相通的，这由前面所引的古梦分析已可发现。因此，当弗洛伊德、阿德勒、荣格破译梦中所谓隐喻。谐音、仿同、近似、类比、暗示、象征等等方式时已经发现，梦象是心灵创造相通点由此及彼表达象征之“象”的，与上述中国语言的思维方式有异曲同工之意味。它们的这一特性又令人不能不想到诗性智慧的重要概念，如想象的类型、想象性的类概念等对文化心理活动特征的概括。

而后者又是与中国古代《易》“象”有着内在的联系的。钱钟书先生在引用《易传》之后对“象”与中国人的文学思维方式的关系作过以下的评述：“是‘象’也者，大似维果所谓以想象体示概念。盖与诗歌之托物寓旨，理有相通【钱钟书：《管锥篇》(1册），第11—15页，中华书局，1979年】。”以想象体示概念即诗性文字的“想象的类型”的特性。

或者说“就是制造出某些范例或理想的画像(ideal portraits）【参见维柯：《新科学》，第103页，朱光潜译，人民文学出版社，1987年】”也即想象的类概念(Imaginative class concepts）的制造办法。它们体现的是诗性思考方式。顾晓鸣先生也曾深刻地解析出《易》中的“象”是“中国式的‘理想型式’”，“‘象'是中国文化的一种‘基因’【参阅顾晓鸣：《追求通观》，第91—112页，广西人民出版社，1989年】”。

因此，我们可以认为中国智慧的重要组成部分是中国独特的诗性智慧。“立象尽意”、“以象制器”等文化创造与阐释中的梦想成真的智慧，是我们理解中国智慧的枢机。我们寻求中国智慧不是为了走进神谕与梦的迷宫，而是为了使我们的智慧长入未来。我们探寻中国人集体的童年梦想，正是为了明天每个童年人的梦想成真。为了明天不是梦，今天要学会解梦。

每一个民族童年时生存的空间进入了他们的视野和想象，都会给他们带来独特的“童年的梦想”。西方精神分析专家从梦化了妆的象征中看到梦者童年，看到了种族进化的童年时代的情景。中国人的许多用寻常逻辑不能破解的梦中出现的东西，也正是远古时代祖先生活与畅想的环境的残留物——诗性智慧的梦想成真使它们成为易象、兴象、文字之“象”……之“纹花”。

于是，我们把内心深处的梦象“纹花”和一切中国人的文化产品及行为方式置于这个基点上通观。这样做的时候，我们不但没有退化，反而感到自身仿佛突然变得“成长”了一些，变得“现代”起来。因为我们正在找回流失着的人类儿童时代的睿智。我们已往的知识和现在获得知识的能力使我们总是不加思索地戴上了普遍人类的面具。这使我们自身非常容易过早地满足于表象的文化、表象的自我意识，流失掉人类孩提时代的“真”

的智慧，从而在实际上把我们自身“掩盖”起来了。这并非是无意的，正如尼采和弗洛伊德早已向人类倾诉过的，人类害怕太过直接地遇到自身并且力图回避自身。但是，只要人撕开自我欺骗的面具，人在自己的现实中可以变得“真实”，并促使自己变得完全真实。我们真诚地把这些写下来，但我们不得不说，这也许只不过是我们的梦想成真。

第七节、无迹到有迹：智慧的幻想与幻象

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。(《易·系辞》）古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。(《易·系辞》；这是我们的民族祖先还是在发展中的孩童时做过的独特的梦。他们的诗性语言又以梦写梦，这才有今天我们看到的这两段话。他们按照自己的观念去创造。

“他们能以惊人的崇高气魄去创造，这种崇高气魄伟大到使那些用想象来创造的本人也感到非常惶惑。……关于人类制度的这个本质还有一个永恒的特性，由塔西佗在一句名言里这样表达出来了：‘惊惧的人们一旦凭空夸张地想象出什么，他们马上就信以为真’【维柯：《新科学》，第162—163页，第181页，朱光潜译，人民文学出版社，1987年】。”此时，他们的世界，是一个“予晚闻道，梦幻是身。真即是梦，梦即是真”的世界。

在他们无法找到恰当的表达让同伴信以为真的时候，他们的最通行的办法就是以己度物，即维柯所谓“人在不理解时却凭自己来造出事物，而且通过把自己变形成事物，也就变成了那些事物【同前】。”他们通过小群体的幻想主题使整个社会成为一场正在演出的大规模的戏剧。这种诗性的想象便成为这出戏的更奇瑰、更长、更复杂的叙述，成为全体人的“修辞幻象”。这些梦想成真的修辞幻象本质上是对事物过去、现在和将来的情况的看法。

人们因此而创造了完美的象征，因为他们试图并且成功地表达出某种尚不存在恰当概念所能表达的东西。在人们无法直接体验而只能通过象征符号复制才能了解的领域中，修辞幻象构筑了他们的真实感。这些幻象的凝聚便成为人们的智慧赖以为基础的一些假设和范畴。它们的分类在许多方面完全不讲理。但当它们像巫术一样重复了无数遍以后，就会梦想成真。习得这种“语言”的人就像背上了一个即使他们不再相信可又无力丢掉的“科学”。语言的范畴就是这样一个存在于无意识中的系统。

梦是心灵的权威。占梦……以日月星辰占六梦之吉凶。一曰正梦，二曰噩梦。三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。(《周礼·春官》）根据《周礼·春官》的记载，周王的占梦已有专门的占梦官负责。比周再早，卜辞中的殷王之梦，则由“王”亲自占或由一个非常权威的占卜官来占。癸未卜，王贞魏梦，余勿邻？丁未卜，王贞多鬼梦，亡未【转引自胡厚宣：《殷人占梦考》(《甲骨学商史论丛集》下）】？

从这些行为可以看出，古人是把梦象视为他们最重要的象征符号之一。梦象也许是诗性智慧最早理解的象征，易象、兴象、星辰、藏象……都曾是梦象的寓所。直到今天，“人类仍在潜意识地、本能地以梦的形式创造象征。”(荣格《人类及其象征》）贯穿中国文化始终的“以制器者尚其象”就是这种诗性智慧的体现。我们从行业神崇拜的创造中可以最明显地发现这种思维活动的特征。人们的梦想与弗洛伊德的梦说中的梦虽同是“欲望的满足”，同是张载所谓“从心莫如梦”，同是寻找象征，但相通的思维后面是不同的内涵。

第八节、梦：无声的话有形的象

梦象象征语言和汉语象征语言的基本单位都不是纯粹的概念，他们共同近似于“想象的类型”，其中都有一个有含义的“象”。在各自的系统中，“意”只在极少数情况下是以象形来直接显示，绝大多数“意”的“外表”是借用象征、隐喻、假借、暗喻、寓言等等方式构成的“理想的画像”。这些办法对于使用汉语象征式思维的人都是能心领神会的。棺通官。蝠即福。“藉带而寝者则梦蛇”，“卧藉彩衣则梦虎豹。”“热则梦火，寒则梦水”。梦象是“无声”(心头）的象征语言。正是这种“语言”的特性决定了它必须要异想天开、梦想成真，而不是西方梦理论中梦是所谓无意识却“有意”逃避大脑检查官的检查而进行的“伪装”。那样的话，无意识岂不恰恰成了很自觉的意识。

以上讨论的“象”具有复合的多维的象征或象征符号(symbol）概念的“理想的画像”性质。它是中国人的行为和中国智慧的基本单位。“所有人类行为都源于象征符号的使用。……只是由于使用了象征符号，所有的文明才被创造出来并得以保存，正是象征符号，它把人类的一个婴儿变成了一个人，……象征符号是人类的宇宙”。这里的所谓象征符号能力是指人在不同情境中能使事物在心智中通过特定的“梦想成真”结构功能获得其自身不具备的某种意义(譬如名称）的能力。

这种能力使人能对象征符号本身进行象征符号化。与其说语言是心智和自己的契约，不如说心智允许自己梦想成真才有了语言。正如德国哲学家卡西尔把人定义为“象征符号的动物”，认为“只有人才发展了一种新的形式：符号化的想象力和智慧”(《人论》）一样，人不但可以使用语言，而且能够对作为言语的语言进行探究。人类能够释梦。

前面我们讨论过用《易》的“语言”去占梦，就是因为我们可以把象征梦想为“真”对它再进行象征符号化。用诗性语言(易的“象”）去对另一种诗性语言(梦）进行象征符号化，这正是中国古代释梦理论智慧的价值所在。它们使用“共同语言”进行对话，心领神会。汉语的象形文字和象征语言独特性必将成为中国人更“直接”更准确理解自己无意识领域的先天优势。

前面我们从文化心理的角度鸟瞰了埋藏在文化源流深层的“象”与梦象的相互关系，并由此阐释了梦想成真在文化中的意义。这样，我们就找到了诗性智慧作为出发的基点。于是，象征符号就被我们归并为两类：一类是外在的“纹花”(文化），一类是相对于这些外在文化的心理“纹花”(真正无形的）。两类“纹花”在生命的源头处存在共同的“思辨结构”(虽然那时人不可能主动意识到，但今天我们必须命名才能说出这莫名的东西。

因此，这个概念不是严格意义上的）基点上。我们根据最后表现的形式，把后一种内在的“纹花”——梦象也分成两种，经过外化的象征符号化的梦象和你我独自心领神会而未以任何有意识反映行为进行传播的梦象。被象征符号化的梦象客观上便进入了“纹花”(文化）中，并加入它们与完整的文化系统的互动过程。正如前面几节所揭示的，这一系列过程没有心智的梦想成真的能力是完成不了的。

意识和无意识的活动都有一定的方式或者途径。我们把这称为它的“逻辑”。从特定的(并不求周严）的某个前提(如前兆）出发，通过寻找到前提中激发心智“信以为真”的构成，使作为结果的“真”这时成为工具性的真实，作为对心智完成确信的“奖励”，这种利用意识和思想会引起个人自身内部发生互动的心智的辩证性的行为方式便是梦想成真的“逻辑”。梦想成真如果不是心智的盲点便是它与自己的契约。这项能力既使人类常犯错误甚至使得人类陷于困境，也使人类永远地只能拥有残缺的世界。但它也同样使人知道人自己只要有了这种能力，他就仍然超过了整个宇宙。因为世界尽管是伟大的，但它自己永远不知道。

第九节、象梦与兴象和易象

《诗·小雅》有熊罴虺蛇之梦。《潜夫论·梦列》据以说梦道：《诗》曰：“维熊维罴，男子之祥；维虺维蛇，女子之祥。”“众维鱼矣，实惟丰年；施维旅矣，室家溱溱”此谓象梦也。《诗经》的原始兴象在这里是象征符号化的梦象。而其所记梦见熊罴为生男孩的象兆，梦见虺蛇为生女孩的象兆，又是典型的易象思辨方式。据郑玄的笺释“熊罴在山，阳之祥也”，“虺蛇穴处，阴之祥也”。

以象兆阴阳作为解释中介来补足梦想成真的完整过程(他这种注释过程也是“象”的思想方法约束下的梦想成真）。于是，我们受到了两方面的启发，首先是我们可以发现原始兴象是被长期梦想成真化的(神化了的），并据此而获得了一定观念内涵的物象；兴象入诗是诗性智慧“理想的画像”思维方式的具体表现。其次是我们由此可以发现梦象、兴象、易象、阴阳等思辨的逻辑途径。

《晋书·苻融传》记载了一则苻融用八卦运演象兆的思维方式破译董丰之妻被杀的事件中董丰之梦的“史实”。董丰在外游学三年，回家路过并留寝妻子家中，当夜妻子被杀。董丰说是他人所杀，而妻子娘家认为是董丰杀人。古代没有我们今天的破案条件，使得这场官司很难判决。案发之前，董丰曾经做梦骑马过河，先是向南过去，然后再折回北面，又从北面再渡到南面。

苻融据梦推占如下：《周易》坎为水，马为离。梦乘马南渡，旋北而南者，从坎之离。三爻同变，变而成离。离为中女，坎为中男。两日，两夫之象。坎为执法吏。吏诘其夫，妇人流血而死。坎二阴一阳，离二阳一阴。相承易位，离下坎上，“既济”，文王遇之囚羑里。有礼而生，无礼而死。马左而湿；湿，水也。左水右马，“冯”字也。两日，“昌”字也。其冯昌杀之乎？

这里苻融把文象同源(文字、卦象是相通的创造）作为前提公设，完整地“借助”了“象”的思考方式进行阐释。这种“梦想成真”，之所以被史书记载得神乎其神，是史传作者心灵梦想成真的特性决定的。维柯把人类心灵的两个特点看成是“公理”，即：“凡是人所未知的东西他都把它夸大了【维柯：《新科学》，第82、第83页，朱光潜译，人民文学出版社，1987年】。”

“人对辽远的未知的事物，都根据已熟悉的近在手边的事物进行判断【同前】。”这既能使我们面对前人创造的诗性传记保持头脑清醒，又能使我们时时提醒自己不要也跟着诗化起来。有了上述对梦想成真“纹花”的认识和心理准备，我们下面就可以进入对中国式的梦想成真的智慧进行“逻辑原则”的探究了。

第十节、梦想在时间中：同步原则

前面我们已经讨论过中国人梦想成真的“纹花”——“象”：(被记录下来的古代）梦象、兴象、天象……最初都是和易象遵循同样的思维方式归属相同的诗性智慧思辨结构。那么，我们就可以由《易》的“科学”原则得出梦想成真的中国智慧的第一项“逻辑”原则：同步原则。

同步原则的命名最早是荣格确立的。1930年5月，荣格在纪念西方著名的中国文化专家、把《易经》译介到西方的最优秀的译者之一理查德·韦尔赫姆时说：“《易经》的科学不是基于因果原则，而是基于另一种原则——由于我们不大熟悉至今仍未定名——我试称之为‘同步原则’。我对无意识过程的心理现象的研究很久以前就促使我去寻找另外一种解释原则。因为，在我看来仅仅依赖因果原则解释某种无意识的异常现象是不够的。我发现心理上的对应不能被简单地解释为原因和结果，而必须与另外一种原则相提并论。这种关连关系看上去基本上是在一些相对同时发生的事件之间，因而可能被称之为‘同步’。时间似乎完全不是一种抽象观念，而是一个具体的连续统一体。它具有能够通过一种非因果联系的对应方式在不同的地方同时表现自身的本质或基本条件，例如，就像我们在完全相同的思想、象征或精神状态的同时显现中所发现的一样【荣格：<纪念理查德·韦尔赫姆>，载于《荣格文集》第15卷。译文参见孔长安、丁刚译：《人，艺术和文学中的精神》，第55页，华夏出版社，1989年】。”

同步原则实际上是指出了《易》的诗性智慧的时间观。它使时间本身成为变化最合理的根据和原因。人与天、心理与自然因为它们可以被“以为”成同步进行的，所以才有所谓“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”。也就是说，对易象而言，在这一特定的时间内，无论何物出现，无论它的活动怎样，它们都可以靠着同时这一时间的特性而成为梦想成真的心理动力机制。荣格认为，依据同步原则确立的思维形式在《易经》中达到了登峰造极的地步。同步原则至今仍是最纯粹的中国人的思维表现形式。

《易》作为一本神谕的经典，记录的是人类儿童时的“心头语言”。易象创造之梦想成真的智慧和《易》对梦想成真的智慧逻辑的蕴含，不但使中国智慧在它的巨大身影下“梦想成真”，而且它们“象征着充满生气的中国文明的精神。”(荣格）“象”以“心头语言”和中国人的心智建立了这样的契约：凡是同步的东西都是可以互证的、互通的。古代智慧无宁说是创造了或凭虚构地描绘了一些神话故事。从这些神话故事中仿佛从胎盘中我们发现到全部玄奥智慧的大轮廓【维柯：《新科学》，第407页。朱光潜译，人民文学出版社，1987年】。

第十一节、自动和同构：梦想发生“短路”的逻辑

如果说同步原则指出了上古时代我们民族流传下来的看待世界的思维方式中的时间维度，那么下面的同构原则就涵盖了结构和功能维度。这里的同构并不单指完全对应合乎比例的结构物的放大和缩小，而是诗性的同构。它意味着对象之间存在着可以取象比类(想象性的类概念）的相似点。

诗性思考方式对这种相似点的宽容度很大，从只有一个牵强附会的相近相似的“隐喻”性认识到事物之间结构完全相似，甚至合乎同一的标准。从这个意义上讲，同一的认识不过是同构认识的理想形式，但它们却使用完全不同的逻辑，“同一”层次的概念就跃进到形式逻辑中来了。同构的事物和概念之间使用的却是诗性“逻辑”。

同声相应，同气相求，水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下。则各从其类也。(《易·乾·文言》）

同明相照，同类相求，云从龙，风从虎，圣人作而万物观。(《史记》）

同类相从，同声相应，固天之理也。(《庄子·渔父》）

万物之理，各以类相动也。(《礼记·乐记》）

事以类相从，声以音相应，道唱而德和，仁立而义兴。(陆贾《新语术事》）

万物去其所与异而从其所与同，故气同则会，声比则应……美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。(董仲舒《春秋繁露·同类相召》）

以上所引的是周秦汉时代的思想家、史学家对事物之间逻辑关系的概括的一小部分。我们考察所有的与“同”有关的这类规律性的认识，发现它们不是属于上面所讲的同步范围便属于我们所约定的“同构”范围。在同类、同声、同气、同明……诸描写概念中，同类一般最易为人以名责实，认为它等于今天我们用于逻辑学的类。事实上，古代的类更多地指的是事物或事项的相似性而不是相互同属的类。

“同类”这种说法是以“有以同类同也”作为根据的，“不类”的根据在墨学中同样也是以“不有同不类也”。“相类”并不是绝对化的。在现代科学看来风马牛不相及的事物在古人那里却是“事虽不同其类一也”。因为这个类属于想象的类概念，比如阴阳五行之类。究其原因，应当与汉语这一象征语言的诗性特质有关。

李约瑟从对中国科技思想史的考察中发现，中国人看待自然事物相互作用、相互反应像是看待一种声乐回声现象。按照中国人的思想，这是“同类”事物之间的共鸣和能量传递(如上面所引的说法）。并且这种相互作用是完全自然地发生的，“它没有目的，也无需自己努力”。李约瑟先生的这一思想从另一个角度直觉地发现了中国智慧在“梦想成真”的文化创造中的同步逻辑原则和同构逻辑原则，也揭示了另外一种规律性的现象：“同类”事物完全自然地发生“共鸣”和“能量传递”这样一种中国人的眼光。

我们称为“自动原则”。因为这个同类是人的心智以为出来的，以为“同类”，同类就真的“共鸣”“传递能量”。用现代社会学的一句名言来说即：你把它定义为真，它就真的起作用。其实这是“心智的辩证概念”的另一种表述。后者的表述即：“意识和思想使得个人自身内部发生互动。”对于事物来说，“以为”成同类的相动是“没有目的”的，但对心智来说，“真”的相信它相动(相从、相应……），才能在个人自身内部发生互动。因此，梦想成真的“真”和“假”对心智来说是工具性的，它由此获得动力。这也是我们不能不确立“自动原则”的理由。

这三项粗略地概括出来的逻辑原则，实际上蕴含着中国智慧的世界观，共同形成了中国智慧进行文化创造的途径，以及阐释自身的方式。我们不妨先看《易》中的一段话：有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。(《易·序卦》）

这段一向被看作“描写社会进化之阶段，层次划然不紊，莫能否认【陈顾远：《中国婚姻史》，第1页，上海古籍书店影印】”的文字，正是中国智慧“梦想成真”式创造与推论的一个典型。一组在空间上有关联的事物，一旦被纳入同构的语言结构中，时间上的顺序就成了因果联系，并且使心智对结论充满信心。如果我们再深入观察思考就会发现，天——地、男——女、夫——妇、父——子、君——臣、上——下、礼——义这些事项在数量和相互对待关系上的同构正是时间顺序成为因果的“心理动力”。

整段话完全是梦想成真。但在历史上它却成为“金科玉律”，因为这样的说法正是人们的世界观。他们一点也不感到有什么不合逻辑，相反，这就是他们的逻辑。至于有论者把这段话啧啧称赞为社会进化阶段的划分云云，正说明无数与此相似的文化表象早已通过教化潜移默化地使我们自己首先具有了与之相容的世界观。我们被梦想成真引入迷途。这就是中国智慧对中国人的控制。这就是“易”的文化力量。

第十二节、中国智慧中的“中国”

中国智慧把天地万物、自然人事梦想成一个什么样子呢？由上面的分析和阐释我们不难归结出下面的认识：在古人的心灵中，世界是一个共时方向上的多维同构的组合，历时分向上的周而复始的同构重现。也可以这样表述：世界是一个多维同构的同步体。“天人合一”便是这样的宇宙观的极致境界。正因为万物同构、同步变化，才有“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《道德经》四十二章）的老子“太一”之道。

正因为家—国一天下同步同构才有“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”(《大学》）的梦想成真。这里的“逻辑顺序”(时间）决定于“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”(《孟子·离娄上》）的结构关系的重心同构。古人自己早已看破了这一点：“复，其见天地之心乎！”(《易·复卦》）这里的“复”的含义就是自然与人事的同步的同构循环(振动）或者同构的同步显现。

综合以上分析的思路，我们就会较为深入地理解下面提出的中国智慧梦想成真创造出的世界观“原型”：“中国”这两个字。中，内也。从口、|，上下通。(《说文解字》）“中”的基本构件是“—”、“|”。《说文解字》认为：“—为东西，|为南北，则四方中央备矣。”“中”的上下通之义和“通”互相包含。“通”字在古代含义非常广泛，既指时间、空间，也指人际社会和文化。通乎昼夜之道。(《易·系辞上》）通乎阴阳。(《穀梁传·定公元年》）作六辞，以通上下、亲疏、远近。(《周礼·春官》）通外内而去君。(《左传·昭公二十五年》）

这些对应的双方都是可“通”的。而“中”是面向各个方面的“通”，它包含着《说文》所言的“十”。“中”连接四方，沟通两两相对的“—”“|”。中国古代帝王的统治叫“面南背北”，称王称帝叫“南面”。王宫建筑也都以南面为正面，以北面为阴面。这深层的原因也包含在“中”里，包含在“易”中。《说文》“北，乖也。”有乖戾、违背、背叛之义。

段玉裁注释道“北者古之背字”。北在文化中隐含“阴晦、枉曲、伏藏”等义项，而南在文化中象征向阳丽日、春风化雨。“南”的深层意思还有开发垦殖、阴阳交接、人地相合等等(正向价值）。正是这种文化精神，塑造了帝王们行为的价值取向。他居中而制南御北。“君子而时中。”《说文》“东，动也”。“西”则为“日在西方而鸟栖”。东与动、西(栖）与息正好成为上面概括的逻辑关系。“东西”动息便把古代农牧业社会的时间观包含在其中了。从俯瞰的角度，“中”是“上下通”的“回”

“中”就是这样两两判合空间与时间、天文与人文的。两两为“偶(耦）”。“偶，合也。”(《尔雅·释诂》）“耦，谐也。”(《广雅·释诂》）“洽，谐也。”(《说文》）所以无论中合，还是中和，居中则“谐”“通”。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”(《中庸》）中和是中庸之道的最高境界。有学者认为中庸就是“用中”。熊十力说过“《中庸》本演易之书。”(《原儒》下卷）

冯友兰也认为“中庸的主要意思与易传的主要意思，有许多相同之处。……他们的中间，有密切的关系。”(《新原道》）因此，我们可以说“中”字隐藏着中国人的世界观和知行观。“中”字的甲骨文一种写法就是“φ”。所以，“中国”二字所蕴含的世界观和知行观的原型，它们的深层主导之“象”就是“回”。“国”(國）的意义与中是一致的。国就是“口”图式下的世界。“國”“邦也，从口从或”(《说文解字》）。

“中国”所蕴含的“天圆地方”的文化心理和看待世界的方式使中国人有了自己的中国；《列子》中有这样的描述：四海之齐，谓中央之国。跨海南北，越岱东西，万有余里。其阴阳之审度，故一寒一暑；昏明之分察，故一昼一夜。其民有智有愚，万物滋殖，才艺多方。有君臣相临，礼法相持。这个中国的“理想的画像”是中国智慧时时可以解析得出的意象和原型。长期发生作用的这个意象使中国人心中的地图成为一种写意的“象”而不是写真的图。

因此，可以说“中国”二字是中国智慧的世界观被先人画成的“投影”象征。它包含着一个“环”而“全”的心智活动模式。(图式即回。它是一个古老的梦想所凝聚成的“真象”。当它长久地固着在民族心理中的时候，它就无可争辩地塑造了每一个中国人，塑造了中国智慧创造的“文化产品”的结构。“中国”赋予中华民族伟大的心理动力。

千百年来，“祖国在我心中”的信念激励着无数民族英雄引导中华民族不屈地抗争，“精忠(中）报国”。“中国”这个对中国人来说最为庄严的名称，它产生了举世无双的凝聚力。在漫长的历史中，没有任何外来的力量能使中国人长久地屈服。“中国”文化的力量筑成了一道坚不可破的屏障。“天险地险莫若人险”。“中国”(代表中国智慧中国文化）在中国人心中筑起了真正的永不倒坍的长城。

读完本书，您也许就会对“中”和“易”获得一种智慧的感悟，它是你我心中“不易”的“人间指南”。现在让我们先离“梦”去占千古“圣人梦”。这样我们才能发挥中国智慧的长处。否则，梦中占梦，我们以己昏昏，怎能使人昭昭。请君与我离梦。不过，这一离可是若即若离，因为我们身在“易”中呵。

第二章、圣人之梦：易的梦想成真

圣人是中国古人看人的“理想的画像”。

圣人之梦引导着我们伟大的民族走出了漫漫长夜。他们把自己的梦记录下来，转换成可见的象，可知的纹。他们的梦易成了伟大的创造。《周易》就是我们至今还未读懂的圣人“梦书”。如果我们用今天的一般语言习惯去解读古人的这些“诗”与“梦”，我们自身就会产生梦想成真的错觉。“梦比较富有诗意，它把人的身体比作人类世俗的房屋，而发热就是毁坏房子的火。”(荣格）

今天人类对心智的认识已使我们能够按照“梦”的做法和梦的语言去理解梦。我们不会把古人的“梦”和对“梦”的认识方法当真照一般语言来对待。如果确实那样的话，我们就会在自己的梦里摸黑徘徊了。我们无法避免在“解梦”中做梦，但是我们能在梦中占自己的梦。这是我们的智慧的“自由”创造。

第一节、河洛千古图书梦

黄河之滨，居住着一群华夏子孙。几千几万年前，他们这个群体便给人类文明留下了灿烂的梦想。中国古代的部落酋长，我们的“圣人”，伏羲、黄帝、大禹等人创造了中国人的用有形和无形的事物表现出的象征文化的沥头。因为“梦是所有有关象征知识的源泉”，而且无生命的东西也在确定了象征模式的情况下与潜意识合作，所以我们便把河图、洛书、八卦看做是圣人们的千古梦想的创造。

正如我们已经知道的，圣人们是站在中国这片土地上“仰则观象于天，俯则观法于地”，梦想成真地创造了八卦、河图、洛书，所以“圣人”们的世界观没有超出我们前面所分析过的“中国”二字所蕴含着的世界观。黄帝召天老而问焉：余梦见两龙挺白图以授余于河之都。天老曰：河出龙图，洛出龟书，……天其授帝图乎。(《梦占逸旨·宗空篇》）可见河图、洛书是“中国”的“图”与“书”。古“国”即是首都所在地。

“中国”二字的主导象征符号与古人概括为“天道曰圆，地道曰方，方者主幽，圆者主明”(《淮南子·天文训》）的世界观是通约的。这个“象”是打开河图洛书八卦的一把钥匙，它使我们看到在自然的象征和文化的象征中共同存在的“思辨结构”上智慧原型的意义。由后面的附图我们可以看出，无论是把河图洛书八卦视为平面图还是投影图，它们所蕴含的“外方内○”主导图式始终存在。这个图式使它们与“中”与“国”达成了在深层结构上的同一同构。

是故天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也。(《易·系辞》）这里的圣人按着易传的原意应当是指伏羲氏。古人已把河图洛书八卦的出现进行了隐喻和象征性描述的“伪装”。历代注家又把这伪装的一层语言当真的事实去理解。一般的读者再读注家的典范版本时会继续夸张和放大本来的意义，最后三人成虎，把本来很普通的东西变成了神物，人们似曾相识却不敢相认。

一旦我们解开了自己的心智和古人心智的梦想成真的逻辑，我们就可以剥离层层粘贴上去的油彩和饰物，看到神物的本原。从而找到河图洛书八卦究竟是什么，它们的丰富的内涵下面的核心性的构成是什么。

“天生神物”的神物历代都认为是四灵之一的龟。龟是长寿的象征，其形状(象）也被人看作天地的缩影。古人把龟看作是“天地”自己造出来的让人们领悟自己世界观的“中介物”。龟背象征穹隆形的天，所以龟也被叫做天元(天圆）。下壳法地，近似地之方。龟作为天地宇宙的缩微一直是远古人类的“神物”。

苏联考古学家在东西伯利亚南部塞雅古村落遗址发掘出一幅被认为是35000年前制作的星图。星图刻在一个石制的龟壳上。星图标明的是北半球星座的情况。一些大的星星在这幅图上以小。而深的圆坑标志，最大的圆坑标志的是北极星。据鉴定这个遗址是旧石器时代的遗址【参见《光明日报》1980年8月28日。据塔斯社1980.8.18电讯】。这个发现为我们揭开原始人思维中的“梦象易”三合一的特征提供了一个有力的物证。

有了这个石制的神物，我们就知道了圣人——原始酋长是怎样“则”天“法”地的了。而古人之所以选择龟甲作为卜兆的东西也就是因为它的这种“天生神物”的象征功能。古人参悟卜兆之法即“卜，灼剥龟也，象炙龟之形。一曰，象龟兆之纵横也”。所以说“圣人效之”就是效的神物背上的“图”“书”。

《尚书·洪范》中记载了如下一段箕子和武王的谈话：箕子乃言曰……鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴……《汉志》中也有类似的记述：禹治洪水，锡洛水，法而陈之，洪范是也。南宋蔡沈注释道：“孔氏曰：‘天与禹神龟，负文而出，列于背，有数至九，禹遂因而第之，以成九类’。世传戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，即洛书也。”

《三国志·魏书·管宁传》：明帝青龙四年“张掖郡，玄川溢涌，激波奋荡，宝石负图，状类灵龟……文字告命，粲然著明”。《水经注·河水》中也记载道：禹治洪水，西至洮水之上，见长人受黑玉书于斯水上。《拾遗记·卷二》：龟颌下有印，文皆古篆，如作九洲山川之字，禹所穿凿之处，皆以青泥记其所，使玄龟印其上。

通观上述文献，脱去语言中诗性夸张的成分，一个基本的判断即：洛书是禹所刻制的天下九州拟想图，即所谓洪范图式。禹是把它刻在一个大龟甲形器物上(后面细析龟为石龟）的。这就是“神龟负文而出列于背”的中心含义。世界各民族记载下来的最早的“历史都是从寓言故事开始”的，古籍中的这些记载证明中国也有同样的文化现象。同理，我们下面也可以发现“龙马负图出于河”的本来意义。

伏羲得神蓍而定皇策。(《天中记·引禹碑》）伏羲氏作，始有筮。(《天中记·引古史考》）上古伏羲时，龙马负图出于河，其图之数，一六居下，二七居上，三八居左，四九居右，五十居中。(《古今图书集成·职方典》）如果说洛书是禹的天下观的“图象”表示，这里河图也就是指伏羲氏王天下的“国家版图”的抽象示意。

受诗性智慧的变形成事物也就理解了事物的心灵特性的制约，他们把河图洛书刻成龙马形龟形石头所负的碑上，于是人们的诗性语言就把这创作为“神龟负文而出列于背”，“龙马负图出于河”的神奇“史诗”。惊奇是无知的女儿，人们所遇到的对象越奇异，惊奇也就变得愈大。上面引述的古文献也许正是对前代记录的“惊奇”的梦想成真。它们是当时人们发现龟驮刻石龙马驮刻石“文物”的梦想成真的产品。综上所述，可知河图洛书是同一事物在不同时代(不同氏族首领领导下）的不同形态。

如果说古人曾把河专指为黄河(河的“理想的画像”），我们由“图”和国(國）在主导之“象”的一致(都有“口”）可知，最早的图也应当是“图”的“理想的画像”：国之“图”。本篇开始“天帝”授黄帝“河之都”之河图正是此意。它是“圣人之梦”福祉所及之范围的象征。“图”和“书”的意义本来是相同的。古人还有“仰则观象于天，俯则观法于地”、“观鸟兽之文与地之宜”等种种说法，它们似乎在证明古代的文、象、图、书……是同源的。

据文献记载，从古代传到今天的《易经》一共应有三个，“一曰连山；二曰归藏；三曰周易”(《周礼·春官·大宗伯》），另据《玉海》引《山海经》的说法：“伏牺得河图，夏后因之，曰连山；黄帝得河图，商人因之，曰归藏；列山氏得河图，周人因之，曰周易。”孔安国认为河图就是八卦的另一形式。《汉书·五行志》中也有：“刘歆以为伏牺继天而王，受河图而画之，八卦是也。”

因为河图、洛书、八卦三个“图书”都是圣人想象出的世界观的图式，所以它们的意义实际上是同一的。《易·系辞》在相邻两章连续出现“河出图，洛出书，圣人则之。”“……书不尽言”……“易之为书也不可远……易之为书也，原始要终以为质也。”“易之为书也，广大悉备”。也就是说《易传》作者认为易与洛书是一样的，都属于“书”或就是“书”。

河图洛书中的数量关系“圈。点·”数量和意义与八卦“--”阴阳两仪是等价的。也许正因为如此，它们都被固着在龟背等古代各种“象天法地”的器物上。它们同时是“数”和“象”。在这里，数的功能并不在于其数量能代表多少，而在于数起着一种象征作用，在于“使具体的数去适应世界的比例【李约瑟：《中国的科学与文明》第二卷，第279-291页，剑桥1956年】”。它们都是中国人心中宇宙的简洁图式。

天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。天数五、地数五，五位相得，而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。(《易·系辞上》）《易传》中的对“数”的阐释实际上正是对河图、洛书、八卦三者的“通观”。它已明确把天地变化与神物背负的河图、洛书、八卦同步同构进行诗性智慧的梦想成真，形成一个可操作的“世界观”，以“文”来“行鬼神”。文与象(数）在这里达成了同源同构。因此知“易”便知书识图。

我们这里指出的作为禹王手书的天下九州图或者说伏羲创造的“国图”的“图”和“卦”、“书”，并不是今天现代地图学意义上的地图。我们今天的地图是在意大利传教士利玛窦传入的地图基础上发展起来的，而那种特殊地图“方寸之界，而上当乎分野，乾象坤势，炳焉可观【[唐]吕和叔：《地志图·序》，转引自《中国地图学史》，第74页，测绘出版社，1984年】”，即它把地上之物与天上之象、心中之象相联系，混在一起制图。

天阳地阴配合天圆地方的“象”来支配人们以“象”制图。这个图必然是“以想象体示概念”的“理想的画像”。所以《中国地图学史》不得不专为它留下一笔，指出“这类地图与一般普通地图不成一统，在中国地图史上有它的特殊性”。这种特殊性曾使得利玛窦来华后不得不仔细考察中国人坚持自己在世界中心的现象，在绘制世界地图时不得不小心翼翼；因为他知道，如果中国不是作为中心出现在图上，如果他仅仅把中国处理成地球上一个不算太大的地方，他必招致激烈的反对。

而国画至今保持着按自己心中之“意”形成的“象”画出形象来的传统。因此，河图洛书只能是古人在伏羲和大禹这样的英雄时代的世界观的“象”，是一个圣人的“梦想成真”的创造，也即前文所阐释的“中国”之“象”，“天圆地方”之象。画在天地缩影神龟身上的只能是这种抽象的“图象”。

但既然“中国”二字不仅包含着空间方位，也蕴含着对时间的理解，如“□”左侧的那一个“|”为“西”，意味着时间上的“日在西方而鸟栖，”(《说文解字》）《诗经·王风·君子于役》中也有“日之夕(西）矣，羊牛下来”的诗句；那么，河图洛书空间更应该是时空无法剥离的，也即时间空间一体的世界观。也许正因为这样，创造河图洛书八卦的人只需把二者浑沌地“压缩”在一起画成平面图，当时的人们照样可以看懂。

这个世界观是一个“梦想成真”。“将时间的线性知觉与循环的、神秘的和诗性的观念，即某种‘借梦而缩合的时间’(托马斯·曼）联结起来的想法贯穿着整个历史；问题是如何将这些不同的经验模式与对时间推移的知觉连接起来。许多在不同程度上创造了伟大的古代文明的民族都持有循环的时间意识。作为支撑着古代东方文明的价值体系是建立在静止的、无穷的、现在同过去不可分割地连接着的观念基础上的【路易·加迪等著：《文化与时间》，第319页，郑乐平等译，浙江人民出版社，1988年】”。

第二节、说“图”论“书”，痴人说梦

古代典籍中一般都把“河出图，洛出书”并提，如：赤鸟衔珪，降周之岐社曰：“天命用文王，代殷有国，泰颠来宾，河出绿图，地出乘黄”。(《墨子·非攻》）解构掉文本诗性智慧之神乎其神的梦想成真，其根本宗旨是说明周去占据殷商的国家版图是合理的。这样的诗性语言古代有很多，从语言学的视角我们同样可以发现，前面的结论是对的。

河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符，河龙图发，洛龟书感，河图有九篇，洛书有六篇也。(《春秋纬》）

德至渊泉，则黄龙现，醴泉通，河出龙图，洛出龟书，江出大贝，海出明珠。(《白虎通义·德论》）

昔人之受命者，龙鱼至，河出图，洛出书，地出乘黄。(《管子·小匡》）

但是，令人奇怪的是，一向治学严谨，晚年读易使“韦编三绝”的孔子却只说河图而略洛书：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。(《论语·子罕》）孔子这句话应当怎样理解呢？凤鸟是鸟王，古代的四种祥瑞动物之一，是孔子(子姓崇拜鸟）心中明主的象征。图是“国”之“图”，这里即指国家象征。孔子的象征语言写成今天的世俗语言即：“明主不出现，国将不国，理想破灭我该离开人间了么？”

孔子的智慧中诗性智慧的梦想成真的成分很大。他从来主张“不语‘怪力乱神’”。而实际上他自己就是个百物通。他看到一足怪鸟飞来时，马上意识到向人们发出洪水将来的警告，因为这是水怪商羊出现。结果成功地避免了水灾。他是深知人们(包括他自己）梦想成真的心灵特性的，所以拼命进行正面呼吁。他曾说“刳胎杀夭，则麒麟不至其郊”，就是想引导人们正面梦想成真。孔子渴望凤凰、麒麟等灵物显形与他总念叨“梦见周公”的目的和智慧是一样的。

孔子不讲洛书、不谈“乘黄”，主要因为在这里它们和河图可以一以代之。而对那些成双成对的记述，我们仔细分析就会发现，其他作者不过是在利用同构逻辑进行语言的强化。这就像后世贾谊气势磅礴的“并吞八荒，包举宇内”这样的赋陈一样。古诗中的互文也是对这种语言现象的修辞说法。我们由以上对河图洛书内涵的解析，可以看出“河出图，洛出书”与使用互文修辞的古诗语言是同构的。我们不妨进行比较：杜少陵《狂夫》诗云：“风含翠筱娟娟净，雨哀红菜冉冉香。”上句风中有雨，下句而中有风，谓之互体。(罗大经《鹤林玉露》）

通俗地讲，就是两个词本应合在一起讲出，受表达习惯与语感修辞音节的限制或适应其需要，将其分开在上下句分别说，文义互见。再如杜甫《春望》“感时花溅泪，恨别鸟惊心”一句，全句意思应为“感时恨别花溅泪，恨别感时鸟惊心”。杜诗又一名句“花径不曾缘客扫，蓬门今始为君开”完整的意思也是应当解作“花径蓬门不曾缘客扫为客开，蓬门花径今始缘君扫为君开”。王昌龄《出塞》诗中“秦时明月汉时关”也显现出一句之内的互文智慧，意思是说秦汉时的明月，秦汉时的关隘。诗性语言把独特的同步同构逻辑体现为特殊的修辞方式。这是一种普遍的汉语语言形式。

所以，孔子没说“洛不出书”。但许多注家都自动替他补全。他们根据的往往就是“河出图，洛出书”这句《易传》中的话。其实是画蛇添足而成龙，使大家都不敢认识了。根据我们的科学发现我们不难恢复“河出图、洛出书”的原貌。它的本来意思是“河洛出图书”，就是说黄河洛水之滨的这一“国”(一个大联盟）出现了特殊的“图书”(不同于今天的图书印刷品）。《易》就是这样的“书”。“易象”的核心图式就是河图洛书的核心图式。

第三节、易：中国智慧的通天梦

“易之为书也，广大悉备。”我们只要破解出易作为有形的图象和具体的物的形态，就不难理解什么是河图洛书了。《易》是《周易》的简称。几乎稍有一点中国文化知识的人都会“听说”这是一本占卜算卦的书。那么占卜、算卦又都是怎样进行的呢？我们自己也不妨来说文解字一番，卦字从圭从卜。圭是测天的土圭，圭表是起源最早的观测天象日影的工具。我们从八卦图形可以看出，八卦是确定四正四隅八个方位并测定时间带来的影象变化。

卜“视兆问焉”，就是看圭上影象变化或从“象征”性的圭象(如龟背兆示）变化预测未来发生的事。象形表意文字所遗留下来的这些活化石一样的文字不仅有符号功能，更是活标本。它指给了我们到“自然”博物馆去查找的线索，它说明问题的功效虽只有一个字却又能“一字胜过万言”。由爻组成的八卦和六十四卦是记述天体随时间变化的迹象的，所谓“爻也者效此者也”。(《易·系辞下》）也正因此，八卦和河图、洛书找到了共同的根基。

1977年安徽阜阳，古西汉汝阴侯墓出土了太乙九宫占盘。(见后面图）该盘与《灵枢·九宫八风篇》图一致，且与《周易本义》中洛书也相符。其意义也在于“圭”卜之“卦”中。为什么测日影和观测北极具有这么重要的意义呢？为什么太阳和北极对远古人民具有这么大的影响力呢？威尔赖特认为：光和统治权是两个出自日常经验的观念，它们是构成神这个复合的原型意象—观念的组成要素。(《隐喻与现实》）

光是时间和空间分化的条件，也是生命产生的原动力，所以中国远古就把天称为“昊天”、“皇天”、“明明上天”、“昊天上帝”等等。在《诗经》、《尚书》中这种称呼屡见不鲜。而“象天法地”的八卦之易也正是因为拥有了时间和空间以及生命变化规律的“解释权”，才被神化起来。圭表在古代不仅能被用于测日影，而且还用于确立四方、季节，时刻乃至世界的大小。我们下一节还将解析古人怎样计算这些东西。

《史记》中说：“分策定卦，旋式定棋”，这是以圭占卜的最简洁描述。这里的“策”是古代占卦的蓍草。《楚辞·卜居》中有“詹尹乃释策而谢”，即用此义。“式”在古代是圭表之表的又一名称。“棋”是圭盘基座的代称。“天圆如张盖，地方如棋局”。《周髀算经》已经告诉我们古代人这样做是为什么。如果说“龟”是天生神物，象征“天地的缩影”，那么“圆以象天，方以法地”的圭表便是“人造神物”。这个“神物”沟通人与天地阴阳的精神，是古代圣人的萨满(巫觋）之梦的凭借。

“生民之初，必方士为政。”(《书·干蛊》）不但甲骨文中“王占曰”决定卜事吉凶的王是大巫，儒家的理想人物，从所谓皋陶、伊尹到周公，实际都正是这种巫师兼宰辅。“礼由史掌，而史出于礼……宗祝卜史，皆司天之官，而所谓太宰者，实亦主治庖膳，为部落酋长之下之总务长。祭祀必有牲宰，故宰亦属天官”。(柳诒徵：《国史要义》）史家们早已注意到了“礼”与“巫”、“史”不可分离的事实。后世儒家的最高梦想也总是想成为这种帮助皇帝治理天下的宰相，也许正是这种“理想的画像”的召唤吧。

梦者象也，精气动也；魂魄离身，神来往也；阴阳感成，吉凶验也。(《太平御览》卷397）

魂能知来，魄能藏往。人之昼兴也，魂丽于目；夜寐也，魄宿于肝。魂丽于目，故能见焉；魄藏于肝，故能梦焉。梦者，神之游，知来之镜也。(《梦占逸旨》）

易与天地准……精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。……蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。……神以知来，知以藏往。(《易·系辞上》）

在古代象征和信仰体系中“梦”和“易”是怎样一种关系呢？事实上，易象是与中华文明其他残碎然而显炫的遗存相互辉映的。张光直指出，中国古代的象征和信仰体系有以下最为显著的遗存：首先是从公元前5000到公元前3000年前仰韶文化中骨骼式的“美术”。其实1986年发现的红山文化已把这一“美术史”大为提前。笔者曾亲自在红山文化遗址考察，并亲聆中国考古学会会长苏秉琦教授的阐释。红山文化的庙、坛、冢和玉龙为本书的论述提供了最直观的“物证”。

“东山嘴、牛河梁红山文化遗址可以说是上古时代的一个神秘王国。”(苏秉琦语）在山谷丘陵围拱中，坛、庙、冢布局范围约有50平方公里，“这种‘三合一’的规模，类似北京的天坛、太庙和明十三陵”。积石冢群都在山顶或小山包上，具有山陵性质。(古语有所谓“高山为陵”）女神庙中已有了主神和众星拱月般的诸神，庙分主室和侧室。祭坛遗址内有象征“天圆地方”的圆形和方形祭坛，建筑布局按南北轴线分布，注重对称，有中心和两翼主次之分。

陵墓中“随葬有大型精美玉器，从中可以看出氏族成员的等级分化相当严格，已具‘礼’的雏形”。这也为我们观照“圣人之易”奠定了基础。张光直还指出，公元前3000年前到2000年前东海岸史前文化里面带兽面纹和鸟纹的玉琮和玉圭；殷商时代(约公元前1300一前1100年）甲骨文中所见对自然神的供奉，世界的四土，四方的凤和精灵以及凤为帝史的称呼；商周两代(约公元前1500一前200年）祭祀用器上面的动物形象；(红山文化遗址虽早于此期，但“出土的玉雕猪龙，玉雕鹄鸟等，造型古朴神似，令人叹为观止。）

中国古人对“在存在的所有形式之中‘气’的连续存在”的信仰等都是世界观的“显炫”的遗存。我们上面所引述的古人认为“梦象”“易象”皆为精气所化即是一例。“东周(公元前450一前200年）《楚辞》萨满诗歌及其对萨满和他们升降的描述，和其中对走失的灵魂(梦的游魂走魄、易的“游魂为变”……与之相通——引者）的召唤。这一类的证据指向在重视天地贯通的中国古代的信仰与仪式体系的核心的中国古代的萨满教。”(张光直）

这里的萨满作者注明指的是巫觋、巫师。萨满一词为满——通古斯语言，原意为“因兴奋而狂舞的人”。萨满教是流行于中国及亚洲北部的一种原始宗教。后面我们会看到中国古代的“易”同时也是追求天地贯通和“鼓之舞之以尽神”的占卜方式，与萨满巫祝相同，与《史记》所记载的占梦形式也相通。“事实上，甲骨文中的巫字(X），就可以看作是对规矩使用的表现，而规矩正是掌握圆(天）方(地）的基本工具。(在古代，圭表正是圆天方地的最重要的器物，前面所引《易传》中也有“蓍之德圆而神，卦之德方以知”正是八卦圭表的形象的说明。——引者）

甚至于萨满教的迷魂失神这一方面也可以由祭仪与酒的密切联系并由有迷魂效用的大麻在古代(至少可以早到东汉）的使用看出来【张光直：<连续与破裂：一个文明起源新说的草稿>，《九州学刊》(香港），1986年9月总第1期】。”这些事物向后人显示了古人的象征和信仰体系下的“中国智慧”。由以上的引述和注释分析我们知道，梦象、易象正是存在于中国古代象征信仰体系的巫术性宇宙观(价值体系）中。我们从整个古代社会中国人对梦的理解会发现这个世界观直到晚近时代仍没有发生根本的变动。请看以下宋朝前后的哲学家的论述：

吕祖谦：人之精神与天地阴阳流通，故梦各以类至。(《吕氏读书记》）

朱熹：人之精神与天地阴阳流通，故昼之所为，夜之所梦，其善恶吉凶，各以类至。(《诗集传》）

王叔晦：天人同应，相应而不远。先王必立官，以观妖祥、辨吉，所以和同天人之际，使之无间也。(转引自《梦占逸旨·众占篇》）

辅广：详占梦之意，先王谨致天人之际，可为密矣。(同上）

在中国人的心灵内部“神之游”有梦，在“鼓之舞之以尽神”的“圭表”(带巫术属性的）上“游魂为变”就“化成天下”之“象”。但天人合一是梦与易共同的主题，自然的和超自然的环境这种现象都是一种巫术式的“梦想成真”的变形的结果。“天不变，道亦不变”的世界中有所谓“世界之轴”，在“易”中人的道和德想与天地参都要通过这里。中国古人心中的通天的中央之柱便是昆仑山。

这些“象”等价于后世萨满教中那些有特定含义的世界之轴，世界之树，世界之山，世界的四个象限以及有颜色的四方。我们在后面将展开分析萨满世界梦想成真的四个世界象限与易之四象的关系。前者的四个象限指的是世界为平行的南北、东西两轴切成四个部分。易的巫师与后代萨满巫师做的是同样的“通天梦”。“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”，为了解开这个通天梦，我们还是先拆其卦原其象，在这里停留过久也只能“书不尽言，言不尽意”。

第四节、以空易空：勾股定理沟通天地

古代树立圭表的数学原理是勾股定理。它看似非常简单，但却是中国智慧曾经走在世界前列的一个标志。为什么中国人首先发现了勾股定理，勾股定理的发明者的智慧仅仅是出于数学上的应用么？其实，勾股定理是一个特定历史阶段中圣人梦想成真的“错觉”形成的世界观的智慧产物。种种疑问催促我们找回失落的定理本身。这样做时我们不期而遇地发现了一个智慧的迷宫，一个沉睡千年的圣人之梦。它正在游魂为变，困扰着我们。这就是“易”中的八卦、河图、洛书。

勾股定理的出处是《周髀算经》。髀是圭表的另一种叫法。为了更好地理解定理背后的智慧公“理”，我们先从圭表说起，不妨先回顾一下圭表的沿革及其各形态的运用(包括占梦者的以圭表观天地之会）变迁，并随时观照这里的问题。表是起源最早的天文仪器。表在中国古代有许多名称，如“式”、“竿”、“染”、“臬”、“髀”、“碑”、“日晷杆”等，圭是人们改进表的制作以后专门配置在表下面的圆以象天的盘。

《周礼·考工记》介绍说“土圭尺有五寸，以致日，以土地”。从今天人们所能见到的文物和日用器物上我们到处可以看到圭表的影子。表既有木杆，也有竹杆以及石柱，金属表杆大型的比较少见。中国人在5000～6000年前已用表来确定方向。考古学家认为西安半坡村遗址的房屋皆向南开门，墓葬也方向一致，没有用表的知识是做不到的。

《周礼·考工记》上已经完整地记载了两种类型的圭表制作方法。一种表是这样使用的：“匠人建国，昼参诸日中之影，夜考之极星，以正朝夕”。圭表的另一种是这样的：先在水边挑选平敞的土地，然后用悬挂重锤的绳子来测出相对于水平面的垂直方向，根据这个直线来竖立表杆；以表的基部为圆心画一个圆圈，在圆圈上记下日出和日落时在表上投影点，这两点的连线就是东西方向。

“水地以悬，置染(表）以悬，视以景，为规识日出之景与日入之景。昼参诸日中之景，夜考之极星，以正朝夕”。(《周礼·考工记》）可见周朝时人们已经很熟悉圭表。两种表一种指向北天极(北极星），一种指向今天所谓天文天顶。它们就是后来赤道日晷和地平日晷的前身。这两种圭表分别是北极崇拜和太阳崇拜的原型物。

“水边田里立表”令人联想起我们前边引述的“禹治洪水而至洮水之上，见长人受黑玉书于斯水上”的文字。“水上”古代也有水边的意思，受通授。也许这句话正可以理解为禹看见长人(高人、暗示头领）在水边教授大家在黑玉石上画洛书。黑玉与龟甲相似，人工造出“神物”，诗性智慧就可以“梦想成真”了，人们以为自己看到的就是活“龟”。

古人根据表影的长短、方向变化来计算确定节气。他们首先确定的是冬至和夏至。冬至这一天正午的日影最长(因为中国在北半球），圭表的一年就从这里开始。中国古人把冬至作为一年的起算点，“一元复始”自冬至开始。八卦、河图、洛书在这一点上惊人地一致。河图洛书都是一元(○）复始。八卦由“一滴水”(☵）开始，也是“一元”。

现在有明确记载的古文献中已证明，殷商时代的人们已在用表来确定冬至和夏至。他们把一年(回归年）规定为两次冬至之间的时间间隔。(今天的现代天文学定义的回归年选择的是春分点。）公元前五世纪的春秋中后时期，中国古代天文学家测得的一年(回归年）长度为365.25日。这在当时是世界上所能达到的最精密的数值。

据说西汉时成书的《周髀算经》已非常精确地记录了我们的祖先利用圭表日影确定南北方向、四季二十四节气和回归年长度的方法，而且还作为测量日月经天行变、天文地理和国家版图大小的工具。《周髀算经》的“理论根据”就是“天圆如张盖，地方如棋局”的世界观。我们看下面一段经文就会明白：

陈子之说曰：夏至南四万六千里，冬至南十三万五千里；日中立竿测影。此一者，天道之数。周髀(表）长八尺，夏至之日晷(日影）一尺六寸；髀者股也，正晷者勾也。正南千里，勾一尺五寸；正北千里，勾一尺七寸。日益表北，晷日益长。候勾六尺，即取竹空径一寸，长八尺，捕影而视之，空正掩日，而日应空之孔。由此观之，率八十寸而得径一寸；故以勾为首，以髀为股。

从髀至日下六万里，而髀无影；从此以上至日，则八万里。若求邪至日者，以日下为勾，日高为股，勾股各自乘，并而开方除之，得邪至日；从髀所旁至日所十万里。以率率之，八十里得径一里，十万里得径千二百五十里，故曰，日晷径千二百五十里。法曰：周髀长八尺，勾之损益寸千里；故曰：“极者天广袤也。”今立表八尺，以望极，其勾一丈三寸；由此观之，则从周北十万三千里而至极下。荣方曰：“周髀者何？”陈子曰：“古时天子治周，此数望之从周，故曰周髀；髀者表也。”(《周髀算经》卷上）

这段经文是在世界上首次把勾股定理记录于文字表示出来。但后来人们常常因小得而忘记了“大得”，没有深思写出勾股定理的智慧“公理”。为便于读者理解我们大致译述一下内容：经文的观点认为：夏至日太阳位于髀表以南46000里的正上方，冬至则在表竿以南135000里的正上方。在这两个日子的中午立表竿测量日影。这一个表竿，包含着天道的数(天是双关语，它既指自然之天，也指象天的表盘）。

周髀高8尺，夏至这一天日影有1尺6寸；髀是腿(圭表之腿）。垂直于髀表的晷(影）是勾。算经认为把这个表往南移动1000里，勾就变成了1尺5寸；往北移1000里，勾就变成了1尺7寸。每天移动表竿向北，则表影一天天长。等到表影达到6尺时，就应马上取来约一寸直径的长八尺的空心竹子，顺影而望去，竹筒正好对准太阳而且太阳正好和竹筒口相当大小。

这时可算出它们的大小关系大概是80：1。因此也就能求出表竿距地面与日光垂直交点为60000里，日高为80000里。再用勾股定理(勾股各自乘，并而开方除之，得邪至日）算出斜边为100000里。依据的日体比例，可以求出太阳的直径为1250里。得出结论，表的法(规律）是：表影变一寸，表位变千里。

经文还认为，把8尺表竿对准北极星，用来瞭望北极，它的影子1丈3寸；由这可知，从表的圆圈向北103000里就到了北极下面。“周远中规，折远中矩。”(《礼记》）规圆矩方就是指这重含义。经中荣方问陈子之“周髀是什么？”陈回答说：“古代的天子治理周国，用周髀(所包含的关系）能望得到的周围的疆域都归周国所有，所以叫周髀(周字是象征文字，周髀也包含着圆髀的意思，一语双关）。

周髀计算法则使用勾股关系是以一个梦想成真的公设作为“公理”的。即：太阳的垂直高度并不随季节而变化，日影与髀表长短的关系受纬度(南北）影响为主：“周髀长八尺，勾之损益寸千里”，这一切都是“天圆地方”的表现。所以说，中国古人的世界 (国家）是一个用“勾股定理”“算”出来的世界。天高地厚，地久天长都是可以用“数”算出来的。

正如前面引述的《列子》中对这个古天子之“国”的“地图”的描述所体现的世界观，与其说这个“图象”是自然的摹写，不如说它是心中之“意”的外在形象。它用心理的地理代替了实际的自然，心中之国是实际的“国”的“理想的画像”。实际之国的扩大和缩小，在一定范围内并不影响心中之“国”(图象）的秩序的改变，因为运行的法则没变。“君”永远要南面，这样他从黎明一中午一傍晚都可以感受到阳光的“行迹”。

皇帝的用物一律以南为基准，他的“国图”(领土地图）也要南方在上，北方在下。因此，“中国”不仅是地理上的也是道德意义和智慧意义上的。河图、洛书、八卦也正是这个意义上的“图”“书”。勾股定理是“绘制”这幅蓝图中的创造，也是我们理解其中悠悠古梦的“钥匙”。中国智慧是对“中”的梦想成真，智慧就在其“中”。

第五节、周髀即是周易的“器”

《周髀算经》的计算方法和结果在今天的时空观下的科学观察看来，是建立在错觉上的梦想成真。但是千百年来人们生活在与之相似的经验世界中，不以为幻。在相当长的历史进程中，人们根本无力去否定这种梦想成真观念所形成的巨大推动力。在西方宗教教义中有一句很有名的话：“一个命题一旦成真，就将永远是真的”，就是这种现象的写照。古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。(《易·系辞》）

伏羲氏所发现的“规则”和各种意义的表示方法也是这样“一旦成真，就永远是真的”。而且它们还不断被同步同构渗透到各个领域中去。正如《易·说卦》所言：昔圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦。

而正是这个伏羲氏，是古代天子的“治周”之髀的发明者，据《晋书·天文志》记载：古言天者三家：一曰盖天……周髀者，即盖天之说也，其本庖牺氏，立周天度数，其所传则周公受于殷商，周人志之，故曰：周髀。……又周髀家云：天圆如张盖，地方如棋局，天旁转如推磨而左行，日月右行，随天左转故日月实东行，而天牵之以西没。

这段话是对周易与周髀关系的最有力的阐释。周易的中国和周髀的中国是建立在同样的基础上的。因此，我们不难理解八卦和河图、洛书的本原意义了。在过去的中国历史上，千百年来，全中国就是一盘棋。它的大小就存在于周髀的“数”中。它的形状也能用周髀的“法”来完整复原出来，每一寸土地都对应在髀周围的圭盘上。全国的疆界在髀“周”之内。

这盘棋上不仅有空间观、有国家观，还包含着无法剥离的时间。昼夜四时按阴阳属性被“周髀”分排在“棋盘”四方：“春秋分者，阴阳之修，昼夜之象；昼者阳，夜者阴；春分以至秋分，昼之象，秋分以至春分，夜之象。”(《周髀算经》）春夏属阳，秋冬属阴；从节气分，春分至秋分为阳，秋分至春分为阴。用阴阳来看待昼夜，昼为阳，夜为阴。

中国智慧把昼夜与四时想象成是同构的，一日也处理成具有“四时”，比拟为春夏秋冬：以一日分为四时，朝则为春，日中为夏，日入为秋，夜半为冬。(《灵枢·顺气一日分为四时》）当一年有五时之分时，一日也就同时同构出五时：一日一夜五分之。……平旦至日中，天之阳，阳中之阳也；日中至黄昏，天之阳，阳中之阴也；合夜至鸡鸣，天之阴，阴中之阴也；鸡鸣至平旦，天之阴，阴中之阳也。(《内经·素问》）

《管子》中也有“春秋冬夏，阴阳之推移也；时之长短，阴阳之利用也。日夜之易，阴阳之化也”(《管子·乘马》）。可以为《周髀算经》和《内经》的论断作佐证。这样，周髀就把天地时空万物的变化都刻画在它的圆盘和方圭基底上，在天地大棋盘上摆开了一个古人心中的宇宙的简略形式——正如古人所谓人们心中“所务不过方巷之间”(《文选·博弈论》）。置“巷”中也有“卦”再一次证明“分策(蓍草）定卦，旋式(表）正棋”的“卦”就是在圭上的方格上用“蓍草”“作文章”、“算数计点”。

今天连小学生每天都在学算术课，而且，“算”、“术”、“课”三个字都能告诉我们算卦的“周易”这部占卜书是“周髀”的“理论读本”。但我们由于智慧太多而不屑一想，因为它太简单了。《易》的作者早已深刻地料到了这一点：“易简而天下之理得”，“百姓日用而不知”，得到太易反倒“亢龙有悔”不知已得。因此我们可以在这里再罗嗦一句：“易”就是“髀”，是古代的圭表；《易》这部书记载了完整的圭表“使用方法”(包括占卜）。我们下面试译几段《易·系辞》来说明这一点。

在理解易的语言时，我们必须时时注意它用的是“象征语言”乃至象形文字的本义，我们必须理解象征的物的“象”和“类”——理想的画像——才能正确地发现每个字的多重含义。易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理；是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。(《易·系辞上》）

易和天地保持平行依照天地而制，所以能把天地运行包含的规律和意义一丝不差地全反映出来。易向上映察天文，在下反映地理，因此它能知道黑暗和光明的原因。最先开始的所在就是最后回归的地方。所以知道了死亡和生存的道理。天地之间的精气凝聚成物，游荡的魂产生变化，因而晓得鬼和神的情态形状。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。(《易·系辞上》）易包含显示天地的变化而不失真，间接地表示万物却不会遗漏，对昼夜变化的规律记载得很明白让人知道，所以它神奇却又简易得达到了不用方法和实体的程度。

1977年安徽阜阳县从汉汝阴侯墓一号墓发掘出两具占盘和一具有纪年的天文仪器。其中一具占盘便是上图的太乙九宫占盘。由图可知中间圆孔为插圆表杆处，天盘上的数字是河图、洛书、八卦原理的简略表示法。笔者认为它是洛书。夫易，广矣大矣，以言乎远则不御；以言乎迩则静而正；以言乎天地之间则备矣。(《易·系辞上》）

易这东西真广大呀，用它反映远处的(时间方位节气等）也不用驾易车(车为易象之器故用御来表示——作者）前去(一算就知道）；用它反映近处的东西动也不用动就能看到它们正好在面前；用它来说明天地之间的变化足够了。《易传》关于易的这些论述印证了我们对易与髀的认识。为什么不叫原名表或髀而叫“易”呢？古人已经回答了这个问题。“是故易者，象也。象也者，像也。……象也者，像此者也”。易可以说是髀的“象”(名），荀子为其“正名”道：“易者，以一易一”(《荀子·正名》）。

对于髀而言后一个“一”实际上是“卜”字中的“|”。“|，上下通也”，象征着“表”(髀）。“以一易一”就是交换，隐喻着用圆圭盘上事物在特定时间的影像“一”来代替表(髀）的“象”(|）。在这简单的“易”中，包含了天地自然人事的万事万物随时间变动不居的规则，也包含了同步变化同构反映的不易之本，就是存在着的一个“|”。这就是《易传》所谓“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德”的智慧。不仅如此，易对中国社会的重要决定于它是“国家利器”。

易(髀）是一个国家版图的具象，时空观的具象，(易通場，指田界、边界可见一斑。）易“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”(《易·贲》）它是一把打开中国人天文人文时变的结构的钥匙，是道德权威、政治权威、文化权威的象征。“天机不可漏”所以要把髀易为“易”。(要把这把钥匙尽可能保存好，借了一个“易”字来暗示使用者，这东西是变化变换了的。这大概只能算我们今天的梦想成真了！）

老子是护易的大智者。他说：“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”因此，《道德经》凡是使人能联想到与这样的“利器”有关的东西，他多半说得“玄之又玄”，动辄“吾不知其名”。正因为“易”是“国之利器”，才被置换出种种神乎其神的说法。最初人们也许是出于保护或崇拜国之利器，不说出“易”名，正如后来的为尊者讳名。但到头来，真名反倒真的让人忘记了。

到了今天大家争说易，把易说得难乎其难繁之又繁(我们这里也是如此），实在不易理解。其实“易简而天下之理得”。易简，天下老百姓才一学就会，圣王垂衣裳而天下治，而“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。孔子是深知个中三昧的，所以才有“子曰：易其至矣乎！”(《易·系辞》）诚哉此言！

第六节、语言：易与梦的智慧寓所

“人类一思考，上帝就发笑。”一经思考人便执著，不执著我们的思考毫无结果，一执著就“梦想成真”。因为我们只能看到世界的“象”，我们理解的是我们自己对这个“象”的理想状态。我们的独特的语言使我们在这方面的想象力超过许多民族。“汉字是一种抽象的意象，无论哪种形式的人类行为都有与之相称的词语，从而非常形象化地将它栩栩如生地复制出来，并能充分抽象地扩展其范围，使其意义普遍化。”(克洛德·拉尔语）

数千年来一直保持着系统稳定的汉字(汉文化）使我们能够从它一代代复制的“意象”中看到远古的圣人梦和我们当下的“梦想成真”中的古“梦”。中国文化举凡时空意识，哲学思辨，科学思想的萌发，人生价值的求证，工具技术的革新……“以制器者尚其象”，都首先表现出以上讨论的梦想成真的智慧特征，其逻辑内核是一以贯之的。我们写作阅读之时在所务的方格里(巷中）已有“易”的图式“口(外方内○）”在变动不居了。这是时间的智慧、空间的智慧、语言的智慧在流动。

它使我们时刻和历史紧密联系在一起，传统在我们身上延伸。我们的先人用以表达思想的逻辑在无意识中总是被习惯地置换成同构和同步(同时）律而不是严格地有意识地使用同一律。而从象征语言的形式脱离出去的语言则失去了这种自由的表面化的诗性，不自觉地要依赖同一律。这正是亚里士多德时代至今的西方语言和汉语在同时以“省略三段论”思考时闪现不同智慧光彩的原因所在。下面我们不妨仍从古人之言中寻找智慧逻辑的踪迹：

万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦。(《庄子·寓言》）

始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。……始则终，终则始，与天地同理。(《苟子·王制》）

夫道者，所以反本复始。(《吴子兵法·图国》）

天道环(周、复），于人反为之客。(《十大经·姓争》帛书）

三者如顺连环，周而复始，穷则返本。(《白虎通义》）

文质之复，在教之重，天朔相缘，损益相因，至贤所共知也。(王充《论衡·实知》）

原始反终，故知生死之说。(周敦颐《太极图说》）

夫大化之流行，只有一气充周无间。……循环无端，所谓生生之为易也。(黄宗羲《黄梨洲文集·与友人论学书》）

由《易》开始，又回到“易”(回）。智慧的逻辑像无形的“场”，制约着思考智慧的人，使创造文化的智慧人本身也成为它的证据。

我们知道，我们的语言是我们智慧本身的基础，而它是由一套无意识但又极其复杂的规则和设计构成的体系，包含了人类对世界的知识和一切行为准则。语法和语言表达的方式体现着一种“世界观”，一种文化看待世界的智慧眼光和思维样式。因此，我们所讨论的中国智慧的逻辑，如果它不能体现在语言中或者与前者水火不相容，那它就是不存在的。

“……语言，作为一种结构来看，它的内面是思维的模式【萨丕尔：《语言论》，第13页，商务印书馆，1964年】。”事实上正是如此，“汉语中的词、词组和句子这三级都取同一的结构形式【郭绍虞：《汉语语法修辞新探》下册，第602页，商务印书馆，1979年】，”“汉语的句子的构造原则跟词组的构造原则基本一致【朱德熙：《语法分析和语法体系》，载《中国语文》1982年第1期】。”

在对汉语进行西方语言学的语法分析时，我们时时会感到汉语从语素到词到词组到句子，甚至到句群之间的界限都会因为太多的例外而不复存在，呈现一种模糊状态。汉语因其独特的文化背景而形成独特的语法结构。从古代汉语到今天的口语表达，中国人语言中的概念具有非确指的模糊性、非定义的意会性、不可离析的板块性、整体统摄的互补性。

这些都是深层语法的同时同构原则的体现。更抽象地讲，语言与智慧的逻辑也正是因为这种同构而统一。中国智慧的精神借助语言和自身的逻辑而生生不息。象征语言梦想成真的独特逻辑也体现在使用者对无意识的梦象、神话、童话的想象活动及对自身最小元素的阐释之中。古代梦书中有这样的话：

梦见棺木，得官，吉。

梦见入棺椁者，得官，大吉。

梦见棺木，民更迁官，大吉。

梦见棺木，官事利。(《敦煌遗书》伯3105，斯620）

棺、官二字同音构成了同步，官字为中介形成同构，于是人们无意间便以棺见官，解析象征。

兑者，说(悦）也。(《易·序卦》）

以兑象“悦”，梦想成真。

《易》中筮辞的排列很多是这样与卦名进行“意义”上的“想象体示概念”，如井卦、明夷卦、需卦【参见李镜池：《周易探源》，第123页，中华书局，1978年】。

这种智慧的运演逻辑普遍体现在汉字这种象征性文字的组合中。如“政者，正也。”(《论语·颜渊》）“仁者，人也。”(《礼记·乐记》）“德者，得也”，“以德为得”……“治经莫重于得义，得义莫切于得音。”(段玉裁：《广雅疏证序》）“训诂声音明而小学明，小学明而经学明。”(王念孙：《说文解字注序》）语音、语义、字象的关系一开始就被古代学者注意到了。明清之际已经形成了精致化的训诂学、音韵学、文字学。汉语借字表音造成了一字数义和一义数字的现象，构成了字体和意义的复杂关系。

虽然关系复杂，但“惚兮恍兮，其中有象”，训诂学直觉地发展出旨在探寻深层结构的“寻象以观意”的同音相诂和“声训”。声训之中无论是“本字为训”还是“易字为训”，都是利用字音来解释字义，由文字上的形声、假借推衍出来的。注音者即使是汉人读者，也并不完全是用来表明文字的音读，而是掺杂有训诂的作用【张世禄：《中国音韵学史》上册，第8—9页，商务印书馆】。训诂在此意义上又与释梦象观易象走到了一起，价值取向定位于寻“象”的过程中发现不同历史时期的“文”中之意。

文化世界观制约着汉字在同声同音或主要构件上的相近必然存在着深层结构的“通用象”或相容“象”所引起的声学回声效应。这个“象”附着在特定的音形(器）之上便获得了相应的义。可见汉语这一象征语言至今仍保持着诗性文字梦想成真的功能，同步同构就会真的会聚在一起，形成“修辞幻象”。一般认为象形字和表意字是形声字的先驱。因此，形声字的声符大抵也有意义，声兼意用，与意符一起表情达意。

《说文解字》一共收字9000多个。据朱骏声《说文通训定声》的“六书爻列”所载，形声字就有8057个，占80%。郑樵《六书略》中认为汉字象形字有608字，指事类有107字，会意类有740字，而谐声一项则有21341字。文字越多，形声字的比例就越大，也就是说，文字的内在的“元象”相对并未增多，创造出来的新文字都是附加了新内容的衍生象征。因此，在“象意”系统视界中，六书就成为统一的造字原则和释义的原则。它启迪着古代梦书、经书、史书的思维原则；语言的独特智慧使中国人作出了对世界的自己的理解。中国的古人用这个辉煌的古老智慧创造了中华文化。

“时代在变，言语也在变，但信仰不变”，因为“一个命题一旦成真，就将永远是真的”。在古代西方，这是确信“基督将要降临，基督正在降临，基督已经降临”；在古代中国，这是对“易其至矣”的崇拜。易便是“真理”的象征，唯一的永恒。易是时间本身的反映但它又超越于时间。它不随时间而“变”。它本身永远是“—”。

易的时间不是一种“空洞的”抽象绵延。它是中国人寄寓自己生命的延续。它是人的第一生命，并且随着生命的延续不断改变着其性质。它是中国人世代之间的链环。时间在它身上就像世界的其他事物一样，是真实的，可感知的，像季节一样先后承续，周而复始。时间以人的丰富感觉通过取象比类而被固着下来。(这种感觉正是古代人的文化特征。）

易这个具有神话学意义的时间概念的体现者，因其广大悉备，而使所在的时间样式：过去、现在和未来，在“同时的(同步）”意义上，可以说处于同一平面。它通过圭表意象(卦）而使时间“空间化”，因此我们理解易梦想成真世界观下的时间，必须按照同空间一样的方式加以理解，现在是与过去和未来的时间统一体分不开的。传统是过去的物质化和永恒化，使人对现在和未来的控制变得“现实”(由此而衍生出占梦、占龟、占易之象兆的可靠）。

受到严格遵守的传统通过“现在”的节日神话和日常礼仪而不断获得再生，使祖先崇拜和所有原型重新返回记忆。对自然和社会的这种理解导致了对“永恒轮回”的信仰。各个时代以及它的王朝和君主统治的循环更替，宇宙秩序之轮的不断旋转；生死之圈的永恒轮回，都在一个大象无形的圭盘上展开，只有这个圭盘作为一种永恒的象征而长存人们心中，生生不息。此刻我们笔下眼下的方块方格正是在“游魂为变”呢。

第三章、神龟龙马梦归何处

梦想成“象”成“易”成“真”，是人的心灵的象征智慧。“人作为人，在他所特有的存在中是由心灵和精气构成的；或则毋宁说，是由理智和意志构成的。智慧的功能就在于完成实现人的这两个部分。”(维柯）于是《天问》中的“昆仑悬圃”便成了中国人的空中花园，人们把自然的山以为成沟通天堂、人间、地狱的宇宙枢纽。

《淮南子·坠形训》中说“昆仑之邱，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居”。中国人把昆仑山梦想成“真”的层层上升的通天阶梯，这就表明了昆仑同宇宙木或宇宙柱之间的象征等值关系。圭表也正因此而和神龟一样，成为中国远古巫术(萨满教）宇宙观的核心形象，它是梦的魂魄所游系的轴心。由此轴心，梦与易成为可以沟通神、鬼、人三界的媒介物。这个“物”之象，可以体现世界的神圣性、丰饶性和永续性。

当今天的科学智慧要想描述和阐释现实时，自然会用分类和系统化的方法。生命被划分为彼此独立的各不相同的区域间的量。在植物、动物、人的领域之间的界限，都是基本的和无法消除的。但是象征思维不管这些，它的诗性智慧的生命观是综合的而不是分析性的。在不同的生命领域中没有不可逾越的界限。没有什么东西具有固定不变的确定形态。所有的事物都可以在瞬间变形的过程中转化为其他事物。远古人类和信奉巫术的人也正是在此基础上，把睡眠或梦境与死亡都看作是精气游动，灵魂出走，而通过象征性的“死去”而“复生”就可以招魂。

“化为黄熊，巫何活焉？”屈原在《天问》中所问的就是羿在拿到不死药(巫药）之前的一次神奇的经历。这种梦想成真的创造便形成了神龟龙马在文化象征中梦幻般的影像。原型是这种意象的最终形式。它作为集体无意识的显现形式，凝聚着我们祖先的欢乐和悲伤。谁道出了原型的内容，便等于发出了千万人的声音。这声音撼人心魄，又发人深省。

当我们这些理性思考的成人，看到那有着自发的象征思维的孩童把太阳说成是会走的活物，不也常常会心地一笑么【关于象征思维与种系与个体发生之间的关系请参阅皮亚杰：《儿童的游戏、梦和模仿》】关于象征思维与种系与个体发生之间的关系请参阅皮亚杰：《儿童的游戏、梦和模仿》神龟龙马又何尝不是在这会心的一笑中“凝固”在石头上了呢？

第一节、寻找失落的彩色梦：河图洛书“重见天日”

经过前面各章的阐释，“周髀”变成“周易”已经名正言顺了。这为我们寻找中国古人神秘的梦中之物提供了有效的“思想工具”。“梦者神之游，知来之镜也”。正如前面分析的，因为“易象”作为被虔诚遵守的传统而成为现在和未来(古代社会）的物质化和永恒化外壳，所以梦神游过去，却能观照未来。

古代占梦大师陈士元虽然未曾解析出圣人所设的教和圣人之道对未来的制约使“命”算“梦”占成为可能，但他身在“圣人之道”中，无意中还是发现了一些占易占梦的智慧：夫兆倚龟而征，易赖蓍而显。蓍龟外物也，圣人设教利用，犹足以通乎神明，稽乎大疑。乃若梦本魂涉，非由外假，度其端倪，探其隐赜，则荣枯得丧，乌得而违诸。(陈士元《梦占逸旨》）

陈士元提到龟被圣人设教所用，那么河图、洛书的龙马神龟都到哪里去了，它们是否也是被“圣人”所设呢？我们前面解析了河图、洛书和易是同一性质的事物，那么，我们如何最简明地证明它们是一种实物呢？既然“易”广大悉备，我们何不先观易玩象而后论呢？易作为髀是圣人效法天地的神物。也正因为这样，“易经”时代诗性智慧的人们就总是以它的“理想的画像”——天生神物——龟、龙来代称“易”，就像今天我们在戏曲中看到的人们用“包青天”来称呼身边的不常见到的清官。

这也是今天的表、碑、式、竿、碣下常有龟趺驮之的原因。人们让石头做成的神物背上圭表。面对神秘的直指苍穹的表杆，远古的人们“简兮简兮，方将万舞”，(《诗·北风·简兮》）情不自禁地陷入了巫师的迷狂之舞中梦想成真，无生命的东西便成了有生命的神灵。他们便像描绘活的动物一样形容这些刻在石头上的兽，创作他们心中的“诗”。

所以，正如我们前面阐述的，河图洛书既然和“易”尚同样的“象”(龟、龙马），必是同类的器。因为“以制器者尚其象”。不仅有形的理想的画像河洛与易相同，它们的图形本身与八卦的四象八卦图也存在着结构上的通约和数量关系的等价。它们的结构也都显现出“外方内○”形图式这一古代中国人的世界观的平面图。古人早已在自己的“书”中记载了他们智慧的上述特征。

《左传·僖公十五年》是“象数”说法的最早出处，它记载有“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。”它非常明白地告诉我们，“龟”不过是一个“理想的画像”，筮草是按着物直立后的投影(像）而计数。易本身的“系辞”——易的方法论中就有：参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文。极其数，遂定天下之象，非天下之至变，其孰能与于此。(《易·系辞下》）比照前面关于阴阳四季、空间四方等关系在“周髀”中的体现，我们在河图洛书的“阴阳”两种符号白点黑点的关系中可以完整地“复原出来”,与周易(髀)的数完全吻合。

在河图洛书中天为白点为阳，地为黑点为阴。阴阳数的比例是平衡的，象征天地相合，周复克谐。在方位和空间的象征中，河图象征出四方，洛书象征出八方。在时间上，前者“象”四季，后者指出季节间的过渡(但总体还是四季）。《尚书·尧典》中有关于测定“日中”、“日永”、“宵中”、“日短”(即仲春、仲夏、仲秋、仲冬）的办法的记载就是证明。

《左传·鲁僖公五年》记载当时“凡分、至、启、闭，必书云物为备，故也。”分即春分、秋分，至指夏至、冬至，启指立春、立夏，闭指立秋、立冬。可见当时已实际应用这八个节气了。这为河图、洛书做了注释(这里的书当即指书的“理想的画像”洛书，指用髀表算出准确的数值），也为《尚书》的洛书属性提供了证据。

河图比洛书多出10个黑点表明了它们作“易(表）”的从属不同。河图是地平圭表(如司南形制）图，用以象天的圭盘和方以法地的坤盘重合在一起，10个黑点用以象征天地“合”，乾元圭盘与坤方棋盘“钉”在一起；“其于地也为黑”(《易·系辞下》）。“用九”的洛书则可能是表杆指向北极的圭表，虽然也圆以象天，方以法地(如今天故宫太和殿前的日晷）但并不重合在一起，所以没有这十个黑点。

而八卦则可能两者皆具(这由河图洛书能通用八卦《易传》解释可为证明。此外，“舆地”的风水家在踏勘风水中应用的工具——日晷和罗盘正是“一分为二”的用“器”。后面我们将证明“舆”即“易”）。下面是《易·说卦》中的天文、人文与时空观，完全是三者的“通观”。

万物出乎震，震，东方也；齐乎巽，巽，东南也，齐也者，言万物之洁齐也；离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也，圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也；坤也者地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤；兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑；战乎乾，乾，西北之卦也，言阴阳相薄也；坎者水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎；艮，东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮。

八卦所守的八个方位，这段文字叙述了七个，由于古人认为坤阴无阳，不守一方，所以未叙。一般都把坤对应西南方向。震兑离坎所对应的东西南北四方在河图中已经表示成方正的图式。八卦对应的八方在洛书中也得到证明。

第二节、伪《尚书》与真洛书。

古人把天地之“梦”也分出吉凶善恶。河出图，洛出书，地出乘黄，出器车……等都是天地之吉梦。陈士元指出：天地有机祥，皆其精神所发。凡景星、卿(庆）云、器车、醴泉之类称为祯祥者，天地之吉梦也。袄星、霾饼、崩竭、夷羊之类称为妖孽者，天地之恶梦也。吉恶二梦，天地可占，而况于人乎！(陈士元《梦占逸旨·昼夜篇》）

这里可见古人对天地的诗性理解与对人的梦的理解完全一致，把“天地之机祥”归结为“天地之精神”，从“天地之精神”又引出“天地之梦”。人的梦想成真变形为天地之梦，人借此来理解自身。河图洛书也正因为“包藏天地”所以才成为神物，梦才神游之。在前面复原图书一节中我们发现了《尚书》的特殊地位，我们认为禹制《洪范九畴》与洛书有关，这一阐释已与实物基本映证。

《书·洪范》：“帝乃震怒，不畀洪范九畴。”证明洪范九畴为洛书的根据不仅有龟背出之等等“纹花”，“九”和“范(範）”两个字也是有力的证据。“九”古代为天子之数，国家重器大范当然用九。圭表正因是国家重器才能称神物。而范(範）字就包含了“易”。段玉裁注《说文》中有“车轨字本作轻，从车，卫声。……《周易》範字当作轻，或作范，而範其假借字也”。

清人阮元在《考工记·车制图解》中说：“当式下围者曰辄”。车轼是尚表杆的象所制的器。而“车”本身就是“易”的体现，可见“范”是“易”的一种，洪范应当是一种很大的易，象征中流砥“柱”一样的东西。后人留下的“范象”之器很多。河南登封有周公观景台，有700年前郭守敬建造的高达100多尺的测影石圭，都是“洪范”的影子“像”。上帝震怒，不给世人“洪范”就是取消人们对“时间”的认知权。而作为“书”经的《尚书》其命名的取“象”也源于易。

“书”字按许慎的解释“书，箸也，从韦(韋）者声。”“口，回也”。“口，‘围’的古字”。“围，守也”，读韦，“韦通‘围’。”后面章节中我们将阐释“圣人抱一而为天下式”就是人中之圣“以易自守”，抱一(书）就是抱“易 (表、式）”为天下式，就是使天下人跟着自己“转”以不动制动。今天我们身边那些“抱元守一”的太极拳爱好者抱的就是圣人的“一”，修身养心。

我们这里引用圣人的话也被圣人所“式”，抱住了他的“象”，抱住了“书”的“理想的画像”。《尚书》之“尚”按一般的解释，意思是管理帝王的事物。哪一本书会如此重要呢？只能是“开物成务，冒天下之道，……圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”的《易》。禹治水时“左准绳，右规矩”(《史记·夏本纪》），当然就是在使用“洪范”的圣人的“形象”了。

北周甄鸾曾以一个“算术”家的智慧把《尚书》、《诗经》、《周易》、《周礼》、《礼记》及《论语》、《左传》等书的“数”细致分析写成了《五经算术》。这里我们却由“象”也异曲同工地发现了另一种意义上的算术。古人把《易》作为群经之首看来的确是意味深长的。易为群经确定了世界观和方法论。先秦诸子虽然不乏学富五车者，但大都坐在“易”车上。老子“抱一而为天下式”是最彻底的搭“车”者。

庄子天才超逸，已经看破人生大梦，但身不由己，还是秉称老子的“建立以常无有，主之以太一”(《庄子·天下》）。其他诸子也未见谁出离了“河图洛书”。借用墨子的一句话来评价他们就是：“中，同长也”(《上经》）(即圆心到圆周的任何一点都等长）。他们都说破了圆，指出了“|”，自己却始终走不出来。这就是“周易”的力量。说圆道“周”，找到了河图洛书的神龟和龙马了么？找到了，但它已经变了，“易”成了很多很多东西。人们已经“藏天下于天下”了。“天地之吉梦”易成了天下之神物。

第三节、神龟龙马入梦来。

神龟与龙马这些神物虽然“寻常看不见，偶尔露峥嵘”，但古人时时能感觉到它们，它们作为象征在梦中向人们诉说衷曲，在白天示范于天下。它们时藏时显，你忘掉它们了，它们就“藏”在你心里；你想看到它们，它们就“藏”于天下。黄帝告诉天老：“余梦见两白龙挺白图以授余。”(《河图挺佐辅》）梦象如易象，梦话如诗言。谁解其中味，唯以易释之。梦各异，夜夜之梦各异。(梦中）有天有地有人有物，皆思成之。(《关尹子·二柱篇》）

古人自己又点破了梦象也要“易”。在时间轴上“以一易—”。可是他们不自觉地又走出了一个圆圈，认为：春梦发生，夏梦高明，秋冬梦熟藏。此谓时梦也。(《潜夫论·梦列》）阴雨之梦，使人厌迷；阳旱之梦，使人乱离；大寒之梦，使人怨悲；大风之梦，使人飘飞。此谓感梦也。(《潜夫论·梦列》）

梦在价值上是等于人自身的“易”。所以占梦家就有：帝王有帝王之梦，圣贤有圣贤之梦，舆台厮仆有舆台厮仆之梦，穷通方益，各缘其人。凶人有吉梦，虽吉亦凶，吉不可幸也；吉人有凶梦，虽凶亦吉，凶犹可避也。(《梦占逸旨》）同事，贵人梦之即为祥，贱人梦之即为殃；君子梦见即为荣，小人梦之即为辱。(《潜夫论·梦列》）

古人把人心看成了人的“易”。于是历代皇帝都把自己梦想为龙，抱龙而为天下式，为后代皇帝式。刘媪(刘邦母）尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。(《史记·高祖本纪》）

后来东汉光武帝刘秀干脆自己梦见龙：“我梦乘龙上天，觉悟(醒来），心中动悸。”历史上的帝王梦成了“河出图，洛出书”。“黄龙入梦”“飞龙在天”“梦日入怀”等等古老的“梦象”便在心理中成为“河出图、洛出书”的替代物。龙成了最神圣的“易”。并且因为其最善变、最威力无比，能“中和”天下之力，龙由洪范华表上爬进人的心灵。

第四节、似曾相识在器中。

易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以占卜者尚其占。(《易·系辞》）

如果我们阐述的河图、洛书、八卦作为易都是远古时代的圭表这一论断是正确的，我们一定能够在“文”与“言”中发现其辞变象数(占），一定应该在器物中找到它的“用与艺”。老子说过“大象无形，大音希声”，但“恍兮惚兮，其中有物”，“惚兮恍兮，其中有象。”更何况“古人屋宇、器物、碑帖之类，流传供观赏摩挲。原皆自具功能，非徒鉴析之资，制作递更，其初因用而施艺，后遂用失而艺存。”(钱钟书语）

我们前面已经提到最初的表，可以是木杆、竹杆、石柱，乃至自然的山、石[北方红山文化区域内有山名蜴(yì易）]。它在古书中还有许多不同的名称如“梨”、“竿”、“臬”、“髀”、“碑”、“稗”、“式”、“日晷”等等，这里先阐释近世所谓的碑中“古制”的“艺与用”。近世所见的碑碣多指墓碑和追述功德的纪念性刻石，是人·工有意竖立的石块(《说文》：“碑，竖石也”）。古人把长方形的刻石叫碑，把圜首形的或形在方圆之间，上小下大的刻石，叫“碣”。

碑为表在周时就用来观察日影。宫廷和宗宙的庭中都竖有这样的石柱(《仪礼·聘礼》郑玄注可以参阅）。碑既然是表，是“易”，我们就不难理解它命名的意义。在天地之间竖石因而“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”(《易·系辞》）原始部落的贵族首领殡葬时要立丰碑。这就是丰碑的来历。直到东汉时期，墓碑的上部仍凿有一个圆孔(称“穿”），并刻有数道阴纹通于穿眼，“尚存古制”。树碑立传一直普及到庶民幼童之墓。

墓碑一般由碑首、碑身和碑座组成。碑的上部称碑首或碑额，尖形则叫“圭首”，半圆形的称“晕首”，方形的称“螭首”。(因一般雕以龙纹，所以称螭首。这再次暗示出“艺”中之“用”为易，车与龙都是“易”的象征。）专为纪事铭功的碑还有在碑首上加以屋形盖的做法。古人说“天似穹庐”，其“艺”之所藏不难领会。我们从旱罗盘的祖先指南木龟上能看到的正是这“象”的功能的一种体现。

它也告诉了我们为什么中国的屋顶造得如此轰轰烈烈，因为中国人把这个“顶”看成“天”的象征。这一文化动力使中国的屋顶成为中国建筑中最显著、最重要，庄严无比美丽无比的部分。中国人把自己的梦“易”为“器”。他们用自己的智慧造出了“空中楼阁”，这个楼阁从此也便成了他们智慧的寓所。智慧背着房子走。

碣的形态有大有小，有的是一种“超人的尺度”的碣。如《书·禹贡》导山疏河：“疏河导峤及岐……太行、恒山，至于碣石，入于海”的碣石。秦始皇、汉武帝都曾东巡至此，刻石观海，留下了一代帝王之梦想。一般的碣石即碑首为圆的“碑”，“方者谓之碑，圆者谓之碣。”无论哪种碣石都是一种“神龟”的“象”形之器。帝王们所以要刻碣石，就是借“神物”以则天下。我们在这里找到的“神龟”，它已留“像”人间。其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐，因贰以济民行，以明失得之报。(《易·系辞下》）

碑碣的“易”的实际功能消失了，但是它的“艺”仍然记载着“图”、“书”、“象”。并且以深层结构在制约着人们不自觉地“重画”河图洛书。所以后世的碑座总是保持着方以象天或者压在一个龟趺上面。明清时代，龟趺的头部做得似龙非龙，或称“赑质”或叫“霸下”，所谓“龙生九子不成龙，各有所好；……霸下，平生好负重，今碑座兽是其遗像”。

历史上的“君子”们还明文规定不同的社会等级在碑碣的题字、碑的各个部分的形式、尺寸、花纹等方面也要不同。如唐代礼制，五品官以上可以立螭首龟趺碑，高不得过九尺；七品以上之官立圭首方趺碑，高四尺。“若隐纶道素，孝义著闻，虽不仕，亦立碣。”(《唐会要》）以此推论，大禹的治水纪念碑当然是洪范丰碑了。

“六经皆史也”，中国人的历史从未消失，它的理想的画像是超越时间和空间的梦想。我们的起点就是它的足迹。对“易”的崇拜使得一个民族整个历史活动创造出的文化，如此集中地受到为数不多的几个梦想成真的“图象”(如图式回）的制约。它们使过去物质化和永恒化，从而控制着现在。

第五节、盘古华表开天辟“易”。

“中国古代文明的一个可以说是最令人注目的特征，是从意识形态上说来它是在一个整体性的宇宙形成论的框架里面创造出来的。”(张光直语）对这一论点最有力的说明莫过于解析清楚中国创世神话原型的真谛。盘古创世神话见于历史文献的时间比大禹洪水神话的记载晚了1300年。而且神话内容明显受到“易”的制约(后有原文）。

与其说盘古开天辟地，不如说“天地之梦”(其实是人的梦想）“生”出了盘古来给所有的“圣人”作“理想的画像”。盘古的故事已经是太过“易”化，“初民之本色已不可见”(鲁迅语）。盘古之所以“后来居上”，因为他的“意象”是中华民族心中的“世界之树”、“中央之柱”、“世界之轴”的“象”，是华夏的“洪范”，是全民族的“华表”。

盘古所“开辟的”天地不是像在犹太基督教传统中的自虚无而生的“创造”，它意味着一个巫术性的“宇宙”(或萨满式的宇宙），而所谓自然的和超自然的环境这种现象乃是巫术式变形“梦想成真”的结果。更确切说，盘古是中国人自己本质的对象化，是人对神奇的“易”(表）的诗性创造的描绘；所谓盘古开天辟地化生万物的故事，本质上是在“易”旁“鼓之舞之以尽神”的巫现如醉如痴的念念有词。

因此，《易传》这段话：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”正是萨满世界的简缩形式。这里有所谓世界之轴贯通上界与下界。太极是中宫天极与象天的圭表圆盘中心的直线之“名”(后有详析）。也有为南北平行、东西平行的两轴切分为四象，这四象同样有四方、四行(五行中中行以外的四行）……等多种内蕴，同时表现着空间与时间与生命循环(南方为夏，红色；西方为秋，白色；北方属水，黑色；东方为木，绿色。与萨满教不同方向常与不同的颜色相结合完全一致）。

因此，“天数极高，地数极深，盘古极长”的描述我们完全可以把它理解为魂游天地之间的“梦”——占卜者(巫师）的语言还原以后不过是对“易”的“赞美诗”，盘古则成为“表”的化身。因为它是中国智慧的对象化投影，所以这个表更确切地就应当叫“华表”。下面我们不妨从“华表”的“艺”、“用”行迹上寻找盘古的影子(像）。

作为实物的华表也叫桓表或者和表。古时桓一般是有四棱的柱子，“公执桓圭”(《周礼·春官·大宗伯》），就取此意。华表在两汉时代盛行不衰。在宫殿、宗庙乃至亭邮、交通要道上和墓前的神道上都要用它作表识。即使最简单的华表也还是保留着柱顶用于“象天”的圆盘和方以法地的基座。在三代之时已有谤木之说，与后代华表一致：

程雅问曰：“尧设诽谤之木，何也？”答曰：“今之华表木也。以横木交柱头，状若花也，形似桔棉，大路交衢悉施焉。”(崔豹《古今注·问答释义》）

舜立诽谤之木。(《淮南子·主术训》）

臣闻尧舜之时，谏鼓谤木，立之于朝。(《后汉书·杨震传》）

华表木被古代明君当成“谤木”反过来证明这些帝王正是有意识把自己视为“华表”，借先民对表的神化来神化自己，让表代自己发言。借来开天辟地的意象后，百姓骂归骂，谤归谤，反倒更加崇拜。难怪“古时天子治周，此数望之从周，故曰周髀，髀者表也。”表成为神圣的“易”是古者包牺氏之“王”天下的王具。继承者神农氏让人们学会了“交易”。

发挥“易”对生存的指导作用，《易传》还写道：神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。盖取诸乾坤。乾坤之易让天下之人用起来一点也不吃力。帝王中的圣人把自己视为表，就是神得像表一样无为而无不为，广大悉备。这就是老子所说的“致虚极，守静笃。万物并作吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。”

这里的“吾”已经物化成为一个“根(表）”的象征，以静致动，让时间来回答一切。这个“吾”是一个“大人”，但大人也是“君子而时中”的“易象”：夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。(《易·乾文言》）既然“圣人”和“易”是同一类“理想的画像”，那么人们谤木自然就是告诫圣人了。因为根据中国人的智慧逻辑：同类相动，同明相照，同声相应，同气相求。

一个“易”被圣人和百姓正用反用，各怀心机，聪明无比。老百姓这种对圣人的“理想的画像”渴望积聚得太强烈了；他们就真的梦想出一个盘古来。他是为天式，只知奉献的“王”。大家都知道“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”，以前要问盘古究竟是谁，大家一定不约而同地回答是人，但他实际上是以为出来的“人”。他其实是个“易”的形象——一个伟大的圭表，完美无缺的“人”。

我们不妨再从盘古这个名字上探究一下个中奥秘。盘古既然开天辟地，从“名正言顺”、“名称关乎本性”的角度我们知道，那盘字应当是“盘”的理想形式，即圆盘。圆盘是乾元的象征物之一。而“古”字当然也就应是“古者包牺氏之王天下也”的“古”。这个古盘实际上是指圭盘。考古发现的“墙盘”即其“存艺”的图式。《易·渐》中很明确地写道“初六，鸿渐于干(竿）”，“六二，鸿渐于磐(盘）”。

《书·五子之歌》中也有“太康尸位……乃盘游无度，畋于有洛之表，十旬弗反。”“竿”与“盘”、“表”与“盘”的关系在这里已经显示得很清楚。而且“有洛之表”已把“洛书”的答案都暗示出来了。今天我们把兜圈子叫“盘桓”，而桓字古代是桓表之桓。古代有一种行礼的动作很像所谓的“巫行禹步”，叫盘辟，即盘旋进退。古代有些字是只供帝王专用的。辟即是一个。“辟(bì），君也”(《尔雅·释诂》）《诗·大雅·板》中有“无自立辟”。“辟，法也。”(《说文》）

作为器物的“辟”即“璧”。璧“圆以象天”。与方琮合起来叫璇玑玉衡。“苍璧礼天”，“黄琮礼地”。璧和琮的功能在总体上是确定当时人们的世界观的，与“易”相通(至少在望极和礼天地这两大方面）。综上所述，我们可以说盘古的盘与圭圆盘有关，至少是“以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象”的结果。下面不妨从创世神话中看一看能不能找到“易”下来的“象”。

天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地；盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地；天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高；地数极深，盘古极长，后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。(据《艺文类聚》引徐整《三五历纪》）

首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为金玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎旷。(徐整《五运历纪》）古代神话是用诗性的象征语言写成的。如果我们透过现象看本质，这两段文字说的是盘古“易”出了天地人三才，创生“三极之道也”，“开物成务，冒天下之道，如是而已者也。”(《易·系辞》）

至于他的化身的奉献精神和所化成的事物，恰好是易中所提倡的“易表”“在天成象，在地成形”，“精气为物……鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。”等等创造更诗性的写法罢了。易象使表“以言乎天地之间则备矣”。“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。(《易·系辞》）五岳、江河、田。地、草木、金石……都是王土上的东西。而对于易髀来说：“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”“万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”(《老子·二章》）

我们从今天的华表上仍可以看到柱顶的“天盘”。而在汉代的华表上，交午横木在乌头门上被美化成一对用云朵捧戴的日月板。后来的表由乌头门中再分离出形制，就把日月板上的日、月去掉了，只剩下贯柱而出的云板了。(眼为日月，终于用和艺都失去了。）只有能幽能明，能变化无穷的巨大的蟠龙还“中和”在表柱上诉说着中国人的智慧梦想。的确，如果盘古是易的话，他便是盘踞我们心中的亘古的龙。

郭沫若认为“王”的本来意义与“祖”是相同的，都是男性生殖器崇拜的产物，正如历来对墓碑象征的原型意义的说法。“易”连这一点也早已点破出来：“夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”子曰：“乾坤，其易之门邪？乾，阳物也，坤阴物也。”

但是请别忘记“在一切语言里，大部分涉及无生命事物的表现方式都是从人体及其各部分以及人的感觉和情欲那方面借来的隐喻”。(维柯）汉语的象征语言特性使我们不时会“借用其文(纹）”而还其“质”，买椟还珠。“易”对表和圭的认识也正是借用了“王”、“祖”的崇拜动力。正因为如此，我们可以认定盘古是“本土”的王。

盘古的创世神话虽比大禹治水的神话(历史传说）的记载晚出现1300年，但盘古仍是使人们由浑沌走出的开天辟地的“王”。他留下的“意象”凝固在历史的底片上，千秋万代地“易”生下来。以一个“|”通天地人之道。其他圣人不过抱“|”而已。今天人们仍然在用华表仅存的“艺”(形式）来纪念他，缅怀他的献身精神。大道有象，化千器而不易。“执大象，天下往”。但“道之出口，淡乎其无味”，我们这样笨拙地解释正应了这句话。

第六节、易而易，知易不易。

由盘古开天辟地在本质上是“易”的创造，这使我们不难理解为什么《易经》居于群经之首。“易”寄寓了圣人创世的梦想。“易”也成为支撑中国古代世界观的“中轴”。各种形态的“易”之器是主“易”“化而裁之”，“推而行之”，“举而措之”的结果。阴阳五行便是“推行”最广的“易”之一。下面，我们遵守易简之理进行解析阐释。

“夫阴阳者，有名而无形。”(《灵枢·阴阳系日月》）“一阴一阳之谓道”，“阴阳之义配日月”。(《易·系辞》）太极的两仪为一阴一阳。“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”阴阳五行的功能也是“以一易一”的“象”(图式）。如“水火者，阴阳之征兆也。”(《素问·阴阳应象》）“阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万，万之大，不可胜数，然其要一也。”(《素问·阴阳离合》）这与“易象”一脉相通。

五行也是如此，殷人甲骨文中已有五方说，殷人把自己的地盘叫“中商”，与“东土”、“南土”、“西土”、“北土”相并列，说明那时已经有了东、南、西、北、中五个方位的观念。这一点在河图洛书中已经显示出来。西周时又出现了五材说。(见《尚书大传》）《左传》中有“天生五材，民并用之，废一不可。”“故先王以土与金、木、水、火杂，以成万物。”(《国语·郑语》）五行的出现，显示出易的智慧。

在千变万化之“象”中，以想象性的类概念确定了相通的“图式”，所以五材中的水、火、木、金、土，一旦到了“五行”中，便发生了变化。“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”(《尚书·洪范》）既是“物”也是“象”，一种有结构功能的“象”。

用《易传》中的话说，它能“化而裁之谓之变，推而行之谓之通。”五行论坚信凡是具有五行结构的不同事物之间，一定会按五行法则产生联系，“属于同一行”的不同事物，依靠共同的想象的类概念——“象”，同气相求，同声相应，同类相动。而五行论者的想象力又使他们在天地“大易”中走了一个圆周，梦想成真地以为所有事物都具有五行结构(为了使时间观念与五行空间观念统一起来，古人将时间也由四时又增加到“五时”。即在夏秋之间开始独立出一个长夏）。

五行学说把整个世界都看作是一个由象征之名聚合的庞大系统。按着同步同构的智慧逻辑在寻求心智的自我互动，梦想成真。从世界观的这一本质因素来分析，阴阳五行就是“易”的世界观，使用的也是“易”的方法论。所以，宋儒用五行来归并演绎河图洛书并与易的结论心有灵犀一点通也就毫不奇怪了。(见图）

八卦一向被视为“宇宙的简略形式”(马塞尔·格兰雷特语）。实际上，这个世界观也是阴阳五行的视界。“在宗教和巫术凌驾一切之上，但感到需要一种更清晰的宇宙学解释的时代，一种建立在比简单的阴阳两极动力学更为精致的方法基础上的宇宙运行概念，更确切地说，在基于支配和从属的四极——其中每一极依次轮流施加影响——的辩证方法基础上的宇宙运行概念形成了，我们认为由于阴阳五行说的形成，使天意说变得更加精致复杂了【路易·加迪等：《文化与时间》，第59页，郑乐平等译，浙江人民出版社，1988年】。”克洛德·拉尔在解释阴阳五行说时，已经认识到五行中的每一行都与罗盘中的一个点关联着。中行为心，其他四行对应着罗盘上的点环绕着中行旋转。

秦汉时期，道、法、阴阳、儒家的合流正是“易”之“车同轨、书同文”的结果。而自汉代，阴阳五行图式以最便于运演和流传而成为一个时代的意形形态的主流。“它笼罩、统治着汉代数百年，弥漫在几乎全部意识形态领域【李泽厚：《中国古代思想史论》，第159页，人民文学出版社，1986年】。”也许远不止意识形态。其实，春秋时代，五方、五臣、五材、五味(酸苦甘辛咸）、五色(青赤黄白黑）、五声(角徵宫商羽）以及五则(天地民时神）、五星、五神……等已经普遍流行。

即使在《易》中，“五”这个数也是有特殊的重要地位：“天数五，地数五，五位相得，而各有合”。《易》中之“数”同时也便是“象”，它以数适应着世界的比例。易之数在这一点与五行是一致的。所以汉代时“人们已开始以五为数，把各种天文、地理、历算、气候、形体、生死、等级、官制、服饰……，种种天上人间所接触到、观察到、经验到并扩而充之到不能接触、观察、经验到的对象，以及社会、政治、生活、个体生命的理想与现实，统统纳入一个齐整的图式中。”(同上）这正是“易”富于生命力的体现。

《汉书·律历志》已意识到了这一点。书中指出：其数以《易》大衍之数五十，其用四十九，成阳六爻，得周流六虚之象也。夫推历、生律、制器、规圆矩方，权重衡平，准绳嘉量，探赜索隐，钩深致远，莫不用焉。”“易”的智慧通观儒道，渗透于阴阳、五行、中庸……及五经等典籍之中，这已为现代许多学者所论及。除前面引述过的熊十力和冯友兰论易庸之外，庞朴先生也论证了：五行、中庸、阴阳在原初阶段是三种不同的思想体系，它们分别源自三种不同的占卜术。

五行源于殷人的龟卜，所反映的是殷人以五方观念为基础的尚五思想；中庸源于周人的八卦筮占，所反映的是周人以“中行”观念为基础的尚中思想；而阴阳则源于楚人的枚卜，枚卜以小折竹中分为二，掷地视其俯仰，一俯一仰为圣，用以象阴阳。由占卜术所发生的阴阳、五行为骨架，以中庸思想为内容，以伦理道德为特色的文化——中国类型的文化【详见庞朴：《阴阳五行探源》，载《中国社会科学》1984年第3期】。

我们前面的阐述可以与庞朴先生的论断相映照，不难看出，“易”正是中国文化一以贯之的精神。也正因为如此，自汉代开 始，几乎所有的占卜术都毫无例外地烙上了阴阳五行和中庸思想的痕迹。中国人在“梦想成真”的时候也从未获得过“自由”，智慧“易”得越丰富，人便被粘连在其上越牢固。汉代董仲舒正是把一个“千古梦想”通过权力做到极至，来把中国“人”捆绑在一起。他把“天”的四时五行“易”成“象”，成为人间君主的喜(春）乐(夏）怒(秋）哀(冬）和纲常秩序伦理。

王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也。天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。(《春秋繁露·四时之副》）而易的天一地一人意象一经投影到人的“生理心身”上，便有了“黄帝内经”的“易医”：天有日月，人有两目。地有九州，人有九窍。天有风雨，人有喜怒。天有雷电，人有音律。天有四时，人有四肢。天有五音，人有五脏。天有六律，人有六腑。地有十二经水，人有十二经脉。岁有三百六十五日，人有三百六十节。(《黄帝内经·灵枢·邪客》）

《内经》把“圣人抱一而为天下式”的理想在人内心深处对自身的影响深刻地揭示出来。《内经》是一部“医易”。正如明人张介宾指出的“易之为书，一言一字，皆藏医学之指南，一象一爻，咸寓尊生之心鉴。故圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神，虽不言医而义尽其中矣。故天之变化，观易可见；人之情状，于象可验”。(《类经附翼·医易》）我们在后面论述梦象、脉象、藏象时再看一看它们是怎样使病者和医者梦想成真的。

在旧中国，那些从未读过《易传》、《洪范》、《中庸》，也不知邹衍、董仲舒为何许人的老百姓，都知道有个盘古和为天下“式”的三皇五帝，知道各种命算卦卜，知道阴阳消长，五行生克，懂得凡事不可过火的“祖训”和纲常千古不“易”的“道理”。这表明了易的梦想成真诗性智慧一方面通过正统的教化渠道被扭曲变形地灌输进人们脑海里，另一方面便通过决定人们生活方式的各种“器物”和世俗民风活动渗透到普通百姓意识和无意识的深层中。

第七节、“获麟绝笔”：梦想成真命成定数。

梦想成真的诗性智慧常使人类分不清现实与梦境的区别，仿佛一个儿童。“想以梦因”，人们坚信现实生活的内容与梦境中的“象”可以“互易”：人们在现实生活中的经历，能够在睡梦中得以重演；梦境中的情景，有时竟成为后来生活场景的预演。即使是古代圣人也难逃此命中注定的“易”。孔子晚年演周易而使韦编三绝，但正是此时，他感慨万端，连“不语怪力乱神”也忘了，感叹“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”他把自己能否梦中见到自己的精神偶像看做测试自己生命力的重要征兆。

鲁哀公十四年，鲁国贵族在钜地大规模举行狩猎礼，猎到了一只四不象的野兽，孔子认为这是麟，听到麟已死时，他失声痛哭“吾道穷矣”。(《春秋公羊传·哀公十四年》）从此孔子搁笔不作。这就是影响千古的“梦想成真”：史称“获麟绝笔”。孔子一生创造性地把易的精神和智慧变成可被统治者和老百姓接受的语言和行为方式。为了实现他伟大的梦想，他不断地梦周公——“丘之祷久矣”(《论语·述而》）。

但好梦难圆，命成定数。就在“获麟绝笔”两年后，他72岁时，有一天他对子贡谈到自己夜梦不祥，“予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间，……予殆将死矣！”孔子非常清楚夏商周三代棺椁殡放位置的差异，殷丧礼，把灵柩停放在两楹中间。孔子说过“丘也，殷人也。”孔子梦见自己坐在两楹之间而见馈食，正与孔子祖先殷人的丧礼相合。他认为这预示自己不久于世：“夫明王不兴，而天下孰能宗予？予殆将死也！”(《礼记·檀弓》）七天之后他就真的去世了。真所谓“死生有命，富贵在天。”(《论语》）

“圣人之命”更加让老百姓把“易”的数“以为神”。“命”与“数”正是“易”(分化成各种形态的表、碑、干、……）赋予传统的正统文化和世俗文化的双刃剑。天干(表）地支是人们至今犹在用的一个“表”，这就难怪生辰八字算命在街头能够不断滋生了。

第八节、舆图与舆论：君子之道的导向

命好命坏、长命短命、富贵命、贫贱命，命中注定，命中多舛，万事由命。几千年来中国人都是以“易”识命，认为“时间”是检验一切的标准。圣人孔子之命与仁，已由他自己的命运的梦想成真证明了，“不知命无以为君子也。”易的命数为梦想成真提供了最直接的理论依据。

孔子既尊天又把天和命区别开来，他说“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，“天生德于予”，言下颇有知天命的自得，但却风尘仆仆于列国而其道不行。“周公梦”难圆，最后他只有借评说他的学生冉伯牛染恶疾不治的事来说自己的“命”理论：“命矣夫！斯人也而有斯疾也！”“道之将行也欤？命也；道之将废也欤，命也。”

孟子说过“五百年必有王者兴”，这也是易所包含的所谓定数。司马迁“究天人之际，通古今之变”，《史记》实际上已用易来回答了这个问题：“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变；三大变一纪，三纪而大备；此其大数也。为国者必贵三、五，上下各千岁，然后天人之际续备。”(《史记·天官书》）

司马迁告诉人们，在这个世界观中，自然界和人类社会是一种“易”的关系，易按“象数”进行。即自然界和人类社会按着特定的“数”变化。只要知道“数”(它适应世界的比例）就可以知来测往“究天人之际”审王者兴衰。数成为“以一易一”进行梦想成真的文化阐释和创造的工具。

八卦(同时起着河图、洛书的功能）、五行、形法、天干地支这些“易”的表现工具都是以“数”象来完成一部分“象征”功能的。八卦、五行已经有所阐释，不再重复。下面是关于形法的“易性”的解释：形法者，大举九州之势以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度数、器物之形容以求其声气贵贱吉凶。犹律有长短，而各征其声，非有鬼神，数自然也。(《汉书·艺文志》）

形法的一个形影不离的伙伴便是占卜术的另一支堪舆。堪舆是“易”的一种。“堪，天道也；舆，地道也”。(汉许慎语）“堪舆，天地总也。”(张晏）堪舆如同乾坤一样是天地的“名”。《易·说卦》中已经指出“坤为地……为大舆。”“舆人为车，圜者中规，方者中矩。立者悬，衡者中水。”(《考工记·舆人》）《史记·三王世家》：“御史奏舆地图。”

司马贞认为“天地有覆载之德，故谓天为盖，谓地为舆。”所以中国古代称地图为舆图。《新元史·世祖记》中有“舆图之广，历古所无”。这正证明了河图洛图八卦是有中国特色的“地图”的性质。“易”是国家疆土的实物表示和图书表示，易是中国人的“世界观”，这些都在舆图之名上得到了证实。

“易”的智慧广大悉备，正是靠着它作为深层结构制约着中国文化的象征符号，而它自己同时有物又有象，作为象征符号同时也起着文化规范的作用，它使生活在其中的人们世代的梦想都染上了“易”象。中国人的舆论观念就是它所塑造的道德规范的力量。“自古贤圣，乐闻诽谤之言，听舆人之论。”(《晋书·王沉传》）结合对谤木的阐释我们就会明白，众人所谤之木和所论之“舆”是同一象征，同样的梦想成真。

是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。(《老子·第六十六章》）

神州何处不见“易”，见“易”广知有几人？难怪《易传》说“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣！”

第九节、天干地支“易”与“梦”

天干地支是我们天天在用的“易”。天干就是天竿。我们在这面唐代的镜子上能非常明白地看到天干地支与八卦的“等价”性。它们共有一个环道计年计时。中心的圆圈“○”象征圭盘面的表的玄母。外面是玄武、苍龙、朱雀、白虎四象以征四方(北东南西），四象外面是八卦，八卦之外就是地支的12种动物，再向外就是24节气之类的分类。最外边是28宿与动物名的环道。这面唐镜把“在天成象，在地成形”的易的思想无意中完整保留下来，为我们认识天千地支和节气与易的关系提供了佐证。

天干地支不但是八卦占卜的好帮手，它衍生出了生辰八字算命法，而且同样成为古人发现梦的意义的“线索”。梦中有“易”，“易”中做梦：子日梦者主失既(脱）、东家口舌。

丑日梦者主财入宅及喜悦。

寅日梦者得酒、远行、口舌。

卯日梦者主外客至、忌官事。

辰日梦者酒肉事、得外财。

巳日梦者东家小儿病。

午日梦者远行到生裼吉。

未日梦者主酒食、喜乐、吉。

申日梦者官事、口舌起。

酉日梦者主酒食之事至。

戌日梦者远客至、得财。

亥日梦者官史(吏）病疾事。

子时得梦大吉昌。

寅时得梦者送酒食辰时得梦有口舌。

午时得梦主失财。

申时得梦者主诤讼戌时梦远信至。

丑时得梦有猫财。

卯时得梦有雨下。

巳时得梦者主哭泣未时得梦少口病。

酉时得梦有客来亥时得梦主官事。

(《新集周公解梦书》一卷）

天干地支直到今天仍是我国独特的计年计时方法，至少在夏朝已经有了天干地支。夏朝后期的几个王——胤甲、孔甲、履癸(桀），都以甲癸等等天干为名。“干”在商代甲骨文中频繁出现。商的许多王也都用天干作称号(如太甲、盘庚等）。根据古人命名的习惯，很可能太极之干在甲时的投影出现于“太甲”时出生了，所以叫太甲，盘庚即为圭盘在庚时出生之王。我们在《左传》中还可以看到这种命名字习惯的遗风：初，郑武公娶于申，曰武姜。生庄公及共叔段。庄公寤生，惊姜氏，故名曰寤生，遂恶之。(《左传·郑伯克段于鄢》）

天干地支作为易从殷商时代就开始了。但真正用它来纪年，却是在西汉末年。自此以后，它就同时用于纪日和纪年，直到今天仍是支配中国人生活方式不可缺乏的时间参照。为什么天干地支能够最终成为众“易”之中最“易”为人们接受的“时历”，我们还难于回答，但这个梦迟早会解开。

反过来我们倒受到另外的启发，如果一年被六十四卦分割，这会与历史的历数物候实际相符么？一年360天(阴历有354天左右）如果把阴阳合历分作64份，恰好与每5天为一候大致相同。我们在古籍中可以看到，《逸周书·时训解》已把5天作为一候的单位，一年有72候，共360天左右。并且它已把24节气包含在内。《黄帝内经·素问·六事藏象论》则指出“五日谓之候，三候谓之气，六气谓之时，四时谓之岁。”《易通卦验》还曾指出节候反常容易让人生病等等问题，可见《易》之八卦曾经广泛地应用于历数物候。

大约从商代开始，我国就已经实行阴阳历了。从春秋战国的四分历法算起，到太平天国的历法，我国历代通行的历法有66种之多，至少有10种是很著名的。从这10种历法之中，我们都能发现周“易”的不变身影。我们甚至可以说它们都是自己各个时代的“易”。中国人智慧的“语法”决定了他们到什么时候“说什么话”。

荣格心理学派把石头、动物和圆圈视为人类潜意识的心灵的象征。在中国的“易”中我们清楚地看到这三者化合为一，凝固在数千年的集体心灵中。独特的象征符号形式直到现在仍能使我们直接地看到自己的潜意识。以天干地支而言，过去和现在是同构的。一年和一天是同构的。十二年为一个周期，一年有十二个月，一天又有十二个时辰。每个时辰有一个动物标志，生肖与时辰是一致的。子时为鼠，以下依次为牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪。几乎每一个“易”的具象之器都是如此。

我们从这千古不易的“易”象中看到了一个民族心灵，一个人类心灵的原型。“原型在实际经验中出现的方式：它们同时既是意象又是情感。只有当这两者同时出现时，人们才能谈论原型。当只有意象时，它只不过是几乎无结果的生动的象征符号的形式。通过与感情同在，意象便获得了超自然性(或精神力量）它变得有动力性，也必然产生某种结果。”(荣格语）

当你我同历史上靠天吃饭的人们一样也对古老的“易”投注如此专注的感情时，它必然也要产生结果。我们是落入彀中还是能够清醒地离开自己心灵的古老梦想，并带着这个梦想，获得脱离它的吸引力的线性速度向前运行，这是对今天中国智慧的考验。

第十节、占梦观天救神龟

《史记·龟策列传》中记载了一个与龟、卦、梦都有关联的“易”(占卜）的故事。宋元王二年，有一个神龟向元王托梦求救。元王就召见博士卫平进行占释：元王问之曰：“今寡人梦见一丈夫，延颈而长头，衣玄绣之衣而乘辎车，来见梦于寡人曰：“我为江使于河，而幕网当吾路。泉阳豫且得我，我不能去。身在患中，莫可告语。王有德义，故来告诉。是何物也？”

卫平乃援式而起，仰天而视月之光，观斗所指，定日处乡。规矩为辅，副以权衡。四维已定，八卦相望。视其吉凶，介虫先见。乃对元王曰：“今昔壬子，宿在牵牛。河水大会，鬼神相谋。汉正南北，江河固期，南风先至，江使先来。白云拥汉，万物尽留。斗柄指日，使者当囚。玄服而乘辎车，其名为龟。王急使人问而求之。”

“式”就是圭表。“上圆象天，下方法地，用之则转天网(星图）加地之辰”，观天地之会，视月之光。在整个进行占释的过程中充分发挥了同步同构梦想成真的思辨能力。这样，首先确定了做梦的“时”。“君子得时者也”(古之君子最早便是占卜的巫现），易的智慧使人时刻不忘时间的作用。但同时也还要找出同构对象。占卜者接着确定了宋国的星次正在牵牛星对应的下方。综合历象和物候，天上银河正南正北、地上江河正在汛期，正是鬼神集会的征兆。

南风刚起，占梦者认为这象征托梦使者被挡住了去路；“斗柄指日”，意味着这使者一定遇到了灾难；“玄服而乘辎车”表明这是一个乌龟的“象”。因此，可以断定给元王托梦的一定是一只神龟。可见，无论占梦、占星、占易，梦想成真的关键是运演“理想的画像”。“定天下之象”然后“极深而研几也，唯深也，故能通天下之志，唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰《易》有圣人之道四焉’者，此之谓也。”也就是说，运用易的方法论(尚其辞，尚其变，尚其象，尚其占），往往是作为一个整体来运用的。商周时代，占梦和占易与占龟之间是互相参照的。

《尚书·洪范》中记载，对于王者提出的主张，出现“龟从、筮从”两占一致则吉。二者不一致则情况比较复杂。《周礼》规定，国家大事要待占龟而定者有八种，名曰“八命”。“人命关天”，只有“与天地相似，故不违，知周乎万物，而道济天下，故不过。”国家大事要用占神物而定的共有八种，名曰“八命”。一朝的太卜(当然是个君子），一方面要“以邦事作龟(真龟假龟莫能确定——引者）之八命”，同时又以八命而“赞三兆，三易、三梦之占”。赞，即“佐也”(郑玄），就是借助“参天地之化育”而作判断。“吉则为，否则止”。怎样参法呢，《周礼》语焉不详，因为有周易在前头，它当然道不得。

第十一节、“行神”的蓍草行文的人

周易是怎样成变化而行鬼神的呢？我们还是通过《易》来寻绎：是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。太极是什么“物”呢？八卦的一般图形都意味着它位于圭表相接处的圆孔中心。图上都是一个小圆。也就是天上的“太一”在圭盘乾坤上投下的影子——天极太一之像。太一是一个“象征”字(词）。中宫天极星，其一明者，太一常居也。……斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。(《史记·天官书》）

古代把“太一”作为天帝的别名，表对着天帝，所以人间君王才敢自比为表，象征天子。哲学上的太极之所以分化出气、元气、道、心、玄、谷神、玄牝……等等意义，正是太极“易”出的“象”。换句话说，它的恍恍惚惚，玄之又玄的道理，都是“一以表之”，从古代神圣的圭表中都可以找到各自的“象”、“变”、“辞”的原型。老子这个“大圣人”在作周朝史官时每天“抱一”观表，临出函谷关被关尹逼得无奈才传授了道德经，给天下哲学家们作了一个“式”。

于是大家“得意忘象”，忘了老子的道德的来时路径，抱着“言”所造的虚像而易出了许多始终未出道的“德”来，“梦中又占其梦也”。幸亏有庄子这样的“自以为觉的愚人”才敢说出压在头顶上盘石一般的道不过是一场梦。(我们这里这样写看来是效庄子之颦了），但是我们不也同样被“易”，被老庄等许多人说中了么！

是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往。其孰能与于此哉？古之聪明睿知神武而不杀者夫。是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫！历来的注家和研究思考者对这段话都是语焉不详，因为大家知道言多必失，自己一不小心就被“易”掉了。我们也同样难逃“定数”，但为对得起读者，还是冒险“易”以为“译”，于义宜矣！

这段话大意是说，用蓍草在圭上占卜，(照日影摆出来的）蓍草圆周完备，置换到棋盘格子的圭座上就全知道了，得到的结果很神奇，六爻所代表的含义很容易就找到了。圣人(人的理想画像）用这个东西来洗心革面，把自己私藏于密处的东西退还给“集体”，与大家同甘共苦。易这东西像神一样知道万物从哪里来往哪里去。还能有什么能和这相比呢？古代的聪明睿智神勇威武却不开杀戒的(圣人）就是它呵！因此，“领袖们”用它来理解天的意图功能运行规律，体察人民的变故，于是造出这神奇的东西来供人民使用。圣人自己也用它来斋戒其心，用来增加他看事物的准确如神的程度和理解圭卜的程度。

蓍草是我国北部分布较广的一种植物。它成为古人占卜的工具，因而它本身也就被诗性智慧神而化之。它在植物学上属菊科，多年生直立草本。叶互生，长线状披针形，篦状羽裂，裂片边缘有锐锯齿。(这种草一定被神农尝百草用过，它可以外用治毒蛇咬伤、风湿疼痛。）《易传》中的诗性象征语言已对蓍草的特性进行了描述，如“乾，阳物也；坤，阴物也，阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”

孔子把乾坤视为易之门。乾坤也是阳爻阴爻蓍草的象征，“乾坤成列，而易立乎其中矣”。对蓍草的形状也有所描述：“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变”。就是说，像两扇门那样把蓍草分开叫乾，像关上两扇门那样(合上草）叫坤，即阳爻和阴爻，所谓：夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之理配至德。

这样，我们一直为之困惑的“文”、“象”、“法”、“形”、“器”……找到了他们共同的“一”：圣人拟天下万物形容的“蓍草”图，这图就是文(纹），就是象，就是法，就是形，就成器……，姜寨仰韶文化陶器上的符号从形态上看就是这样的“象交文”。有了这样的通观，甲骨文里许多千古之谜的“梦”见到了依稀的光明。是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变；往来不穷谓之通；见乃谓之象；形乃谓之器；制而用之，谓之法；利用出入，民咸用之，谓之神。

至此，有前面各章节的阐释作基础，我们从下面这两段《易传》的阐述中对“周易”的方法论该有一个完整理解的机会了：是故法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；县(悬）象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人；探颐索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亶亶者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也。系辞焉，所以告也。定之以吉凶，所以断也。

这里，我们就不赘译成白话了，因为读到这里的读者必定是深得中国智慧的读者，必然能从下面孔子的话中体验出这样做的智慧：子曰：“书不尽言，言不尽意，然则圣人之意其不可见乎？”子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”(《易·系辞上》）

第四章、众神之车——梦是人类心灵的宇航员

梦是人类最早的心灵宇航员。中国人的梦创造了一个在浑圆的鸡子中顶天盖辟地平的盘古。盘古凝聚着人类获得心灵时空的梦象。在印度的创世神话中婆罗门神站在一个巨大的千瓣莲花上，眼睛在罗盘的四个角上扫过。这些古老的“集体意象”都是远古的梦想。它们成为今天人们梦中呼唤的主题。“假如梦者是个原始时代的巫医，我们便可以合理推测这些梦代表死亡、复活或恢复、世界起源、人类的创造以及价值观的相对性的哲学主题的变化。”“毫无疑问，梦包含着‘集体意象’。”(荣格语）

我们读破“集体意象”，才能破译中国梦。我们今天不再否认灵感，那是众“神”(人类自身历史中的意象）驾车赶到的时刻。完全新的思想和创造性观念——以前从未意识到的思想和观念——也能从潜意识中表现出来。“它们从心灵的黑暗处成长起来，就像一朵荷花一样，并形成潜在精神的最重要部分【荣格等：《人类及其象征》，第19页，张举文等译，辽宁教育出版社，1988年】，”在梦里象征自然地出现。

“我已谈过我们清醒生活中‘受到控制’的思想和梦中产生的丰富意象之间有趣的对照。……对此，‘梦语言’正好发挥作用了，其梦象征有极大的心灵能量，使我们不得不对此留心注意【荣格等：《人类及其象征》，第26、第68页、第72页，张举文等译，辽宁教育出版社，1988年】。”因此，我们中国古梦的象征就不能不在中国古代象征和信仰体系中的残碎遗存里寻找神话时代留在梦语言中的象征。

象征是自然的产物，没有哪个天才能够说“我现在来发明一个象征”。中国智慧是以“集体意象”为始源的，我们越是深入探究它，便越能揭示它永无止境的原型之网，“我们比以往任何一代人都知道更多的神话象征意义”。它们“可以上溯到原始时代讲故事的人和他的梦，还可以上溯到那些被自己的幻想弄得欣喜若狂的人【同前】。”

文化象征是以心灵自然象征——代表基本原型意象的无数变体为根源的，“是用来表示‘永恒真理’的东西【同前】。”它们成为集体意象，为文明社会所接受，“然而，文化象征仍保留着许多原始的神秘或‘符咒’特征【同前】”。我们正可以由此“易”出古梦中的一些文化智慧，并更深入地理解“文化智慧”中的“易”。“众神之车”从这里启动吧。

第一节、乘黄之易：帝王的梦想

历代帝王最喜欢讲“命”，他们最早就控制了所有的通往命运灵台的解释权。易占、龟占、梦占由“观国家的吉凶”，最后都为“王”所用。河图、洛书、象车、乘黄、周易、龙凤、……看来不是梦中物，但一经梦想成真地变化，就成了千古梦象。于是有黄帝乘六龙告诉天老：“余梦见两白龙挺白图以授余”，后人尤其是历代皇帝不知河图洛书为何物时，梦河图洛书困难，但梦龙是很方便的，如“尧梦乘青龙上泰山”。

汉光武帝“梦乘龙上天，觉悟，心中悸动。”北齐神武娄皇后，更有所谓“四龙之梦”。据记载她孕文襄“则梦一断龙”;怀文宣帝“则梦大龙，首尾属天地，开口动目，势惊人”;再孕孝昭帝“则梦蠕龙于地”;有武成帝时“梦龙浴于海”。这样的“受命之符”在梦中就像在“易”中，时刻在变，但万变不离其宗。

黄帝梦河图洛书时也没有想到自己的六龙帮助了后来人，自己也入别人“梦”。黄帝自身已成为龙一样全能的“理想的画像”。今天的人们把中国许多发明创造权都交给了黄帝，正应了《圣经》中的“马太效应”。马太效应其实正是心灵梦想成真造成的。正因为这样，历史上的好梦都让皇帝将相们做了。老百姓最多做梦有个弄璋之喜什么的。

昔人之受命者，龙鱼至，河出图，洛出书，地出乘黄。(《管子·小匡》）

天子车曰乘舆，诸侯车曰乘舆，乘舆，等也。(贾谊《新书·等齐》）

我们已经知道河图洛书是什么东西了，现在轮到解决“乘黄”的问题了。在过去的神话中，“乘黄”一直被当成“神马”。“乘黄，神马也。”(尹知章注《管子》）“白民之国……有乘黄，其状如狐，其背上有角，乘之寿二千岁。”(《山海经·海外西经》）几经沿革，乘黄像龙一样变幻莫测，不知其为何物，人们的梦想成真的智慧已把乘黄变得面目全非。离历史上的乘黄越远，我们就越容易沉浸在偶然见到的“乘黄”的说法中梦想成真，在种种迷信和附会之后我们也常常跟着南辕北辙。

乘黄是什么呢？由前面的阐述可以有如下笼统的判断：它与河图洛书和周易是一类，却又与乘有关与地相连。乘，古代一车四马为乘(shèng）。有人因此而说四匹黄色的马为乘黄，弃“车”不顾。其实，乘黄正是“车”名。乘黄是黄帝所驾的象车(也就是易车，而不是用大象驾的车）。在古代，车是“易”之器，这是一个以象制器的梦想成真的创造。也就是说，车是一种易。因为古车的车轮圆以象天；车箱方以法地。车轨如髀，古有定制，其广度为古制八尺，与周髀长八尺的“法定”尺度一致。

《礼记·中庸》上有“车同轨，书同文，伦同理”，把车同轨的地位看得第一重要。管仲和先秦诸子的很多人都把国家的大事宏规视为“国轨”。由前面论及的周易与周髀的“世界观”，我们不难理解“车同轨”意味着国家一统，意味着对世界观的统一。以“舆”制论，然后才有书同文，伦同理。这是历代统治者坚信不移的“梦想成真”。“言行不轨于法令者必禁。”(《韩非子·问辩》）

历代闭门造车的“轨”不变，所以“道不变”。因此，“地出乘黄”指的就是车的“理想的画像”。其实，乘黄早已在人心中，早已通过“古道”、“旧轨”行驶在人们心中，即使真的出现了乘黄，那也一定是“君子以为文，百姓以为神”，是人造的文化借口罢了。车的首创权一般都归附到黄帝身上。荀子说：“奚仲做车。”(《荀子·解蔽》）但历代读者都会不由自主地反驳他。他的注家杨惊认为“奚仲，夏禹时车正。黄帝时已有车服，故谓之轩辕，此云奚仲者，亦改制耳。”

轩辕黄帝传说是中华民族的共同祖先，是他统一了黄河流域的各部落。传说中的黄帝是个大发明家，有许多专利权，如养蚕、车船、文字、音律、医学、算数等等，还有所谓“炎图丧宝，黄历开珩”(卢照邻《中和乐·歌登封章》）的历法创造。当时的图、历都不同于今天的图历，它们对一个民族和“国家”具有非同一般的地位，是“宝文”、“神物”。

黄帝以造车最为有名，所以称轩辕氏。与黄帝有关的传说很多都提到车。如黄帝造指南车大战蚩尤。黄帝还驾六龙车，“昔者黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙。”(《韩非子·十过》）无论是指南车，象车还是六龙，从其本质上讲，都是一种象征，一种蕴含了国家枢机的“易”的象征。

因此，我们不难理解古代富贵天子的车驾为什么都用六匹马来驾，为什么文人们为讨好他们要用六龙来称呼他们的车驾。帝王们的车还有一个专名叫黄屋。因为只有他的车才有资格用黄缯为里作车盖。《史记·项羽本纪》中有“纪信乘黄屋车，傅左纛，曰：城中食尽，汉王降”。在《南越列传中又出现“乃乘黄屋左纛，称制，与中国侔。”历代皇帝心里早就看破了所谓‘地出乘黄”，他们主动制造“地出乘黄”来让老百姓梦想成真，以为自己真的生活在一个圣明时代。

也正因此，历代的造反者们也往往首先打出图谶传出民谣编出故事。皇帝们也最怕这一手，因为他自己明知自己也是假龙，人们不信他就不神。历代方士们也正是抓住其这种心理装神弄鬼欺骗皇帝们。到最后营造出一个虚假的文化场，每个人在其中又都觉得仿佛真有那么回事儿，变得身不由己地做白日梦。

轩辕黄帝的车当然要有轩辕。《诗经·小雅·六月中有“戎车既安，如轻如轩”，轩是车盖顶前高如仰之貌。其“象”便在黄屋中留下来。车子在古代也便通称轩。辕是伸出车舆的直木或曲木。商周之前的车都是独猿，辕在正中。汉代以后多为双辕。辕的另一个意思便是“易”。《国语·晋语三》：“作辕田。”注家韦昭引贾逵的解释为“辕，易也。”轩与竿(干）有关联，辕与“易”有相通，可见，造车人之车本原也是“造易”之车。

黄帝的象车用“六龙”驾上西泰山，会合鬼神，当然也是有其抱“轨”而为天下道的目的在，与屈原追求的“表独立兮山之上”(《楚辞·九歌·山鬼》）为天下式的理想相通。孔子登泰山而小天下也与此异曲同工，心有灵犀。山出器车，河出马图，凤凰麒麟，皆在郊椒，龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而窥也。(《礼记·礼运》）孔颖达对这句话的注疏写了很长，令人感到意味深长：按《礼纬·斗威仪》云：“其政大平，山车垂钩。”注云：“山车，自然之车；垂询，不揉治而自圆曲。”象车者，山之精也，王者德泽流洽四境则出。(《宋书·符瑞志下》）

以上古人对象车的分析已经等于告诉我们象车(山车）就是乘黄之“车”。这个车是一国之“大易”。《易》中已为象车描龙绘“象”。《易·乾卦》中讲的就是“六龙”，明确指出：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。六爻发挥，旁通情也。时乘六龙以御天也。云行雨施，天下平也。对于坤卦，《易》也很清楚地解释出作为象征之像，“坤为地为大舆”。

黄帝在历史上也是一位被当成“天下表”的圣人。黄帝不仅造车，也造出了“易”。《淮南子·览冥训》中有：昔者黄帝治天下，……以治日月之行，律治阴阳之气，节四时之变，正律历之数；别男女，异雌雄，明上下，等贵贱；……干是日月精明，星辰不失其行，风雨时节，五谷登孰。这段文字实际上是记述黄帝对“易”的运用，对世界观的掌握。不仅如此，有关黄帝的传说也同有关太极的玄理之间潜藏着一种深层结构的对应和契合：

太极生两仪。(《易·系辞》）

黄帝生阴阳。(《准南子·说林》）

两仪生四象。(《易·系辞》）

黄帝四面。(《尸子》）

黄帝在“盘古”神话出现之前已经有了。《古史辨》派学者更断言黄帝即为皇帝，是造物主神上帝的历史化、人化。而我们一旦“易”开了黄帝的“表”象，这一切都不再是谜。因为表“昼参诸日中之影，夜考之极星，以正朝夕”，也就是说同时掌握着太阳和北极星的解释权，所以才称昊天上帝为东皇太一。白天是东皇之帝，晚上就是“太一之帝”。一阴一阳，走遍四方，形成四季……。黄帝如果是人间君王，当然要效“天帝之象”了。后来的人间天子莫不仿效黄帝这个“理想的画像”。而他们的世界观之“中”也正是由此“易”出。

至此，使后人产生无限梦想成真的“黄帝四面”之谜就破解开了。黄帝的“四张面孔”不过是当初人们对四方和四时的象征性说法。孔子一向不强调说“天道”，只做人间文章，自然“不语”这一点，只是强调黄帝派官员管理四方。他是用的以明白说糊涂的“论语”(轮转无穷）。

经过上述阐释，乘黄、象车、车，“太阳轮”等就不再是不可理喻的无稽之谈。我们由此也可以发现，骑马找马、坐车不见车的“文化陷阱”有多么深。“梦想成真”的正向和负向价值都使人无法全知，从而自己给自己设下了障碍，使自己处于被动。黄帝的六龙车对中国历史的跑道产生了巨大的双重作用。我们下面将从另外的视角来阐释这个“前车之鉴”。

第二节、闭门造车，出门合辙：易与梦行天下

古人有句老话叫做“闭门造车，出门合辙”。我们今天将主观臆断形容为闭门造车，然而这恰恰给自己留下了语言陷阱，因为闭门造车曾真实地反映了“史实”。这就是“易”的两面性。我们不说也罢。我们只要弄清楚闭门造车，为什么能出门合辙就上了“易”的正轨了。在古人心中，车是“天地之吉梦也”，这个梦想成真还真使车神乎其神起来。陈士元的话我们前面已引，为说明问题再简引于下：天地有机祥，皆其精神所发。凡景星，卿(庆）云、器车、醴泉之类称为祯祥者，天地之吉梦也。

闭门造车之所以可以，因为车轮是“易”。通“易”之人“不出户，知天下；不窥牖，见天道”。易合天地之数，按固定的“道理”制作。不仅如此，“车”作为一种“神物”，已经是行驶在民族心理中的“集体意象”。工匠们闭门造车是有形的车，文人们造车则造的是“梦”(原始意象）中的车(如象车）。他们的世界观是一致的，服从同样的集体意象中的“心灵”罗盘的规范。

他们的表现形式作为有形的无形的文化，包孕着同样的智慧基因，互相渗透、互相制约。我们从有形的车像可以看到无形的“象车”，无形的“象车”又使有形的车像不得改其“古制”。“山出器车”，车却不允许开出山。使得“车”在古人的“梦象”中作为“永恒真理”的象征而让人固步自封。“父母在，不远游，游必有方。”天地为车(易）之“父母”，天道与人伦同做一个“梦”。下面我们看看古人怎样闭门制造有形的车：

凡察车之道，必自载于地者始也，是故察车自轮始。凡察轮之遒，欲其朴属而微至。不朴属，无以为完久也。不微至，无以为戚速也。轮已崇，则人不能登也。轮已庳，则于马终古登他也。故兵车之轮六尺有六寸，田车之轮六尺有三寸，乘车之轮六尺有六寸。六尺有六寸之轮，轵崇三尺有三寸也，加轸与轶焉，四尺也。人长八尺，登下以为节……

轮人为轮，斩三材必以其时，三材既具，巧者和之。毂也者，以为利转也。辐也者，以为直指也。牙也者，以为固抱也。轮敝，三材不失职，谓之完……毂小而长则柞，大而短则挚。是故六分其轮崇，以其一为之牙围。参分其牙围，而漆其二，椁其漆内而中诎之，以为之毂长，以其长为之围。(《周礼·考工记》）

车轮是整部车的决定性部件，根据人长八尺来权衡兵车和乘车的轮径定为6尺6寸，田车为6尺3寸。车轮的附件加上去，半径刚好仅及人高的一半。轮与车整体的关系通过“数”确定以后，接下来就叙述车轮自己的内部结构。《易传》和《易·坎卦》等多次提到轮车的具体部件的名称。如毂、穀、辐、、腹等。毂：车轮中心圆木，轴穿其中，辐其外周。辐：连接毂与轮圈之直木，会聚在毂上，连接在轮圈上。

鞣是保护里轮的耐磨损的外圈。用多根木条合成，相互有阳凸和阴凹相错抱。每个部件构成都必须严格按照规定的尺寸和程序做，才能形成最理想的“圆”。凡揉辀，欲其孙而无弧深。今夫大车之辕挚，其登又难。既克其登，其覆车也必易。此无故，唯辕直且无桡也。是故大车，平地既节轩挚之任，及其登他，不伏其辕，必缢其牛，此无故，唯辕直且无桡也。(《考工记》）

辀，小车车辕为辀，大车为辕。都由一根长木做成。这一段讲了辕的注意事项。数据详细，表明“数学”已经非常自如地运用于人们的日常生活中。“易数”之换算十分便捷。整个车体也确实是按“易”结构的。“舆人为车，轮崇、车广、衡长参如一，谓之参(叁）称”。从大的结构上体现出“天圆地方”（外方内○），将车的基本布局用等式关系固定下来。

《考工记》认为这三大部件等长，车的框架最和谐。在这个大的“意象”下运演小的局部的数：参分车广，去一以为隧，参分其隧，一在前，二在后，以揉其式。以其广之半为之式崇。以其隧之半为之较崇。六分其广，以一为之轸围。三分轸围，去一以为式围。参分式围，去一以为较围。参分较围，去一以为轵围。参分轵围，去一以为轛围。

读者读到这里一定会发现这样一层逻辑关系，就是说不光车轮中隐含着整部车的图式(用数量和形），整个车的每一个部件都可以推导出全车的信息关系。我们上面的几段引文中，车轮被当作逻辑出发点。全车的数就根据轮径长而一部分一部分按特定的带有“象征”意味的比例推导出来的。由轮径的长度推导出毂、辐、牙(鞣）的尺寸及位置关系，再由轮子的位置推导出一种最“易”的数量关系，确定车广，衡长、轸高、轶高，式崇、隧、较崇、轸围、式围，较围、轵围、轛围……等等的大小。

车轮的直径又与车轨的直径八尺(这里用人长八尺，有为特殊目的而隐含的意味）存在着特定关系(符合勾股定理）。所以，车之道，也是一轨而为天下式。因此，闭门造车，出门合辙在古代是理所当然的。这就是“易”的智慧。车之为“易”，同样可以说“为道也屡迁，变动不拘，周流六虚……唯变所适”。(《易·系辞》）车之为“易”，“广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才(材）而两之，故六，六者，非它也，三才之道也。”真可谓“轮之德，圆而神。”

从数到象，车从易制器，因而《易传》不需进行太大的变动就可以改写成《车传》。这本身就是一个“复卦”，说不清孰先孰后。但有一点可以肯定，“不论圆象出现在原始的太阳崇拜还是现代宗教里，在神话或梦里，在西藏僧侣绘制的‘曼陀罗’或城市平面图里，以及在早期天文学家的天体概念里等等，它总是指出生命最重要的方面——根本的统一。……这些圆被称为‘太阳轮’(中国也有所谓六龙回日的说法——引者）”。

它们出现在发明车轮以前的新石器时代的岩石雕刻上。(这一点在中国岩画上也得到证实——引者）正如荣格曾经指出的，“‘太阳轮’一词只是表示形象的外在方面。在任何时候都真正重要的是原型经验，内在意象【参阅荣格等：《人类及其象征》，第220、第222页，张举文等译，辽宁教育出版社，1988年】。”也就是说，中国人对圆的创造和崇拜先于轮，轮只不过是圆之德的一个“易”，一个“梦”而已。所以，闭门造车的成功正是白日易梦的实现。梦想是创造的源泉之一。因此，车轨在中国历史上迅速化成了“天下”，又化成你我心灵中的“轮子”。

《礼记·中庸》所提出的“车同轨，书同文，行同伦”，本来在各诸侯国时代已经“各自为政”，秦统一以后成为“基本国策”，于是天下之“道”同。在后面我们还会看到，这正是千百年来人们不断在崇山峻岭中重修长城的“动力机制”。“道不同不相为谋，”(《论语·卫灵公》）中国古人的心中已经积淀了沉重的“志同道合”与之行的信念。长城要做的是修成一个道的“易(場）”，在这个“六合之内”，圣王才与之论，才与之治。“天不变道亦不变”，秦制虽短而秦道天下行，所以朱元璋虽然不姓嬴，也几乎和秦×世(自始皇帝算起）差不多。将相本无种，坐什么车，走什么辙。

第三节、《论语》这部“车”

孔子是个不语“怪力乱神”，但是特别信梦的圣人。年轻有为“生逢其时”的时候，他因为经常梦见周公，常有“天生德于予”的良好感觉。但经历了坎坷，志不酬，道不行，他失望了。这失望因为好长时间梦不到周公而变本加厉。他感叹“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”周公是他心中最敬服的“凤鸟”，现在这圣像也不激励他了。

一句感叹引发出今人的思绪绵绵，这正是《论语》的风格。《论语义疏》对《论语》的评价是“义旨周密，圆转无穷，如车之轮”。“论(lún）”通“伦”。“于论鼓钟，于乐辟雍。”(《诗·大雅·灵台》）朱熹认为“论，伦也，言得其伦理也。”“伦者，轮也。”(《论语义疏》）

《论语》从书名这两个字开始就形成了一个“车轮”易象的梦想成真的“叙事”理论。当它的读者对象是老百姓时，孔门师徒希望读者由“论语”想成“伦语”，传播出“这是对你们说的怎样做人的话呵”这样的“微言大义”。当读者对象换成了文人君子，“论语”又暗示一个理解的方法论：此书一言一词可能只如车轮上的。一个部件，但您只要深思之，则可想出整个车轮，想出你自己的“车轮”(这就叫“圆转无穷”的“梦想成真”）。

“仑”字就是思、想的意思。你想到“言”便是“论”;想到“人”便是“伦”;想到“木”便是“枪”，“枪，无疵也。”(《尔雅·释木》）木且如此，人更应当有伦常呵。这是一个深层的文化制约的途径。在诗中便成了比兴。假如读者对象是自以为“无与伦比”的皇帝，他应当马上由“论语”想到“纶音”，因为皇帝自己的诏书就叫“纶音”。哪一个皇帝(王）不希望自己的诏书写得“八音克谐，无相夺伦”(《尚书·舜典》）呢？那么，学学“论语”吧！

《荀子·王霸》中说“君者，论一相，陈一法，明一指，以兼覆之，兼顾之，以观其盛者也”。这样盛气凌人的话孔子一般是不愿说的。孔子只是不断说自己“梦周公”，不断地感叹河图、麒麟、凤鸟为什么不出现。孔子的说与不说，语与不语都是以接受者会“梦想成真”理解他的话为前提的。

我们在前面已经阐述过孔子个人“梦想成真”的一生。他是一个知道梦想成真为人心的本性，自己仍在梦想成真的圣人。他的梦是“人者，仁也。”他自己没这样说过，“道一出口，淡乎其无味”。他必然深有体察矣，每到关键处便“述而不作”。“天下有道则见，无道则隐”。(《论语·泰伯》）孔子深知于“易”，所以才说了一系列满是“春秋笔法”、“微言大义”的“轮语”。他知道易就是轮。

孔子的智慧“广大悉备”，不是我们三言两语所敢乱语的。我们不妨从“易”之车跳到孔子的人伦——仁轮上去“游”一圈，看看几千年间祖先们信以为真的“规范”是什么样的“象”。一部《论语》，孔子讲仁讲了104次，作为道德标准讲了100次。“仁人”讲了3次。与“人”同义讲了一次，即“观过，斯知仁矣！”(《论语·里仁》）

孔子及其门人在“论语”的结构上是颇费心神的，表面看上去有故事、有对白、有文章，各种形式“杂拌”，自由散步似地“自言自语”着，但每到关键处总是有一“轮”。今天让我们这些后生小子“学而时习之，不亦悦乎？”《论语》一开篇的五章便立了全书的“本”：子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”

开宗明义首先讲“学”，明师徒朋友关系此为第一；其次为孝悌，讲父子兄弟君臣关系；第三章讲“仁”之于言；第四章讲出忠、信；第五章“道千乘之国”，即治国的道，对事，对时，对人，对民的准则，是“本立而道生”的归结。《论语》在关键的环节“仁”上又来了一个曲笔，“巧言令色鲜矣仁。”讲了这样一句，后人也不好怪罪他不讲什么是仁了，在后面大谈特谈仁时，也省去了定义之苦。更不违于“道”的本性。在第二篇《为政》中，一开篇就把为什么不给仁下定义回答出来。

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”

子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德。齐之以礼，有耻且格。”

“仁”为什么不“巧言令色”呢？因为仁是有德之“道”，以德为政，正像北辰(北极星。太一常居之）一句话不说而众星拱之一样。这里，孔子就把自己的“仁”和老子的“大道不言”的道等量齐观了。“思无邪”，思就是“仑”。孔子也许是以此自评“论语”的。有子曰：其为人也孝弟(悌），而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟(悌）也者，其为人之本欤？(《论语·学而》）

有子的这段语录，把孔门师徒共同奉行的思维逻辑完整地例证了一下。“孝、悌”是家族结构的功能保障，“忠、信”是社会交往结构存在的功能保障。有子把“家=国”的同构作为公设，推理出一个看似极为合理的梦想成真的结论：孝是服从父，悌是依从兄。父兄是上，子弟是下。在家不犯上，在国不作乱，对君上及其手下的层层官吏也同对父兄一样。

这个结论经过反复的“纹花”制造，已经成了心灵中的范畴一样的东西。所以后来皇帝们纷纷选定《论语》作“宝书”，因为“以孝治天下”可以出最少的力干随心所欲的事。号召当官的爱民如子，实际是要老百姓以官为父。孔子及门人根据拥有“易象”的位置把人的社会地位构建成一个关系图式，实际上是“易”在“仁”这个想象的类型下的“象”。

“仁”是孔子对一切德性的总称，是人的“理想的画像”。孔子梦中的周公之类的圣人才有权完整地获得这个“名”。孔子和门徒构造的这个图式和易的结构内在的通约非常紧密，而且极具操作性。人文皆在天文之易中，由天下——国——家为基本格序，由天子万民而君臣百姓而父子。每个层次都是“本立而道生”。由本末衍生出以下思维途径：上与下，这是垂直关系和大小关系共同建构的关系型。

同与异，同为本，异为末。先与后，这是线性秩序的体现，时间是内在因素(大本）。内与外，本末在平面上的位置关系型，内为本外为末。主与从，上为主，下为从，本为主，末为从……正与反，正为本，反为末，以反为正则反为本。实与虚，实为本，虚为末。华与夷，华为本，夷为末。历代的哲学之理与文化之“礼”的概念和范畴为这个“易”的智慧逻辑融合了各种内涵。使得这个一元论的世界观四通八达，无所不能。

《论语》和以后的儒家都特别重视“名”。“名实已明，则天下之理得矣。”(王安石语）孔子用名构成的天下之“理”就是“礼”。有知礼，行礼，守礼，便也会有不知礼，非礼。孔子认为“草上之风必偃”，“上行下效”，发生同构互动，这些都是“易”理。难怪孔子梦想着天假其寿以学易。《论语·述而》中有“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”

孔子的“错处”之一便是他认为“唯女子与小人为难养也。” (《论语·阳货》）这个错就是现在所谓歧视妇女。为什么一个大圣人，一个见过“南子”的人还是要这样想呢？也许与他对易的理解还未到火候有关。更深的原因便是他太梦想成真了。为什么这样说呢？因为易之坤为阴，为女性的“象”。坤因为无“—”(阳）连守方在地的权力都被取消了。

阴是女人与小人的“象”，《易·说卦》取消了她们(他们）的存身之“实”处，与《论语》的“唯女子与小人为难养也”的“智慧”如出一炉，这就是“子不语”的“春秋笔法”。因为孔子坚信，说(语）过的东西就会变成真的，即使批判它也会帮助它流传，所以最严厉的批判就是“不语”。(这才有所谓子不语“怪力乱神”。）孔子坚信通过他和后继者的“不语”及删除“不实”的虚幻之辞，许多东西就不存在了。

这正是孔子体察人类心智自我意志能使自身发生反应(互动）的大智慧处。但是孔圣人忘记了自己的核心分析概念的本末：阴的存在是道存在的保证。一阴一阳之为道，无阴则道不行，道不行时仁将焉附？对于孔子来说，“中庸”是“道”也是“德”，德是得道之“得”。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》）

孔子一心一意要通过驾驶“天下”之“车”来行道成德。《论语》中他就是把“车”视如“易”的：“升车，必正立，执绥。车中，不内顾，不疾言，不亲指”。(《论语·乡党》）就是说孔子上车，一定要先端正地站好，攀着扶手带上去。在车中不回头张望，也不用手指向别的地方。这个“像”我们一看就知道孔子是在作“天下式”的“I”状。整个乡党篇实际上就是孔子按着“易”的圣人之道“变”出的指导天下人行为的“图式”。在《微子》篇中，孔子也同样以“执舆”的形象出现：

长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘舆？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”

现代的“译者”一般都把这两个“易”译成了“改革”。看来大家都是理解孔子以天下为己任的。这个易当然是有关国家大局的未来的宏伟蓝图的改革。孔子在这里“塞上长城空自许”了。天下无道，他的道当时也没有办法，以致于他萌生了“乘桴浮于海”的念头。后来看破玄机，孔子才发愤著《春秋》、删定《诗》、《书》，演易讲学把自己的主张落实到了实处。诸子百家都没有这样的远见，所以在治国之方略中，始终是比不过儒家。

后来，孔子的“车”上又搭乘上来许多“争名”、“辩利”之徒，但都未能脱出孔子的修身、齐家、治国、平天下的“易”法，都在孔子的“周公梦”中梦 想“古道”，都在孔子的圆中再转圈子，“仁者见仁，智者见智”。而他们的行为目的和手段又都被孔子说破了：“仁者安仁，智者利仁”(《论语·里仁》）。有的以仁为目的，有的以仁为手段罢了。前者是在说仁行仁中“梦想成真”以自足，后者以“仁”为“利”。

两相比较其本性就都回归了自然。“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。”(《论语·雍也》）智者在仁者面前，是要感到“高山仰止，景行行止”的。这是作为智者人格和仁者人格的孔子心中对自己形象的裁判。“己所不欲，勿施于人”，孔子在大方向上还是一个“仁者”。孔子有一个梦想：“如有用我者，吾其为东周乎？”在他生前，他驾着自己的“车”(易）四处颠簸，也不知梦了多少回周公，还是不见被用。

“子曰：天生德于予”，然而当时的君主也像他一样以古代的易下来的“圣像”为理想，哪还顾得上瞧一瞧自己身边的“和尚”念的什么经。只有当他在失望中死去很久，成为别人“梦想”的时候，《论语》才成了帝王之“车”。北宋赵普曾对宋太宗说：“臣有《论语》一部，以半部佐太祖定天下，以半部佐陛下致天下。”历代的帝王将相正应了古人所谓“江山易改，本性难易(移）”啊！

第四节、千古一帝的“圜道”

“帝王有帝王之梦，圣贤有圣贤之梦”。《吕氏春秋》“圆”的就是旷古的秦王梦。日夜一周，圜道也。月蹉二十八宿，轸与角属，圜道也。精行四时，一上一下，各与遇，圆道也。物动则萌，萌而生，生而长，长而大，大而成，成乃衰，衰乃杀，杀乃藏，圜道也。(《吕氏春秋·圜道》）《吕氏春秋》是在秦帝国统一中国之前一项重大文化工程。它自觉地企图融会百家，成为一个大易，求得思想上的一统天下。我们从《吕氏春秋》中似乎已经看到了秦始皇的河图、洛书、乘黄。

天下必有天子，所以一之也。天子必执一，所以搏之也。一则治，两则乱。(《吕氏春秋·执一》）这是秦在“问鼎中原”，罢黜百家之声已先闻：听群众人议以治国，国危无日矣。何以知其然也？老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，……。有金鼓，所以一耳。必同法令，所以一心也。智者不得巧，愚者不得拙，所以一众也。勇者不得先，惧者不得后，所以一力也。故一则治，异则乱；一则安，异则危。

这是非常明显地在为秦始皇(此时还是嬴政）吹耳边风，建议他建造“秦易”，拓展“周易”的容量。这样才能统一先秦诸子的群议。所以《吕氏春秋·圜道》成了中国历史文献中首次提到并详细阐述圜道思想的著作。而在此之前，老子的智慧已点化出了道为“周行”：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”。

如果我们不把老子神秘化，我们从他做过楚国史官的经历完全可以理解他说的道之物指的就是“国之利器”——易(圭表，舆……），对于祖先来说它是开天辟地的“盘古”，所以才先天地生。老子详细描述了它的运行形态并以之象征自己的道。《易》也是用名称“周易”来象征这一点的(当然不排除还有别的意义，象征语言的显著特点即在于此。），所谓“变动不居，周流六虚”。

《吕氏春秋》提出系统的“圜道观”是为新国家的“利器”规划蓝图，不通道之精义是无以“易”之的。圜道观也正是尚“周易”之辞，尚易所阐述的变，尚易所概括的象，沿用或修改所用的数而提出的。准确地说，不过是“易道”的重复而已，但从形式上是它首次指明了自己说的是圜道。我们已经阐述了易的圭表属性，但尚未从卦爻上来观照圆道。“八卦成列，象在其中”，我们何妨再来梦想成真一回，盲人摸“象”式和读者诸君一起来复卦。

在《易》的六十四卦之中，有八卦是六爻阴阳属性相对而两两为双的；有五十六卦以自身中点为轴心做中心对称，相邻成对。如屯卦与蒙卦、需卦与讼卦、师卦和比卦等等，就属这样的关系。唐人孔颖达指出“今验六十四卦二二相耦，非覆即变。覆者，表里视之，遂成两卦，……变者，反覆唯成一卦，则变以对之。”(《周易·序卦疏》）阐述的就是这种以中心对称旋成另一卦和轴对称变出另一卦的特征。这正表明卦爻循环变化，揭示了相耦的两卦之间的联系。

关于卦自身的变化循环泰卦和否卦(量）最为典型。泰卦卦辞说：“小往大来”。我们能在否卦中找到“大往小来”，一正一反。在《易》中，坤阴为小，乾阳为大。这样的“循环”转换的卦有56个。而乾和坤，坎和离，颐和大过，中孚和小过，以自身中点为轴心旋转180°后仍为自身，不能产生新卦，但它们仍保持两两相对地排在一起，一对之间所含卦爻按爻位一一对应，而阴阳属性刚好相反。此即所谓“变以对之”。因此，我们可以归结出六十四卦的各卦是各自独立的循环流动。

《易》以乾坤二卦开端，以既济未济二卦终结。记录了“象”(赋予了各种人文含义的影）的循环。古人把这种“象(周）”视为天地之间的循环交流，成而没，失而得，无始无终，周而复始。天地大循环，每一事物便成了一个小“圆”。在《易经》作者的心中天地关系，日月、四时、昼夜、阴晴……无不为“圆”为易。一切有生命和无生命的事物都在心灵中被“以象变易”。这是一个民族积淀在内心的深刻体验。

这是中国诗性智慧宝典向人们展示的第一法则。它已成为古人思维的一种最深层次的心智自身的原型。阴阳、五行、八卦、天干地支、河图洛书、车……不过是它的“器”与“物”。道家的“有余者损之，不足者补之，”(《老子·七十七章》）儒家的无过无不及的“中庸”，阴阳家的阴平阳秘……与“中国”二字存在于同一个“外方内○”图式之上。

它所体现出来的全部生活方式和文化活动都在这里“万变不离其宗”，圆转无穷。在时间过程的循环中，时间化为“象”，寻找到空间结构作为载体；空间结构的变动又是遵循时间而动，于是时间观和空间观就在互易中互渗中和，建立起无限而永恒的循环结构(圜道）。这不仅体现在哲学家思想家的言论和创造的完整理论模型上，中国的兵、农、医、艺四大文化都存在着这种深层结构，其文化活动的特点也都显示出大文化规范的无所不在。

故善出奇者，无穷如天地，不竭如江河。终而复始，日月是也。死而复生，四时是也。声不过五，五声之变，不可胜听也。色不过五，五色之变，不可胜观也。味不过五，五味之变，不可胜尝也。战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。奇正相生，如环之无端，孰能穷之？(《孙子·势篇》）孙子是古代兵家最有代表性的思想家和战略家。他的这段话讲的正是“兵易”。

盖闻古之清世，是法天地。凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可，无所遁矣。(《吕氏春秋·序意》）《吕氏春秋》正是以整个华北平原为“国”的理想之“中”，依据易的方法论综合12个月中变化循环的气候、天象、物候、农事等要素构造了一个系统结构，描绘出一幅完整的“世界圜道”图式。中国医学和艺术中的圆道观也同样体现着“易”的思想，体现出作为中国文化深层结构的制约。

“易”在中国古代文化中“大象无形”，是一个无形文化场的中心。它在精神活动的每一个角落都发挥着作用。在本书的最后，您就会发现中国人的梦也是一个“圆”。因此，揭开了千古不易的“易”.我们就知道自己梦想成真的是什么。且慢这样说，正因为如此，我们在这里不能装成“上下通”地讲个没完，那样，你我又都被引入“梦”中。《吕氏春秋》以后，李斯帮了秦始皇的一个倒忙也就在于让他把焚书坑儒“梦想成真”了。(这才有了我们今天可以梦想成真地写一写。）

汉代高诱极为推崇《吕氏春秋》，认为它“大出诸子之右”。“此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪，以仁义为品式，以公方为验格”。(《吕氏春秋序》）这正说明《吕氏春秋》的作者们在做一个“易”多为一的“易”。而高诱在大文化中早已心中有“易”，看到了《吕氏春秋》觉得“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”。可谓心中有易眼中见易。

《吕氏春秋》用“易以道阴阳”的世界观图式来作为理论结构的框架形式，合圣人之道，比较易于为人接受。在理论主张上使法与儒互为虚实，虚实相生。因为《吕氏春秋》的写作毕竟是以法家的长久实践在秦国取得巨大成就的大背景下进行的。而儒家思想是创作者对现实不足的批判(因为他们毕竟也是儒生，学的习的都是孔孟之“道”诸子之“言”），因此，书中一面说：人主孝，则名章荣，下服听，天下誉。人臣孝，则事君忠，处官廉，临难死。士民孝，则耕耘疾，守战固，不罢北。……夫执一术而百善至，百邪去。

另一方面，它把“礼”易为“理”，主张“胜理以治国则法立，法立则天下服矣”。它一边明确赞赏法家的术势理论，一边又赞赏“主静”倡“无为”的君人南面术。它对农家的吸取和补充正是为了实用，为了统治的需要，既法且儒。古先圣王之所以导其民者，先务于农。民农非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，则边境安，主位尊。民农则重，重则少私义，少私义则公法立，力专一。(《吕氏春秋·上农》）

《吕氏春秋》采用儒家主张为本实，有意识地使法、道与之中和，为建立一个统一而稳定的空前的大帝国作理论准备，是颇有远见的。但这个改朝换代的“易”被秦始皇转得太快了。他除去吕氏之后，偏任法家之术，很快统一了中国，确实是疾风暴雨，雷霆万钧。但用贾谊的话叫做“仁义不施而攻守之势异也”。把《吕氏春秋》为他准备的“圜道”搞得天柱折，地维倾，应了老子的话“反者道之动”，使秦其兴勃，其灭也速。

秦始皇留下的“中国之易”：车同轨、书同文，北筑长城、南却百越……全都拱手送给了汉朝。刘邦攻入咸阳，萧何的第一件事便是夺取秦国的“易”——把秦律拿到手，这是真正的印把子，至于什么秦王玉玺不过是这个“易”的“象”，百姓以为神，君子以为文。刘邦在圆了皇帝梦后，心中非常清楚这一点，于是评功论赏时萧何功居第一，拜为相。

自此之后，改朝换代虽频仍，但基本上“萧规曹随”，“天不变道亦不变”。新皇帝们的梦也没多大新意，都是“龙飞凤舞”唱中和之“乐”。众“龙”之车的车轨一直沿袭古制，也就成了中国的轨道标准。本来是一个圜道，大家却都在“周道如砥，其直如矢”的幻想中前进，于是便常常发生南辕北辙的事。

第五节、老子的君王南面“易”术

自从老子西出函谷关留下《道德经》，人们就“离经叛道”，你说你的，我用我的。老子的道越玄，说道者“梦想成真”的道行便越深。深得到后来大家不读老子已感到一股玄奥之气。其实老子自己最反对这些东西，他是襟怀坦白地讲的：吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫惟无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。(《老子·七十章》）

老子作为周朝守藏室的管“图书”的官，对什么河图、洛书、八卦周易当然是最有发言权的。所以庄子记述孔子拜见老子，总是孔子规矩得像个中学生。由我们前面对“易”的阐释和对巫史礼关系的剖析，我们不难知道老子的社会角色。而老子在《道德经》中念念不忘的“君王南面”之术，就是易的南面之术。

老子说“圣人抱一而为天下式”，这就是他倡导的君王道德。通观老子全书“道+德=易”可以说是一个基本构成形式。我们按着最直截了当的方法举例说明一下：有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大日逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子·二十五章》

老子是最早把道命名为“大一”的，大一即太一，指北极星里的“天帝”。这里所讲的正是史官必备的工具圭表之道。“道法自然”，圭表正是法自然的“神物”。老子的这些话，话中有话，是从对“易”的阐发中“隐喻”内蕴丰富的思想。但后人得言忘意，于是把老子“甚易知”的话，得其言而忘其意，以奥传奥，再以讹传讹。我们今天按着自然状态去理解老子，反倒要背上“望文生义”的笑柄了。不过，既然已被这笑柄“梦想成真”了，何妨再接着想象下去。

老子还写道：孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。(《老子·二十一章》）

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。(《老子·六章》）

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常，知常曰明。(《老子·十六章》）

其上不缴，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。(《老子·十四章》）

这些话非常透彻地讲明了“易”所包含的“道”和“德”。《老子》里面的道、德、象、极、根、复、常、静等都与《易传》中的意义相同。“几乎我们日常所用的全部抽象词语一般都有它们的隐喻根源。”熟练地使用隐喻的能力是一个人创造性地使用语言文字的真实体现。老子、庄子、孔子……都是这方面的大师。以至于他们非常自然地讲出的“微言大义”，我们只能知其“文”而不见深蕴其中的质。

一方面固然是由于我们失去理解的元情境，更重要的是因为我们只能“以名责实”。理解老子的道和德，也应当像理解“圣人立象以尽意”的“易”一样。王弼提出的言象意的阐释理解的方法论已经明确提出这一点，他认为“意以象尽”，并举了一个庄子用过的生动的例子：“犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；笙者所以在鱼，得鱼而忘笙也。然则言者象之蹄也，象者意之笙也。是故存言者，非得象者也，存象，非得意者也。”

我们前面对“易”的对“梦”的阐释表明，隐喻的本质就是“易”(转换）。“构成隐喻——在不同的事物中看出近似点——是人类智慧的一种最重要的表现。”老子正是用隐喻的语言对“易”进行了澄澈的阐发，我们只有透过语言本身看到其中“恍兮惚兮的象”找到“惚兮恍兮的物”，才能对老子通观世界与人的近似点并加之以“易”从而构成隐喻的大智慧有所领悟。

譬如老子的柔以胜刚之水与人主的“隐喻”构成即：故圣人之言云：“受国之诟，是谓社稷之主。受邦之不祥，是谓天下之王。”正言若反。我们由这段话仿佛读出了君王南面的“谤木”之表率。“是以圣人之欲上民也，必以其言下之”，“夫唯不争，故天下莫能与争”。我们只要观出老子的道之“象”在易中，就可以“道生一，一生二，二生三，三生万物”，掌握全部隐喻的“意”。

正因为道如此重要，老子出函谷关还是放心不下，一再叮嘱“国之利器，不可以示人”。因为这东西“不出户，知天下；不窥牖，见天道”。丢了它就把国家机密都拱手送人了。老子的“易”道使他看破了帝王们圣人们的看似谦虚的面孔后面的愚民用心。老子说得这么透，看得这么清，既给他带来让人诟病的口实，也使他不受统治者的欢迎。

前者认为他给君王献计献策，后者又认为他太过分了，把别人心中的秘密都抖落给天下老百姓了。但“仁者安仁，智者利仁”，老子任人评说。他从不多说话，认为多说有违“自然”，“希言自然”才更近“自然”。所以正如庄子所评价的，老子超乎于“仁”、“智”之上。这一点是大圣人孔子自己也承认做不到的。

正如林语堂在“想象中的孔老会谈”中写道：孔子见到老子。老子刚刚沐浴完毕，正在让自然的风和阳光吹晒干披开来的头发。他那木然直立的神情，看起来就像干尸，非常怕人。孔子在老子休息好后进去“向道”。出来后孔子说：“我到现在才看见龙呵！龙的精神相合就成妙体，迹散便成彩云，乘云气便能配合阴阳。看到这种情形，我只有张口结舌的分儿，还能说些什么呢？”

子贡说：“这么说来，真有人能够做到：静止时像尸体，动时如神龙，说话时如雷霆，沉默时若深渊，发动时又若天地般不可测度么？我该再来拜访他呀！【参阅荣格等：《人类及其象征》，第220、第222页，张举文等译，辽宁教育出版社，1988年】”子贡的话已经把老子“表”化了，把老子变成了“易”。实际上，这只是庄子心中的子贡在“梦想成真”，老子的理想决不是庄子笔下孔子师徒心中的圣人，也不是庄子笔下那样傲物的“圣人”。老子是个自然的人。

也许本节把老子的智慧说得太简化了。但几千字我们能说出什么呢？更何况一切都让老子和解说老子的人说了不知多少遍。“道之出口，淡乎其无味。”我们这样写真是吃力不讨好。因为解说老子的一些人正在越来越深奥地探究；说得也越来越玄，据认为已经“得道”了。并且学道的人也觉得别人不能学懂我能学懂这才是道。“慧智出，有大伪。”我们一不小心就要梦想成真地欺骗别人和自己。但愿我们都不是在借说道而“利”“道”。

第六节、中国百姓“人力回天”的生存大易

众神之车几乎都不愿开进寻常百姓家。“民可使由之，不可使知之”。统治者编造了无数“梦想成真”的图、书、兽、物的神秘故事，为的是把“易”的智慧“藏”到“庙堂”上，让老百姓望而生畏。“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”(老子语）当中国社会由三代之前的“小国寡民”最终进入到“大国”行程中时，单凭世系(血缘）已无法维持不同村落、不同氏族和分支宗族之间的相对政治地位，古代的圣人们便发明了最重要的三种“为道”的手段：“道德权威(萝卜）、强制力量(大棒），以及通过对与神灵世界交往的垄断来占有知识(宗教和仪式）。到了三代，古代中国政治体系的面目已清晰可辨。”(张光直语）从三代开始，中国老百姓在圣人手下就同时“享用”萝卜和大棒，并且还要“手舞足蹈”。

“易”本来是为“以食为天”的老百姓生产生活服务的，也是他们“上古结绳而治”发明的。后来“后世圣人，易之以书契”攫取了专利，并且神而化之，改变了萝卜的滋味，把自己当成大棒的化身。“巫行禹步”的残留信息说明了萝卜大棒与宗教和仪式的三合一，它们垄断于控制“神器”易的“王”手中。但中国老百姓是很聪明的，“民之难治，以其智多”(老子语）。他们在民间把“盗天地之时利”的办法代代相传，并且还不断发展。我们下面不妨分析一下历史中的“易”在农业上的重要作用。

《史记》中说，黄帝尧舜禹皆以“天之历数”作为治理社会的纲纪，所谓“天时地利”皆在其中。司马迁这样记述：盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。民是以能有信，神是以能有明德。……尧复遂重、黎之后，不忘旧者，使复典之，而立羲和之官。明时正度，则阴阳调，风雨节，茂气至，民无夭疫。年耆禅舜，申戒文祖，云：“天之历数在尔躬。”舜亦以命禹。由是观之，王者所重也。(《史记·历书》）

由已经阐述过的河图、洛书、周易(周髀）、天干地支等等的关联我们已经清楚地看到，作为易，它们都是“历书”(或其象征），作为髀，它们又都能象征天下大小，空间六极；为王者所重，更因为它被王者用来“驭民”，是社会的纲纪所在。“易”的梦想成真，最深厚的基础便是古代社会的农业需求。

物其有矣，唯其时矣。(《诗经·小雅·鱼丽》）

不违农时，谷不可胜食也。(《孟子·梁惠王上》）

春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。(《荀子·王制》）

在耕稼，盗天地之时利，可不知耶？传曰：不先时而起，不后时而缩。故农事必先知天地时宜，则生之，蓄之，长之，育之，成之，熟之，无不遂矣。(陈剪《农书·天时之宜篇》）

“时”在天究竟包含哪些要素呢？《尚书·洪范》说“庶征！曰雨、曰肠、曰燠、曰寒、曰风、曰时，五者来备，各以其叙(序），庶草蕃庑。一极备，凶。一极无，凶。”这里，时是一个“理想的画像”，它意味着雨、肠、燠、寒、风等五种气象因素在一定范围内量上的“备”和一定秩序的排列，形成一种渗透着“物”与“象”的时序结构，促成万物的生长与收藏。所以，中国古人的“时”从来不是空洞的抽象形式，而是“其中有象”，梦想成真，与生活的环境须臾不分。

中国历史上的农事历书堪称世界上数量最多的。从《夏小正》到《逐月事宜》(明代《沈氏农书》），它们的共同点是将天象变化，节气更替，作物生长和相应的农事活动，“比类取象”，形成“理想的画像”，寻找相互间最佳的对应关系。元人王祯总结了历代关于历法和授时的论述设计了一张《授时指掌活法之图》。王祯说“盖二十八宿周天之度，十二辰日月之会，二十四节气之推移，七十二候之变迁，如环之循，如轮之转，农桑之节，以此占之。”

王祯这张图的作法几乎像画“河图洛书”：以交立春节为正月，交立夏节为四月，交立秋节为七月，交立冬节为十月。农事早晚，各疏于每月之下。(王祯《农书·授时篇》）王祯这样作，充分考虑了二十四节气。以节气定月，实际上是以阳历(回归年）来算历，可以简洁地避开阴历月份与二十四节气的对应年年不同的麻烦，只用一张图即可清楚地说明每年农事月程。

王祯说明道：星辰干支，别为圆图，使可运转。北斗旋于中以为准，则每岁立春，斗柄建于寅方，日月会于营室，东井昏见于午，建星晨正于南。由此以往，积十日而为旬，积三旬而为月，积三月而为时，积四时而成岁。一岁之中，月建相次，周而复始，气候推迁，与日历相为体用。所以授民时而节农事，即谓用天之道也。(王祯《农书·授时篇》）

“用天之道”是中国智慧留下灿烂行迹的重要方面。1978年，在湖北省随县对战国早期的曾侯乙墓(墓葬约在公元前433年左右）的挖掘中，发现了一只绘有天文图象的漆箱盖。箱盖中央是一篆体“斗”字。斗字环周写着二十八宿的名称，按顺时针方向排列，起于“角”终于“车”。二十八宿依北斗的“斗”字形围成一圈，像一只“鸡蛋”形，中间大，两头小。标“象”显示北斗七星与二十八宿有紧密关联。在箱盖左右两端，夹“鸡子”各有相反相成的青龙和白虎，头尾代表四个方向(四象）。

这幅天文图象的发现，为我们理解河图洛书提供了实物的有力佐证，也打开了我们理解古人所谓“天道”、“道”和“道之为物”的大门。这幅图描绘了诗性智慧对天的秩序的安排：天是一个以北斗整体为中心，四象四维，二十八宿为构成的整体。到《史记·天官书》）、《汉书》的记载，天道变得更加具体，人道(天子之道）作为天的投影之“易(象）”也更加完备。中国人历史创造的活动就在天道与人道之间“万变不离其宗”地展开了。中国智慧也就在自己的道中展开了丰富的画卷。

据《尧典》记载我们知道，今天作为传说时代的尧时代，已经将火、虚、昴、鸟四星定位，也就是二十八宿中的房、虚、昴、星四宿。而《诗经》已出现了八宿。因此，不难肯定，河图洛书的时空观是有天文星相知识作为基本“象征结构”的。作为人间纲纪的“利器”，它必然受到神化。《尚书·禹贡》的记载虽不尽可信，但大禹治水过程中，以山川自然条件将全国划分九州的基本“事实”还是应当承认的。大禹的“行相地宜所有以贡，及山川之便利”(《史记·夏本纪》）

也许正是当时生产力条件下君主的“合理”行为，《禹贡》所记“禹别九州”分别为冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍。这九州正好构成一个地上的“鸡蛋”形状，据孔颖达疏“冀州帝都，于九州近北，故首从冀起，而东南次兖，而东南次青，而南次徐，而南次扬；从扬而西次荆，从荆而北次豫，从豫而西次梁，从梁而北次雍”。雍州在古今地图的相互关系中可推知相当于今天的甘肃和陕西北部，与跨山西、河南、河北北部的冀州正好衔接起来，近似一个圆周。而洛书的九个“数”，作为适应世界的比例，其意义也是相当明确的，也是表达的一个“圜而全”的世界观和国家观。

把河图洛书周易的作用结合中国自古以来农业社会的“天时地利人和”观来看，我们就会理解什么是“王道”了，也就不得不对中国古人以自己的智慧很早就开始“盗天地之时利”，创造了长期遥遥领先的农业成就表示由衷的赞叹。古代圣人在“易”中的“四道”都被完整地应用到农学中来，并得到了广泛的发展，从工具的创造到生产管理和财产分配、交易、社会分工、家庭生活、宗教、仪式、民俗……无不在“易”下完善起来。农民们千百年来——力不失时，则食不困。知时不先，终岁仆仆尔。故知时为上，知土次之。知其所宜，用其不可弃。知其所宜，避其不可为。力足以胜天矣。知不逾力者。虽劳无功。(马一龙《农说》）

中国智慧使中国老百姓在乐天知命中“人力回天”，用占世界极少的耕地养活了一个人口最众多的民族。这已是许多人做梦都想不到的“真”的事实。“易”也不易！老百姓有句实在话，“前有车，后有辙”，那些自以为得道的人想用“神车”来愚民，最后都被老百姓看破了，他们所耍的把戏不过是“文”的“辙”。

第五章、医心为易：人体圭表的生命大梦

欲赅医易，理只阴阳。梦想乎，真乎？明代医学家张景岳年轻时曾深深困惑于一个问题：自古以来，医家自有《黄帝内经》，洋洋洒洒，包罗万象，然而孙思邈（孙真人）为何要绕个大圈子，反复唠叨“不知《易》，不足以言太医”。流年似水，日月轮回，直到不惑之年，两鬓斑白，张景岳才恍然醒悟：“虽阴阳备于《内经》，而变化莫大乎《周易》”。溯源千年医学智慧，他独具慧眼，首先提出了“医易”这个智慧命题——“《易》者，易也，具有阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机”，“故曰天人一理者，一此阴阳也，岂非医易相通，理无二致，可以医而不知《易》乎？”

在人类浩瀚的文明星空上，古代印度、希腊、阿拉伯都曾探寻人体玄奥，创造了高超的医学智慧。但到了今天，唯有中医智慧仍是对现代人的身与心的生存状态发挥着直接的刻骨铭心的影响的大智慧。“医者，意也”。“夫梦者意耳”。医家面对人体“黑箱”望闻问切，观其冥冥，从“抽象比附”的认识符号系统抵达具象的人体构造和病理机制，这本身又是一个“梦想成真”的中国认知智慧的通观。

第一节、人体也是一个圭表

法国汉学家克洛德·拉尔在《中国人思维中的时间经验知觉和历史观》一文中指出：中国的“自然”医学是“通过使时间成为治疗的一种要素才达到目的的【路易·加迪等：《文化与时间》，郑乐平等译，第42—43页，浙江人民出版社，1988年】。”时间是认识和掌握岐黄妙术的智慧切入点。《内经·素问·著至教论篇》曰：愿得受树天之度，四时阴阳合之，别星辰与日月光，以彰经术，后世益明，上通神农，著至教拟于二皇。

根据测天圭表的原理和方法，辨明日月星辰的运行时序，通晓四时阴阳的消长节律，是把握人体结构和功能的理论根据。日月如梭，寒暑交替，时间的长河无始无终。《易·系辞下》曰：“六爻相杂，唯其时物也。”时是象赖以存在的基本方式，一切有形与无形之象在时的流程中展示着自身运动的永恒规律。宇宙大周天，人体小周天，“人以天地之气生，四时之法成”，“人能应四时者，天地为之父母”，因而内外时象是一一对应的，“天有阴阳，人有十二节；天有寒暑，人有虚实。能经天地阴阳之化者，不失四时，知十二节之理者，圣智不能欺也。”（《内经·素问·宝命全形论篇》）在中医学的视野中，天地人交相呼应，宇宙的时间流程为探测人体提供了参照模型，通过无形的时间，医家在冥冥之中把握了有形的人体。

正邪发梦，外气方盛方衰，因而梦象也依时而变。东汉王符提出了“时梦”的说法：春梦发生，夏梦高明，秋冬梦熟藏。此谓应时之梦也。（《潜夫论·梦列》）·春天万物发生，夏天云气高明，秋冬时节五谷成熟，贮藏仓廪，因而这里梦象反映的是天地间的时象。王符进而指出：“所谓春梦生长，秋冬梦死伤也，吉者顺时也。”梦象顺应时象，说明体内生命流程与宇宙时间流程相符合，有机体正处于正常运转之中。反之，逆时之梦象则是疾病萌生的征兆。

中医将五脏与五行四时相配，肝木主春，心火主夏，肺金主秋，肾水主冬，脾土主长夏，五行四时的循环时序将解剖学上互为割裂的五脏六腑连结成一条环环相扣的生命锁链。前述《素问·方盛衰论篇》所谓“得其时”之梦正是根据五行四时的规律推演的。时象变化必然影响人体脏象，而脏象的变更又会在梦象中虚虚实实地表现出来，《潜夫论·梦列》认为：“五行王相谓之时”是“占梦之大略”，阴阳五行的时间流程是把握梦的智慧探针。

不同时间有不同的脏象和梦象，也有不同的病根和诊治手法。针灸“子午流注”法正是中医时间智慧的结晶。一昼夜漏水下百刻，气行人体50周，中医根据人体12经脉的流注时序，将脏腑配合在阴阳五行与天干地支的时间流程上，子时一刻为一阳一生，至午时一刻为一阴一生，谨候其时，按时取穴。比如寅时注于手太阳肺经，卯时注于手阳明大肠经，辰时注于足阳明胃经，依此类推，顺时而刺，疗效最佳，事半功倍。（见表）

现代医学实践已经证明，人体肾功能在下午5点半左右最强；肺功能在凌晨最强；心脏功能（如心速率）清晨醒来时处于高峰状态，然后逐渐下降，到上午11点至下午1点之间猛然上升，与“子午流注法”心经刺午时是相吻合的。医家把空间上的脏器分布纳入时间的流程中，从脏器间的时序关系上诊治疾病，从而突破了智慧的“黑箱”，获得了调度体内脏器功能的操作能力。这套无所不容的时间规则便是古人梦想成真的智慧果。

《左传·成公十年》记载，晋侯梦见“大厉”，召桑田巫占梦，巫说：“看来君王尝不到新麦了。”晋侯日益病重，求救于秦国医缓。医缓未至，晋侯又梦见两小儿，一个说：“医缓是名医，恐怕要伤害我们了，我们往哪里逃？”另一个说：“我们可以躲在肓之上膏之下，看他把我们怎么办！”医缓随后赶到，诊断之后对晋侯说：“病已无法可治了，肓之上膏之下，砭石不能用，针刺够不着，药物也达不到。”

到了六月麦熟季节，晋侯以为桑田巫的占梦是信口胡言，想要当着她的面亲尝新麦，不料刚想进食，肚子一阵胀痛，跑进厕所就跌入粪坑一命呜呼了。晋侯最终的结局主要是用于梦占灵验的宣传的，但这里却指出了梦具有预报疾病的功能。这种预报主要是从时间角度来把握的。晋侯梦厉鬼，巫以为死期不过六月，随后又梦两小儿，则是病邪由皮毛肌肤深入五脏六腑的病变时序流程。中医“五运六气”预测疾患也正是这样一套时间智慧的梦想成真。

“五运”即金木水火土五气的运行，每运司掌一年，叫做“中运”。“六气”即三阴三阳，分管一年24个节气，即风寒暑湿燥火的交替程序。同时，“五运六气”说又与古人用占卜的干支阴阳五行规则互为表里，《内经·素问·六微旨大论篇》曰：“天气始于甲，地气始于子，子甲相合，命曰岁立，谨候共时，气可与期。”将天干所统的“运”和地支所主的“气”结合起来，就可预测一年的气候变化。若当年的运、气、干支三者在五行中有重合，则气候专一，也是暴病出现的高峰年。

影响人体发病的因素主要是当年的“运”太过或不及。《气交变大论篇》曰：“岁木太过，风气流行，脾土受邪”，人易患肠鸣腹泻、食欲不振、四肢乏力等症，“岁火太过，炎暑流行，金肺受邪”，人易患种种热病，如此等等，不一而足。这套貌似臆想的预测方法却经受了实践的检验。

比如1978年为戊午年，该年运、气、天干三者同属火，称为太乙天符年，气候专一性极高，该年为全国高温年，同时火太过，则克伐金气，金不足则无以制木，木过伤肝，该年流行性肝炎发病率高，且暴热病和外感热病急剧增多。又如1979年为己未年，运、气、天干三者同属土，也是气候专一的太乙天符年，该年台风频繁，雨水连绵，肝炎、肠胃炎发病率骤升【参看刘亚光：《现代自然科学与中医理论》，第15页，福建科学技术出版社，1988年】。

古人的梦想和创意常常令后世子孙惊叹不已，然而梳理这智慧的脉络就是今人的智慧了。“五运六气”预测理论的奏效与两个时间流程的观照考察密不可分：一是以阴阳五行为轴心的天地人时间流程，二是脏象（包括脉象、梦象）的时间流程。“从其气则和，违其气则病”（《五运行大论篇》），气是人体的生命流，疾病是从各种功能机体的相互关系中产生的，因而所谓治病养病，并不是头痛医头，脚痛医脚，一病一治，立竿见影，而是在四时循环中重新蓄养谐调体内的阴阳关系，顺应天人固有的时序规律。这一思想与《易》所谓：“与四时合其序”的主张是完全一致的。我们日常的养身进补也正是这一时间智慧的运用。

第二节、五脏六腑在时间的因果链上流动

季节之交，易发感冒，这是人们的生活常识，然而里面同样隐含着中国医学的智慧。感冒本身是西医范畴的名词，中国人一般称之为“伤风”。这个“风”是指风寒暑燥湿火六种淫气之一，是一个含有丰富时间内蕴的词汇。在中医看来，所谓感冒其实就是人体时间流程的紊乱。

唐代著名医学家孙思邈在深入研究《内经·灵枢·淫邪发梦篇》之后，着重指出，对于梦的时象，“善诊候者，亦可深思此意，乃尽善尽美矣。”（《备急千金方·论诊候》）王符也认为：“观其所疾，察其所梦，谓之病。”（《潜夫论·梦列》）因此，所谓“病梦”就是人体内外的时差在梦境中的呈示。中医认为，人体的生理功能、病理生成等运动形式都存在着严格的时间流程，这种时间流程是天地大圭表在人体的投影，一旦偏离，疾病就接踵而至。时间流程是认识和掌握岐黄妙术的基点。

1.脏象的时间流程。《内经·素问·藏气法时论篇》说：“肝主春，足厥阴、少阳主治，其日甲乙”，“心主夏，手少阴、太阳主治，其日丙丁”；“脾主长夏，足太阴、阳明主治，其日戊己”；“肺主秋，手太阴、阴明主治，其日庚辛”；“肾主冬，足少阴、太阳主治，其日壬癸。”天地季节的流程将人体五脏统一起来，健康人体的时间流程应当与四时的自然时序相吻合。同时腑脏内外对应，甲胆、乙肝、丙小肠、丁心、戊胃、己脾、庚大肠、辛肺、壬膀胱、癸肾构成一条循序推进的时象链，任何一环上的病灶都会波及相应的脏腑，影响整体健康。

2.病理的时间流程。《内经·灵枢·顺气一日分为四时篇》说：“春生，夏长，秋收，冬藏，是气之常也，人亦应之。”因此，疾病的产生与四时流变是存在着密切关系的：东风生于春，病在肝，俞在颈项；南风生于夏，病在心，俞在胸胁；西风生于秋，病在肺，俞在肩背；北风生于冬，病在肾，俞在腰股；中央为土，病在脾，俞在脊。故春气者病在头，夏气者病在藏，秋气者病在肩背，冬气者病在四支。故春善病衄，仲夏善病胸胁，长夏善病泄寒中，秋善病风疟，冬善病痹厥。（《素问·金匮真言论篇》

按照这种以五行相胜相克为核心的时序规律，古人发现了诱发疾病的内外原因，“逆春气，则少阳不生，肝气内变”；“逆夏气，则太阳不长，心气内洞”；“逆秋气，则太阴不收，肺气焦满”；“逆冬气，则少阴不藏，肾气沉浊”，可见，疾病是人体违背四时气候变化规律的结果。古人进而指出：“所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物浮沉于生长之门。”（《四气调神大论篇》）养生之道就在于顺应四时气候变化，调谐体内时间流程，使阴阳自和，天人相应。

3.脉象的时间流程。《内经·素问·脉要精微论》说：“万物之外，六合之内，天地之变，阴阳之应，彼春之暖，为夏之暑，彼秋之忿，为冬之怒，四变之动，脉与之上下。”天地的阴阳变化波及人体，显示脉象，反过来，脉象的演变又构成了相对稳定的时象流程。“春脉如弦”、“夏脉如钩”、“秋脉如浮”、“冬脉如营。”（《玉机真藏论篇》）脉象“以春应中规，夏应中矩，秋应中衡，冬应中权。”（《脉要精微论篇》）脉象一旦偏离特定时节的常态，也就说明正常的生命时序遭到破坏，人体正被病魔所困扰。

4.体内阴阳的时间流程。一日之内，日出日落，阴阳消长，人体也与之同理。《内经·素问·生气通天论篇》说：“故阳气者，一日而主外。平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭，是故暮而收拒，无扰筋骨，无见雾露，反此三时，形乃困薄。”人体的脏器机能、新陈代谢在不同时辰是有所不同的，现代医学的研究成果无疑验证了古人梦想成真的智慧。中医还有阴阳六经说，六经即三阴三阳，指厥阴、少阴、太阴、少阳、阳明、太阳。

《天元纪大论篇》说：“阴阳之气各有多少，故曰三阴三阳也。”因而六经表达的是阴阳在量上的差别和转化过程。体内阴阳的数量关系与一日之内天地阴阳嬗变对等，不同量的阴阳经归属于不同的时象区间，少阳经主要活动于上午，太阳经主要活动于中午，阳明经主要活动于下午，太阴经主要活动于晚上，少阴经是在子夜，厥阴经是在黎明。

因而张仲景的《伤寒论》指出：“少阳病欲解时，从寅至辰上（3：00—9：00）”，“太阳病欲解时，从巳至未上（9：00—15：00）”，“阳明病欲解时，从申至戌上（15：00一21：00）”，“太阴病欲解时，从亥至丑上（21：00-3：00）”，“少阴病欲解时，从子至寅上（23：00-5：00）”，“厥阴病欲解时，从丑至卯上（1：00-7：00）”。根据这一时象规律，医家便能捕捉最佳时机，对症应时施药，使病人从病态时间流程中解脱出来。

5.营卫之气周游全身的时间流程。《内经·灵枢·卫气行篇》说：岁有十二月，日有十二辰，子午为经，卯酉为纬。周天二十八宿，而一面七星，四七二十八星。房昂为纬，虚张为经。是故房至毕为阳，昂至心为阴。阳主昼，阴主夜。故卫气之行，一日一夜五十周于身。昼行于阳，二十五周；夜行于阴，二十五周。针灸之法关键在于“逢时”，也就是掌握卫气的运行周期，“随日之长短，各以为纪而刺之。谨候其时，病可与期。失时反候者，百病不治。”“病在于三阳，必候其气在阳而刺之；病在于三阴，必候其气在阴而刺之。”

6.邪气病变转移的时间流程。《内经·素问·玉机真藏论篇》论述了病变在主要脏器间的传变流向：肝→脾→肾→心→肺→肝。《气厥论篇》也讲述了其他脏器的病理转移关系：胞→膀胱→小肠→大肠→胃→胆→脑。《缪刺篇》讲述了邪气的传变流程：皮毛→孙脉→络脉→经脉→五脏。所以成功的医家往往能抓住早期病变的征兆，抑制邪气的深入。《阴阳应象大论篇》说：“邪风之至，疾如风雨。故善治者治皮毛，其次治肌肤，其次治筋脉，其次治六府，其次治五藏。治五藏者，半生半死也。”

7.生理发育的时间流程：《内经·素问·上古天真论篇》描述了男女的成长节律：女子七岁，肾气盛，齿更发长。二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故有子。三七，肾气平均，故真牙生而长极。四七，筋骨坚，发长极，身体盛壮。五七，阳明脉衰，面始焦，发始堕。六七，三阳脉衰于上，面皆焦，发始白。七七，任脉虚，太冲脉衰少，天癸竭，地道不通，故形坏而无子也。

丈夫八岁，肾气实，发长齿更。二八，肾气盛，天癸至，精气溢泻，阴阳和，故能有子。三八，肾气平均，筋骨劲强，故真牙生而长极。四八，筋骨隆盛，肌肉满壮。五八，肾气衰，发堕齿槁。六八，阳气衰竭于上，面焦，发鬓颁白。七八，肝气衰，筋不能动，天癸竭，精少，肾藏衰，形体皆极。八八则齿发去。

第三节、梦：变幻的阴阳坐标系

梦，对于中国古人来说，是蕴藏着无穷魅力的智慧磁场。方术家占梦，哲学家论梦，文学家圆梦，而医学家也不例外，诊梦治梦历来是医家智慧运演施展的奇幻境域。成书于两千多年前的《内经》最早从临床生理角度论说梦寐之事，后世主要医典非但没有摒弃这种类似痴人说梦的“呓语”，反而在此基础上加以引申发挥。这并非师古尊经、以讹传讹的观念荼毒，而是千年医学实践应验的结果。因此，貌似诡谲的中国梦说实则隐藏着智慧的珠玑。

在传统医学发轫滥觞的时代，最先进的且占据着统治地位的是阴阳五行易理模式。这套符号模型提出了一条从系统角度把握对象的文化思路。人体同样也是一个有机的统一体，注重对立与转化的系统功能便成为古代医学家在冥冥之中探索人体奥秘的钥匙。明代张景岳说：“欲赅医易，理只阴阳。”（《类经》）散布在古典医籍中的中国梦说是《易》原理的演绎和放大。

《内经·素问·宝命全形论篇》曰：“人生有形，不离阴阳。”《生气通天论篇》又说：“自古通天者，生之本，本于阴阳。”阴阳五行交合流转的医易智慧成为医家蹈入黑暗的梦区所依凭的明烛和指南。医家运用这套“观象于天，观法于地”的逻辑符号系统，把握稍纵即逝、虚无缥缈的梦象，从而探明人体真实的病理状态，这一梦想成真的智慧程序具有以下两个前提条件：一是把想象而成的逻辑体系进一步想象成营构梦的实实在在的框架；二是把无形的梦当作蕴含丰富信息的实体来把握。

中国梦说之“梦”是从古人对寤寐机制的关注开始的。“日出而作，日落而息”，人的寤寐交替与自然的昼夜节律一致，因此古人便把这两套循环周期互相观照。《内经·灵枢·营卫生会篇》说：“夜半为阴垅，夜半后而为阴衰，平旦阴尽而阳受气矣。日中为阳垅，日西而阳衰，日入阳尽而阴受气矣。夜半而大会，万民皆卧，命曰合阴，平旦阴尽而阳受气，如是无已，与天地同纪。”白昼为阳气所主宰，黑夜为阴气所统领，与之对应，人体内部也随昼夜变化发生阴阳消长和更替，表现在行为方式上就是醒觉和酣眠。正如《寒热病篇》所言：“阴跻，阳跻，阴阳相交，阳入阴，阴出阳，交于目锐眦，阳气盛则瞋目，阴气盛则瞑。”

人体的寤寐状态同时也是卫气循行阴阳的结果。按照中医理论，人体卫气昼行于阳25周，夜行于阴25周，在这里古人发现了失眠的病理机制：“卫气不得入于阴，常留于阳，留于阳则阳气满，阳气满则阳盛；不得入于阴则阴气虚，故目不瞑矣。……卫气之留于阳也久，故少瞑焉。”（《大惑论篇。》）失眠是由于阴阳失调所致，因而《邪客篇》开出一则药方：“饮以半夏汤一剂，阴阳已通，其卧立至。”阴阳自和，宁心养神，便招来睡神。

睡眠属阴，形神皆静。然而，依循古人的阴阳规则进行推演和想象，阴中又可分出阳的因子，静中又可分为动的态势。古人认为，人的睡眠有深浅程度的区分，阴气愈盛，卫气愈深入，人睡得愈深沉，形神高度静谧，一般很少做梦，反之则睡得较浅，形神处于静中有动的状态，因而梦象频现。可见，医家把梦置入了阴阳交替的框架之中，梦是阴阳互动渗透的产物。现代梦实验研究也发现，人睡眠时脑电波有快慢之分，梦主要与快波睡眠和眼球快速运动有关，这与中国古人的阴阳梦说存在着逻辑上的契合。

据此，医家进一步“梦想”种种梦象的内在阴阳机制。《素问·脉要精微论篇》和《灵枢·淫邪发梦篇》都讲到各种气盛所致之梦：阴气盛则梦涉大水而恐惧；阳气盛则梦大火而燔焫；阴阳俱盛则梦相杀；上盛则梦飞，下盛则梦堕；甚饥则梦取，甚饱则梦与。（《灵枢·淫邪发梦篇》）

阴阳偏失则梦现，阴阳虽不可见，但从梦中水火的显象中便可一一判明。唐代王冰注解说，水为阴，故梦涉大水；火为阳，故梦大火燔灼；梦相杀是阴阳“交争之象”，又因为气上、气下、不足、有余而产生梦飞、梦堕、梦予之象【参见《内经·素问·脉要精微论篇》，王冰注】。梦象阴阳属性是体内阴阳关系的反映，借助阴阳的透镜，医家便能反观人体的病理变化。梦也就纳入了医家临床实践的范畴。

第四节、沉睡在自然摇篮里的梦

易理象数是贯穿古代医家理论构想和临床实践的一条生生不息的智慧链。早在春秋时期，秦国的名医医和就开始运用易象来诊治疾患，《左传·昭公元年》记载：晋侯求医于秦，秦伯使医和视之，曰：“疾不可为也，是谓近女室，疾如蛊。非鬼非食，惑以丧志。”……出告赵孟……赵孟曰：“何谓蛊？”对曰：“淫溺惑乱之所生也。于文皿虫为蛊；谷之飞亦为蛊；在《周易》女惑男、风落山谓之蛊，皆同物也。

医和认为，食器里生长蛀虫叫做蛊，庄稼受虫害叫做蛊；在《周易》之中，蛊卦是下巽上艮，巽为风，艮为山，蛊卦是风吹落山木之象，同时，巽为长女，艮为少男，蛊卦又是女惑男之象，因而蛊卦所表现出的风吹落木、男溺女色之“象”是晋侯所患疾病的病理模型。易理智慧本身是古人对自然系统的抽象概括的思维结晶，因而在传统医学的视野里，这套逻辑规则把天地之象和人体之象沟通起来了。《列子·周穆王篇》在论述发梦的原因时说：“一体之盈虚消息，皆通于天地，应于物类。”

《内经·灵枢·岁露篇》指出：“人与天地相参也，与日月相应也。”《素问·宝命全形论篇》也说：“人以天地之气生，四时之法成。”体外天地四时的运行规律成为中医考察体内机能的参照和模型：故清阳为天，浊阴为地；地气上为云，天气下为雨；雨出地气，云出天气。故清阳出上窍；浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五藏；清阳实四支，浊阴归六府。（《内经·素问·阴阳应象大论篇》）在这里《内经》把天地间云雨和大气的运动过程当作探测人体阴阳之气变化的依据。

人与自然交相应合。中医关注的不是孤立的人体状况，而是人体与自然相处的系统关联和功能。天地之流变必然波及人体之阴阳比重，从而影响梦象的创生。《潜夫论·梦列》曰：“阴雨之梦，使人厌迷；阳旱之梦，使人乱离；大寒之梦，使人怨悲；大风之梦，使人飘残。此谓感气梦之也。”所谓阴雨、阳旱、大寒、大风，都是指外气。这种感于外气所生的梦与体外刺激致梦的现代梦说存在着相通之处。

宋代袁文《瓮牖闲评》自述，“忽梦身上截为水所浸，下截则埋在土中”，醒后发现，“是夜天气甚寒，上截偶失盖覆而身冷，下截有衾。”体外的气息变化会激发梦象的感变。《关尹子·二柱》曰：心应枣，肝应榆，我通天地；将阴梦水，将晴梦火，天地通我。“我通天地”、“天地通我”，人与天地之间是互为交感的。古人把梦置于人与自然的大循环中加以探讨，“天地→人体→梦”构成了一条以阴阳关系为坐标轴，由外到内，由隐到显的“象”的推演轨迹，从而建立起了具体操作的诊治方法。

外界因素侵袭人体，扰乱体内阴阳自和状态，这是发梦的诱因。《内经·灵枢·淫邪发梦篇》有这样一段对话：黄帝曰：愿闻淫邪泮衍，奈何？岐伯曰：正邪从外袭内，而未有空舍，反淫于藏；不得定处，与营卫俱行，而与魂魄飞扬，使人卧不得安而喜梦。黄帝用“泮衍”一词，意思是淫邪侵体之后，人的精神像冰释水漫一样流散，从而导致变幻无穷的梦象，这似乎与现代梦说所谓睡眠之时潜意识失控的说法存在着异曲同工之妙。岐伯这里的外气有“正邪”之分，也就是说正常或不正常的自然变化都可能致梦。正邪之气侵入人体，无处安身，就随着营卫之气周游全身，致使魂魄精气离开五脏，飞扬妄行，制造种种梦幻之象。

《内经》的“正邪发梦说”从生理病理角度探讨了梦的成因，把梦诊的着眼点放在正邪之气上。隋代巢元方继承了这一说法：夫虚劳之人，血气衰损，脏腑虚弱，易伤于邪。邪从外集内，未有定舍，反淫于脏，不得定处，与营卫俱行，而与魂魄飞扬，使人卧不得安而喜梦。（《巢氏诸病源候总论》卷4）虚劳喜梦的原因是人体抵抗力不强，淫邪易袭于内，因而梦频是体内机能失调的表现，是天地日月变更与人体生物钟周期不相吻合的反映，治梦当先治邪。

第五节、梦象与脏象的磁场效应

在古人的拟想和推理之中，正邪之气只有深入脏腑，才能成为梦的直接诱因。毫无疑问，脏象此刻将首先发生变化，《内经·灵枢·淫邪发梦篇》曰：“气淫于府，则有余于外，不足于内；气淫于藏，则有余于内，不足于外。”脏象变化是梦象萌生的前奏。所谓脏象，王冰曰：“象谓所见于外，可阅者也。”（《内经·素问·六节藏象论篇》注）。张介宾曰：“象，形象也。脏居于内，形见于外，故曰脏象。”（《类经》）体内五脏六腑的变化形之于外便成为脏象。

中医从阴阳五行智慧出发构造了脏象理论。太阳“上下两阳爻”是夏天阳气壮盛的象征，与心阳盛的功能类似，故“心为阳中之太阳；少阴“上阳下阴两爻”是秋天阳降阴升的象征，与肺肃降的功能类似，故“肺为阳中之少阴”；少阳“上阴下阳两爻”是春天阴降阳升的象征，故“肝为阴中之少阳”，太阴“上下两阴爻”是冬天阴气壮盛的象征，故“肾为阴中之太阴【参见《内经·素问·脉要精微论篇》，王冰注】。”

另一方面，肝象木而曲直，心象火而炎上，脾象土而安静，肺象金而刚决，肾象水而润下，这样人体脏象就依据阴阳五行的符号系统结成一个互相制约影响的整体。《内经》认为，正邪袭内，脏象善变，梦象也势必出现无穷变幻。当脏气内有余而外不足时，会出现如下梦象：肝气盛则梦怒；肺气盛则梦恐惧、哭泣、飞扬；心气盛则梦善笑、恐畏；脾气盛则梦歌乐、身体重不举；肾气盛则梦腰脊两解不属。（《灵枢·淫邪发梦篇》）

脏象的情志决定了梦象。《素问·阴阳应象大论》说：肝“在志为怒”，肺“在志为忧”、“在声为哭”，心“在志为喜，在变动为忧”。张景岳《类经》曰：“脾喜音乐，在声为歌。”可见，梦象是脏象的曲折反映。对于最后一则梦象，张元素曾有“肾胀则腹满，引脊腰痹痛”的说法。（《医学启源·五脏六腑脉证法》）肾气盛会导致腰肌和腰椎疼痛，因而梦中感觉好似腰脊分离。这是梦象与脏象互为对应的又一例证。

同篇还讲到脏气内不足而外有余时会出现的种种梦象：厥气客于心，则梦丘山烟火；客于肺，则梦飞扬，见金铁之奇物；客于肝，则梦山林树木；客于脾，则梦丘陵、大泽、坏屋风雨；客于肾，则梦临渊，没居水中；客于膀胱，则梦游行；客于胃，则梦饮食；客于大肠，则梦田野；客于小肠，则梦聚邑冲衢；客于胆，则梦斗讼自刳；客于阴器，则梦接内；客于项，则梦斩首；客于胫，则梦行走而不能前，及居地窜苑中；客于股肱，则梦礼节拜起；客于胞，则梦溲便。

“厥气”是指侵入人体的正邪之气。这里的梦象可分为两类，一是古人以五脏配五行而推导出的梦象，如客于心梦火，客于肺梦金等；二是古人根据脏器形状和功能联想出的梦象，如客于大肠梦田野，客于小肠梦街巷，客于胃梦饮食等。从逻辑上看，这里带有臆想和附会的成分，然而却为历代医家临床经验所证实和肯定，可见其中也不乏合理性。譬如中医看来，外邪侵袭于心，的确会产生心器灼热，心火上煎的症状，因此梦见烟火似乎也在情理之中。

《素问·方盛衰论篇》还依据内外之气方盛方衰的原理，进一步演绎了脏气盛衰之梦。外气盛衰，源于四时阴阳的转化；内气盛衰是体内阴阳变化所致，因而不同年龄层次的梦象会有所不同：少气之厥，令人妄梦，其极至迷。三阳绝、三阴微，是为少气。是以肺气虚则使人梦见白物，见人斩血借借；得其时，则梦见兵战。肾气虚则使人梦见舟船溺人；得其时，则梦见伏水中，若有恐畏。肝气虚则梦见菌香生草；得其时，则梦伏树下不敢起。心气虚则梦见救火阳物；得其时，则梦燔灼。脾气虚则梦饮食不足；得其时，则梦筑垣盖屋。

这里医家仍然是运用脏象五行模式，展开梦象创意。同时又指出，“得其时”，脏象和梦象都会相应地发生变化，这无疑是对外界时令因素的关注。中医的视点总是不会停留在个别现象之上，而是注重把握现象与现象之间的默契和互动。这里还提到“三阳绝、三阴微”，这显然是指脉象。《素问·脉要精微论》指出，脉象“可以观五藏有余不足，六府强弱，形之盛衰”，并根据“脉含阴阳”的原理，重复了上述“阴盛则梦涉大水恐惧”等等论断，可见，脏象、脉象、梦象三者构成的“象”的系统体系是医家进行病理探讨的功能网络。

脏象导出梦象，反过来，由梦象的属性、态势和变化可以推论出体内的阴阳关系和病理状况。另一方面，梦象的产生常常与潜意识系统遭受的弱刺激有关，而这种弱刺激大多是源于体内机制功能失常。前苏联心理学家发现：“梦犹如一台高度灵敏的仪表，对人体内部生活中许多不为人所知的细微运动都有反应。”（据塔斯社1985年12月报道）而中国古人似乎对此早已觉察。

于是，常人看来荒诞不经的梦便成为医学诊治疾病的依据，这是现代梦研究所忽略的重大课题。《管子·地数篇》说：“上有丹砂者，下有黄金；上有慈石者，下有铜金；上有陵石者，下有铅、锡、赤铜；上有赭者，下有铁。此山之见荣者。”表象的背后隐伏着深刻的意蕴，中医正是在看破梦象、脏象、脉象的过程中，创造着拯救生命的医易智慧。

第六节、药罐子里的梦：心理疾患的物理疗救

中医认为梦象是病理表征之一，因而梦是具有物质性的，治梦也必须从物质性的角度入手。这就使中医摆脱了神道主义的智慧盲点，开创了精神疾病（神经衰弱、失眠、多梦等）的物理治疗方法。《续名医类案》记载：万密斋治一小儿，年五岁，梦中惊哭，抱其母叫怕，此因被惊吓得之。为制一方，用人参、麦冬、茯神、黄连、枣仁、柏子仁、炙甘草为末，山药粉糊丸黍米大。每服二十五丸，灯草汤下，未尽剂而安。

将梦幻当作病理实体，以物质手段来探索和控制精神因素，古人梦想成真的调度智慧至今仍然是中医临床治疗的方略。对于前面所述阴阳失调所致的种种梦象，《内经》认为只需通过“泻”的方式，使阴阳自和，便能治愈。可见治梦智慧的内在机理仍然是阴阳法则。《名医类考·治梦》记载了这样一个故事：

钱丕少卿，忽夜多恶梦，但就枕便成，辄通夕不止。后因赴官经汉，与邓州推官胡用之遇。同宿驿中，言近多梦，虑非吉。胡曰：“昔尝如此，惧甚。有道士教戴丹砂，初任辰州推官，求得灵砂双箭镞者，戴之不涉旬验，四五年不复有梦。今秘惜。”因解髻中一绎沙囊遗之，即夕无梦，神魂安静。《真浩》及他道书多戴丹砂辟恶。信然。

钱氏以梦判吉凶，是神道主义的思路，而胡推官戴朱砂以治梦，便是中医的疗法。张锡纯分析，朱砂“其质为阴阳团结，且为性凉体重，故能养精神、安魂魄、镇惊悸、熄肝风，导引肾气上达于心，则阴阳调和，水火既济，阴抱阳，阳承阴【参见张锡纯：《医学衷中参西录》，河北人民出版社，1957年】。”梦象的内因是人体的阴阳形神关系，因而治梦重在调理心神精气。这里有几则古代医书中的治梦药方：

补心汤（《千金要方》）：紫石英、茯苓、人参、桂心、麦冬、紫菀、甘草、赤小石、大枣。

深师人参汤（《外台秘要》）：人参、远志、甘草、半夏、龙骨、麦冬、干地黄、大枣、小麦、阿胶、饴糖、石膏。

益气安神汤（《寿世保元》）：当归、黄连、生地、麦冬、酸枣仁、远志、白茯苓、胆南星、淡竹叶、甘草、生姜、大枣。

中医认为，若是气血亏虚所致的多梦症，就补其气血；若是痰热闭神所致梦呓症，就祛痰消热。在这里抽象的阴阳规则又演化为实实在在的药理智慧。上述方剂中，麦冬具有滋阴润脾、养阴益心的功效；茯苓具有利水利湿、宁心宁神的功效；黄连具有清热泻火，解毒燥湿、清心安神的功效；龙骨具有平肝潜阳、镇惊安神的功效；远志具有祛痰开窍、安神益志的功效；人参具有安神定魂、止惊除邪的功效；酸枣仁具有补养心肝之血，调整肝胆血虚的功效，等等。据《千金要方》、《普济方》和《本草纲目》记载：

防风散：治肝实热，梦怒虚惊。

石英煎：治男女五劳七死，眠中不安，恶梦惊惧。

半夏泻心汤：治心虚寒，心中胀满悲忧，或梦山丘平泽者。

人参汤：治善忘，小便赤黄，多梦亡人，或梦居水中、惊恐惕惕。

大镇心散：治心虚惊悸，梦寐恐畏。

大黄汤：治肾脏实热，梦伏水中。

斩梦丹：治梦泄遗精。

安息香：主治妇人夜梦鬼交。同臭黄合为丸，绕重丹穴，永断。

柘（白皮）：补劳损虚羸，治腰肾冷，梦与人交接泄精者。

鹿角：水磨汁服，治脱精尿血，夜梦鬼交。又治妇人梦与鬼交者。

另一方面，中医方剂的功效又是取象比类的医易智慧的独特创造。中医认为，中药皮核枝蔓的形态能治疗相应部位的人体疾病，五加皮、桑白皮治表皮浮肿，虎胫治腿骨乏力，松节、杉节治骨节疼痛，丝瓜络能疏通经络，等等。以上述治梦方剂为例，朱砂能宁心治梦是因为朱砂与心颜色相同，柯韵伯的《名医方论》所谓：“朱砂禀南方赤色，入通于心，能降无根之火而安神明”，正是此理。

在“补心汤”的各味药中，紫石英、茯苓、桂心、紫菀、赤小豆、大枣等多数药材颜色都偏于暗红，因而具有滋补心血的功效，同时，桂心、麦冬等多为心果，且形态与心相似，此取以心清心，以心养心之意。医家论梦，以易理发轫，以易理作结，观其冥冥，梦想成真，其间闪闪烁烁的是智慧的流火和灵光。

第七节、穿越黑暗的伟大梦想

细菌感染是人发病的原因还是结果？西医认为是原因，所以有病毒性感冒、传染性肝炎的说法，而中医却认为是结果。在中医看来，发病的真正元凶是体内生物钟失调，人体圭表的运行与天地之气的流转发生错位，致使体内阴阳失衡，脏气内变，病邪乘虚而入，伤身害体。《内经·素问·四气调神大论篇》曰：“逆春气，则少阳不生，肝气内变”；“逆夏气，则太阳不长，心气内洞”；“逆秋气，则太阴不收，肺气焦满”；“逆冬气，则少阴不藏，肾气沉浊”。可见医家是从天人系统的角度来寻找病根的。

从《内经》对人体五脏六腑构造的描述来看，当时中国的解剖学水准远远超过了西方。早在1620—1650年间，中国工匠已发明制成了千里镜和察微镜，已经具备研究人体微观结构的初步条件，但是中国医学始终未能发展起细胞学说和细菌病理理论。这同中医的思维方式存在着深刻的关联。如果说西医把握的是微观的内脏单位，那么中医注重的是这些内脏单位之间在宏观上的功能和关系，是阴阳、五行、天人、形神、运气、时象、正邪、寒热、升降等等对立体的相互作用和运动。

《素问·阴阳应象大论篇》说：“天有四时五行，以生长收藏，以生寒暑燥湿风。人有五藏化五气，以生喜怒悲忧恐。故喜怒伤气，……寒暑伤形，喜怒不节，寒暑过度，生乃不固。”这里实质点出了中医诊治的四个视角：一是天人感应场，二是社会统一体，三是脏腑功能关系，四是形神耦合体。任何一方面的关系失调都可能致病。

这种分析思路和易卦运演的“互卦”法是一致的，一卦含四卦，象中有象，从而衍生出相互制约的错综复杂的关系网络，任意变动其中一爻，全部关系都将发生变化。如果说人体是一个有待认识的“黑箱”，那么中医的思路就是不打开“黑箱”，回避从解剖学上孤立考察人体的方法，而是把着眼点放在“黑箱”的信息输入与输出的动态过程上，通过望闻问切四法掌握人体的输出信息，通过外部自然和社会的考察，了解人体的信息输入状态，从而构想人体内部的病理机制。

从抽象比附的阴阳五行符号体系到人体内部具象的脏腑构造关系，这是中医充满智慧的“梦想”过程。明代张介宾在《医易义》中指出：“医者，意也。”想象是医家的基本能力和最为重要的思维过程，“天地阴阳者，不以数推，以象之谓也”（《五运行大论篇》，“不知比类，足以自乱，不足以自明”（《征四失论篇》），医家正是通过想象进而构筑起人体脏象和经络体系的。

《素问·八正神明论篇》说：“观其冥冥者，言形气荣卫之不形于外，而工独知之；以日之寒温，月之虚盛，四时气之浮沉，参伍相合而调之，工常先见之；然而不形于外，故曰观其冥冥焉。”这“观其冥冥”正是中国医家面对人体“黑箱”进行“梦想成真”操作的形象概括。医易的“梦想成真”关键在于运用阴阳五行体系将人体的各孤立因素组合成动态的整体，采用综合治理的方式，调谐机体功能网络。

中医所谓的“肾”具有司理内分泌、生殖、泌尿、运动、神经活动等多方面的功能，从现代医学来看，这点功能并不完全属于肾脏（解剖学），但临床证明，对发病过程中出现肾虚症状的支气管哮喘、妊娠中毒症、冠状动脉粥样硬化、神经衰弱等，采用中医补肾疗法，都能提高疗效。这说明中医的“肾”是一个具有整体功能联系的符号系统。近几年，现代科研手段已经证实了医家的梦想成真的智慧，实验证明，中医的“肾虚”是下丘脑、垂体、肾上腺、性腺、甲状腺之间形成的功能轴异常。

第六章、游园惊梦——古代梦剧院的现代诠释

方圆舞台之上，唱念做打之间，古代戏剧凝聚着中国艺术“纹花”的菁华，包容着社会人生易理“文化”的智慧。在中国古人的视野中，“人生如梦”和“人生如戏”的隐喻效应是同构的。古人在现实、戏剧、梦的交叉互动中，反观自身的生存状态，领悟和把握现实人生的智慧。

元代以降，戏剧之梦在勾栏瓦肆之中升腾缭绕，梦境入戏也成为古典舞台艺术的杰出创造。美梦、惊梦、错梦、异梦、痴梦、噩梦、鬼魂托梦、神灵感梦，不一而足。悲欢离合、人情世态、智慧机趣，在这层层绽放的梦戏之中展露无遗。古代梦戏之中蕴含着令现代人感悟的智慧瑰宝，剖析和发掘这种梦幻的智慧化石，事实上也就是替古人完成了梦想成真的智慧演绎过程。

第一节、梦亦戏，戏亦梦：心理情结的物化与具象

寻访中国古典戏剧的大观园，“梦”是一把“金钥匙”。现存元代杂剧中措置梦境的剧作多达数十种，如关汉卿的《西蜀梦》、《绯衣梦》、《蝴蝶梦》、《窦娥冤》，马致远的《黄粱梦》、《汉宫秋》，王实甫的《西厢记》，白仁甫的《梧桐雨》，乔吉的《扬州梦》，贾名的《异仙梦》等。明代的梦戏也丰富多采、争奇斗妍，诸如《园林午梦》、《高唐梦》、《梦磊儿》、《樱桃梦》、《西楼梦》等等，其中汤显祖的“临川四梦”和《牡丹亭》可谓是明代梦戏的巅峰之作。

梦境入戏，有的是插入式的，起承转合的关节点皆可梦游一番，有的则是贯穿全戏的始终，一戏一梦，梦醒剧终。从窦娥魂旦托梦到张生草桥惊梦，从杜丽娘游园惊梦到唐明皇秋夜雨梦，梦犹如神奇的空中花园，诱惑着剧作家们心驰神往，纷至沓来。中国古代剧作家为何如此钟情于“梦”?这也许与古人的“游戏”智慧有关，“戏”除了解释为“表演”之外，还有“谐戏”、“嬉游”的意思。

因此，在文化学意义上，“戏”是对现实生活的虚拟和假借。“梦”又何尝不是这样？在古代文人骚客的咏叹中，人生如梦和人生如戏的隐喻效果几乎是相同的，“戏”、“梦”是一对同构体。正如汤显祖所言：“一勾栏之上，几色目之中，无不讦徐焕眩，顿挫徘徊，恍然如见千秋之人，发梦中之事。”（《宜营县戏神清源师庙记》）在这里，汤显祖无疑把“演戏”和“做梦”之间的灵犀一语点通了。

另一方面，由于中国古典戏剧在表现上打破时空框架，方圆舞台足以容纳大千世界，短短一戏足以道尽人生沧桑，因而也就更接近梦境了。王实甫的《西厢记》“入梦是状元坊，出梦是草桥店”。其隐意无非是西厢一戏本是一场大梦：而汤显祖的《邯郸记》表现吕洞宾度脱卢生，让他高枕磁枕，沉醉梦乡。在那个梦的乌何有之乡，卢生遍历婚喜、应试、中举、治河、征西、贬谪、高升、拜相、封公、病亡等一系列人生大悲大喜，忽然梦觉，黄粱未熟，60年光景倏忽一梦戏。全剧将终，卢生皈依仙境，与八仙有这么一段对答：

[生]老师父，你弟子痴愚，还怕今日遇仙也是梦哩！虽然妄蚤醒，还怕真难认。

[众]你怎生只弄精魂？便做的痴人说梦两难分，毕竞是游仙梦稳。（《邯郸记·合仙》）

卢生唯恐“今日遇仙也是梦”无意之中点破了古典戏剧的“禅机”——这出戏（吕洞宾度脱）本身就是一场梦，那么卢生一枕黄粱其实只是“梦中说梦”罢了。“梦中说梦”正是中国古典戏剧梦境措置的绝妙概括。众仙以虚幻的游仙梦否定现实的黄粱梦，此梦方出，又入彼梦，折射出汤显祖浓烈而执著的梦幻情思。

梦境措置能将抽象的心理活动转化为具体直观的舞台形象，可视的梦象背后隐匿的是人难以言传的心理情结。汤显祖说：“从来剧园中说梦者，始于西厢草桥。草桥，梦之实者也。”（《玉茗堂批评异梦记·异梦记总评》）《西厢记》中的“草桥惊梦”确实是古典戏剧梦境具象法的成功范例。多情的张生离别莺莺，赴京赶考，旅宿草桥店。窗外秋虫哀鸣，夜幕沉沉，张生靠着单枕，渐入梦境，梦中看见莺莺离家追赶他。

两人在草桥店相逢，互诉衷肠。但好景不长，转眼间一队贼兵杀来，将莺莺强抢而去。张生的这场梦是一种爱恋与恐惧相交织的复杂心绪的外化。一言难尽的心理状态通过梦境的展示却显得游刃有余、淋漓尽致。同样，明末清初袁于令的传奇戏《西楼梦》中“错梦”一场也是这样扑朔迷离，亦真亦幻的生花梦笔。这出戏写的是御史之子于叔夜与妓女穆素徽的爱情故事。剧作家采用梦境形象地表现于叔夜朝夕思念情人的相思之情和离别之苦，但却并不落入俗套，而是因情生谬，谬中见情，千愁百绪，跃然台上，梦趣横生。

于叔夜梦中前往平康里西楼。楼上有客，弦歌调笑，不绝于耳。叔夜叩门询问，侍婢竟答：“俺姐姐说从来不认得于叔夜！”痛苦万状的叔夜于是伫立门外树荫下，恰见似素徽之妓与客相拥而出，便上前诘问，但细视其貌，却是一个奇丑无比的妇人，最终叔夜痛哭而醒。“错梦”一折也许可以用弗洛伊德的潜意识理论来解析，高明的剧作家正是借梦的伪装真实地表现了公子哥于叔夜深藏的潜意识：一方面热恋素徽，害怕她变心，另一方面，贪恋美色，忧虑素徽受鸨母虐待，“形容已改，风流体态，不可得了”。

第二节、情成梦，梦成戏：探寻“唱念做打”的隐喻

在中国古人的观念中，梦具有隐喻性，梦境往往对现实人生具有启迪意义。这种认识也渗透进了中国古典戏剧的创作之中。梦戏之中往往建构着内涵丰富的寓意结构。汤显祖曰：“梦中之情，何必非真？天下岂少梦中之人耶？必因荐枕而成亲，待挂冠而为密者，皆形骸之论也。”（《牡丹亭记题词》）在汤显祖看来，在现实中难以直接表达的题旨在梦中便可尽情挥洒。

比如《邯郸梦》就存在着两个层面的寓意结构，一方面宣扬浮生如梦、遁入虚无的宗教思想，另一方面在梦境世界中塑造了上至皇帝下至官场走狗的封建官僚众生像，是对晚明腐败的官僚机器的概括和揭露。剧作家把自我的理想追求寄托于梦戏之中，无疑比那些侈说名理者高出一筹。明代的陈继儒这样评论汤显祖《牡丹亭》中的“游园惊梦”：临川老人，括男女之思而托之于梦，梦觉索梦，梦不可得，则至人与愚人同矣。情觉索情，情不可得，则太上与吾辈同矣。化梦为觉，化情归性，虽谈名理者，其孰能与于斯？（《媚幽阁文娱》）。

杜丽娘梦遇柳梦梅之后，陷入痛苦的思恋之中。她离开幽闭的闺房，第一次步入后花园，想把那个粉红色的梦寻找回来。满园的春色撩拨着她孤寂的心弦，她第一次发现了世界的美丽，也第一次发现了自己。梦使她觉醒，梦使她死而复生。伟大的剧作家汤显祖透过这个纯美无暇的梦，呼唤着人性的复归。据说明代娄江有个叫俞二娘的青年女子，酷爱《牡丹亭》，联想自身遭际，感慨万千。她在《惊梦》一折上注道：“我睡觉时也常常做梦，而在梦中也往往能见到平时所看不到的东西。丽娘所梦，我也曾梦见过。”评注完整出戏后，她曾另抄录一本，打算托人送给汤显祖。

但不久感伤过度，魂断梦园。可见汤显祖“梦戏”感人之深【俞为民：《为（牡丹亭〉殉情的女子》，《古典文学知识》，1987年第1期】。清代剧作家张坚曾如是说：情真也，梦幻也。情真则无梦非真，梦幻则无情不幻。夫固乌知情与梦之孰为真，而孰为幻耶？（张坚《梦中缘·自叙》）

真情是梦戏的内隐核心，梦幻循着真情的指向而流动。汤显祖“以笔毫墨渖，绘梦境为真境，绘驿使、番儿、织女辈之真境为卢生梦境【沈际飞：《题邯郸梦》，《汤显祖集·附录》】”，“因情成梦，因梦成戏【汤显祖：《答孙俟居》，《汤显祖集·诗文集》卷46】”，用虚幻之至的梦来表现真实之至的真情，这个悖论恰恰是中国古典戏剧“梦戏”智慧的凝结。

第三节、谈真易，说梦难：古色古香的荒诞派

在中国古典戏剧美学的观念中，“戏”是对现实生活的虚拟，戏剧的创造过程就是由实生虚的艺术表现和重构。明代王骥德说：“剧戏之道，出之贵实，而用之贵虚。”（《曲律·杂论第三十九上》）戏剧根植于生活的“实”，同时又追求表现手法的“虚”，这便是中国古典戏剧虚实辩证的智慧。李渔在《闲情偶寄》中进而指出：此理甚难，非可言传，止堪意会。想入云霄之际，作者神魂飞越如在梦中，不至终篇，不能返魂、收魂。谈真。则易，说梦为难，非不欲传，不能传也。

李渔这里所说的“梦”与王骥德所谓的“虚”其实是同一概念。没有梦（虚）就没有戏剧艺术。梦境所展现的是虚拟化的现实生活，这与中国古典戏剧智慧的内在机理是相吻合的。求梦的审美思维使中国古典戏剧走上了一条与西方截然不同的艺术道路。艺术家关注的是“实”背后的“意”和“志”，一旦得“意”则忘“实象”，进而据“意”而再造“梦象”。

汤显祖在《牡丹亭记》题词中说：天下女子有情宁有如杜丽娘者乎？梦其人即病，病即弥连，至乎画形容传于世而后死，死三年矣，复能溟莫中求得其所梦者而生。如丽娘者，乃可谓之有情人耳。汤显祖承认，杜丽娘的生死梦在现实生活中是不存在的。但他追求的是对现实的梦幻加工，因而如此奇异之梦却又是合乎常理的，能够很自然为观众所接受和欣赏。汤显祖们的辉煌剧作真可谓是古典主义的“梦幻工厂”了。

艺术梦境超越时空，跨越生死，极尽想象、夸张、变形之能事，表现出一种“反逻辑”的智慧和美感。梦境可以说是最具有艺术表演潜力的魔杖。退居西宫的唐玄宗竟会和死去的杨贵妃再度聚首，足不出户的杜丽娘竟会在梦中爱上素不相识的柳梦梅，书生淳于梦无聊醉卧，竟会梦见自己高攀公主，整治南柯，官运亨通，花天酒地，乃至最终遣送归乡。正是极幻极真的梦境才使艺术的蝴蝶自由地翻飞穿梭。

《西厢记》“草桥惊梦”之后张生看见这样一番奇景：绿依依墙高柳半遮，静悄悄门掩清秋夜，疏剌剌林梢落叶风，昏惨惨云际穿窗月。有论者指出这段描写违反常识，刮着“疏剌剌林梢落叶风”的“清秋夜”，不可能有“绿依依”的垂柳半遮高墙。但这其实正是中国古代“梦戏”智慧的体现，正是这悖离逻辑的变形景象才如此逼真地刻画出惊梦初醒的张生恍惚迷离的状态，表现出他内心深处仍渴望回到梦中，回到莺莺身边的潜在意识流。

再来看看元末明初的《来生传》，辛苦一生的磨工罗和得了一两银子，唯恐被窃，把银子揣在怀里，梦见人来抢；塞在灶窝里，梦见火来烧；放在水缸里，梦见水来淹；埋在门槛下，梦见人来耙，拿刀来砍他，拿枪来扎他，结果一两碎银害得他一宿未眠，神思恍惚。这出戏通过梦的夸张手法将小人物的心态表现得栩栩如生，其间弥漫出的荒诞意识是某些现代派剧作也自叹弗如的。

第四节、粉墨登场：“弄虚作假”的梦智慧

中国古典戏剧“梦智慧”的直观表现便是程式化的舞台艺术手法。传统戏剧表演是在没有布景造型的空舞台上展开的，角色一上场，运用虚拟化的形体动作调动观众的联想，在虚无中创造“真实”的戏剧情境。角色一下场，舞台仍然空空如也，但观众认定舞台上曾经拥有过“真实”的大千世界和冷暖人情。这岂不是同梦境存在着异曲同工之妙吗？梦醒时分，一切归于虚无，然而梦者却依然对刚才的“真人真事”耿耿于怀。

正如李开先曾作诗戏云：“梦中有客惠佳酒，呼奴抱去热来尝。忽听鸡声惊梦觉，鼻内犹闻酒气香。追悔一时用意错，酒佳凉饮又何妨！”（《中麓闲居集·喻意》）布莱希特深深折服于中国这种“弄虚作假”的梦智慧，他向西方人生动地描绘了传统戏剧《打渔杀家》中“渔女驾舟”的表演：“她站立着摇着一支长不过膝的小桨，这就是驾驶小舟，但舞台上并没有小舟。现在河流越来越湍急，掌握平衡越来越困难；眼前她来到一个河湾，小桨摇得稍微缓慢些，看，就是这样表演驾驶小舟的【布莱希特：《布莱希特论戏剧》，丁扬忠译，第193页，中国戏剧出版社，1990年】。”

在这个意义上，空舞台具有最强的时空表现力，忽而金戈铁马的沙场，忽而群芳斗艳的花园，忽而肃穆威严的公堂，忽而柔情蜜意的洞房，无需更换置景，一切皆因演员表演而凭空创造。孙悟空一串筋斗表示直上凌霄宝殿，林冲独自转悠几圈表示夜奔路途遥遥，八个龙套上场一阵穿梭便是千军万马浩荡而来，真所谓“七八步五湖四海，三五人百万雄兵。”《牡丹亭》“游园惊梦”一折春香伴同杜丽娘唱两支曲子，在台上漫步指点，就赏遍了十二亭台，观众跟着她们看到画廊金粉、池塘苍苔、断墙颓垣、云霞翠轩、烟波画船、荼裹架、牡丹亭，听到听听莺歌，看到满山杜鹃，一步一景。曲终演毕，一切皆空，然而胜景依然历历在目，台下的观众仿佛做了一场梦。

中国古典舞台艺术的“梦智慧”是双向的，一方面，演员通过虚拟化的程式表演制造类似梦境的艺术天地，另一方面，观众凭借自身的文化背景和经验（对程式化表演规则的理解）自觉联想，主动“做梦”。布莱希特曾指出：“在这些剧院里，对于观众来说，关键在于他们能够把一个充满矛盾的世界，当成一个和谐的世界，把一个不怎么熟悉的世界，当成一个可以梦想的世界【《戏剧艺术》，1985年第1期，第81页】。”因此，虚空舞台上的万千景象实质是演员和观众双方共同的审美创造。

在布氏看来，中国戏剧的“这种表演要求大量的人类知识、生活智慧和对社会重要的事物具有敏锐的理解能力【布莱希特：《布莱希特论戏剧》，丁扬忠译，第197页，中国戏剧出版社，1990年】。”诚然，从戏剧程式的形成过程来看，古典舞台艺术确实是中国智慧的结晶。且看张赣生先生的阐述：“生活中喝酒的动作有种种样子，但有三个动作是必不可少的，第一是端酒杯，第二是喝酒，第三是放酒杯，这三个动作缺一不可。

戏曲艺术的喝酒程式就选了这三个关键动作作为构成这一程式的基础，然后再对这三个动作进行充分的装饰，端酒杯时要端至胸前并略加停顿，给这第一个动作点上一个逗号，然后仰头，以袖遮脸以夸张喝的动作，跟着放下袖子把酒杯持回胸前一亮杯底表示喝干，给第二个动作点上一个逗号，最后把酒杯放回桌上。再喝时，再重复这一套固定的姿势，这就构成了喝酒的一套程式【张赣生：《中国戏曲艺术》，第56-57页，百花文艺出版社，1982年】。”

可以看出，程式化表演具有这样的构造规则：现实生活的抽象概括→艺术的装饰→程式化表演的呈现。按照现代梦理论，“梦的程序”由以下环节构成：内隐的潜意识（抽象的欲望，如性等）→梦的变形伪装→梦的显象。在这里，精神分析视野中的“梦程序”与中国古人的程式化舞台艺术存在着惊人的一致。中国古典舞台艺术的“梦智慧”对世界现代戏剧的发展是具有一定的启迪意义的。号称“中国莎士比亚”的汤显祖常戏称自己偏好“梦语”，然而正是这“梦语”道出了令现代人感悟的真理和智慧。

第五节、凤尾型结构：文化市场的还原与感悟

“月有阴晴圆缺，人有悲欢离合”，在一个注重和合的文化里，月亮有规律的盈亏常常和人生捉摸不定的聚散分合自然而然地对应起来。团圆这个弥漫着浓浓人情味的字眼几千年来曾经令多少文人骚客咏叹不休，曾经令多少痴情的人儿魂牵梦萦，撒落一掬清泪。这种渴望团圆的文化心态也制约了古典戏剧的创作。条条大路通“罗马”，“团圆梦”便是中国大多数古典戏剧的“罗马”。

无论剧情如何跌宕起伏，扑朔迷离，怪诞不经，最终总逃不脱大团圆的如来佛掌。祝英台死嫁梁山伯，本是一场大悲剧，然而，梁祝化蝶，比翼双飞，却让人步入破涕为笑的“团圆梦”。窦娥屈死刑场，随后却又鬼魂托梦，冤案昭雪，恶人伏法。整部《牡丹亭》以梦贯穿始终：惊梦——寻梦——梦而死——死而生——圆梦。“团圆梦”是饱经“生死恋”的男女主人公的必然归宿。

中国古代有“天道之圆”的说法，《易·系辞上》也说过：“蓍之德，圆而神”。因此，“圆”作为古人对天道的体验，深深地投射在民族心理的底层，天道之圆与封闭循环的道德礼教体系一一对应，取自于自然的“圆”也就逐渐拥有了强烈的人文色彩。这种尚“圆”的文化心理结构是“团圆梦”潜滋暗长的暖房。梦是现实的艺术折射，艺术是社会的梦幻反观。在中国，“礼”和“乐”是同构的，大文化与戏剧文化是同构的。

伦理纲常为戏剧“立主脑”，定基调，有一副戏台对联说得妙：“唱戏听戏谈戏论戏世上事无非是戏，你乐我乐他乐同乐古今来寓教于乐。”在伦理纲常的强辐射之下，高台教化，文以载道，戏剧总是习惯性地导向弃恶扬善的“团圆梦”，强化大文化的伦理规范。明清之际有一群“圆梦迷”，大改古悲剧，真可谓爱憎分明、嫉恶如仇。

明代叶宪祖嫌窦娥死后血溅白练、三伏飞雪、楚州大旱、冤案平反不够解恨，于是自己动手改成砍头霎那间，天降大雪，刀下留人，不久不仅案情水落石出，而且丈夫复生，夫妻团圆，享尽尊荣华贵。其他诸如《南阳乐》讲诸葛亮终于灭吴魏，兴汉室，随后重新归隐隆中茅庐；《纫兰佩》讲自沉汨罗江的屈原最后官复楚国大夫；《碎金碑》讲“精忠报国”的岳飞终于举兵灭了金国等等。这是大文化对戏剧文化的强行调谐和控制。

然而，正是这些艺术美感荡然无存的大团圆却常常令观众津津乐道。中国古典戏剧的悖论之一就在于缺乏艺术创造力和感染力的机械模式却能深深地打动观众。并不愚蠢的观众完全明了最终的结局，但却依然兴味盎然地坐在戏台下乐此不疲。也许正如李渔所言：“传奇原为消愁设，费尽杖头歌一阙。何事将钱买哭声，反会变喜成悲咽。”（《风筝误》）

在现实黑暗中受尽磨难的人们是不愿意再到勾栏瓦肆之中花钱买哭声的。这里隐藏着一种强烈的“对象意识”：文艺创作的中心是观众，编导演各个环节在创造过程中始终不能忽略观众的好恶取舍。“团圆梦”不仅是民族“集体无意识”在剧作家笔端的呈示，而且也是一种剧作家主动捕捉观众心理态势和焦点的智慧。

这种“观众就是上帝”的创作意识使中国古典戏剧拥有了最广泛的“市场”。在现代社会，“对象意识”无疑是文化产品进入市场机制运行的成功秘诀之一。一部电视剧、一首流行歌曲、一本畅销书能否一炮打响，关键在于创作者对“观众正在想什么”这一问题的把握程度。中国古人的圆梦智慧对于现代工商业社会的文化人来说是不无启示的。

第六节、梨园梦回：智慧的正值与负值

古典戏剧的“团圆梦”是剧作家和观众共同缔造，一方面，剧作家借剧终的“团圆梦”灵活处置前面剧情中与观众心理相冲突和悖离的因素，消融那些与伦理纲常相抵触的矛盾，使剧作在整体上与观众的心理结构相吻合，与大文化的约定相呼应。另一方面，“团圆梦”是对难以团圆的黑暗现实的否定，观众在“团圆梦”中寻找着自身的影子，寻找着情感的慰藉和心理的补偿。梦对于观众来说是另一重现实，是能够转嫁内心痛苦、维持心理平衡的灵丹妙药。

再进一步讲，剧作家借梦中人之口诉说内心的愤懑和不满，而梦的角色又能直言不讳地道出观众的难言之苦，使观众的内在焦虑和紧张得以彻底渲染。在中国古代，这种艺术化的情绪宣泄渠道对社会统一体的稳定具有重大意义。在一个等级森严、禁忌繁芜，民主化程度不高的社会中，艺术领域的“团圆梦”往往异常发达，而变幻无穷的“团圆梦”又随时吸附和释放社会不安定的因素，维持社会的稳定。在这个意义上，“团圆梦”是中国人的智慧，也是一种悲哀。

其实，中国古人早就看破了这个二律背反。真正的智慧在于不仅能认识智慧的正值，而且能点破和把握智慧的负值。民间众多的歇后语、俗语便是这种中国智慧的体现：梦吃酒席——净想好事；梦里吃甘蔗——想得好甜；梦里看牡丹——想得美；梦里娶媳妇——想得倒美；梦里上天——办不到；梦里拾金块——空高兴；梦里杀鸡——假英雄；梦里游苏杭——好景不长。

这些充满机趣的“田野智慧”总是先肯定梦的完美和诱人，然后是迎头一棒，断喝一声，美梦终究是一场空。这种双向智慧也渗透在古典戏剧美学之中。针对“团圆梦”的凤尾型结局，臧懋循曾说：“或谓之取士有填词科，若今帖括然。取给风檐寸晷之下，故一时名士，虽马致远、乔孟符辈，至第四折往往强弩之末矣。”（《元曲选·序》）

金圣叹也主张《西厢记》应以“惊梦”作结，这样才能悲情四溢，刻骨铭心，并说“惊梦”终了，“《西厢记》已毕，何用续？何可续？何能续？今偏要续，我便看你续？”（金批《第六才子书》）正是这种潜伏在圆梦过程中的破梦眼光，使形形色色的梦中客不致于完全丧失自主和抗争意识，同时也迫使造梦者不断激发灵感，创造出更具艺术个性和魅力的梦境，吸引观众的视线，攫取观众的灵魂。古典戏剧的“团圆梦”已经成为历史文化洪流退隐之后遗留在岸边的斑斓贝壳，捡拾这些蕴藏着先人智慧的艺术化石，以批判性和创造性的眼光重新透视梳理，这便是现代中国人的智慧了。

第七章、太虚理想：理不荒唐梦荒唐

寒冷的地球因太阳的恩泽而温暖无比，沉寂的大地因生命的孕育而春意盎然，脚踩泥土的人类因飞翔的梦而勾勒出永恒的人生弧线。生命，犹如变幻的风，追随着历史空灵的足音；犹如梦幻的蒲公英，飘过岁月的祭坛。中国古人的生存景观里闪耀着梦的流火和灵光。传说，西极之南隅有一个古莽国，阴阳之气不交，寒暑之时不辨，日月之光不照，没有白天，没有黑夜，人们不吃不喝不穿，唯独嗜好睡觉，一睡便是50天。更奇怪的是他们以梦中所为者为实，而把醒来所见到的一切都看成假的。在这个中国古人的“理想国”里，梦幻和现实是两种互为映射的生存状态，是可以相互转化的人生境界。现实即梦，梦即现实，犹如镜中照镜，梦中说梦，虚幻之甚也就是真实之甚，这变化无穷的人生图式正是中国易理的智慧。

第一节、哑子得梦：点死成活的智慧

禅宗有这样一则公案；“哑子得梦，只许自知。”（《无门关》）哑巴做梦，无论梦见的景象如何奇异动人，都无法告诉别人。事实上，我们也都曾有过这样的体验：迷人的梦境是无法言传的，只能保存在个人的内心深处。悟禅又何尝不是这样，绝对的真理只存在于自我的慧心之中，犹如美丽的梦飘逸在语言无法企及的心海之上。

婴儿呱呱落地，奏响生命的第一个音符。然而，这“哇”的一声在禅宗看来，却是人的自觉。“天上天下，唯我独尊”（《葛藤集》），世界因为这哭声才拥有创造的意义。这是对主体人的高度肯定。人心是创造的摇篮，天工之物因为人的观照和介入而成为文化。“天地开初，一切现成”（《古今公案选》），在禅宗的眼里，“天地开初”并不是指盘古开天，女娲造人，而是指现时现地的一瞬间，是人自己创造了一切的一切。

文化是人心的瞬间创造，瞬间飞逝，现时文化即成历史，而天地又在新的瞬间因人的存在而开辟。禅宗智慧的基点在于“现在”、“这里”、“自己”。因此，智慧的亮点只存在于内心的彻悟之中，存在于此时此刻充满机趣的言辩锋芒之中，一旦转化为俗世的文字，四处流散，智慧的花瓣也就枯萎了。

禅的真谛令庞大的语言体系黯然失色。然而，真理终究是需要表达和传承的，禅的另一重智慧便在于走出语言逻辑的窘境，再创独特的表述和理解方式。在流传至今的禅家故事中，我们可以发现禅师时常用手势、脸部表情等形体语言来替代口头言辞，点拨听者的灵性，同时，棒喝等极端方式将听者逼入绝境，置于死地而后生，也常常有助于突破常规思路，再创新意。禅宗的另一种表达方式是用言辩机锋打破人们的习惯性语言偏执，先破而后悟，先混沌无序而后豁然开朗。这便是禅宗1700公案的智慧机理。

禅宗独特的语言传播对传统的接受者来说无疑是一个挑战。拘泥字义，为一字一义“舍于身命”的注经式学风在这里是无智慧可言的，禅宗倡导的是所谓“活参”的理解型思路。主体的人是世间一切的出发点和标尺，真理在于自我的体认，文化在于主观的理解。所谓“活参”就是点死为活，让书本上的“死句”在人心的投射下成为智慧的“活句”，让无限的真理摆脱文字冰冷的窠臼冉冉升腾。

陆亘大夫与恩师南泉和尚论禅时说：“肇法师说过，‘天地与我同根，万物与我一体’，实在是精当之极呀！”南泉认为弟子此话不错，但尚未抵达化境，于是指着院中的牡丹花垂示：“世上的人，就是看到了这株花，也只像是在梦中梦见一样。”（《碧岩录》）常人仅见表象，死扣字句，其实只是梦中说梦，梦中看花；而智者慧眼独具，摆脱滞累，见花是花，洞悉本真，是一种“活”的参悟。

面对古人的智慧，现代人的立足点在哪里？禅宗告诉我们：就在自己的脚下！一旦我们拥有了这种“活”的创造眼光，古人的智慧也就成了我们的智慧，我们也就同书本中那些飘逸的先哲“与心有戚戚焉”!至于那种死钻牛角尖的保守方式无疑是智慧的堕落，也许正如古灵神赞禅师所痛斥的：“世界如许广阔，不肯出，钻它故纸，驴年去！”

第二节、侏儒谏梦：哭笑不得的智慧

易者，变易也。流变转化构成了大千世界的永恒韵律，也奏响了中国古人生存智慧的诙谐曲。明代冯梦龙所著的《笑府》中有这么一则幽默故事：三人同卧，一人觉腿甚痒，睡梦恍惚，竟于第二人腿上竭力抓爬，痒终不减；抓之愈甚，遂之出血。第二人手摸湿处，认为第三人遗溺也，促之起。第三人起溺，而隔壁乃酒家，榨酒声滴沥不止，以为己溺未完，竟站至天明。三人同梦，梦梦相化，错上加错，笑话连篇，这宛如天方夜谭的故事皆因梦而成。

梦是这一故事非逻辑的逻辑性得以成立的关键，也是夸张变形的表现手法得以运用的前提，而梦的转化则是其内在机制。人在梦中常会有非常态举动，当这种举动被有意识地艺术化地推向极端，那么这种梦便折射出一种自省的荒诞意识。中国古人无需刻意去昭示生活的种种矛盾荒诞之处，而只是借梦来自我解嘲：嘲笑这三人在梦中荒诞无稽的行为，其实也就是在内心深处自觉或不自觉地感受着现实人生的荒诞性；而这种略带苦涩的人生体验的传达又是如此的轻松洒脱、不留痕迹。

中国古人关于梦的幽默故事不胜枚举，稗官野史随处可闻。诸如“痴人说梦”、“梦周公”等都已成为笑史流传中的经典性母题。《笑府》载：一师昼寐，及醒，谬言曰：“我乃梦周公也。”明昼，其徒效之，师以界方击醒曰：“汝何得如此？”徒曰：“亦往见周公耳。”师曰：“周公何语？”答曰：“周公说：‘昨日并不曾会尊师。’”这则幽默的两个关键元素——梦周公和昼寐都见于教育界的祖师爷孔丘。孔子褒扬周公梦和贬斥昼寐在《论语》中都是白纸黑字的事实。

因此，梦周公对于读书人来讲是件颇为风雅的事，而大白天呼呼大睡却不那么雅观了。师德不甚严谨的师傅用梦周公作为昼寐的遁词，可谓是小聪明，然而同时他也陷入了一个智慧的悖论：缺乏修养的昼寐是不可能梦见周公的，此二者难以两全其美。这一悖论的存在事实上为徒弟的信口胡说开启了方便之门。徒弟抓住潜在的智慧盲点，顺着师傅的思路转而再造一个新悖论，使师傅身陷循环的怪圈而不得解脱，自己却逍遥自得，逃之夭夭，此乃青出于蓝而胜于蓝也。

“顺势而攻”是幽默的智术之一，它不是从正面直接地否定对方，而是顺其所好，攻其所蔽，沿着对方的逻辑引申发展，以退为攻，先顺从后逆转，在放大其谬误的同时，一举击败对方。明代浮白主人辑《笑林》载：一人梦赴戏酌，方定席，为妻惊醒。乃骂其妻，妻曰：“不要骂，趁早睡去，戏文还未到半本里。”夫因梦骂妻，妻顺梦避骂。这是利用梦的逻辑性和合理性，反客为主的智慧。

同样，没有自相矛盾和对矛盾的巧妙处理，就难以构成幽默。因而，利用梦的矛盾性，把握转化的火候，也是幽默的智谋之一。清代游戏主人辑《笑林广记》载：欠债者谓讨债者曰：“我命不久矣，昨夜梦见身死。”讨债者曰：“阴阳相反，梦死反得生也。”欠债者曰：“还有一梦。”问曰：“何梦？”曰：“梦见还了你的债。”梦象与梦兆之间，梦兆与现实之间，都存在着正正反反的矛盾关系。这种对立正是智慧驰骋的自由空间，正是幽默诞生的温床。

把梦当作幽默的契机，用梦来夸大幽默的表现效果，说明古人已经意识到梦和幽默之间存在着的某种同构关系。法国哲学家帕格森把滑稽与梦相类比，指出“滑稽的荒谬与梦境的荒谬具有同样的性质。”由于滑稽常常悖离现实，夸张现实，是“常识的一种特殊的倒置【帕格森：《笑—-—论滑稽的意义》，徐继曾译，第112—117页，中国戏剧出版社，1980年】”，因此它和梦一样，都拥有一种非常态的逻辑。

弗洛伊德进而表明，玩笑和妙语的动机在于发泄一种被压抑的意愿，和梦类似，幽默也是一种意欲的满足【参见S·阿瑞提：《创造的秘密》，钱岗南译，第132—136页，第151—152页，辽宁人民出版社，1987年】。这一点是可以理解的，俏皮话往往能说出日常状态下所不敢说的话，体现出意味深长的睿智。中国古代向帝王提意见被称为“讽谏”，这个“讽”便带有幽默的意蕴，因为直谏往往会触怒天子，招致杀身之祸，而将这种硬性的“谏”化于软性的“讽”之中，便能游刃有余，事半功倍。

“侏儒梦灶”便是一例：卫灵公之时，弥子瑕有宠，专于卫国。侏儒有见公者曰：“臣之梦践矣。”公曰：“何梦？”对曰：“梦见灶，为见公也。”公怒曰：“吾闻见人主者梦见日，奚为见寡人而梦见灶？”对曰：“夫日兼烛天下，一物不能当也。人君兼烛一国，一人不能壅也，故将见人主者梦见日。夫灶一人炀焉，则后人无从见矣。今或者一人，有炀君者乎？则臣虽梦见灶，不亦可乎？”（《韩非子·内储说上》）

侏儒言梦，无非是一种进谏方式。梦是否属实未必重要，关键在于利用梦的智慧。在梦的权威性和先验性的外衣之下，侏儒传达的是对政治现状的批判和伦理道德的善意规劝。这是对严酷政治高压体系的一种主动而机智的调节，寓庄于谐，鞭挞入里，意蕴无穷。帕格森和弗洛伊德的论述恰恰为中国古人的智慧作了绝好的注解。

“婉而多讽”是中国特色的幽默智慧。梦的运用将幽默的艺术扩张力推到极限，这是“婉”，而幽默又常常对梦和现实人生采取嘲弄和否定的态度，这是“讽”。《笑史》载：“王文公凝端修重，德冠当世，每就寝息必叉手而卧，以梦寐中恐见先灵也。”梦中见先祖之灵自然是件神圣的事，因此睡觉时必须作拱手状，以示恭敬，然而，拜见先灵仅仅拱手就足矣了吗？先祖见你慵懒昏睡的模样，就不会生气吗？所以后人批曰：“见先更须衣冠束带，俯首鞠躬，何但叉手。”（《笑史·迂腐部·王刘庄卧》）

欲行恭敬反倒成为对神的大不敬，可见所谓“凝端修重，德冠当世”其实只是迂腐的代名词，这样，讽刺的锋芒又从梦转向现实人生。一个充满幽默感的民族，必然是一个想象力丰富的民族，必然是一个善于自省的民族。自我解嘲的前提是自信和自足。那么，当现代中国人会心一笑于古人的幽默灵气时，我们是否感悟到了幽默之外的某些令人深思的智慧呢，这也许是古人给今人留下的一道充满幽默情趣的智力题。

第三节、痴人说梦：以愚换智的智慧

莎士比亚的话剧《麦克白》中有这样一段台词：“人生如痴人说梦，充满了喧哗与骚动，却没有任何意义。”“痴人说梦”的比喻在这里传达的是西方人的悲剧意识。中国古人也有“痴人说梦”的典故，然而却散射着幽默和智慧的折光。清代独逸窝退士所辑《笑笑录》载：

戚某幼耽读而性痴，一日早起，谓婢某曰：“尔昨夜梦见我否？”答曰：“未。”大斥曰：“梦中分明见尔，何以赖？”去往诉母，曰：“痴婢该打，我昨夜梦见他，他坚说未见我，岂有此理耶？”戚某年少时寒窗苦读，非但没有聪颖过人，反而变得痴傻愚钝，应该属于我们所说的书呆子一类。书呆子读书过头，分不清梦境和现实。

让我们再分析故事的内部结构。站在痴人的立场，梦便是事实，而这“事实”在婢女的世界却并非事实。与之相对，站在婢女的立场，梦便是虚妄，而这虚妄在痴人的世界里却并非虚妄。这里隐藏着两种不同的视角，两种处于不同时空的不同逻辑的交锋。在痴人看来，婢女是傻瓜一个，而在婢女看来，痴人是呆子一个，究竟孰痴孰智，孰梦孰醒，看来这是一个循环无穷的怪圈。

正如金圣叹所言：“传曰：‘愚人无梦。’‘愚人无梦’者，非无梦也，实在梦中，而不以为梦，所有幻化，皆据为实【《金圣叹批西厢记》卷4】。”《笑禅录》中有这样一则笑话：一痴人梦拾得白布一匹，紧紧持定，天明，即蓬头走往染匠家急呼云：“我有匹布欲做色。”匠曰：“拿布来看。”痴人惊曰：“啐，错了，是我昨夜梦见在。”痴人的可笑之处在于把梦中所见全都当作真实的；然而，一经点拨，痴人竟能顿时醒悟，可见痴人其实并不痴。

这两则笑话暗示我们：梦和现实、愚和智都是相对的。梦也是一种现实，愚也是一种智慧。沉醉于梦境之中的愚者也许正是清醒的智者。这里还有一则“痴人说梦”的典故：僧伽，龙朔中游江淮间，其迹甚异。有问之曰：“汝何姓？”答曰：“姓何。”又问：“何国人？”答曰：“何国人。”唐李邕作碑，不晓其言，乃书传曰：“大师姓何，何国人。”此正所谓对痴人说梦耳。（惠洪《冷斋夜话》）这个游僧可谓是修行深厚，大智若愚。佛法浩大，万物同根，众妙归一，还要姓氏、国籍这些劳什子干什么？这是彻悟的大智慧。至于大书法家李邕悟不透禅机，以自己的小智度僧伽的大智，这才是“痴人说梦”了。

17世纪法国大思想家拉罗什福科曾说：“有一些笨人的自知之明在于能巧妙地运用他们的傻劲【拉罗什福科：《道德箴言录》，何怀宏译，第44页，三联书店，1987年】。”既然懂得巧妙地运用，那么，这笨人也就自有其机智所在。张岱的《陶庵梦忆》写了这样两种笨人：昔有西陵脚夫为人担酒，失足破其瓮。念无所偿，痴坐伫想曰：“得是梦便好。”寒士乡试中式，方赴鹿鸣宴。恍然犹意非真，自啮其臂曰：“莫是梦否？”一梦耳，惟恐其非梦，又惟恐其是梦，其为痴人则一也。痴人调度梦来平衡内心、考察现实，这是其荒诞之处，也是智慧之处。

愚智可以互化，智慧的种子遍及万事万物之中。领悟和看破愚者身上的智慧亮点，这本身也恰恰证明我们不失为智者。西方有位哲人说过：“愚者是智者的好老师。”而中国的老子早在两千多年前就提出：“大巧若拙，大辩若讷。”（《道德经·第四十五章》）他以水为喻，水是最为柔弱的，但天长日久，却能水滴石穿，这便是弱者的力量，愚者的智慧。中国古典小说、戏曲中经常出现一些褴褛癫僧、隐者、乞丐，他们往往能说出一般角色不便说或不敢说的话，往往能先知先觉，洞悉事理，他们能摆脱外在文化规范的强力制约，他们的出现往往是作品的点睛之笔。

《红楼梦》中的那一对疯僧痴道，静观世态冷暖，评说人情恩怨，何其睿智、潇洒！用现实的眼光看，他们来自于梦幻异境，而在他们的眼里，红楼胜景无非是春梦一场。对比大观园中那些工于心计的芸芸众生，孰愚孰智，孰梦孰真，读者自会了然于心。中国民间最伟大的疯和尚要数济公了。民众自发地塑造出这样一个富于正义感和机智的传奇愚者，这本身便是对愚者智慧的肯定。这无疑又是更高境界的智慧了。

第四节、羊馆昼梦：逢凶化吉的智慧

古老的文明诞生于大江大河之畔，水孕育和塑造着人类文化的希望。面对源源不断、永恒流泻的水，中国古圣人感悟着时间流逝的沧桑和无奈，西方哲人发现了朴素辩证法的智慧之光。生生之谓易，世上一切都处于这洪大的“流”之中。“流”最本质的特征就是“化”。《易·贲·彖辞》曰：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”没有“化”，文明无以走到今天，智慧无法环环相因，层层开放。

在梦的国土上，也同样流动着“化”的智慧。苏轼的《梦斋铭》说：世人之心未尝有独立也。尘之生灭，无一念住。梦觉之关，尘尘相授，数传之后，失其本矣。则以为形神不接，岂非“因”乎？人有牧羊而寝者，因羊而念马，因马而念车，因车而念盖，遂梦曲盖鼓吹，身为王公。夫牧羊之与王公亦远矣，“想”之所“因”，岂足怪乎！

苏轼认为，人心难以真正独立。世间一切现象始终处于变化过程中。梦象与觉见屡屡转化传递，最终也失其根本形态了。在这里，“因”是因缘的意思。他举了一个很生动的例子：有个牧羊人席地而卧，看见身边的羊，进而联想起比羊更大的马；马能驾车，于是又从马想到车；豪华的马车上都装有华盖，意识的焦点又从车转向华盖；这种豪华马车是专供王公大人使用的，结果在睡梦中，牧羊人梦见自己已成为王公贵族，端坐在装有华盖的马车里，周围吹吹打打，威风凛凛。

牧羊人的王公梦，表面看来，诸梦象之间似乎风马牛不相及，但其中却隐含了一条循序演化的意识流。意象转化的媒介是不同事物之间的相关性，这种相关性有事物之间本身存在的客观因缘，也有人主体的心理投射。梦并非直观摹写的镜子，从原始的现实景观到人的潜意识元素，是第一重“化”的过程，从潜意识里跳动闪烁的亮点到最终呈现的梦象，是第二重“化”的过程。这在弗氏梦说中称为“梦的伪饰、变形和转移”，而中国古人则把它归结到“想”和“因”的辩证关系之中。这是黄土地上独有的意识流智慧。

揭示梦的内在运作机制是中国古人的智慧发现，而利用这种“化”的梦机制，参与现实社会的运转，则又是智慧的创造了。《竹书纪年》卷下记载：文王之妃曰太女以，梦商庭生棘，太子发植梓树于阙间，化为松柏械柞，以告文王，文王币率群臣，与发并拜吉梦【《逸周书·程寤解》载：文王乃与太子发占于明堂，王及太子发并拜吉梦，受商之大命于皇天上帝】。

棘是灌木，殷商的象征。梓是乔木，周王朝的象征。太子姬发在荆棘丛中种下梓树，进而化为松柏械柞一类的大树。这个“化”的指向是明确的：周文王、周武王受命于天，荒淫的殷商将“化”而为德政的周王朝。太姒之梦无疑为武王伐纣埋下了伏笔。“梦梓”后世也就成为新王朝建立的祥瑞之兆。

“现实→梦象”是“化”的正流程，而“梦象(兆)→现实(势)”则是“化”的逆流程。在圆梦占梦的逆流程中，中国古人凭借主观的智慧创造，调度梦象，逢凶化吉，遇死得生，从而自如地驾御现实生活之流。《太平广记》引《广德神异录》，唐高祖李渊未登帝位时曾梦堕床下，且为群蛆所食，似为不祥之兆，然而智满禅师却说：“床下者，陛下也；群蛆食者，所谓‘共仰一人活’耳。”智满禅师抓住李渊篡位之心，指鹿为马，巧舌如簧，将凶梦化为吉梦，为改朝换代鸣锣开道。

这种正反互化的极反之梦逐渐成为占梦家的遁词和民间匹夫野老平衡心理的依据。《太平广记》载，晋阳人梦为虎所啮，母曰：“人言梦死者反生，梦想颠倒故也。”苏轼《物类相感志》曰：梦“或翻倒成象，则号泣亡死，却得拜官受爵之应。”《说郛·海山记》载，隋炀帝为牛庆儿解梦曰：“梦死得生”。圆梦占梦过程中的“化”的智慧在于针对特定对象，及时调节转化释梦逻辑。这与《易传》的吉凶休咎观是相符合的。

王弼曾分析说：“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。夫时有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。”(《周易略例·明卦变通爻》)因此，没有绝对的休咎吉凶，一切依凭时间、地点和条件为转移，即所谓“承天而时行”(《易·坤·文言》)。“时止则止，时行则行，动静不失其时”(《易·艮·彖辞》)，顺应时宜，按时而动，方能“出入无疾，朋来无咎”(《易·豫·彖辞》)。

《三国志·蜀书·魏延传》记载，诸葛亮兵出北谷口，前锋魏延出营十里，忽然梦见自己头上生角，于是便向占梦家赵直询问。魏延性情凶悍暴戾，所以赵直当面说：“夫麒麟有角而不用，此不战而贼欲自破之象也。”这是用类比法。但是，赵直私下却告诉别人：“角之为字，刀下用也；头上生角，其凶甚矣。”这里又用解字法。果然不久魏延人头落地。

《笑史》也记载了唐代占梦家黄幡绰的占梦智术：玄宗在蜀，黄幡绰陷在贼中。贼党就擒，有谓：“幡绰忘上恩宠，与贼圆梦，每顺其情，如禄山梦见衣袖长，拖至阶下，则解曰：‘垂衣而治。’又梦见殿中福子倒下，则解曰：‘革故鼎新。’”上诘幡绰。幡绰曰：“非也，逆贼梦衣袖长，是出手不得；又梦福子倒；是糊不得。”上笑，释之。黄幡绰见风使舵，阿谀奉承，固然可笑可鄙，然而，因时而化，因地而化，因人而化的调度智慧却是富有启迪意义的。

第五节、庄生化梦：“倒行逆施”的智慧

两千多年前的春秋时代，当生活于黄河下游地区的孔子苦心删定《诗经》的时候，那条被誉为华夏文明摇篮的母亲河一定已是浊浪滔天，泥沙滚滚了，所以那斑驳的竹简上也就有了“俟河之清，人寿几何”的诗句。这是中国古人对自然环境恶化的最早忧患。然而，古人毕竟还是幸福的，在梦幻般的《诗经》时代，广袤的黄土高原和肥沃的华北平原还披着绿色的盛装，“坎坎伐檀兮，置之河之干兮，河水清且涟猗”，我们看到的是一幅田园牧歌式的风景画卷。

两千多年悠悠而过，古老的黄河已经成为一条危机四伏的“地上悬河”，而面对《伐檀》的诞生地——今天的河北一带，人们也许会感受到一种更为深沉的悲凉：那郁郁葱葱的“檀”哪去了？那水清见底、涟漪阵阵的迷人风光哪去了？环境生态危机对人类文化的线性逻辑发展提出了严峻的挑战。文化终究是人与自然互为耦合的结晶，漠视自然的文化终究要遭到自然的无情报复。在工业文明的今天，我们确实应该好好反省一下文化、现代化、工业化、绿化等等诸如此类的“化”的本质含义了。

让我们先回头看看那位充满罗曼谛克情趣的庄子。隐者庄子是善“化”的。在《大宗师》中他说：且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？庄子利用梦来阐释主体与客体的转化。人们常以暂有的形体说道：“这是我！这是我！”庄子问：这个“我”果真是自己吗？譬如人在梦中化为鸟翱翔长空，化为鱼戏游水底，那么此时此刻的“你”是醒着的你，还是梦化而成的鱼鸟？显然庄子把主客体之间的屏障打通了。

在《齐物论》里，他又娓娓诉说了不朽的“蝴蝶梦”。庄子自述从前曾梦见自己变成了一只蝴蝶，翩翩飞舞，怡然自得，忽然大梦醒来，发现自己还是实实在在的庄子。于是，他提出了一个充满智慧的命题：“不知周之梦为蝴蝶欤？蝴蝶之梦为周欤？”这是一个双向的角色互化过程。这种“化”是具有极高智能品格的，其关键在于抛弃了自我的本位意识，庄周梦化蝴蝶，蝴蝶梦化庄周。

“文化”也是一种“化”，是对客体的人文主义的“化”，然而，为什么“文化”(工业化)常常导致自然的恶化？这是因为其中的文化行为缺乏“庄生梦蝶”式的双向角色互化机制，只是一味地强调主体的意志，是一种单向的文化流程。庄子启示我们：在客体被我们所“文化”的时候，我们也不妨“化”为客体想一想，比方说，置身于大自然的立场审视人类的文化行为，尊重大自然的本来面目和规则。

《易》崇尚“变化”，然而“变化”必须尊重实际状况，顺应客观规律。《易·坤》初六爻辞曰：“履霜，坚冰至。”意思是初寒乍起，脚踩在霜上还没有坚冰的感觉，但是它预示着软霜变成坚冰的时候已经到来，其实也就是提醒人们重视自然运行规律，看到事物的反面，理解“化”是一个双向的流程。这是一种“反文化”的智慧。

庄子“反文化”智慧的重要概念是“无”，虽然其中不乏消极色彩，然而却是对事物原生态和客观规律的关注，是对人类智巧机心的看破，是对文化“矫生”、“奢生”、“赘生”的反动。任何事物都有其相对独立的原生态，这种外在的原生态是事物内在规律的物化。在事物的演变进程中，尊重其固有的原生态其实是对事物本质的肯定和强化。

因此，人类文化创造必须尊重客体的原生态，依据客观规律，寻求“创新”与“守旧”的和谐统一。比如“植树造林”、“绿化”的文化意义就在于，人类在对自然对象进行文化创造(开发森林资源)的同时，必须遵从自然资源的再生规律，帮助其恢复原生态，保持生物圈和文化圈的平衡。这无疑是一种逆向的“化”。

庄子讲过一个“浑沌之死”的故事，足以令工业文明时代的人们警醒。远古之时，大地分成三片领地，南方大帝叫“倏”，北方大帝叫“忽”，中央大帝叫“浑沌”。“倏”与“忽”常常聚会于“浑沌”之地，受到热情款待，为了表达谢意，二帝商量说：“人人都有眼耳口鼻七个窍孔用来视、听、吃和呼吸，唯独浑沌没有，我们试着为他凿开七窍吧。”于是他们每天凿出一个窍孔，七天之后，“浑沌”七窍皆备，但却死了。(《庄子·应帝王》)

“倏”和“忽”为“浑沌”开窍实质是一种文化行为，然而他们不知道，无孔无窍不仅是“浑沌”的原生态，而且还是一种本质特征和规律。“浑沌”一旦七窍皆备，耳聪目明，就不再是“浑沌”了。正是这样一种违背原生态和客观规律的“化”导致了“浑沌”的毁灭。面对庄子的“黑色幽默”，今天千千万万手执高科技器械的“倏”和“忽”又能悟出些什么呢？

第六节、至人观梦：“槁木死灰”的智慧

生命穿行于白昼与黑夜之间，出入于醒与梦之间。梦犹如飘逸的影子伴随着人，人离不开梦。然而，在古人眼中，有一种人是不做梦的：

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。(《庄子·大宗师》)

圣人之生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波，……其寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。(《庄子·刻意》)

古之真人，其觉自忘，其寝不梦。(《列子·周穆王》)

睡着的时候不做梦，醒着的时候无忧无虑，这便是拥有真知的圣人的境界，所以历代注家注曰：“其寝不梦”，无意想也。(郭象《注》)

梦者，情意妄想也。而真人无情虑，绝思想，故虽寝寐，寂泊而不梦，以至觉悟，常适而无忧也。(成玄英《疏》)

“其寝不梦”的前提是清醒的时候达到无忧的状态。摒弃私欲妄想，忘却世俗忧患，是通向这一至人境界的阶石。庄子认为，真人生存于世，同外物相交接，“受而喜之，忘而复之”(《庄子·大宗师》)。因此，在庄子的视野之中，忘，是超凡入圣的升华过程，是拂去心灵尘埃，重新认识世界的大彻大悟。唯有忘，人才会真正体味到生命的美丽和自由，才会冲破自我的心狱，回归生命的本根。

然而，真人圣人果真无梦吗？上溯华夏文明滥觞之时，所谓的“古之真人”哪一个没做过梦？黄帝有风后、力牧之梦，尧有攀天、乘龙之梦，舜有长眉、击鼓之梦，禹有山书、洗河、乘舟过月之梦，殷高宗有傅说之梦，周文王有日月着身之梦，就连孔子也有周公和两楹之梦，而自谓“修真得道”的庄子自己不也有美丽动人的蝴蝶梦吗？

敦煌遗书《周公解梦书》残卷载：尧梦见身上生毛，六十日得天子。舜梦见眉长发白，六十日得天子。汤梦见飞上楼四望，六十日得天子。文王梦见日月照身，六十为四(西伯)。武王梦见登树落，八十日有应。汉高祖梦见赤龙左臂佳云、赤蛇绕霄，百日得天子。光武梦见乘龙上天、日月使人，五年得天子。孝武帝梦见乘龙上天、身披羽衣，百八十日得天子【刘文英：《中国古代的梦书》，第29页，中华书局，1990年】。

梦是精神活动的产物。人的精神意识不泯灭，梦就会时时萌动，不请自到。正如北宋张耒所言：“夫使若至人之无想欤，则无梦矣。”(《张右史文集》卷51)假若圣人没有思想活动，那么他就可能无梦。然而这无疑是和圣人的定义相矛盾的。明代占梦家陈士元这一点上却并不迷信：圣人无梦，兹盖虚谭云。人而无梦，槁形灰心之流。

不寐不觉，不生不灭，所树异教也。圣人莫加于孔子，孔子壮则梦见周公，卒则梦奠两楹。岂语怪哉！赤子之生，方浃旬日，其寝而寐，乳之弗受，携之弗惊。已或迫然笑焉，或施然怒，寤以啼焉，谓之梦笑梦啼。徐而叩之，实未尝寤也。夫赤子无感，何喜何怒！而梦有所成，则气为之充而神为之使也。圣人之心不异赤子。托神灵府，含阴吐阳，非无梦也，无妄梦以乱智尔！(《梦占逸旨·圣人篇》)

在陈士元看来，假如人不做梦，那就是槁木死灰之人了；圣人并不是不做梦，而只是不做那些有损于智慧的庸俗之梦。唐代孔颖达在注解孔子梦楹时指出：庄子意在无欲无念，静寂无事，不有思虑，故云“圣人无梦”。但圣人虽异人者神明，同人者五情。五情既同，焉得无梦，故《礼记·文王世子》有九龄之梦，《尚书》有武王“梦协”之言。

看来问题又归结到“无忧无欲”这一起点上来了。北宋真德秀说：“虽昔圣贤，不能无梦。惟其私欲消泯，天理昭融，兆朕所形，亦莫非实。”(《真西山文集·刘诚伯字说》)这种说法虽然有倚重道德的倾向，而且过于绝对化，但是却又点出了问题的实质：无梦其实就是没有私心杂念，就是一种“忘”的智慧。

忘和梦是密切相关的，古人一方面崇尚“无梦”，一方面又追求“梦”，其实并不矛盾。事实上唯有忘却蝇营狗苟的俗世梦，才能带来真正自由的梦，才能带来激动人心的创造。试想，若庄子不忘却功名利禄，他最多也不过是“梦棺梦刀”的一介凡夫俗子，他会梦见那圣洁灵动的蝴蝶吗？

第七节、薪者忘梦：无中生有的智慧

人也许是自然界活得最累的一种动物。人类创造了文化，而文化反过来又像无形的锁链禁锢着人的手脚。面对浩瀚如烟、汗牛充栋的历史文化遗产，现代人会感慨自我的渺小；面对变幻无穷、人来人往的社会，现代人会痛感自我的失落。人为了体现自我的价值，创造了种种时髦的玩意，而一旦这些玩意儿进入社会，由时髦转为时尚，自我也就丧失了。一味追逐世俗的功利，就会忘记真实的自我，也许正是文明时代的困惑与悲哀。

古老的中国智慧却反其道而行之，忘却内在的机巧之心和外在的诱惑压力，便能重新发现自己，便能激发起文化创造的动力。《列子》中有一则“梦蕉失鹿”的寓言故事：郑人有薪于野者，遇骇鹿，御而击之，毙之。恐人见之也，遽而藏诸隍中，覆之以蕉，不胜其喜。俄而遗其所藏之处，遂以为梦焉。顺途而咏其事，傍人有闻者，用其言而取之……薪者之归，不厌失鹿，其夜真梦藏之之处，又梦得之之主，爽旦案所梦而寻得之……(《列子·周穆王》)

砍柴人打死一只受惊的鹿，把它藏在护城壕里，结果却忘了所藏之处。后来夜里梦见藏鹿的地方，翌日清晨按梦索鹿，果真失而复得。人在梦中，意识阀松弛，隐蔽在潜意识中的藏鹿信息浮上意识表层，所以梦中会出现醒时遗忘的事物，可见这个故事具有一定的科学性。然而，这则寓言更深的寓意何在呢？砍柴人忘鹿，而后又梦得鹿，表面上二鹿是同一的，但事实上，此鹿已非彼鹿，梦得之鹿是人通过梦发现和创造出来的，已经带上了人的主观烙印，也就是说，通过忘和梦两个过程，自然鹿已转化为文化鹿。忘和梦其实是一个连续运作的文化创造过程。

《列子·周穆王》在阐述真人无梦时，强调“其觉自忘”。所谓“自忘”者，就是内忘自身，外忘万物。这与庄子倡导的“坐忘”功夫是一致的。《庄子·大宗师》说：“坠肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘。”王夫子注曰：“‘坐忘’，则非但忘物，而先自忘其吾。”(《庄子解》)一个人不仅忘却周遭世界，甚至连自身的存在都置之脑后，这难免有些走极端了，然而却道出了文化创造的大智慧。在现代社会，如果人们念念不忘古人的足迹，那么最终必将被古人的阴影所吞噬；如果人们恋恋不舍世俗的潮流，那么最终必将陷于媚俗的怪圈而不可自拔。也许唯有“忘”，在空无中求创造，在夹缝中求生存，才能孕育出充满想象力的文化之梦。

有忘才有梦，有梦才有现实的文化创造。西方有位哲人说过：真正的神在把神忘却的地方。对象在眼前消失了，人的创造也就开始了。清代张问陶有诗云：“名心退尽道心生，如梦如仙句偶成。”廓庵和尚作《十牛图》，展现人寻求本我的体悟过程，其七《忘牛存人》诗谒曰：骑牛已得到家山，牛也空空人也闲。红日三竿犹作梦，鞭绳空顿草堂间。

所谓牛，是指心牛，即本我。既然本我已经找到，且悠然回归生命之中，那么鞭绳等捕牛工具已全无意义。窗外日已三竿，主人还在顺应自然、合乎天地、至清至纯的大梦中遨游，一派宁静、和谐、圆融的气氛。而当“忘牛存人”紧接着变成“人牛俱忘”，创造的契机也就来到了。

第八节、南柯沉梦：混沌无序的智慧

“对酒当歌，人生几何”，中国古人常常在醉态中一举顿悟人生的真谛，醉意朦胧的嬉笑怒骂往往比酒醒之后更具机锋。在洋洋大观的古代诗歌、小说、散文、戏曲等文艺作品中，涉及饮酒酣醉的笔墨不计其数，陶陶然的醉态成为古人倾心的生活方式之一，成为智慧灵光爆破的契机。明代陈继儒形容酒至酣处的体验：胸中浩浩，如太空无纤云，万里无寸草，华胥无国，混沌无谱，梦觉半颠，不颠亦半，此真酒徒也。(《媚幽阁文娱》)

在“真酒徒”看来，醉态即梦态，似醉非醉，半梦半醒，才是人生的最佳状态。“花间一壶酒，独酌无相亲，举杯邀明月，对影成三人。”(李白《月夜独酌》)花香虫鸣之中，诗人邀月痛饮的情状不正是如同梦境一般吗？酣醉恍惚之间，明月与诗人合为一体，不正是和庄生梦蝶存在着异曲同工之妙吗？

唐代李公佐的《南柯太守传》载：侠士淳于禁嗜酒成癖，曾任淮南偏将，因酒后冲撞上司而被革职，赋闲家中。一日，他无聊醉卧于家宅南边的大槐树下，梦见自己被两个使臣邀去槐安国。国王招他为驸马，官授南柯太守，生儿育女，荣华富贵，显赫一时。不料敌国进犯，他战败而归，公主遽然病逝，他因而遭到国王猜忌，失去宠幸，革职还乡。一觉醒来，残酒余温尚存，刚才所历万千人事无非是酣梦一场，槐安国原来只是大槐树下的蚂蚁洞。

古人在这里借酒和梦暗喻人生的虚幻，“南柯一梦”也成为古人对生活的悲观主义的看破。古人早就注意到了醉和梦的同构性，所谓“酒后失真言，梦中见隐情”即是此理。且看下面两则传说：

(高祖)醉卧，武负、王媪见其上常有龙。(《史记·高祖本记》)

玄宗微时，尝至洛阳令崔日用宅；崔公设馔未熟，玄宗因寝。庭前一架花初开，崔公见一巨蛇食藤花。……玄宗觉曰：“大奇！饥甚，睡梦中吃藤花，滋味分明也。”(《说郛》卷二四唐佚名《逸史》)

人在醉意和梦寐中吐露真言，显出本我，常常被看作是人生大忌。然而，皇权金字塔之下的卫道士们却反其道而行之，抓住人们对醉梦言行真实性的迷信，抓住人们盲目追随“小道消息”的心理，虚构附会醉梦之情境，为真龙天子的说法张目，实在用心良苦。

第九节、竹林破梦：醉生梦死的智慧

对于中国古人来说，醉不仅是过度饮酒引起的生理上的迷幻状态，就像梦不仅仅是一种生理现象一样。醉和梦是一种现实的生活方式和处世之道，是人的文化行为。其一，醉与梦是一种回避与不合作姿态，当世俗的邪恶过于强大，自身显得微不足道时，醉与梦便成为心灵的逋逃薮。“终日昏昏醉梦间”，醉生梦死在这个意义上也是一种大智慧，一方面它创造了为人处世的回旋余地，退而处之，且醉且梦，保护自身，使人格的另一面，即刚正不阿、特立独行的气节得以保全，另一方面，它将锋芒毕露的对抗化为带有颓废色彩的人生游戏，在嘻嘻哈哈、亦梦亦醒的氛围中悄悄地瓦解传统，这种颓废绝非自我的丧失，相反是带有积极意义的，它对传统势力的腐蚀是彻底的。

“斗酒学士”王绩真言无忌，一语惊人：“眼看人尽醉，何忍独为醒？”与世同醉，以醉对醉，反叛现实的潜台词是显而易见的。其二，醉与梦折射出一种对现实的怀疑和否定精神，体现出一种对世态万象的看破和醒悟。这在中国传统社会中是难能可贵的。南柯太守取名“淳于梦”，这个“禁”字义训为阁楼上的栋梁，同时又含有“乱”的意思，这里寄寓的正是作者对栋梁沦丧的看破。怀疑和否定是自我超越的前奏。没有魏晋时代的怀疑和否定，也许就不会有唐宋时代的发现和创造。其三，醉与梦是文化的觉醒和自我的解放。人在醉梦之中，往往会说出清醒时不敢说的话，悟出清醒时百思不得其解的至理。“竹林七贤”的醉态梦语很少有人去模仿，但他们舒展的性灵、飞扬的才情和洒脱的人格却深深地诱惑着后世学人。谁不渴望拥有一个自由骄傲的灵魂？

然而，醉梦和清醒之间的火候，并不是每一个嗜梦酒徒所能把握好的，无论前者还是后者，一旦走向极端，都可能导致可悲的结局。这里无疑又隐藏着另一重独特的智慧。尼采洞悉人生，大呼“上帝死了”，清醒之至，最后却发疯而死；屈原咏叹“世人皆醉而我独醒”，结果只好自沉浩荡的汨罗江；而陶渊明“造饮辄尽，期在必醉”，每回醉酒便说：“我醉欲眠卿且去”，迷恋醉乡，乐不思蜀，因为醉过了头，后来“乞食”而终。

人生本是现实与幻想的结合，是成功与失败的统一，只有在两个世界之间来去自由，随心所欲，游刃有余，才算“深谙酒中风味”，才算拥有了“醉”的智慧。魏晋时代的刘伶如今已被不少著名的酒乡尊为“酒圣”，时常出没于名酒广告，伶牙俐齿，自夸自擂，当年他所谓“兀然而醉，豁乌而醒”，可以说深得醉醒把握之三昧。号称“希夷先生”的醉翁陈抟更是出神入化，炉火纯青，他说：凡大于梦处醒，故醒不醒；吾心于醒处梦，故梦不梦【转引自《历代小品大观》，第505页，上海三联书店，1991年】。

意思是说那些没有得道的凡人总在该做梦的时候清醒，所以即使清醒，其实也是一场梦，而“希夷先生”在该清醒的时候做梦，所以即使醉梦迷离，其实也是清醒的。古人如此潇渊而彻悟的人生智慧当令我们这些劳累于俗世，却不明生活意义的后世子孙汗颜。中国历史上的魏晋是一个酒过三巡的梦幻时代。

《世说新语》中那些风流浪漫的故事都恍若一场场轻灵的梦。王子猷雪夜访旧友戴逵，孤舟寒江，经宿方至。伫立门前，不入而归。人问其故，曰：乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。一种对人生美感的任性而真诚的珍视跃然纸上。就是这么一则没有丝毫波澜起伏的故事，每每读至此，那种梦一样的人生智慧便会透过漫漫的历史，如此真切地拨动我们的心弦，令人怅然，令人陶醉。

第十节、渴望梦兰的中国人

置身于中华民族奇幻瑰丽的“梦象王国”，我们不难发现，有关生育的梦典、梦喻俯拾即是，层出不穷。这些充满着生命冲动的梦象犹如无数斑斓的卵石，遍布中国梦文化那宽广而清亮的河床，折射出中华民族重生乐生的独特智慧。在古老的诗经时代，中国人就传唱着这样的歌谣：下莞上簟，乃安斯寝；乃寝乃兴，乃占我梦；吉梦维何？维熊维罴，维虺维蛇。大人占之：维熊维罴，男子之祥；维虺维蛇，女子之祥。(《诗经·小雅·斯干》)

在原始的农耕社会，由于生产工具落后，因而农业生产依赖于大量的人力，人类自身的繁衍也就成为社会进步至关重要的动因，所以在古人眼里，隐含着生育意向的梦象自然是“吉梦”了。针对上述“吉梦”，郑玄笺云：“熊罴在山，阳之祥也，故为生男；虺蛇穴处，阴之祥也，故为生女。”

看来对生男生女的关注在中国是古已有之的。“梦熊”从此以后也就成为生男的颂词，即所谓“梦熊之喜”。唐代刘禹锡有诗云：“幸免如新分非浅，祝君长咏梦熊诗。”(《苏州白舍人寄新诗有叹早白无儿之句因以赠之》)清代钱谦益亦云：“绣佛幡前祝梦熊，金光夫妇宿因同。”(《秦淮花烛词》之七》)

现存唯一完整的一部古代梦书《新集周公解梦书》列举了众多生育梦象：梦见上天者，生贵子。梦见杂果者，有孕。梦见食龙肉，生贵子。梦见食马肉，妻有娠。梦见食鸟肉者，有子孕。梦见绿衣者，妻有娠……【刘文英：《中国古代的梦书》，第38-51页，中华书局，1990年】这些表面上与生育毫不相干的梦象却被古人统统归为“梦熊梦蛇之喜”，反映出古人对生育的高度重视。

“生生之谓易”(《易·系辞上》)，正是宇宙间永无休止的生生过程才构成了宇宙存在的本质。“天地感而万物化生”(《易·咸·彖辞》)，“天地之大德曰生”(《易·系辞下》)，古人对天地生生的赞美，折射出一种对人类自身生命运动的高度体悟。《左传·宣公三年》记载：郑文公有贱妾曰燕姑，梦天使与己兰，曰：“余为伯。余，而祖也。以是为而子。以兰有国香，人服媚之如是。”既而文公见之，与之兰而御之。辞曰：“妾不才，幸而有子。将不信，敢征兰乎？”公曰：“诺。”生穆公，名之曰兰。

于是后人便称妇女怀孕为“梦兰”。久婚不孕的妇女便渴望梦见兰花。《广雅·释言》曰：“梦，想也。”梦是人的想象和渴望，古人把生育的渴望与崇拜转化为具体的梦象，载于梦书，传于庙堂市井，梦象也就成为可操作性的文化符码和工具。“生育→梦象”这种最初的因果关系最终被颠倒过来，在“梦象→生育”的文化流程中，古人借助梦获得了对“生”这一人生重大命题的解释权和调度力。

王夫人梦日入其怀，以告太子，太子曰：“此吉征也。”未生而文帝崩，景帝即位，王夫人生男。(《汉书·外戚传上·孝景王皇后》)

孙坚夫人吴氏孕而梦月入怀而生策。及权在孕，又梦日入怀，以告坚曰：“妾昔怀策梦月入怀，今又梦日，何也？”坚曰：“日月者，阴阳之精，极贵之象，吾子孙其兴乎！”(《搜神记》)

薄姬曰：“昨暮夜妾梦苍龙据吾腹。”高帝曰：“此贵征也。吾为女遂成之。”一幸生男。(《史记·外戚世家》)

梦象和出生者的身份直接相关。日、月、龙都是上天的化身，梦日、梦月、梦龙则是“受命于天”的天子诞辰之吉兆。这种借梦确定帝王地位合法性的感生神话在中国历史上不胜枚举，如汉高祖刘邦之母刘媪有蛟龙之梦(《史记·高祖本纪》);孝武帝拓拔珪之母有孕时曾梦“日自室出，光上属天”(《魏书·太祖纪》);北齐神武娄皇后更有所谓“四龙之梦”(《陈书·高祖本纪》)。

据宋史记载，宋太宗之母有孕时曾“梦神捧日以授己”(《宋史·太宗本纪》)，真宗之母曾“梦日而以裙承之”(《宋史·真宗本纪》)，宁宗之母曾“梦日坠于庭，以手承之”(《宋史·宁宗本纪》)，度宗之母曾“梦神人采衣，拥一龙纳怀中，已而有娠”(《宋史·度宗本纪》)，如此等等，不一而足。这些雷同的感生神话的主题是天人感应，君权神授。

由于梦日、梦月、梦龙在社会文化中已逐步固化其特定的指向和隐义，因而古人便开始有意识地利用感生梦来协调现实人事，强化大一统政治格局的稳定性，给皇权体系披上一件不容置疑的华丽大氅。尤其在社会的大动荡时期，感生梦往往成为皇权争霸战双方共同的谋术，南北朝对峙，前赵皇帝刘渊之母曾“梦食日精”(《晋书·刘元海载记》)，北魏世宗拓拔恪之母则梦“日化为龙”(《魏书·世宗纪》)，针锋相对，相映成趣。这些虚构的梦在传播中被当作史实载入典籍，成为君主政治的必要程序和内在支撑。

另一方面，皇权体系的统治者也常常利用梦来调停内部纷争，谋求集团的内在凝聚力。西周覆灭殷朝以后，武王曾为立后嗣之事煞费苦心，最后他用天神托梦一举解决了这个棘手的政治难题：惟十月二祀四月，王告梦：丙辰出金枝、郊宝开和细书命诏周公旦立后嗣，属小子诵文及宝典。王曰：“呜呼！敬之哉！……敬守勿失……(《逸周书·武儆解》)天神托梦便是受命于天，在这一神圣光环的笼罩下，自然没有人再敢违背天意，兴风作浪了。

纵观古史，我们还可以发现，皇权体系中的某些庇护对象为了确保自身的地位或继续青云直上，也常常调度感生梦来作为智谋的媒介。王明清《挥塵后录》记载宋真宗章懿皇后尚为宫女时，“上……与之言，后奏昨夕忽梦一羽衣之士跌足从空中下去：‘来为汝子。’时上未有嗣，闻之大喜，曰：‘当为汝成之。’是夕召幸。”梦羽衣之士多半是臆想附会之词，祈求宠幸、渴盼晋升地位却是真实的心理活动，所有这一切梦寐以求的目的通过一个虚幻的梦就转化为现实。梦的机智能改变一个人的生命轨迹，这不能不说是一种生存的智慧。

第十一节、万古不朽的汗青梦

与生育直接相关的另一概念是“不朽”。同西方的灵魂不朽观不同，中国的不朽智慧在现实层面上主要体现在两方面：一是生殖繁衍，一己之身在种族的传递中得以延续，得以永生。正如王安石《思王逢原》诗云：“又说当产子，产子知何时？贤者宜有后，固当梦熊罴。”这与儒家所谓“不孝有三，无后为大”的仁孝原则是一致的。二是追求天长地久的长生不老之躯。《礼记·文王世子》载：文王谓武王曰：“汝何梦实？”武王对曰：“梦帝与我九龄。”

这则传说讲的是周武王梦天帝为其增寿的故事。“梦九”、“梦龄”在后世逐渐成为祝人长寿的贺词。名目繁多的炼丹术、长生术、采补术只是这种肉体不朽智慧的外化。中国人的生命哲学的内在核心是一个“养”字，生育叫做“养孩子”，患病休息叫做“养病”、“养伤”、“养身子”，安度晚年叫做“养老”，保持人体健康叫做“养气”、“养和”，为政清廉叫做“养廉”，隐居不仕叫做“养拙”、“韬光养晦”，训练军队叫做“养兵”，对内的最低标准是“养家糊口”，对外的最高理想是普天之下“皆有所养”。

中国人见面常互相寒暄：“最近身体好吗”、“饭吃过了没有”等等，也同样体现了对“养”的重视，似乎一切情感的交流首先必须建立在对别人生命状况的关切之上。“养”的行为模式恰恰映射出中国人这种基于现实生活的不朽观念。当“养”由偏重生理的“身”层次转向更高的“文”层次时，“养”便表现为内心之修养和文化之教养。养、修、教三者并列，修是内在的养，而教是外在的养。

一日之内不三省吾身，不注重修身养性，就不是有德行的正人君子。民一旦失去养和教，便会成为无知盲动的愚民。在这里，生命不朽升格为文化不朽。且看两则“梦肠”的典故：及母怀妊坚，梦肠出绕吴昌门，寤而惧之，以告邻母。邻母曰：“安知非吉征也？”(韦昭《吴书》)雄作《甘泉赋》一首，始成，梦肠出，收而内之，明日遂卒。(《文选：杨雄<甘泉赋>》题解李善注引桓谭《新论》)

生贵子的吉兆为“梦肠”，写作构思亦为“梦肠”，可见，在古人眼里，生子和立言是相通的，文化创造恰如十月怀胎，生生不息，万古不朽。大圣人孔子是中国历史上第一位以“教养”为业的私家教书匠，他曾做过一个传世之梦：子曰：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公！”(《论语·述而》)

在这里，一方面，孔子用梦来否定和批判现实，正如宋代陈善所言：“然孔子特以时无圣人，伤己之道不行也，曰：‘周公之不可见，虽梦寐间亦不见之’。”(陈善《扪虱新话·孔子梦周公》)另一方面，此处的周公其实只是一个文化意象，梦见周公便证明孔子学说与周公是一脉相承的，从而也就确认了儒学的正统地位。因此，孔子梦周公与其说是缅怀先贤，还不如说是一个文化传承之梦，其内涵无非是对文化不朽的追求。

自称“不语怪、力、乱、神”的孔子对梦却很迷信，而梦复一梦，意味深长。行将就木之时，他又做梦了：子曰：“予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间，……予殆将死矣！”(《礼记·檀弓上》)殷人丧礼，灵柩总是停放在两楹中间。孔子曾自称为殷人，.因此，孔子梦见的是死后受人朝拜祭奠的情景。《易·坤》六三爻辞说：“含章可贞。或从王事，无成有终。”一生追求的事业到了文采焕发的时候，必会永驻于青史。生命终将飘然而去，思想却永恒不朽，受人膜拜，受人颂扬，这也许是孔子最迷信的梦了。1000多年后，风流的唐玄宗曾作诗赞曰：“今看两楹奠，当与梦时同。”孔子的梦无疑是实现了。

《易·坤·文言》曰：“美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”人是文化的动物。立德、立功、立言的不朽智慧是对自我的超越。这种带有强烈功利倾向和理性色彩的不朽智慧是文化创造和社会进步的内在动力。太史公身残处秽，含垢忍辱，终成“史家之绝唱，无韵之离骚”，这是一种生的痛苦，也是一种生的伟大。

第十二节、江郎才尽失梦笔

犹如辛勤的农夫披星戴月，不辍劳作于那片希望的田野，创作也往往是一个洒满汗水和心泪的艰辛历程。铺开纸，提起笔，让心灵在荒芜的原野上播种、耕耘、收获，让生命的冲动和郁积化为笔端倾泻不断的不朽文思。因此，“笔耕”这个字眼，在那些寒窗之下饱尝创作甘苦的读书人的内心深处往往会激起一种神圣的感觉。

在这片圣洁的文化耕地上，人类那无穷无尽的创造力从何而来，那激动人心的生命外化过程的原动力究竟何在，这难解之谜像梦一样萦绕着人们。被后世尊为“诗仙”的李白曾有这样一个奇梦：李太白少时，梦所用之笔，头上生花，后天才赡逸，名闻天下。(王仁裕《开元天宝遗书·梦笔头生花》)

李白“梦笔生花”，从此才情横溢，文思奔涌，可见“诗仙”果然拥有一种不同凡响的过人天赋。因此，“梦笔生花”成为中国历代文人的美谈，成为一个后人可求而不可及的梦。然而，有趣的是，李白的这个天才之梦，如果用西方传统眼光来看，则绝对是一个异端之梦，因为如此神圣的梦境中居然没有神灵的影子，灵感的获得居然可以不靠神灵的启示！

古希腊人深信每种文艺都由一个女神主宰，诗人是能够通神的，是代天传旨的预言者，诗歌则是神灵启示的产物，所以西方史诗在开篇之中常有招邀诗神、祈求灵感的献辞。由于这种神启观念的存在，西方诗歌往往带有浓厚的宗教情绪和使命感，重视创作长篇史诗，来迎合和弘扬神灵的旨意，表现和追求纯粹的彼岸世界，却不重视那些抒发性灵和体验的意象小诗。

然而，中国古人却恰恰相反。他们承认艺术家的天才，却不太相信冥冥之中存在着某种点石成金的神奇伟力。与西方传统相比，中国古人更重视艺术家自身的功力和苦工，他们对创造力的理解带有更强的人文色彩。杜甫的诗歌创作已达到“下笔如有神”的境界，但他绝不认为真有神灵的庇佑，而是全靠“读书破万卷”的刻苦修炼。白居易也讲过：“工侔造化者，由天和来。”(《画记》)这里所谓的“天和”，是指诗人辛勤耕耘，学识与智慧交融于心，自我与天地合而为一的生命状态。

《易传》提出了“立诚”的文学批评准则，所谓“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也”(《易·乾·文言》)，即认为作者的道德品质是作文的根本因素，这对中国文学艺术的发展产生了重大影响。由于强调人的自身修养对创作的决定意义，“神而明之存乎其人”(《易·系辞》)，因此中国古人非常讲求人品与文品的统一。艺术的源泉并不在于神灵的恩赐，而在于人自身对艺术的执著和虔敬，在于人主体的修养境界。“江郎才尽”的故事恰好印证了这一点。

相传南北朝时期的文学家江淹曾梦神赐笔，因而年轻时才思敏捷，文章华美。民间流传着“梦笔山”的传说。宋代叶廷珪《海录碎事·地上》载：梦笔山，在浦城县西南三里。萧子开《建安记》云：一名孤山，江淹为令，梦神赐笔之地。然而，少年得志的江淹后来却“晚节才思微退”，此时他又得一梦：尝宿于冶亭，梦一丈夫自称郭璞，谓淹曰：“吾有笔在卿处多年，可以见还。”淹乃探怀中得五色笔，一以授之。尔后为诗绝无美句，时人谓之才尽。(《南史·列传·江淹》)

江淹年少时的生花妙笔来自于神灵，这似乎与西方的诗神灵启论如出一辙，然而，不同的是，看来诗神并不愿意一直如此厚待江淹。“江郎才尽”，原因何在？如果我们把视线移向江淹的现实人生，便不难找到答案。江淹早年确实文采斐然，倍受赞赏，然而他的成功主要在于擅长摹拟古人，不少拟古诗惟妙惟肖，几乎可以乱真，但个人创造性却不强。

后来，他仕途坦荡，官至吏部尚书，食邑四百户，深居高楼深宅，享尽荣华富贵，不再注重文学素养的提高，逐渐才思枯竭，因而也有人认为江淹梦神索笔只是一个为自己开脱的谎言。无论是遁词还是事实，这则故事的寓意无疑是深刻的：江淹的文学道路虽然晃动着神灵的影子，然而，起决定作用的却不是神灵，而是人自己，诗神灵启的出发点是人主体的品格和修养，创造的命运仍然把握在自我的手中。

在古希腊神话中，伟大的普罗米修斯从众神居住的奥林匹斯山上盗来火种，藏在芦苇管里带到人间，于是人便拥有了创造的原动力。而在中国，“天工人其代之”(《尚书》)，盘古开天，燧人氏钻木取火，人依靠自己的力量创造生存的天地，创造光明和希望。《易·系辞》曰：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”文化创造的源泉是人自己的双手和心灵，这便是中国的独特思路。

第十三节、心游万仞驾梦魂

人们常常无法忘怀在梦中游历过的美轮美奂的胜境。那些交织着离愁别恨的山山水水，那些永远无法企及的净土乐园，常常会如此真切地浮现在我们清凉的梦中，带给我们一丝伤感，也带给我们无限的慰藉和向往。“枕上片时春梦中，行尽江南数千·里”。(岑参《春梦》)人的一生在梦中走过的路也许比现实人生之旅要长得多，浪漫得多。

据说，南宋沈括的《梦溪笔谈》便源于神奇的梦游。王象之的《舆地纪胜》载：“括尝梦至一处小山，花如覆锦，乔木覆其上，梦中乐之。后于京口得地，恍然梦中所游也。因名曰梦溪。”《梦溪笔谈》似小说却非小说，博通古今，贯通文理，也确实堪称梦游的大智慧了。梦游的智慧与古人的梦魂观是互为映照的。东汉的王充在《论衡·纪妖》中讲述了当时流行的梦魂观念：“且人之梦也，占者谓之魂行。梦见帝，是魂之上天也。”古人以为人的灵魂在睡梦中会离开肉体，神游于天地万物之间。

《易》认为：游魂是精气的一种特殊变化形态。《系辞上》曰：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”清灵空妙的思维之魂能变幻出无穷无尽的象，抵达不迷不忧的境界。唐刘希夷《巫山怀古》诗曰：“颓想卧瑶席，梦魂何翩翩。”孟浩然《除夜有怀》诗曰：“守岁家家应未卧，相思那得梦魂来。”李白《长相思》诗曰：“天长路远魂飞苦，梦魂不到关山难。”宋晏几道《鹧鸪天》词云：“梦魂惯得无拘检，又踏杨花过谢桥。”元萨都剌《木兰花慢·彭城怀古》词云：“楚歌八千兵散，料梦魂应不到江东。”清沈复《浮生六记·闺房记乐》说：“自别沧浪，梦魂常绕。”

“民族学者尝考生人离魂，形态幻诡，有化爬虫者，如蛆、蛇之属，有化物之能飞跃者，如鸟、如蝴蝶、如鼠【钱钟书：《管锥编》第四册，第1425-1426页，中华书局，1986年】。”《吕洞宾传》曾记述这样一个梦魂趣闻：历云堂，见一僧方酣寝，顶门出一小赤蛇，长三寸许，缘床自左足至地，遇涕唾食之，循上尿器中饮而去。乃出轩外，度小沟，绕花若驻玩状。复欲度一小沟，以水溢而返。道人当其来处，以小刀插地迎之。蛇畏缩，寻别径，至床右足，循僧顶门而入。睡僧遽惊觉曰：“初梦从左门出，逢斋供甚精，食之。又逢美酒，饮之。因褰裳度门外小江，逢美女数十。复欲度一小江，水骤涨，不能往，遂回。逢一贼欲见杀，从捷径至右门而入。”道人……大笑而去。(紫阳真人《悟真篇》卷下《绝句五首》之三陈致虚注引)

梦魂观念为中国古人提供了另一重人格状态：在现实生活中步履蹒跚的人们，却能在精神世界，在梦幻世界尽情遨游。李南阳《亢宫赋》曰：“予少多疾，羸不胜衣，庚寅岁冬夕，忽梦游一道宫，金碧明焕。”在时空颠倒、万物交融的梦境中，“游”是一种流动的生命图象。古老的中国梦里蕴藏着“游”的智慧，而古人又把这种梦态之“游”在现实生活中发挥得淋漓尽致，这无疑又开掘出更深一层的智慧。正是这双重智慧使我们祖先的古梦独具异彩。

白居易曾作梦游诗：“昔君梦游春，梦游仙山曲。恍若有所欲，似惬平生欲。”(《和梦游春诗一百韵》)古人神游于万千梦象间，从而赢得完美的人格状态。李白的《梦游天姥吟留别》，描述梦游天姥仙境，自我与外物水乳交融，这奇异的梦象实质是主体与客体合而为一的产物。《中庸》描写这种“天人合一”的境界：“盹盹其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”这种人生的极境不正如同梦境一般吗？天人合一，物与神游，时空间隔荡然无存，世俗尘嚣全然摒弃，万物内化于心，万物皆备于我，这便是中国人在自然层次上的梦游智慧。

杜颁《梦赋》曰：虽辽万里，遽偕畴昔之游；纵冥九泉，亦观平生之象。鬼出神入，惟恍惟惚，则有睽闻庭闱，烟霜岁暮常驰；恋于定省，忽飞魂于穹阱，撩轩幌而天隔，邈山河之径度。常倏忽而往来，竟不由乎道路。(《文苑英华》卷95)万里之遥，倏忽往来，正如鲍照所言“寐中长路近，觉后大江违。”(《梦归乡》)古人运用梦把自然时空转化为内心时空，从而抵达了“精骛八极，心游万仞”的人生艺境。

第十四节、梦游的公关智慧

在人与人的社会层面，“游”是中国古代的公关智慧和人伦智慧。“梦想”一词存在着两种涵义，一是指理想、追求，明朝高启《咏隐逸·卢鸿》诗曰：“开元始求治，贤哲劳梦想。”二是指妄想、空想，苏轼《赠清凉寺和长老》诗曰：“老去山林徒梦想，雨余钟鼓更清新。”这一词两义包含着一种充满弹性的处世智慧。

进则为理想，退则为空想；成功了便是苦心的求索，失败了便是自我解嘲的“白日梦”，这种进退自如的梦游智慧是获得个体人格平衡的调谐器，也是保证社会有机体和谐运转的润滑剂。《晋书·王溶传》载：濬夜梦悬三刀于卧屋梁上，须臾又益一刀，濬惊觉，意甚恶之。主簿李毅再拜贺曰：“三刀为州字，又益一者，明府其临益州乎？”及贼张弘杀益州刺史皇甫晏，果迁濬为益州刺史。

后世多用“梦刀”作为官吏升迁的代名词。元稹《寄赠薛涛》诗云：“纷纷辞客多停笔，个个公卿欲梦刀。”王安石《送赵燮之蜀永康簿》诗云：“行追西路聊班草，坐忆南州欲梦刀。”为什么在政治角逐中古人偏爱用“梦刀”、“梦尸”、“梦棺”、“梦松”之类的梦典？这恐怕与古人的梦游智慧有关，仕途坎坷，多有不测，加官进爵自然是喜事，一旦失手，想想本来无非是梦幻一场，内心也就平衡了。

孔子说：“父母在，不远游，游必有方。”(《论语·里仁篇》)这种“游”的原则一方面体现了中国文化的母性化倾向，个体始终存在着对“母体”(父母、家族、乡党、国家、民族)的依赖感，另一方面也反映了中国“游”的智慧对人伦原则的关注，安身立命是“游”的起点和归宿，这与西方完全开放的迁移性的“在路上”(On the road)的生活观念不同。

中国古典文学的“梦乡”主题便是这种人伦梦游智慧的体现：“梦乡迁客展转卧，抱儿寡妇彷徨立。”(白居易《山鹧鸪》)“九衢春色休回首，半夜溪声正梦乡。”(罗邺《春夜赤水驿旅怀》)“半是离乡半梦乡，西风卷叶雨鸣廊。”(黄景仁《夜梦故人》)“愁至原甘寝，其如乡梦何？”(宋之问《别之望后独宿蓝田山庄》)“梦乡”实质是对人伦之根的眷恋和把握。中国式的“梦游”并不是随心所欲的，而是有根有据，讲求“不逾矩”，方能游心于复杂人际间，又不失自我根本。

梦中神游还被古人直接用于人际之“游”，为特定的公关活动提供行之有效的工具。相传春秋末年的赵简子在一场大病之后，告诉手下大臣说，他梦到自己去了上帝的居处——“帝所”。在天国，他和“百神”在“钧天”尽情游乐，“广乐九奏万舞，不类三代之乐，其声动人心”。

接着，上帝亲自命令赵简子“射熊”、“射罴”(熊罴是黄帝族的图腾，也是晋室的象征，射熊罴含有推翻晋室的象征意味)，射完之后，“帝甚喜”，赐给赵简子两筒箭(权力象征)，并对他预言，晋国“七世”之后必将灭亡，而嬴姓势力(简子姓嬴)终将战胜姬姓势力(晋室姓姬)。最后，上帝又给赵简子一只“翟犬”，让他等儿子长大之后，“赐之”(权力世代传承的象征)。赵简子当时正处于三家分晋夺权活动的关键时期，显然，赵简子是调度这个游仙梦来为争夺霸业作舆论宣传的。(《史记·赵世家》)

第十五节、看得见风景的梦地

也许正如一位诗人所说的：“世界很小很小，心灵却很大很大。”人的内心世界是无限巨大的。当梦的茜纱笼罩心灵的王国，遥远的历史和神奇的异域都会涌入宽大的心房，那些远离故土的游子会梦见家乡的一草一木，那些在炼狱中度日的人们会梦见天堂流动的祥云。这种自我内心的梦游是中国人渊源流长的智慧链，其始作俑者是华夏民族的老祖宗黄帝：

(黄帝)昼寝而梦，游于华胥之国。……其国无帅长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害；都无所爱憎，都无所畏忌。入水不溺，入火不热。斫挞无伤痛，指摘无痛痒。乘空如履实，寝虚若处床。云雾不咳其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不踬其步，神仙而已。黄帝既寤，悟然自得。(《列子·黄帝》)

华胥国是中国人最早的“理想国”，其中隐含了关于社会伦理、价值取向、生存方式等等“文化密码”，而后世无数“桃花源”式的梦地梦园大抵只是华胥国的翻版。现代心理学已经证明，梦是缓和人生矛盾的方式，是宣泄情感和调整人格的途径之一。当外界的压力过大，理想与现实的矛盾过于激烈之时，人便会不由自主地到梦中游历一番，获得心理的补偿和情感的慰藉。陆游诗云：“病叟胸中一物无，梦游信脚到华胥。”(《剑南诗稿》)

淳于梦梦为南柯太守和卢生的邯郸寻梦也是这类梦游智慧的样板。游仙梦归是清晨，也许生活的信念和勇气又在冉冉升起。然而，中国人的“华胥国”毕竟与西洋的“理想国”不同。莫尔的“乌托邦”和康帕内拉的“太阳城”都是在遥远的彼岸世界，是纯粹的精神王国，而中国的理想境界似乎与现实相距不远，交相呼应。华胥国虽然车船都难以抵达，但还是有一个明确的地理位置：州西面，台州北面。至于桃花源，只需穿过山洞便可到达，而大槐国也不过是钻过树洞而已。

同时，“桃花源”里的生活与现实是一致的，只是更符合礼义秩序罢了，美丽的梦境寄寓着沉重的道德说教。这一点也反映在中国的园林艺术和盆景艺术之中。园林和盆景虽是中国人眼里的“理想模型”，然而也仅仅是现实世界的浓缩，没有超越人的现实眼光。因此，梦游与其说是对理想境界的寻求，还不如说是对现实人生和合之美的向往。梦缠绕着现实，现实缠绕着梦。何处是乐土，梦里几度游？

第十六节、空里浮花梦里身

当夜色阑珊，月光如水，梦的花蕊盛开在寂寞的枕边，无数奇幻的景观如柔情的潮水缓缓涌入宽大的梦境；当日出江花，晨曦初照，梦的芬芳悄悄弥漫在烂漫的朝霞里，所有如歌的梦象都如抒情的尾声悠悠退去，一切都复归原始。无论曾经拥有的一切怎样动人心魄，梦终究是虚幻的。在许多场合，梦只是“空”的代名词：

“已将世界等微尘，空里浮花梦里身。”(苏轼《北寺悟空禅师塔》)

“人生梦幻，夫复何言！”(黄滔《祭宋员外文》)

“百年梦幻；其究何获。”(苏轼《祭王宜甫文》)

“今古一场梦呓，乾坤六博呼卢。”(李石《扇子》之六)

“江雪霏霏江草齐，六朝如梦鸟空啼。”(韦庄《题金陵图》)

元代戏曲中常有“梦撒”的唱词，意思是“空、无”：

柴似灵芝，油如甘露，米若丹砂，酱瓮儿恰才梦撒，盐瓶儿又告消乏。(周德清《驎宫曲·别友》)

柳外风前，花间月下，断肠人敢道么？演撒，梦撒，告一句知心话。(周文质《朝天子》)

“空”是对梦的看破。《关尹子·二柱》说，“人人之梦各异，夜夜之梦各异”，假若把天下人的所有梦都聚合起来，也许“不可以尘计”。“尘”是中国古人表示小数的一个名称，一尘相当于一分的万万分之一。然而，无论梦象如何瑰丽，无论种类如何繁芜，大梦醒来，万事皆空。这种梦的现实眼光给予中国古人一种对自身存在价值和境况的彻悟。

《搜神记》载：焦湖庙有一玉枕，枕有小坼。时单父县人杨林为贾客，至庙祈求，庙巫谓曰：“君欲好婚否？”林曰：“幸甚。”巫即遣林近枕边。因入坼中，遂见朱楼琼室。有赵太尉 在其中，即嫁女欲林，生六子，皆为秘书郎。历数十年，并无思归之志。忽如梦觉，犹在枕傍，林怆然久之。

这则故事后被改编为唐传奇《枕中记》，又被汤显祖写成剧本《邯郸梦》。主人公卢生贫困潦倒，步入梦境，却历尽人间的荣华富贵，然而终究只是倏忽一梦，连煮熟一顿黄粱饭的工夫还不到。“卢生蔗蘖八十年，踯躅数千里，不离赵州寸步，又乌知诸仙众非即我眷属跳弄，而蓬岛犹是香水堂、曲江池、翠华楼之变现乎？凡亦梦，仙亦梦，凡觉亦梦，仙梦亦觉【沈际飞：《题邯郸梦》，《汤显祖集·附录》】。”

古人用梦来比喻现实，把黑暗现实归于梦幻，于是也就在投入现实生活的同时，获得了一种超越的眼光。在两重世界的渗透和观照中，古人创造和实践着现实人生的处世智慧。

第十七节、野渡无人，“梦里黑白”

梦境本虚空，然而，虚中生实，无中生有，虚虚实实，忽梦忽真，这充满诗意和神秘感的现象无疑是令人神往的。因而，古人早就发现，一切比喻之中，梦喻最佳，且“放之四海皆准”，人生如梦、岁月如梦、往事如梦、浮云如梦、落花如梦、琴声如梦，不一而足。佛经说：“一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露，亦如电，应作如是观。”(《金刚般若波罗蜜经·应化非真分》)把梦境同幻术、水泡、影子相提并论，比喻世上人事无常，一切皆空。

为什么这无数梦喻梦典都会不约而同地散发出“空灵”的气息？这与古人“空”的智慧存在着千丝万缕的联系。在中国古代，老子有“大音希声，大象无形”之说，庄子有“虚室生白”、“维道集虚”之说，都强调在可以直接感知的实体之外，还存在着一种主观精神性的“虚空境界”，即所谓的言外之意、象外之旨、无形之相。这种空灵感与梦境的虚幻性是同构的，因而“梦”也就成为最具有艺术表现力的喻体。如心居士福彭曾作诗谒《迷悟话》：迷者将空作色，悟者以色作空。迷兮悟兮如梦，色兮空兮本同。

这里的“色”是指物质领域的一切实体。“空”是对梦境真实性的识破，然而看破的前提却是承认梦幻与真实的统一，即梦幻能导向真实，这是一个充满智慧的悖论。禅宗更有淋漓尽致的阐述：三世诸佛说梦，六代祖师说梦，天下老和尚说梦，即今妙喜与如是老人又在梦中说梦。忽然有个没量大汉梦里觉来，方信三世诸佛所说者不是梦，六代祖师所说者不是梦，天下老和尚所说者不是梦。何以故？梦与觉一，语与默一，说与无说一。(《大慧普觉禅师语录》卷20)

这里进一步阐明了“梦觉不二”的禅理，梦而自以为觉，觉而无异于梦，现实世界与梦幻世界本是同根生的。嗜梦成癖的庄子早在两千多年前就凭借这种相对主义的视角，玩起了“梦中占梦”的智慧游戏：“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。”(《庄子·齐物论》)“梦中占梦”无疑是虚幻空灵之至的，然而其前提条件却是把梦作为真实存在来看待，于是梦就成为一种期待发现和创造的真实。

“空”的梦智慧不仅仅在于虚无主义的看破和感怀，而且还在于一种“空中见实”的创造眼光和思路。佛教认为，梦是众缘假合而起，自心所现，是人为的创造：如梦中无喜事而喜，无嗔事而嗔，无怖事而怖，……人亦如是，无明眠力故，种种无而见有，所谓我、我所、男女等。(《大智度论》卷6)

虚空可以转化为充实，虚幻之甚也就是真实之甚，这也就是梦想成真的中国智慧。在中国古典艺术中，“空”的运用是古人的杰出创造。英国学者劳伦斯·比尼恩曾比较过中国和印度两大东方艺术的异同，他认为，印度细密繁芜的浮雕艺术表现出“印度人对密集拥挤、一团一簇的形式的喜爱”【劳伦斯·比尼恩：《亚洲艺术中人的精神》，孙乃修译，第50页，辽宁人民出版社，1988年】，而中国艺术的空白处理则具有一种“此时无声胜有声”的巨大感染力。

“空”的智慧是从“空”中悟出“实”，从“梦”中创造出“真”，在“无象”上大作文章，因而，空白本身也就成为一种“象”，“不着一字，尽得风流”，这同梦境的效果是一致的。譬如古典诗歌的节奏美不仅体现在音节和韵律上，而且还表现在意象的转承和跳跃上，正是意象之间的空白和跨度，使诗歌呈现出“象”的张力和节奏感，从而最大限度地拓展想象的空间。

同样，中国画有“藏境”和“计白”之说，空白能发人无穷遐思，故曰“藏境”，藏境愈大，意念愈深；而“计白为墨”，以“白”当“黑”则又是更为高超的艺术技巧和境界了。北宋画院选拔丹青高手，试题取之于唐人诗句。画“野水无人渡，孤舟尽日横”时，众人多画空船停泊渡口，独有一位应试者寥寥数笔，画出一个船夫悠闲地躺在船上吹笛，天高水阔，空灵寂寥，境界全出。这艺术创造的空灵之美不正如同万境万象俱容其间的梦境一般吗？

第八章、圆内圆外——永恒的两难

无论是“古今一梦尽荒唐”，还是人生如梦，都是面对生命存在中的永恒的两难的一种说不出的感觉。都说“有志者事竟成”，但当“志”是梦时，我们成的事只不过是水月镜花。无论是今人还是古人，当他思考自己的生存状态时，他的心灵之“易”便开始转动。虽然我们再也看不见有形的旧“易”作为今天生活的指针，但在中国人身上寄寓的“生物钟”和“文化钟”还在嘀嗒嘀嗒地转。

当我们很有感悟地说出“走自己的路”时，如果不看破我们站在一个大“易”上，我们就会在自己的幻想中前进，此“心”不由自主地兜圈子，我们却不自知。世上本无路，走的人多了，便成了路。一旦有了“路”，我们的“梦想”也喜欢走老路，梦中说梦，易中说易。我们只有在思考中前进方能超越乎此。“童年记忆的回忆和精神行为的原型方式的再造，能够开拓更广阔的视野，更大地扩充意识的范围。”(荣格)让我们在对梦和易的回忆与思考中开拓出更现代的视野，拓展我们前面的智慧空间，冲破生存的两难。

第一节、祭神如神在，咒语痴为真

“祭如在，祭神如神在。子曰‘吾不与祭，如不祭’。”(《论语·八佾》)“惊惧的人们一旦凭空夸张想象出什么东西，他们马上就信以为真”。(塔西佗)孔子这位东方的智者和西方的古代先哲同时看破了人类智慧的“身不由己”的梦想成真。唐代段成式在《酉阳杂俎》中记载了这样一个故事，可谓“祭神如神在”的写真：世有村人供于僧者，祈其密言，僧绐之曰“驴”。其人遂日夕念之。经数岁，照水，见青毛驴附于背。凡有疾病魅鬼，其人至其所立愈。后知其诈，咒效亦歇。

《庄子·天运》中也记述过一种现象：人们把祭祀用过的用草束成的刍狗捡回来，放到自己床下，再在床上睡觉，就会梦魇困身。人就会在梦中呻吟。古人常用的两个字“眛、眯”就包含在睡眠中遇到梦魇的意思。人们认为“超自然力”的作用会使人头晕目眩，而且会在睡眠中使魂魄眩晕。魂魄一眩晕，人就会在梦中呻吟。这就是眛、眯共有的一层含义。古人是非常信“咒”的，他们认为只要诚心地去咒，愿望就会达到。对恶梦这样的现象，他们也相应地发明了许多梦咒和用于咒的“物”。

梦咒大多非常神秘，只有僧、道和占梦者才知道。古人相信，只要掌握了有关梦咒，不但可以和梦神、梦鬼相互传递信息，而且可以求得吉梦和禳除恶梦。唐代名医孙思邈，原是终南山上的一名道士。他在《备急千金要方》中记述了道家对恶梦的处置办法。他说，夜里有恶梦，不要向别人说。早上“以水面东方念咒曰：恶梦着草木，好梦成宝玉”即无咎。他认为“梦之善恶，并勿说为吉”。

《山海经》中记载了许多巫物。其中也有帮助人避开梦魇的草。泰室山下的人们相信隽草能够有效地避开恶鬼，也能避恶梦。庾山山谷栖息的鸰鹦和翼望山鸽鸫中的，被认为是治梦魇的有效巫物。《尔雅·释鸟》中有：梦鸟名曰狂，头上有冠，身上五色。与孔子祈望的“凤凰”惊人地相似。这也再次表明梦想成真的“祥瑞”之物与河图洛书是一脉相通的。有人认为“狂”通“凰”，所以我们由前面的阐述不难在孔子“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”“吾不复梦见周公”等深切的感叹中看到“圣人之梦”的“易象”。

他们用诗性的语言在倾诉通天之志。可是他们又是很现实的，不能看到“梦想”的实现，又不愿在“语”“怪力乱神”中自我满足，只有等待梦幻的破灭。这时的“圣人”便已“无梦”，成了凡人。孔子说“吾不与祭，如不祭”，这话说得很到位，那些诸侯国的君主根本没有把他们的“我”投入到孔子的美好“理想国”中，所以都知道孔子在说什么，但不信。不信则不灵，“祭如不祭”。

因此，不论是古老农村中人用“夜梦不祥，写在西墙，太阳一照，化为吉祥”来解脱困扰，还是都市中的文明人把弗洛伊德的思想简化和通俗化，最后“编成一部简明词典”，企图能使任何离开特定背景的梦都能从中找到解释，大多数人不由自主地回到了“梦想成真”的心智本身。祭神如神在，人们内心深处渴望的是一种随时知梦的捷径，而不是心理分析。他们想找到一些能解释梦的简便公式。这正是我们自己也在不由自主地“犯”的错误，好在我们这里马上就悟出这也不过是作者的梦想成真。

第二节、天生梦溪与人造梦溪

在整个人类史上；人一直在寻找梦的意义。无论古人和今人对梦的先知先觉都充满了迷恋之情。梦将人的心灵展示给人自身，人们浪漫地幻想梦超越了他们，进入了超自然的境界，给人以超人的视觉。人们最喜欢用古今的伟人(圣人)来证明这一点。在中国，人们最喜欢举出圣人孔子、周公等人的“梦”来证明。

在西方，历史学家常常提及阿伯拉罕·林肯爱读怪人写的东西。林肯深知也许无法含糊地回避威胁自己生命的事件。人们最重视的一部分传说即是，“林肯梦见自己死了，而这预示了他的真正遇刺【梦境本虚空，然而，虚中生实，无中生有，虚虚实实，忽梦忽真，这充满诗意和神秘感的现象无疑是令人神往的。

因而，古人早就发现，一切比喻之中，梦喻最佳，且“放之四海皆准”，人生如梦、岁月如梦、往事如梦、浮云如梦、落花如梦、琴声如梦，不一而足。佛经说：“一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露，亦如电，应作如是观。”(《金刚般若波罗蜜经·应化非真分》)把梦境同幻术、水泡、影子相提并论，比喻世上人事无常，一切皆空。

为什么这无数梦喻梦典都会不约而同地散发出“空灵”的气息？这与古人“空”的智慧存在着千丝万缕的联系。在中国古代，老子有“大音希声，大象无形”之说，庄子有“虚室生白”、“维道集虚”之说，都强调在可以直接感知的实体之外，还存在着一种主观精神性的“虚空境界”，即所谓的言外之意、象外之旨、无形之相。这种空灵感与梦境的虚幻性是同构的，因而“梦”也就成为最具有艺术表现力的喻体。

如心居士福彭曾作诗谒《迷悟话》：迷者将空作色，悟者以色作空。迷兮悟兮如梦，色兮空兮本同。这里的“色”是指物质领域的一切实体。“空”是对梦境真实性的识破，然而看破的前提却是承认梦幻与真实的统一，即梦幻能导向真实，这是一个充满智慧的悖论。禅宗更有淋漓尽致的阐述：三世诸佛说梦，六代祖师说梦，天下老和尚说梦，即今妙喜与如是老人又在梦中说梦。忽然有个没量大汉梦里觉来，方信三世诸佛所说者不是梦，六代祖师所说者不是梦，天下老和尚所说者不是梦。何以故？梦与觉一，语与默一，说与无说一。(《大慧普觉禅师语录》卷20)

这里进一步阐明了“梦觉不二”的禅理，梦而自以为觉，觉而无异于梦，现实世界与梦幻世界本是同根生的。嗜梦成癖的庄子早在两千多年前就凭借这种相对主义的视角，玩起了“梦中占梦”的智慧游戏：“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。”(《庄子·齐物论》)“梦中占梦”无疑是虚幻空灵之至的，然而其前提条件却是把梦作为真实存在来看待，于是梦就成为一种期待发现和创造的真实。

“空”的梦智慧不仅仅在于虚无主义的看破和感怀，而且还在于一种“空中见实”的创造眼光和思路。佛教认为，梦是众缘假合而起，自心所现，是人为的创造：如梦中无喜事而喜，无嗔事而嗔，无怖事而怖，……人亦如是，无明眠力故，种种无而见有，所谓我、我所、男女等。(《大智度论》卷6)虚空可以转化为充实，虚幻之甚也就是真实之甚，这也就是梦想成真的中国智慧。

在中国古典艺术中，“空”的运用是古人的杰出创造。英国学者劳伦斯·比尼恩曾比较过中国和印度两大东方艺术的异同，他认为，印度细密繁芜的浮雕艺术表现出“印度人对密集拥挤、一团一簇的形式的喜爱”【劳伦斯·比尼恩：《亚洲艺术中人的精神》，孙乃修译，第50页，辽宁人民出版社，1988年】，而中国艺术的空白处理则具有一种“此时无声胜有声”的巨大感染力。

“空”的智慧是从“空”中悟出“实”，从“梦”中创造出“真”，在“无象”上大作文章，因而，空白本身也就成为一种“象”，“不着一字，尽得风流”，这同梦境的效果是一致的。譬如古典诗歌的节奏美不仅体现在音节和韵律上，而且还表现在意象的转承和跳跃上，正是意象之间的空白和跨度，使诗歌呈现出“象”的张力和节奏感，从而最大限度地拓展想象的空间。

同样，中国画有“藏境”和“计白”之说，空白能发人无穷遐思，故曰“藏境”，藏境愈大，意念愈深；而“计白为墨”，以“白”当“黑”则又是更为高超的艺术技巧和境界了。北宋画院选拔丹青高手，试题取之于唐人诗句。画“野水无人渡，孤舟尽日横”时，众人多画空船停泊渡口，独有一位应试者寥寥数笔，画出一个船夫悠闲地躺在船上吹笛，天高水阔，空灵寂寥，境界全出。这艺术创造的空灵之美不正如同万境万象俱容其间的梦境一般吗？】。”

中国北宋时期的著名科学家沈括，他本人似乎并不大相信梦能前知，而他的“梦溪”之梦却常被人们据以论证梦能先知。沈括在他的书中自叙说，他30岁的时候，曾经梦到在一个地方“登小山，花木覆锦，山之下有水，澄澈极目，而乔木翳其上”。在梦中他很希望能住在这个地方。从那以后，这个梦便经常光顾他，甚至一年三四次梦到这个地方，熟悉得像故地重游。

十年后，他因故谪居宣城，有位道人说京口有块地方很不错。沈括就出钱三十缗买了下来，但他并不知道所买的园圃是什么样，在哪里。晚年他被谪免后，来到道人为他购买的园圃一看，恍然发现这不正是他早年多次梦游的地方么？于是他把这块地方重加修整，特命其名曰“梦溪”。《梦溪笔谈》也正因此而得名。梦溪是沈括的“梦想成真”，我们也无从验证这里面是否有玄虚的成分。但在《左传》中我们却能看到另外一种人为的造“梦”之黄泉。

《左传》记梦，必注其验。如“叔孙穆梦竖牛之貌于中牛生之前，曹人梦公孙之名于强未生之前”这两个梦例都是《左传》中的记述。一个见于昭公四年，一见于哀公七年。前者记载鲁国的叔孙穆子在齐国时梦到一个黑头发、深眼睛、猪嘴的人在梦中帮他战胜了压在身上的“天”，梦中他叫那人“牛”。后来他回到鲁国，早年与他私通的一个女人将其私生子领来找他，他一见就仿佛看到了梦中的人，不加思索地喊了一声“牛”。那孩子听见叫自己的名字，立刻答应了，原来他就叫“牛”。

后例是曹国有人梦见一伙君子要灭曹国，曹叔振铎请求等一下公孙强，这些人答应了。梦者活着时遍寻公孙强也未找到。临死时告诫他的儿子：“我死后，你若听到公孙强执政，一定要离开曹国。”曹伯即位后，从边境上来的公孙强因善射鸟而得到曹伯的宠信，委为司城执政。梦者的儿子听说后就离开了曹国。不久，曹国即被宋国灭掉。《左传》作者“丘明首唱，叙妖梦以垂文”(《晋书》)。

其实这毫不奇怪，只要当时的人们“他们本身仍生活在一种充满魔法的氛围里——在那儿种种迹象和象征预示着将要降临的命运——那么传者就会细致入微地描写它们。”(克洛德·拉尔语)《左传》“郑伯克段于鄢”记述郑伯(庄公)出生的情况就暗示了这种“梦想成真”的氛围。“庄公寤生，惊姜氏，故名曰‘寤生’，遂恶之”。这一细节透露了同时代的人们对“梦”和出生的态度。

尽管这种现象并非中国独有，但这确实体现了中国人的精神特征，对历史的正确理解应该以对这类情况的了解为条件。所以“妖梦以垂文”正是忠实地记录了“梦将成真”时代的“智慧”。这个智慧正是众多智谋得以产生的土壤。“郑伯克段于鄢”记述了人们以“梦”为文，以文造梦的文化手段和社会关系的实况。将睡眠或梦境同死亡等价看待这是古人“梦想成真”的一种神秘观念，它与原始信仰中的灵魂观念密切相关。

“睡眠的实质被看成是灵魂暂时性地离开躯体，由此引发出下述信念：在灵魂有充分的时间返回躯体之前，突然地叫醒睡着的人是有危险的。死亡的原因在于灵魂永久性地离开躯体【杰文斯(F·B·Jevons)：《宗教史导论》，伦敦，1902年英文版，第44页】。”春秋战国时代仍存在的所谓“招魂”之类的行为，其用意就在于把灵魂再召唤回来，使死者复生。姜氏被庄公出生吓醒，正是因为庄公差一点使姜氏“丢了魂”，要了她的命。姜氏可能因此而认定庄公要“克”她。

郑庄公与其母姜氏的矛盾“因梦”而起。最后也以造梦而终。庄公发誓说“不及黄泉，无相见也”。而底下的人向他点破了“黄泉”的可变性，把庄公心中的冥府黄泉“易”成了地下的“水”。人工造梦，让庄公和姜氏活着在地道中相见，大家都装作“梦想成真”的样子，彼此心照不宣。在人际关系中，如果人际关系因梦想成真的“语言表情姿态”而发生矛盾，千万不要“固执死理”，这些东西都是可“易”的“象”。

中国智慧的巧妙办法便是偷换概念，用同构律来代替同一律，常常是“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”。有意制造“梦想成真”的机趣以及人们无意中的智慧盲点常常是这种偷换了概念的内涵造成的。《吕氏春秋·察今》中就有这样一个故事：宋之丁氏，家无井，而出溉汲，常一人居外。及其家穿井，告人曰：“吾穿井得一人”。有闻而传之者曰：“丁氏穿井得一人”。国人道之，闻之于宋君。宋君令人问之于丁氏。丁氏对曰：“得一人之使，非得一人于井中也。”这正是“梦想成真”的绝好典型。

第三节、反用解梦正用咒

由于汉语是一种象征语言，它以一种语言的第二种形式(象征的言语)，贯穿于中国人的信息交流；由于它是第二层的交流，所以它比一般语言有更深入的效果。汉语的独特品格使语言在促生梦想成真方面有非常独特的表现。

梦见起屋宇，大富【参见《敦煌遗书》，转引自刘文英：《梦的迷信与梦的探索》，中国社会科学出版社，1989年】。

梦见起新舍，大吉，得财。

梦见起造立屋者，昌。

梦见堂陷，忧官。

梦见地陷，宅不安。

梦见屋柱折，家破。

凡梦象为“光明温和”者吉祥如意，而“闭塞幽昧”则是凶兆：梦见光明入宅，大贵。

梦见天黑气贯地，时疫病。

梦见镜明者吉，暗凶。

梦见棺冢暗凶，明吉。

我们从旧时的汉族民俗中就可以看到这种对梦的抽象的理论概括是怎样影响了人们主动地梦想成真的。汉族过去的婚礼上，新娘子要先从冒火苗的炭火盆上迈过去，炭火盆象征日子红红火火，越烧越旺，新娘这样一迈就代表实现了这种愿望。再往前要跨一个马鞍和吃一口苹果，这象征“平(苹)安(鞍)”。坐帐吃生面、被中放桂圆、核桃、枣、栗子、花生，分别象征着生育圆满、和和美美、早生贵子、生完儿子又生女(花着生)。

据说，老百姓认为字是圣人所造，代表圣人的“教”，所以要“敬惜字纸”，因为假如不敬惜字就会传染(像今日的艾滋病)，传染的途径也是“接触传染”，污了字纸会变成哑巴瞎子，敬了字会变得聪明。最后竟发展到写字时有字无头会导致人也会无头。这种梦想成真客观上倒是帮助了人们节约用纸和减少错别字，但它也成为制造文字狱的根据。清代一个考官命了一次“维民所止”题目，居然被认为是割雍正皇帝的头。因为“维止”相当于“雍正”无头。

佛教传到中国，佛语“阿弥陀佛”便成了咒语一般。佛教的梦咒也被“翻译”发展成一种“梦想成真”的语言，佛家梦咒有“求梦咒”、“金轮咒”、“夜神咒”、“吉梦咒”。求梦咒的经文是：那暮勒橐梨蛇蛇，那暮阿梨蛇，波路鞫提舍，波罗蛇菩提萨谣蛇，摩诃萨谣蛇，多掷多，至梨弥至梨勒勒义义，摩诃梨蛇婆路鞫提舍，婆罗蛇，莎呵。

据说，每晚临睡之前，在佛像前烧香散花，咒念七遍，近在当日，远在七天之内，你所求的人物一定可以梦到。假如夜夜连续念咒达108遍且不同任何人说任何话，那么念咒人想梦见什么便梦见什么。不知这些“咒”是否灵验，但这么拗口的经文不待完成108遍早已沉入梦乡了。金轮咒原咒文早已不存在。据说念了金轮咒无论在世不在世的人，只要念者思念，一定当夜可梦见。

夜神咒可以消除恐怖和恶梦。《酉阳杂俎》记有五字咒文“婆珊婆演底”。吉梦咒就是做梦吉祥的咒，据说经文一共八字“元州群管，取竺米提”。临睡念七遍，梦必吉。中国本土的“道教”则有“恶梦吉梦祝”、“厌恶梦咒”、“太帝辟梦神咒”等，现俱存于道教经典《云笈七籤》中。道家太素真人曾教给人们的辟恶梦的方法。他认为凡是连续做梦凶险的人有三种可导致恶梦的原因：“一曰魄妖、二曰心试、三曰尸贼”。

消除这些“病灶”的办法是：“梦觉，以左手捻人中二七过，叩齿二七通”，然后低声诵念：大洞真元长铼三魂，第一魂速守七魄，第二魂速守泥丸，第三魂受心节度。速启太素三元君，向遇不祥之梦，是七魄游尸来协邪源。急召桃康护，命上告帝君，五老、九真各守体门。黄阙神师、紫护将军把钺、握铃，消灭恶精，返凶成吉，生死无缘。念完后再睡，必获吉应。“而造为恶梦之气，则受闭于三阙之下也”。三年之后，再也不会有不祥之恶梦。

道教的梦咒很多，我们就不再详引。各种道教梦咒，都要求念前念后“叩齿”“咽液”，这原是中医安神、养神、求心理放松心境恬淡的一种方法，这本身就可以改善恶梦的刺激所造成的心境。道教经文不像佛教的经文那样意义不清晰，它主要是求助于帝君神仙来帮助自己除祛尸贼、恶精、鬼妖等。通过虚幻的“再梦想成真”来安慰自己。这种现象不妨称之为“梦草效应”。汉武帝时，外国使者献上一种梦草，声称人把这种草放入怀中即“自知梦之好恶”。汉武帝如法炮制，据说果然梦见了日夜思念的李夫人。

第四节、饮茶吃饭梦中旅行

不知你是否有这样的感觉：一场梦就像一次远足。在旅行途中我们用自己的意识摄像机拍了一路，回来时把尚未散失的带子放给自己看，已所剩无几了。去时的旖旎风光，化作醒时的怅惘。尤其是做着黄粱美梦时醒来，失去的就更多。陆游的《梦行秦晋间有作》诗就描绘了一次“梦中旅行”，“夜店细衾暖，晨橱粟饭香”。粟饭就是粗米饭。梦中行旅，亦如真的行旅一样辛苦，梦中陆游有一顿粗米饭吃已经很知足了。

梦中“粟饭香”，让人不禁想起苏轼的诗：“梦饮本来空，真饱竟亦虚。尚有赤脚婢，能烹赪尾鱼。心知皆梦耳，慎勿歌归欤。”(苏轼：《到颖未几公帑已竭斋厨素然戏作数句》)梦饮本来空，可是人们在梦中为何还要有滋有味地饮呢？正因为“空”才成为真饮的象征，成为人们渴望真饮的愿望的象征符号。苏轼是最常做这种清醒的梦的。苏轼的诗中有许多写的这种“梦即真，真即梦”的茶饭之思：

酡颜玉碗捧纤纤乱点余花唾碧衫。

歌咽水云凝静院，梦惊松雪落空岩。

空花落尽酒倾缸，日上山融雪涨红。

红焙浅瓯新火活，龙团小碾斗晴窗。

(苏轼《记梦回文二首》)

诗中自序曰：十二月二十五日，大雪始晴，梦人以雪水烹小团茶，使美人歌以饮。余梦中作回文诗。觉而记其一句云：“乱点余花唾碧衫”，意用飞燕唾花故事也。乃续之为二绝句云。如此清醒的梦，梦饮如此香茶，真是人生一大快事。尤其诗是回文诗，寓意更加深刻，如果正读为梦，则逆读为真，反之亦然。苏轼不仅有自梦饮茶之作，而且还有梦中记别人饮茶的诗词和散文。

如他在诗文中曾写有“昨夜梦参寥师(即僧道潜)携一轴诗见过，觉而记其《饮茶诗》两句云：‘寒食清明都过了，石泉槐火一时新’。梦中问：‘火固新矣，泉何故新？'答曰：‘俗以清明淘井’。当续成诗，以纪其事。”(《东坡志林》卷一)感到“人生如梦”的苏东坡，对梦反倒比一般人感触更深，他的诗中记述了他对睡眠状态下那部分最丰富、最复杂的经历的回忆。这些诗也显示了诗人在“梦中”已体验到做梦过程“背后”或“之前”的事件。

在这些清醒的梦中，苏轼意识到自己在做梦。当他最终回忆起他的梦，他的诗就更多几分清醒。有许多次，他在梦中都知道“这不过是一个梦”，醒来后，反倒觉得亦真亦梦了。苏轼的许多梦诗不但令读者愉快，而且令人感到他梦中的人与事都沐浴在阳光下或月光下，梦中的一切比现实中更“真实”，更生动。其中的丝竹之声也许会比尘世中听到的任何音乐都美妙。这种感觉是古代诗人所体验到的一种“创造心理”。苏轼在《参寥泉铭》的序中就记述了这种心理：

予谪居黄州，参寥子不远数千里从予于东城，留期年。尝与同游武昌之西山，梦相与赋诗，有“寒食清明，石泉槐火”之句，语甚美，而不知其所谓。其后七年，予出守钱塘，参寥子在焉。明年卜智果精舍居之。又明年，新居成，而予以寒食去郡，实来告行，舍下旧有泉出石间，是月又凿石得泉加洌。

参寥子撷新茶钻火煮泉而瀹之，笑曰：“是见梦于九年，卫公之为灵也久矣”。坐人皆怅然太息，有知命无求意，乃名之参寥泉。为之铭曰：“在天雨露，在地江湖。皆我四大，滋相所濡。伟哉参寥。弹指八极。退守斯泉，一谦四益。予晚闻道，梦幻是身。真即是梦，梦即是真。石泉槐火，九年而信。夫求向伸，实弊汝神。”

前面所引的饮茶诗，在这里梦中复占其梦诗。苏轼记述的梦茶让我们在几百年后还仿佛感觉到茶味。我们也好像感觉到苏轼被参寥之诗与茶所深深打动，九年间魂萦梦绕，梦境与实境相互渗透的高度愉悦。陆游在饱饭和饮茶之余的一首诗把我们的视角又引回了梦中之行：梦里江淮道上行，解装扫榻喜新晴。店门邂逅绨袍客，共把茶瓯说养生。(《记乙丑十月一日夜梦二首》)

第五节、梦里“菜香不知肉味儿”

中国古人不但梦中饮酒赋诗，香游万里，而且梦中吃喝也是很讲究菜肴的。陆游《记梦》诗中说：旅梦游何地？分明禹庙傍。不嫌村饷薄，但爱野蔬香。笋市连山坞，菱歌起夕阳。一蓑衣所乐，杯道懒衣裳。诗中的笋、菱，皆为野蔬菜中的佳品，梦食田野鲜嫩的竹笋，对于陆游也不知有多少回了。新春身不到家园，东俺西村役梦魂。一夜四山雷雨起，满林无数长龙孙。(《癸亥正月十日夜梦三山竹林中笋出甚盛欣然有作》)

中国是个饮食文化品非常丰富的国家。古代有为数众多的诗文写到了梦菜的情境。人们梦到“新菜”，不久便把它“做出来”。唐韦巨源的《食谱》、谢讽的《食经》、宋虞惊的《食珍录》、郑望的《膳夫录》、司膳内人的《玉食批》、黄庭坚的《士大夫食时五观》，明鲍山的《野菜博录》都从不同的侧面反映了古人吃菜的种种智慧和心态。

南宋诗人杨万里有《梦种菜》诗：背秋新理小园荒，过雨畦丁破块忙。菜子已抽蝴蝶翅，菊花犹著郁金裳。从教芦服专车大，早觉蔓青扑鼻香。宿酒未消羹糁熟，杆醒不用柘为浆。能够梦见种菜，可见已是士大夫中生活情趣不一般的人。诗人由蔬菜也想到了饮酒和羹糁。想什么做什么便梦什么，“男人不梦生产，女人不梦弓马，吴人不梦楚事，小儿不梦寿庆，士不梦负闷担签，农不梦治经读史，贾不梦樵采捕鱼”。正是对古人这种心态的概括。

杨万里不仅梦种菜，他也曾吃蟹并因此而有过梦蟹之作，如《糟蟹赋》中，他用说梦的形式，描写了蟹形、蟹名、蟹源、蟹种以及以蟹佐酒的情形，特别是对蟹之风味进行了如梦如幻的畅想。诗人陆游也梦过蟹。陆游的《记梦二首》之二便是：团脐霜蟹四腮鲈，樽俎芳鲜十载无。塞月征尘身万里，梦魂也复醉西湖。这样的好菜，加上陆游这样的人来吃，能不叫人醉倒么？能不美梦魂复么？

至于各种果品，更是古来常梦之食，元杂剧著名作家白朴是个吃桃专家，他曾“夜梦就树摘桃啖之，于中一枚甘苦，觉而异之，因为之赋，写出了绝妙好辞(词)《沁园春》：渺渺吟怀，望佳人兮，在天一方。问鲲鹏九万，扶摇何力；蜗牛两角，蛮触谁强。华表鹤来，铜盘人去，白日青天梦一场。俄然觉，正醯鸡舞瓮，野马飞窗。徜徉。玩世何妨。谁更道，狂时不得狂。羡东方巨朝，从容帝所，西真阿母，唤作儿郎。一笑人间，三游海上，毕竟仙家日月长。相随去，想蟠桃熟后，也许偷尝。

白朴梦中吃桃真吃出了智慧和文化，东方朔和西王母的蟠桃典故都到“梦中来”了。如此妙笔，当然不仅梦中生花而且吃到“果”喽！

第六节、风马牛相及：“梦”痴创造的现代智慧价值

常言说：“风马牛不相及”，可是“梦想成真”常发生在“风马牛”相及的时候。其实，对痴人说梦也是文化智慧得以产生的一种方式。“烛不及跋”的典故，正是这种情境的写照。“烛不及跋”说的是写信人因烛光不够，说了句“举烛”，顺手就在跋上(书信上)写了“举烛”，被对方视为“金玉良言”，从理解这两个“笔误”之字开始，内修明政，外结友邦。

今天人们在想获得新思想时，常常不是去请教这一特定行当中的专家，而是从“隔行”的人那里获取“激活点”。内行与外行的这种交谈，外行话常使内行耳目一新，激起迥然不同的智慧目标，诱发出合理的思想。而痴人说梦的现代意义就在于来自他人的不相关或不太可靠的信息可以转化为有用的思想。现代冷冻业之父克拉伦斯·伯德赛尔先生正是因为“听了”爱斯基摩人在高寒地区快速冷冻食物方法的启发，将其搬移用到工业中来，造福全人类。

科学发展到今天，已使许多相信科学的人不敢再有梦想。于是科学本身也成了一道阻碍思维的屏障。人们大多数情况下无意识中根据“科学”而认为只有自己的研究是“发现”，并且本能地倾向于把别人的发现看成雕虫小技，“太阳底下无新事”。好像心中无圣人，一言一行皆求“圣”。这是一种“智慧”的“执著”，这种执著使思想者封住了自己的脚步。

有一种事物当我们遇到了它，又说不上它是什么时，何妨就痴人说梦一回呢？节省出时间去突破对它本质的探究。儿童们在认识世界中都是由“痴人说梦”想当然开始的。但只过了不长的时间，他们便“发现”了整个世界。伟大的哲学家艺术家科学家也正是这样创造了奇迹。怀特海说过“几乎所有真正具有独创性的思想，在其崭露头角时，都具有某种愚蠢的方面。”那么，我们为什么不可以有意识地审慎地产生古怪、愚蠢、粗野的念头，并以之触发优秀的观念和设想呢？现代人的创造源泉和创造动力与孩子的游戏相似。

梦想成真的“游戏”式激励往往很有助于发掘人人都有的嬉戏天性。今天我们都会讥笑守株待兔的荒唐，但不知您是否知道，北方的猎人正是抓住兔子一般沿着过去走过的安全路线行动的特点，在它经过的“兔子路”上下好了兔套来守株待兔呢。有经验的猎手常常十拿九稳。梦想成真是心智进行观念游戏与自己的契约，它有时走向智慧的黑洞，有时使智慧辉煌灿烂，成为打开禁锢心智枷锁的不可缺少的钥匙。这也许是人类迄今还未“放弃”这古老的“智慧”的原因吧。

第七节、梦得春草话“灵感”

灵感是智慧的精灵。它像一串耀眼的流星，划过智慧的夜空，它像一群顽皮的孩子，无意之中叩开智慧的大门。《古今诗话》有谢灵运“梦得春草”的故事：谢灵运，会稽人，玄之孙。尝与弟惠连吟弄，弟不在，思未得。晚梦惠连，忽得“池塘生春草，园柳变鸣禽”之句，以为神助。谢公赋诗，苦思冥想，竟日不就，忽然梦遇其弟惠连，也许联想起两人往日吟诗对答的情形，于是灵感突至，遂得传世佳句。这又惊又喜的情状，真有如“众里寻他千百度，蓦然回首，那人正在灯火阑珊处”，灵感就是那可遇而不可求的“他”。

古今中外“梦得灵感”的故事一向被传为佳话。德国化学家凯库勒由梦生发灵感，发现苯分子的环状结构。俄国化学家门捷列夫梦得元素周期表。这些人类文化创造的趣闻已经成为“灵感说”的经典例证，难怪西方有句俗话：“在你要做重大的决定以前，还是先睡个大觉再说吧。”灵感，这智慧的掌上明珠，为何对梦情有独钟？中国古人有两种见解。清人李钟伦认为：“梦中创见之思者，精专所极，积思而梦。”(《周礼纂训·春官·占梦》》

“精专”指人对某个问题全神贯注，精思竭虑，“积思”指人对这一问题反复思考，这种“精专积思”会形成一种内在的心理定势，梦象在心理定势的驱动下，会沿着固定的导向进行组合变形，从而获得意想天开但又合情合理的“灵感”。另一种见解源于方以智的“醒制卧逸”说：梦者，人智所现。醒时所制，如既络之马，卧则逸去。然既经络过，即脱亦驯。其神不眛，反来告形。(《药地炮庄·大宗师》)

人在梦中，心智失去超我的控制和监督，意念便如脱缰野马一般自由驰骋，梦象翩飞，灵感骤现。现代实验心理学证明，当人的身心处于一种似睡似醒的梦态时，脑电图便会呈现出一条长长的频率为4～8周的脑电波，科学家们称之为“西托波”，灵感就常常出现于这段神秘的过渡区域。因此，进入这个“西托梦境”，灵感便会泉涌而来。

然而，梦并不是招之即来，挥之即去的。梦神不至，那些祈求灵感的人们便有意识地创造出形形色色的梦幻效果，主动走进那灵感火花闪闪烁烁的“西托梦境”。中国古代文人骚客之中，嗜酒之徒数不胜数，其原因在于，酒不仅能带来一种“醉眼看人生”的生命状态，而且能招致梦幻效果，刺激灵感。“白日放歌须纵酒”，“醉中操笔，兴来走笔”，“斗酒诗百篇”，李白的诗一半是酒酿成的。

李长吉“驴背寻诗”的典故也与此同理，颠簸于驴背马背之上，常会有一种波动起伏的梦幻感觉，于是灵感的触角便开始拨动智慧的琴弦。欧阳修在《归田录》中讲得更绝：“余生平所作文章多在三上，乃马上枕上厕上。盖惟以尤可以属思耳。”如此“三上”，“醉翁”之意何在？在乎梦与灵感之间也！

第八节、谎言致梦的返老还童术

看破一个梦便会得到一个“真”的认识。西方的一句谚语从另一个侧面道出了同样的涵义：撒一个谎以便发现一件真事。譬如有些秃顶早衰者常常梦见别人指着电灯泡笑他，因此而萎靡不振。而当他在几个月不见之后，戴了一副假发再回到熟人中间时，便会在一片“您年轻了许多”的惊讶声中，心情也跟着“年轻起来”。这种心情时间一久，人还真的“返老还童”了。

现代的民间仍把染黑白发和银须称为“还童法”。这种叫法的渊源正表明古人早已在有意识地利用前面阐释的“梦想成真”的心理效应。汉末篡位的王莽在建立新政权时，还把头发染黑，借以显示自己是与天下帝王之位相应的强壮的王者。这样的装饰还不够，他还诏令天下美女在旁侍奉，从中挑选出年轻美丽的杜陵史氏姑娘，立为皇后，并举行了豪华的婚礼，向天下显示自己“年富力强”。汉代刘向的《列仙传》和晋代葛洪的《神仙传》中都记述了一夜之间使白发变黑的不老奇术。

过去，染发染须是成仙得道长生不老的秘术，所以叫做“还童法”。利用这种人们通常对梦的习惯思路，借梦说事，借梦制造依据的事在历史上是很多的。唐朝安禄山叛乱时，黄幡绰在其所属的部队中。黄与安禄山圆梦“皆顺其情”。安禄山说他梦见衣袖长至阶下，黄说“当垂衣而治”。安禄山说他梦见殿中窗福倒立，黄说“革故从新”。后来安禄山失败，他又说前梦表明反贼“出手不得”，第二个梦意味着“胡不得也”。(糊音胡，安被视为胡人)。

《晋书·慕容俊载记》记载，慕容俊夜里梦见石季龙“啮其臂”，醒来后，即命令掘墓，剖棺暴尸，并且“踏而骂之曰：‘死胡安敢梦生天子。’”然后让御史数其罪状，“鞭之弃于漳水”。梦想成真带来的恐惧导致真的扬威鞭尸，不过这更是为警戒后来的活人。唐代宗李豫想除掉专权宦官李辅国，苦于找不到借口和时机，便“借梦”来找理由，“不欲显戮，遣使者，夜刺杀之”。

他在追加的说明中只轻描淡写地说句：他梦见玄宗派高力士领人刺杀李辅国。历代帝王们把自己打扮成神，帝王能听到神鬼的话别人也就不好再说什么了。史书中权谋家利用梦的手法更是花样迭出。曹操怕别人在他睡觉时谋害他，他就假装声称自己梦中有知。一次他装睡，警卫人员在走近他时，他突然跃起，将其杀死，马上又假装睡着了。事后他说“吾能梦中杀人”。

第九节、梦自心成，病因心生

天皇皇，地皇皇；吾家有个梦哭郎；四方君子看一看；一觉睡到大天亮。这是过去城乡的电线杆上、十字路标上常见的招贴。老太太疼爱儿孙，便把这祖传的咒语用将出来。老太太心中一直相信这咒语的魔力。这是很典型的语言梦想成真，坚信让“过往君子”不断地说“一觉睡到大天亮”便可获得一种巫术般的效果。与梦棺便以为有“官运”，梦见床坏就疑心“第三者插足”，梦见房子着火第二天便心神不宁，一定要看着房子是否着火，“事虽不同其类一也”。

本书所引的《吕氏春秋》中宾卑聚因梦自殁是梦想成真发展到极端的例子。据《晏子春秋》中记载，齐景公得了水疾，卧床不起已经多日，夜间“梦与二日斗，不胜。”第二天他召见晏子说自己要归天了。晏子请他允许召来占梦者。召来占梦者后，占梦者要翻书，晏子说甭翻了，你就这样对景公说：“公所病者，阴也；日者，阳也。一阴不胜二阳，公病将已。”齐景公听了这番解释，心头病去了，三日大愈。景公感激占梦者一席话，要赏赐他。占梦者说，那是晏子让他那样说的。于是景公要赏赐晏子。晏子说：占梦者以臣之言对，故有益也。使臣言之，则不信。(《晏子春秋·内篇杂下》)

晏子在这里已经看破了人的“梦想成真”的本性在折磨景公。他也知道这种事“正面思想工作”是说“不清”的，只有在事实证明之后，“梦者”才会如梦方醒。所以他叫占梦者也说出符合他的意思的话给景公听。梦者对占梦者的话非常相信，一信则灵，就把梦想成真的负向价值导引成正向的啦。古代一些“良心”未泯的占梦家对这一点体察非常深，应劭(东汉哲学家)说“世间多有恶梦，变难必效”。“难梦”就是“人所忌惮”的梦。也就是说对人人害怕的梦，只要做出另外一种解释，一定会改变梦者忌惮畏惧的心理。晏子的办法就是这种圆梦智慧的典范。

古代人们在做到“秽臭污浊”之梦，大多选用反兆来占释，变“不吉”为“大吉”。如：

梦见陷厕中，贵。

梦见路上屎尿，得大财。

梦见屎尿污衣，大吉。

梦见陷厕中污衣，得财。

再比如那些伤杀死丧之梦，也是大吉：梦见父母丧，大吉。

梦见刀杀，得长命。

梦见入狱、吃杖，并吉。

梦见为刀所伤，大吉得财。

梦见身死，长命。

(均见《敦煌遗书》，转引自刘文英：《梦的迷信与梦的探索》)这些说法，都成为后世占梦家给人吃宽心丸进行正面导向的依据。古人(乃至今人)又都认为这是“书上说的”占梦人说的而深信不疑。晏子已把这一切都看破了，但他的作法更引人深思，他把迷信和崇拜推向极致，使其自己完成一个思路的“循环”，把时间和实践的检验引入纠偏之中来完成，使误入迷途的“梦”者恍然悟之。这对现代人把握人际关系深有意义。现代人很容易相信自己是“不会错的”，因为他持有的根据都是“科学”，所以乔治·奥威尔甚至尖锐地指出现代人比以往任何时候都更加梦想成真。

因此，当我们遇到自己面对的是一个现代人的梦想成真的难题，晏子的智慧还是很有价值的。我们今天不再像老太太一样去贴“天皇皇，地皇皇”的招贴治病，但医生们无意中一句“别紧张，回家以后多做些好吃的，没事的。”常常会使我们坐卧不安。本来没什么病，倒怀疑自己是不是生了癌症。许多人竟因此而得“病”。如果说古人认为“梦自心成”是不知大脑的作用的猜想，今天的人们则同样也未曾察自己“病自心成”的“梦想成真”。

第十节、现代人寻求解梦公式的古代心理

我们都是自己的思想家，我们也都是自己的梦的作者，弗洛姆这样讲过。我们都有过这样的经验，梦有时像一串系列作品，会构成一个主题。梦本身不过是通向围绕某些点而构成的联想和记忆之网的第一缕线索。梦的意义在塑造了人的一生并被铭记在心的文化中。好仁者多梦松柏桃李，好义者多梦兵刀金铁，好礼者多梦算簋笾豆，好智者多梦江湖川泽，好信者多梦山岳原野。(《关尹子》)

中国象征文化品使“物”中寄寓了民族集体心理。具有什么样的“道德”，便被这种道德所约束，在无意识中也体现出文化对心灵的塑造功能。松柏为百木之长，犹天下仁者，以天下为己任，公平正直。桃李都是反对不仁的代表。桃能驱邪避鬼，李是刑狱的官名，因而也象征着法。所以仁者好梦松柏桃李正是对象征发生的推测。同理，好义者多梦兵刀金铁，是对他们工具上的心理需求的象征的推测。

好礼者在礼器中寄托自己的心智。江河川泽象征着知识渊博所以多为“智慧”的象征。讲信用的人一言九鼎，鼎固如山，山岳原野的稳固和一览无余，经文化作用就积淀成为信的象征。如果说这样的一系列观念是基于中国智慧以“理想的画像”进行逻辑判断的结果，把梦过于“伦理化”了，那么下面的话则是深有智慧的洞见：捕蛇师心不怖蛇，彼虽梦蛇，而不怖畏。(《关尹子·五鉴篇》)

捕蛇者对蛇的“战胜”使他的梦境无法把蛇的力量幻想成真。梦想成真在“捕蛇家梦蛇不怖蛇”的机理中如同今天人们解开了梦的真谛，不再把梦视为神灵的劝告一样。清人熊伯龙也举出一些很深刻的例子说明梦境是构成人记忆的文化整体在意识中的“内象”。男人不梦生产，妇人不梦弓马，吴人不梦楚事，小儿不梦寿庆，士不梦负闷担签，农不梦治经读史，贾不梦樵采捕鱼。

在中医中，好的医师从不把梦视作一成不变的任何一类事件。他们的解释来自与患者的长期接触，倾听他们报告的梦境，了解梦所引起的情感以及一连串相互关联的回忆。过分简化的释梦说法使中国的梦说脱离了上面这样的深刻洞察，而是把梦看成可以脱离做梦者而成为纯粹的象征。这种认为普遍的和文化的象征千篇一律地存在于人之中，可以像公式一样解答各种具体梦的做法本身就是“梦想成真”。可是我们不管对于梦，还是对于日常生活，大家不都是这样急于找到答案，请求“肯定”么？而肯定的根据不过是“圣人所定的象”可以怎样理解。这正是现代人智慧中的“古代性”。

第十一节、梦饮真酒空亦醉

古今的中国文人皆贪杯中之物。为了给自己喝酒的爱好找到合理的借口，为了让别人未喝酒便已口渴心热或者即使喝了酒也无法和自己的“陶醉”相媲美，文人们写了无数好酒、醉酒、梦酒的诗文。用自己的诗文演绎了文人心中的口在此处，心在彼处的白日酒梦。唐朝诗人顾况在《梦酒吟》中写道“醉中还有梦，身外已无心。”

自知身外无心，可见还是比较清醒的梦。至于“梦中醉卧巫山云，觉来泪滴湘江水”(卢仝《有所思》)则是酒梦深沉了。文人刻意追求的是真酒亦梦酒，梦酒即真醉，此时便好骑马当船，“自云臣是酒中仙”，达到“酒不醉人人自醉”的境界。有一只酒杯在手，便可精骛八极，心游万仞，神思如梦。曹操挥百万之师，朦艟千里，横槊赋诗：“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘。何以解忧，唯有杜康。”(《短歌行》)

唐代诗人元稹嗜酒如痴，“春明门外谁相待，不梦闲人梦酒卮。”那“白日放歌须纵酒”的李白，在“梦游天姥山”之前肯定也是喝得飘飘欲仙。到了宋朝，文学家中出了两位大酒“神”，他们就是苏轼和陆游。二人梦多、喝酒多、诗词多。有酒就有“梦想联翩”;无酒也能“梦中为醉”，以诗自醉自梦。苏轼无论是游赤壁还是举杯思亲人，要么一樽还酹江月，感叹人生如梦，早生华发，要么便把酒问青天。

陆游少壮时便有“铁马冰河入梦来”的报国大志，但爱国之心只有在梦中才能实现。于是饮酒做梦便成了陆游排遣心中郁闷的“梦想成真”。陆游的《梦中作》中写道：“独往何妨刀买犊，大烹却要鼎函牛。坐皆豪杰真成快，不负凌云百尺楼”。诗序记述了这个梦的“真实性”:“甲子十月二日夜鸡初鸣，梦宴客大楼上，山河奇丽，东南隅有古关尤壮。酒半乐阕，索笔赋诗，终篇而觉，不遗一字。遂录之，不复加窜定也。”

陆游的酒和梦使他在半醉半醒之间表达他最清醒的志向情怀。“可怜未遽忘风月，犹梦华觞插羽飞”。(《九月十一日疾小间夜赋》)陆游的酒梦、梦酒不但沾湿了这位诗人的衣裳，也成了他生存状态的一种象征。文人们在过去“本以高难饱，徒劳恨费声”。梦酒长醉是他们实现理想最近捷的途径。这深层的“梦想成真”又使表面的梦与酒成为文人们工具性的手段。

这些写成了诗词歌赋形成了“文”的酒，更加强了一代代文人们这种心理宣泄的趋势。成为象征的梦酒诗文使文人们为赋新梦强写酒，酒不醉人人自醉。他们读前人梦如饮真酒，真饮酒时重做前代诗人梦。使得自己饮酒写梦也像真的“古代诗人”一样。孔融、阮籍、陶渊明、李白、白居易、苏东坡、陆游……这些嗜酒善饮的诗人以诗文写酒写梦，而“读者”本着“文如其人”的景仰读时无意中便被渗入“梦”中。

“诗从模仿开始”，“熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟”，于是吟出的都是“抽刀断水水更流，举杯浇愁愁更愁”的古人之“忧”。前人(名人)的一两句切中心扉的话便成为引导人们“陶醉”的“梦酒”。用“梦酒”来装点自己，于是人便获得一种自命不凡的“形象”。这种形象的示范一旦被认可并流行起来，人们一开口就会“言不由衷”起来。过去文人动辄子曰诗云就是吃多了这样的“老酒”，梦想着说圣人之言自己也“圣化了”。

现代人在生存中也面对着同样的问题。“慧智出，有大伪”，每个有智慧的现代人仿佛都有为了自己上档次，而装点自己形象的本能，当这个形象流入传播中别人便会当真。传播中互相间的梦想成真，在一定程度上是不可避免的。大智慧就在于时时知道别人话里的“话”，知道自己“梦”中的“梦”。

不仅个人面临“梦酒”效应，现代社会更是以超过过去任何时代的速度在制造“香槟酒”——文化是制造出来的，发达的电视、广播、印刷等文化生产手段，使我们时时生活在“国境中的异国”中。这种似真实梦似是而非的“文化”是我们现代人必须超越的梦。但说到超越又谈何容易，“梦饮本来空，真饱竟亦虚”。知道“蚂蚁缘槐夸大国”的人，往往会沉入自己知道“蚂蚁”和“槐树”的梦想中，而自我膨胀。我们在这里这样写又何尝不是如此呢。

第十二节、《文心雕龙》的“文心”和“雕龙”

古者圣人明于阴阳之故，明以治礼乐，幽以治鬼神。其所余者，卜龟、筮著、占梦所言，亦得原始反终之故，是故以觉为梦之所由生，以梦为觉之吉凶所由见，其理中正不可易。(清恽敬《大云山房文稿》)这是清朝时的人们对梦象与易象的认识中一个比较典型的说法。它说明古人已凭直觉把梦作为“象”的源泉这一判断一直未发生改变。

“以觉为梦之所由生，以梦为觉之吉凶所由见，其理中正不可易”，因为它来自智慧的“天经地义”之中，从易中来。而上述判断正可以说明“易”对中国智慧世界观的塑造所达到的程度。“易”的梦想成真一直未曾消失。古人也正是在这个“大象”之下创造出许多让后人仍然“梦想”不到的智慧产品。《文心雕龙》就是一条这样的“龙”。人文之元，肇自太极，幽赞神明，易象唯先。(《文心雕龙·原道》)

刘勰把“易象”作为天道神理的直接阐发者。把“文心”与中国古人“梦想成真”的心灵接通在一起。“龙图献礼，龟书呈貌，天文斯观，民胥以效。”(《原道》)刘勰反复强调人文的原始发生是超越文字而上承“易理(天道神理)”的，因此“文心”“本乎道”。先圣撰述，在经纬区宇，彪炳辞义之初，都是“取象河洛”。

刘勰在谈“言为文之用心”的时候，也把一个“易象”悄悄置换进《文心雕龙》本身。不管是“先圣”所制定的“理想的画像”使身在“易”中的刘勰身不由己地“以象制器”，还是认为只有“圣人之梦”才有意义，刘勰的《文心雕龙》试图以圣贤经典的方式来结构自身，用周易的象数智慧逻辑来熔会自己的思想，并且以自己的思想来阐释同样被无形中的“易”融铸过的“天地之文”、“人文之心”。

这本身就包含着一种“梦想成真”的智慧。我们也不得不承认，正因为这样，《文心雕龙》成了中国古代诗学(狭义的指文艺理论)的煌煌巨著，成为一条彪炳千秋的“龙”;正因为这样，《文心雕龙》才找到了“文心”;正因为这样，《文心雕龙》的文本自身就在文化的流变中告诉了我们：什么是文心和怎样“雕龙”。我们下面就在“神龙见首不见尾”的《文心雕龙》中寻找一下文心的雪泥鸿爪。

大衍之数五十，其用四十有九。(《易·系辞》)刘勰在《序志》篇里写道：“位理定名，彰乎大易之数，其为文用，四十九篇而已”。据夏志厚先生阐释，这里的“大易之数”就是“大衍之数”。它是二倍天数之和。在深层结构上，“大易之数”形成“分而为二以象”的格局。在《文心雕龙》的上下篇中，刘勰正是按此拟设来“位理定名”的。这也正是他多次在书中表现的“观天文以极变，察人文以成化”然后“经纬区宇”思想的体现。

《文心雕龙》在正文一开始就有“易传”的影子(像):“文之为德也大矣，与天地并生者何哉！日月叠璧，以垂丽天之象。山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。”易与天地准，易有配日月的阴阳之义。易是圣人仰观天象俯瞰地法(形)的“图纹(像)”，等等，都可与《文心》相映。易兼天地人“三才而两之”，《文心》便有“此盖道之文也”，而“惟人参之”，而“性灵所钟”，再“心生而言立，言立而文明”。

易有“大衍之数”，“成变化而行鬼神”，而《文心雕龙》“道之文”“旁及万品，动植皆文”。《易·系辞》还有：“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十”的说法。《文心》中便在“易唯谈天，入神致用”(《宗经》)的“道理”后面，在行文中便遵循“天文斯观，民胥以效”的圣人之道来写了。仔细分析，我们不难发现刘勰对《文心雕龙》上下篇篇目的安排与天数一、三、五、七、九的“象”上的一致。

《周易本义》中记有：洛书“盖取龟象，故其数戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，五居中央”。这种排法就是通常所谓“九宫八卦”的“九宫”。如果我们将《文心雕龙》的篇目进行一下技术处理就会有下面的形式出现：上篇结构原来的顺序为A→B→C→D→E。

A=5:原道、征圣、宗经、正纬、辨骚。

B=1:明诗。

C=3:乐府、诠赋、颂歌。

D=9:祝盟、铭箴、谏碑、哀吊、杂文、谐隐、史传、诸子、论说。

E=7:诏策、檄移、封禅、章表、奏启、议对、书记。

我们知道，这几个“天数”在“易”中是各司“天”之方位的，天数5居中央，1、3、9、7分别是北、东、南、西四方，(古以下为北，左为东)。当我们照此排列时，我们就看到了一幅省略了地数(没有黑实点)的洛书。而下篇与上篇的区别在于前者是逆时针，后者是顺时针。假如补上省略的地数之“象征”，我们会发现它简直就是宋儒的河图与五行相生、洛书与五行相克图。下篇原文结构中的篇目顺序为方便起见我用a、b、c、d、e表示，但它们并非与大写字母对应，见下面的分析。

《文心》在《序志》中概括道：“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚，文之枢纽，亦云极矣。”已把作者的“良苦用心”告诉了我们。“执大象，天下往”，刘勰正是试图执“易道”(天道、人道)之大象，揭破千古“文心”。刘勰之所以把它撰写成这样要仔细体悟才能明确的形式，正是为了达到“视之不足见，听之不足闻，用之不足既”的效果，不然“道之出口，淡乎其无味”。

我们可以通过文化分析找到《文心雕龙》的篇目构架受制于九宫之数的天数结构的“象”，同时也就发现了它同样是“以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象”的“易”所谓的“圣人之道”的产物，蕴含着八卦结构。上下篇篇目的组合稍加变动，就会出现“太极生两仪”——总论五篇一分为二，《原道》、《征圣》、《宗经》为阳，《正纬》、《辨骚》为阴，阴中有阳《正纬》和《辨骚》与《明诗》气韵相通，上下沟连，同时对应前三篇。依此类推，就会出现八组相当整齐的“易卦”，一篇《书记》余后，征“书”的“理想的画像”，因为“易”“为书也”。同理，下篇也会出现以《神思》单列于前作为引领的“易卦”形态，与上篇正好相对待。由一而二，由二而三，正如刘勰所自称的“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，正应老子所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”。

刘勰明确肯定“经”是“极文章之骨髓”的，因而“百家腾跃，终入环内”，连他自己的“书”也入经之彀中。但刘勰却通过把“经”的结构移植过来，使“经”也入“我”《文心雕龙》中，百家也入“文心”环内。这条龙“雕”得真是变幻莫测。在《宗经》一篇中，刘勰说“致化归一，分教斯五”。这里的“五”，指的是“五经”，即《易经》、《书经》、《诗经》、《礼记》、《春秋》。刘勰“宗经”，宗的是“易唯谈天”、“书实记言”、“诗主言志”、“礼以立体”、“春秋辨理”，天下之文虽多，但其根都可以在“五经”中溯求出来。《文心雕龙》上以言文道，下以讲文德，“道生之，德蓄之。”(《老子》)

《易·系辞》中有“河出图，洛出书，圣人则之。”《周易正义》引孔安国之说，“河图则八卦是也，洛书则九畴是也”(我们在前面已证实了它们同属于“易”即圭表)。而刘勰则早在宋人之前就已发现并复原了这一点：“若乃河图孕乎八卦，洛书韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之，亦神理而已。”(《原道》)

刘勰在《书记》中开篇就是“盖圣贤言辞，总之为书，书之为体，主言者也。”刘勰自己不正是在“以书说书”，并通过这一手段达到使《文心雕龙》成为“书”一样的圣贤之辞么！这个梦想成真最后实现了。《文心雕龙》成为今天的文学理论的“圣贤之辞”。于是怀着成为当代“圣贤”之心的人们便做着寻章摘句的“古梦”。

刘勰和《易传》的圣贤之言之所以深深地征服了中国人的智慧，是因为人们在无意中通过使用“圣人之道”所蕴含的“理想的画像”——我们民族心灵的原型触动了民族个体梦想成真的心灵。原型“同时既是意象又是情感。只有当两者同时出现时，人们才能谈论原型。当只有意象时，它只不过是几乎无结果的生动文字描述。但是通过与情感同在，意象便获得了超自然性(或精神力量)，它变得有动力性，也必然产生某种结果。”(荣格语)中国人对圣人的崇拜之情感便使易道原型“外方内○”成为中国智慧的思维动力源泉。

也许，这个心灵意象一开始只不过是代表原始集体意识的酋长或圣人的梦想，但它却因为是圣人所有而成为真的实在，成了永恒寄寓在一个民族人们心灵中的“圈圈框框”。以圈觅圈，以书说书，以梦说梦，有价值的“梦想成真”的“圆”留下来，无意义的圆像彩虹一样灿烂一时，终成幻影。

民间有俗语云“天上龙地下驴”。《五灯会元》中也有这样的“痴人说梦”似的佛家语“‘问：如何是正真道？’师曰：‘骑驴找驴’”。这充满了机智的一问一答和上述的“文心”之阐释相对照，真是一种中国智慧的享受。如果说刘勰骑着“龙”毕竟还找到了龙的话，我们不也看到许多人骑着龙把“蚯蚓”说成龙么。而我这样不知高低地大侃梦想成真，不也正是“骑梦做梦”的梦想成真么！

第十三节、脸谱背后的阴阳八卦与《红楼梦》中的宝黛影子

脸谱是传统戏曲中演员面部化妆的一种程式。古典戏曲把需要表现的各种各样的人物用“想象的类型”归纳为五大类：生、旦、净、末、丑。其思维方法与用五行把万物归纳为木、火、土、金、水五类是同样的机理。生、旦、净、末、丑的划分不是根据硬性指标如形体胖瘦、高矮等分类，而是综合人物的性别、职业、社会地位、品性举止的意义，以确定一个想象性类概念。每一类的每一种角色都是一个“理想的画像”，服饰一律没有朝代的区别。演杨贵妃的演员体型不一定要丰腴，饰赵飞燕的演员不一定轻盈。重要的是看演员是否准确地抓住了这一“类”人物的性格和心理，唱出“集体形象”的声音。

因此，各种人物大都具有特定谱式和色彩，用以表现对人物的褒贬突现人物性格的“类”象。譬如红色表示忠勇，黑色表示粗直，白色表示奸诈。这不能不令人想起《易传》中的话：圣人有以见天下之颐，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜，而不可恶也。言天下之至动，而不可乱也。(《周易·系辞》)

八卦和六十四重卦正是通过象征文字的诗性思考方式划分事物离合分聚的“类型”，比类取象，将其确定为八种“象”类：乾、坤、震、离、巽、兑、坎、艮。阴阳、五行与此机理相通。中国文化对具体文化部类的结构体现在各个方面。这种想象性的类概念所构造的“理想的画像”使整个文化系统化了，所以才有“易简而天下之理得”。因为易梳理了“理想的画像”形成了一个文化深层结构的“象”册，人们的思维在无意识中就由它作为出发点。

比如脸谱，一般认为它是由唐代乐舞大面所戴面具以及参军戏假面逐渐演变而来的。在这个演变中，脸谱就被思维的智慧结构所控制，不是人演易脸谱，而是“易”来演绎人按着它的方式戴上脸谱。包括“数”都是作为一种功能结构的象征而出现的。所以五种角色便对应了流播最广影响最大的五行思维的“器”与“变”。按“易”象法，生末净旦丑的角色程式具有许多层次的象之“像”:如生分老生、武生、小生；老生又分文老生、武老生；小生也分文武，有趣的是还分出“穷”小生等。

旦分青衣正旦、闺门旦、神仙旦、武旦、花旦、彩旦、老旦。净分大花脸(正净)、二花脸(武净)、白脸。末有带骖髯的，有带白髯的。丑角分类就独特了，包括文丑、武丑、小丑。经过更细致的分型，人物的特点就清晰多了。即使是“同相”，在脸谱背后再“变卦”，变法不同则人不同。如林冲、燕青、武松三人都是武生，但演员在演时，性格不同，站相也就不一样，林冲要武中带文，燕青要武中有秀，武松则威武而狠勇。

正如易，总体是一个大圆，但大圆中蕴含了无穷的小圆。人们总是最先想到大圆——这个圆的古老的“理想的画像”，然后再把小圆投射上去。脸谱就是把人物首先概括为几种与人群结构相适应的大的“类”(想象性的、功能性的)。然后再更为细致地层层类以象分，一层比一层繁复、一层比一层具体，直到共振出每个角色所独具的最细微的个性。每种类型都有自己特定的程式。前面抽象之“像”的特征，都会体现到后面较具体的类型(像)中。

这种同构的智慧推演线路是多维的同步的，思维速度也便惊人。但我们会发现一切都是在大圆的“理想的画像”中打圈圈。不单单是戏曲的脸谱，诗词、音乐、雕塑、绘画、书法、建筑等中国传统艺术的每个部类都是用诗性的“象”来制器的，遵循的都是一种梦想成真的逻辑，即把事项纳入一个同构和同步的系统结构赋予它们特征加以引发，以发现预期的结果。

《红楼梦》小说作者自己便给人物事先准备了“象”，如贾宝玉——甄宝玉，黛玉——晴雯，宝钗——袭人，物以类聚，人以群分。曹雪芹又为人物的存身之地画“像”象人，你看怡红院、潇湘馆、蘅芜院，象其物宜在这里就成了象其“人”宜。

写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。(《文心雕龙·物色》)

岂知情动形言，取会风骚之意；阳舒阴惨，本乎天地之心。(孙过庭：《书谱》)

外师造化，中得心源。(张俸，转引于《历代名画记》)

中国艺术是一个在世界图式（外方内○）中以“心”为中和的艺术。“心以文为表。”(王充语)“至乐相和。”(《尚书大传》)“和乐如一”。(《国语·郑语》)

这正是中国人梦想成真的智慧心灵的一大逻辑。在续《红楼梦》时众家一心要续出一个“和乐如一”的中兴之兆来。“红楼”是一台戏；是人的“易书”。它象征着中国大社会大家庭中的人戴着自己心灵的脸谱在一本正经地“活”着。本来无梦，但处处皆梦，包括曹著高续过程本身，后者终于不由自主地把个人的梦想当成真的挤进“红楼”，红楼之“梦”于是洋洋大观矣，都中和在一起营造了一个没有正常时序的千古“红楼梦”，梦中说破千古事。

“梦”也不过是小说今天的一个“脸谱”，脸谱后面真正做梦的篇幅比重并不大。梦一演绎便非梦，这也正是我们在梦想成真的大题目下梦少真(易)多的原因。

第十四节、现代人间指南的“易”看破梦想成真的“φ”

“天行健，君子以自强不息”，中国人相信自己是心灵的主人。然而，“在一定意义上，心灵便是一切。”(亚里士多德)古人在梦想成真的时候，其心理状态不幸让这句话给说中了。《吕氏春秋·离俗》有这样一个故事：齐庄公之时，有士曰宾卑聚。梦有壮士，白缟之冠，丹绩之袍，东布之衣，新素履，墨剑室。从而叱之，唾其面。惕然而寤，徒梦也。终夜坐，不自快。明日召其友而告之曰：“吾少好勇，年六十而无所挫辱。今夜辱，吾将索其形。期得之则可，不得将死之！每朝与其友俱立乎衢。三日不得，归而自殁。

正常人很少能看清存在于自己意识中的智慧盲点的视域。而偏至者的梦想成真却让我们听到了人类的心声。宾卑聚这个偏执狂因梦自殁。《吕氏春秋》借他之口道出了人对自身、人对世界的恐怖，对人性的洞识。他的形象令人不能不想起塞万提斯的《堂·吉诃德》中的幻想狂堂·吉诃德骑士。这些癫狂者的思维方式是极端诗性的，几乎像刚从混沌中走出来的人类的孩童。宾卑聚的以梦为真使他天真(愚蠢)得像个儿童，正如前面已经阐述过的，这是一种诗性智慧的思想方法。

这些东西在堂·吉诃德身上表现得就更加夸张。他们的“勇敢”令人想起尼采的话：“人是最勇敢的动物：因为征服了一切的野兽。他高唱着战歌征服了一切的痛苦；但人类的痛苦是最深的痛苦【尼采：《查拉斯图拉如是说》，第191页、第192页，楚图南译，湖南人民出版社，1987年】。”人凭着他心中的“幻象”而英勇无比“……勇敢甚至于克服了死；因为勇敢说：‘这便是人生么？好吧，再来一次。’【同前】”

对动物而言，世界的真实就是它本身；但对人而言，客观真实是以象征符号为中介的，每个人的态度、评价和感情总要体现在那个人的语言之中。人对他使用的一切象征符号都是这样。他们只能将注意力聚焦于客观真实的某些方面而忽视其他的方面。实际上，这时心智已经是以言责实，把象征符号视为事物本身了。人能够把残缺的象征符号想象成完美状态。然后，出于本性，他们便为达到自己所设想的完美程度而奋斗终生。

当人类的这一本性退化到人类幼年那样“发达”时，在常人看来仿佛就是不可理喻的“癫狂”。《吕氏春秋》和塞万提斯分别让宾卑聚和堂·吉诃德以自身形象说出了人类是残缺的这一本质，只要人类还使用象征符号，人类还有梦想，他就会梦想成真，他就永远是残缺的。他们实际上回到了人的“原型人物”那里去了。“塞万提斯和莎士比亚一样知道，深层结构上的想象力使诗人、情人和疯子在我们心中结成了兄弟【吉列斯比：《欧洲小说的演化》，第20、24页。胡家峦、冯国忠译，三联书店，1987年】。”

东西方文学许多伟大的典型人物的一个共通的特点便是揭示了人自身的这一根本。哈姆莱特犹疑在自己“是死还是活”的梦想中，无法决断。塞万提斯的堂·吉诃德保留了拉伯雷笔下人物的活力。正如布赖恩·维克斯所指出的：“文艺复兴时期的史诗(原来)是各种类型的混和物，它曾经受到希腊传奇和中世纪骑士传奇的‘沾染。’”

欧洲小说为表达文艺复兴时期的感觉和经验提供了一种完美的手段，作家们描写了“一个不可抗拒的，貌似合理的梦幻世界——貌似合理，正因为它具有梦幻特征——(而且也因为它拥有众多)没有性格的人物，虽不是现实的，却总是真实的人物，这些人物，正如沃恩克所说，他们是‘原型人物’，是‘心理状态的投影’。”

由上述对欧洲小说的阐述我们不难想到现代文学史中“阿Q”完全有资格跻身这一人类的“原型人物”之列。《阿Q正传》也的确描绘了一个貌似合理的梦幻世界，其中的地点之名叫“未庄”(汉语的未字大家都是明白其内在含义的)，人名或是连姓也没有的阿Q、小D，或是假洋鬼子、王胡、赵太爷、秀才…等这样的“理想的画像”(绰号)，这种非现实性也同样没有影响它的真实性。

阿Q的嘴里唱着“我手执钢鞭将你打”，便像真打了人一样痛快，说一句“妈妈的，儿子打老子”便真的像当了老子一样的心满意足，这正是不肯发育的童年的心智对梦想成真的畸形放大。阿Q是生活在自己的梦想里的人，时刻在象征符号中“看到”完美状态的世界。吴妈虽好“只是脚太大”，秀才娘子也不错，但和没辫子的人睡过觉肯定不是好货……阿Q立于街头的角落寻“梦中人”肯定是不止三天了。不过他没有像宾卑聚那样“勇敢”到不畏死。

最后，要上刑场去杀头了，阿Q还没有从梦中醒过来，还在想象着一个完美状态的“○”，但终于没有画成而画出了一个“Q”，为自己的一生作了一个自己并不知道的“总结”。阿Q可以说是中国人(乃至人类)心理状态的投影，是人的“原型人物”，是梦想成真地自以为全知而实际上永不可能全知的人的“本质”形象。鲁迅用沉浸在白日梦中的“狂人”(《狂人日记》)喊出了“正常人”所看不到的“真实”，用阿Q为“正常人”的无知无觉的真正的“癫狂”画像摄神，哀国人因梦自“殁”而不醒(幸)，怒国人因梦自足而不争。

根据西方人类传播思想的象征符号互动主义和戏剧主义理论大师肯尼斯·伯克所深刻概括的罪感理论，我们知道，人能使用象征符号的特征引起了仅存在于人类中间的罪感。人类使用语言所带来的罪感之源之一便是绝对的罪，即完美原则造成的一种心理状态。人能够(主要是通过语言)想象完美状态。然后，他们本能地为达到自己所设想的完美程度而奋斗不息。实际和理想之间的差异便导致了罪感的产生。

如果说这种本性的罪感使心地善良的乡绅阿龙索·吉桑诺(堂·吉诃德原名)和赵阿桂共同形成了愚蠢的椭圆形“智慧”行为的心理，前者因为失望还是从梦幻中“归来”，而阿Q则把罪感也“理想化”了，变成“乐感”，至死也不明白，也未失望：他通过对罪感的“乐感”处理而代替了像堂·吉诃德那样去奋斗终生，也逃避了像《吕氏春秋》中的宾卑聚那样去死。鲁迅用他犀利无比的笔画出了一个民族经历许多世纪形成的“原型人物”人的形象。

当《阿Q正传》刚出版时，许多人以为鲁迅是在“骂”自己，许多人看到了自己的影子，其深刻原因不是只用一句“阿Q是鲁迅所创造的艺术典型”所能涵盖得了的。阿Q说出了人们自身的“原型”。“原始意象或原型是一个不断地在历史进程中重现的形象——无论它是一个妖魔、一个常人或一种过程。每当创造性幻想得到自由表现时，它就会出现”。鲁迅正是通过阿Q的“创造性幻想”让他画出了人自己的本来形象。

这个“形象”展示了一幅一般的心理活动的图画，如果我们有机会更细致地探究它，我们也许会发现它赋予自己祖先无穷无尽的典型经验以一种独特的形式。阿Q形象在历史极深处的投影包含着一些人类的心理本质和人类的命运，那在我们祖先历史中不断重复显现恒久不变的悲欢哀乐的残余。鲁迅创造的阿Q正是因为它达到了“与千百年来培育了原始意象沉积的环境的特定趋向相遇”，于是，阿Q便对我们总是具有一种奇特的震撼，我们情不自禁会对自己说，这是千古绝响。

真醉的醉汉总是坚持说“没醉”。正在梦想成真的人总是觉得自己并不是在做梦。真正的阿Q决不肯承认自己是阿Q。没有美好的梦想，我们便失去了前进的动力，但让梦想膨胀了自己的心灵，我们便身在梦中而以为真，或者像堂·吉诃德一样与风车决战，或者像宾卑聚一样“勇敢”地为梦想成真的“假相”而献身，或者像阿Q一样摆出“先前的阔相”取得“精神上的胜利”来自给自足，麻木地生存。

《吕氏春秋》和鲁迅的智慧正表明中国智慧“易”出了“梦想成真”之真谛的智慧，使中国智慧成为执传统与现实两端关怀现代人生存状态的安身立命的大智慧。在这本薄薄的小书中，我们观易说梦，在企图自圆其说时，这个“圆”越滚越大；在沾沾自喜于说梦时，不免陷入梦中说梦。当我们自以为拆开了一部分古老的梦，在理解现代人的梦想方面又向前走了一步，当我们以为自己看到了“易”弄通了“易简而天下之理得”时，我们自己就被“易”到了“中”之中。

现代人还是处于这样的悖论中寻找思考的意义。我们看到古老中国智慧的“方中之圆”和“圆中之方”，正是因为我们的心灵中迷恋着那“上下通”的“|”，心中有“方”有“圆”。心里的方圆不是凭空产生的，它是中国人的历史的创造物，或者说是中国人创造“物”“质”世界中的形象留在心中的“象”。

“圆形是心灵的象征(就连柏拉图也把心灵描绘为一个球体)，方形(往往是长方形)则是世俗事物——肉体与现实——的象征。”在中国古老智慧中，它们合二而一。在西方“它们的分离乃是20世纪人类心灵状态的另一个象征性表示【荣格等著：《人类及其象征》，第230-231页，张举文等译，辽宁教育出版社，1988年】。”

荣格甚至认为二战以来关于圆形飞行物(UFO)的“幻想传闻”是心灵内容(心灵整体)的投射，“这个‘幻想传闻’在我们时代的许多梦中也可以看到，它是企图通过圆形象征的方法，用潜意识集体心灵，来治愈我们这个充满启发的时代中的裂痕。”也许这只不过是“荣格的梦想成真”，但它却告诉我们古老的智慧在现代的巨大意义。完整地揭示阐释这个古老智慧的现代价值不是这本小书所能胜任的。这个梦我们无法“做圆”，我们能看到的只是残缺的“易”，破碎的梦。

浮生著甚苦奔忙，盛席华筵终散场。

悲喜千般同幻梦，古今一梦尽荒唐。

慢言红袖啼痕重，更有情痴抱恨长！

字字看来皆是血，十年辛苦不寻常。

(曹雪芹：《自题红楼梦》)

连曹雪芹的《红楼梦》都只能是一个不完整的“梦”，又何况我们。中国智慧已把智慧“易”给大家了，我们一起来圆这个难圆的“梦”吧。

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第3卷

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第一集《中国智术中的智慧》

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引言

横看似睿侧成庸，奇正反合各不同。不识术智真面目，只缘身在德道中。

这首擅改苏东坡题庐山西林壁的七绝，是本书拟就的简明概括。恰如这一形式自身所暗示的那样，我们在中国古代智术选题这一旧瓶里，装上了现代人反观道德人生的新酒。智术是个颇为难缠的问题，这里面有太多的两难情结。出于正义，我们厌弃智术；碍于道德，我们讳言智术；鉴于精微，我们难辨智术。

不愿。不肯。不敢。综而言之，把智术作为招展的旗幡已经自处于不智的悖论境地。然而，本书的目标正是致力于破解这表面的诸多困惑，把贵智与反智、似智或不智的种种奇正反合，融会贯通在一个更高的立意上。这一更高的立意，就是古代贤哲已经领悟了的“德与智”、“道与术”的微而妙之的关系，扣住了这一深层的思想，那么我们就能展示出智术中蕴含的真正的智慧。

“中国”是个多么深邃古奥的象征；“智术”是个几多错综变幻的主题；“智慧”又是何其精深奇妙的字样！然而，本书却不自量力地把三者组合在一起。二三百部厚厚薄薄的古籍过眼，就认为弄懂了中国智术；一十几万的勉强文字脱手，就认为写出了智术中的智慧。作者不敢作如此臆想。这是一个或许大而无当的题目下所作的勉为其难的探索工作。但是，略足自慰的是作者始终不忘在描叙中国智术的行程中尽力参透“德--智”、“道--术”的玄机。

尤其是在立意和形式上均有别于时下通行的谋术类书籍，既避免了不加分析的故事杂纂，也避免了一味从现代公关角度着眼的随意性。倘若比较一下《三十六计》等传统方式的智术书籍以及五花八门的“祝您成功”类实用书籍，特别是比较一下近年来海内外极负盛名的《智谋——平常和非常时刻的巧计【[瑞士]胜雅律：《智谋——平常和非常时刻的巧计》(Strategame,Harrovon:Senger),上海人民出版社，1990年中译本】》一书，也许能够发现这本《中国智术中的智慧》也自有其存在的独特价值。

这可以从本书目录上初步地直观感受到，在此无须赘言。需要略作说明的是，本书的技术细节将间接地向读者暗示，本书所总结与概括的中国古代智术完全得自于对古代中国的真切感受。浅尝还是深尝，这是作者悟性问题；掘井不止，即掘即尝，却是作者对读者尽到了心力。全书数百个智术样例，均一一详细准确地注明出处，以供读者进一步参阅原文。

“道可道，非常道；名可名，非常名。”(老子《道德经·第一章》)智术一旦被我们用语言说出，其浑然天成的智慧便很可能失真了。对于智术，从任何一个具体的角度切入，都会带来相应的“不智”,真是横看似智侧成庸。于是，本书的结构就立足于有一得便解一蔽，正言方立随即反言破之，反言之后又有新的破解。由此循环往复，层层递进，螺旋上升，或许能全面地把握智术的本真。

第一章是笼统地论述智术在中国文化中的基本意义，所谓中国古代智术的宏观。紧接着第二章便把古代智术放在现代心理学和社会学的视野中，按照人与人、人与社会的智术运作机理，切分出因素、中介、策动、过程四个方面十一个逻辑事项，逐一解析。但是，智术毕竟不是一条条机械的原则，它是生动完满的活体，具有存乎一心、游刃有余的特征，于是便有了把各项机械的原则、零切的侧面整合起来的第三蔁，标题为智术的艺术性。

智术不能止于“漂亮”,智术的存在必须要能控制事物的进程，达成预期的目标，舍此根本宗旨也就取消了智术。在智术的艺术性之后，理所当然地有了第四章智术的功利性。只讲功利不讲道德，这不是中国古代智术的特征，相反，中国智术受制于道德伦常，甚至还利用道德伦常。这种密不可分的关系乃是第五章智术的道德性论述的依据。

经过这样两轮循环，智术的内涵外延已逐渐完整清晰起来。但我们仍须对中国古代智术获得更具体而又更超然的理解。本书后半部分从第六章开始，努力勾勒中国智术的基本模型，即千变万化中不离其宗的主要智术样态。在这个论述智术衍生样态的章节里，人类生存的七个主要事类：人(个人、社会)、心(情感与理智)、手(劳动)、足(行动)、言(语言)、刀(工具)、文(文化),被分别用作汉字部首偏旁，衍化出81种生动的智术“格式”。

第七蔁再一次打破对智术的固定理解，用定数与变数为题，寄寓对更高的智术境界的向往。第八蔁是全书的总结，从仁智统一的理想人格入手，把智术与人生联系起来，力图更多地给人以反观自身智术与道德体验的机会，把握人生的方和圆。至此，种种智术才有可能升华为智慧。

本书论述智术的行程，是由朦胧宏观到微观解析，由静态罗列到动态展开，由分散到整合，由艺术性而功利性而道德性，由一而多，由定格到变数，最终参透玄机。这是一个循环往复、不断破立的智慧行程。智术依靠智慧才超越自身，破庸达“智”。智，本来就是圆而通。只有在这种正而反、反而正的兜圈子中，才能真正进入智慧的大圆。也许本书并没能实现自己的意愿，这是作者学力与体验两方面贫乏所致。作者的拙笔所导致失真与衰减的智术中那些精深奇妙的智慧，还须由读者自己的慧眼识别出来！

第一章、中国智术的宏观

我们并不是打算在第一蔁提纲挈领地说尽中国智术的方方面面，这是一件做不到的事，也是应当尽力避免去做的事。因为如果三言两语的概述就算抓住了中国智术的大旨，那么也太过于低估智术的复杂性了。智术只有在多方面、多角度、多层次的反复确认与破解中，才能逐渐完整地显现出来。这是全书勉力为之且未必如愿的工作。本章只是一个引子，它将引出中国古代对于智慧与智术的基本认识，并不牵涉实际智术操作的机理和旨趣。通过本章，希望我们能初步找到智术在中国古代文化中的相对位置，以此作为讨论智术的背景。

第一节、文高于武，智胜乎力

相传当年孔老夫子领着门徒外出，在山中歇息，天热口渴，就吩咐子路去找水源。子路在山泉边遇上了猛虎，死拚一场，最后取下虎尾巴，揣在怀中。取了水回来，子路就问孔子：“上士(最杰出的勇士)杀虎，用什么办法？”孔子答曰：“上士杀虎，捉住虎头。”子路又问：“中士杀虎，会怎么样？”孔子说：“中士杀虎，捉住虎耳朵。”子路再问：“下士杀虎，会怎么样？”孔子说：“下士杀虎，捉住虎尾。”

子路走到一旁扔掉虎尾巴，又揣一只石盘在怀中，对人说：“先生明知水源边上有老虎还让我去取水，是想杀我呀。”于是就想用石盘击杀孔子。他问孔子：“上士杀人会怎么办？”孔子说：“上士杀人用笔端。”又问：“中士杀人，用什么办法？”答曰：“用语言。”再问：“下士杀人用什么办法？”孔子说：“下士杀人用石盘。”子路听罢掏出石盘一扔而离去【事见[梁]萧绎《金楼子·杂记篇十三上》卷六，二页，扫叶山房本《百子全书》(五),浙江人民出版社1984年影印】。

这个故事似乎不免有辱圣门，但是抛开这一层，故事究竟立意何在？这里的子路冥顽粗俗，孔子迹妖。实际上，谁也没真的把子路想成如此粗俗，也没有把孔子看得像一位先知先觉、无所不知的巫师。这个故事在梁元帝萧绎笔下意义是明确的，它显示了人分三品九等，事分文武智力。文比武强，智胜过力。笔端和语言都比动手动脚层次高，捉头持耳用智术驾驭要比使蛮力拽虎尾更有效。

文高于武，智胜于力，这是古人几乎一致的看法，这一顺序从未颠倒过。上述孔子、子路师生的故事或许正是从由来已久的力与智关系的基本看法中敷衍而成。孔子以其圣人地位，早就被人用来作力智关系的譬喻：“孔子之劲，能拓国门之关，而不肯以力闻。”(《列子·说符》)

“孔子之劲，举国门之关而不肯以力闻。”(《吕氏春秋·慎大览·慎大》)

“孔子劲杓国门之关而不肯以力闻。”(《淮南子·道应训》)

“孔子之通，智过于苌宏，勇服于孟贲(古代猛士名),足蹑郊菟(通兔),力招城关，能亦多矣。然而勇力不闻，伎巧不知……“”(《淮南子·主术训下》【以上各条均见[清]孙星衍《孔子集语·杂事》卷十四，上海古籍出版社1986年影印《二十二子》第539页上。其中衍讹字已据原出典改订】)

总之，孔子被描述成一个大力士，或者另外还捷走如飞。但是孔子这些“本事”却不为世人所知，所谓“不闻”。显然，这些几乎一致的提法是为了论证孔子是以非体能禀赋因素受人尊敬，以仁德胜智力，实际是个譬喻，并非掌握了有关孔子的可靠材料。对我们来说，这些譬喻也同时表明古人对文胜武、智胜力的一致意见。

孔子实际上并不是靠外观的勇武豪强赢得尊敬，相反他还得依靠恃力仗剑的子路护卫。《史记·仲尼弟子传》记载：“孔子曰：‘自吾得由(仲由，字子路),恶言不闻于耳。”集解引魏王肃的话说：“子路为孔子侍卫，故侮慢之人不敢有恶言，是以恶言不闻于孔子耳。”可见，从辩证的意义上说，智固然胜于力，文固然高于武，但是文智也须有武力为基础。各家著者行文作论时无妨扬文智、抑武力，但是孔子行世的实际情况或者我们考虑现实的问题，还是必须把二者辩证地结合起来。文武之道，一张一弛；智略与武力，相辅相成。

相辅相成、两不偏废中突出智的优越性，这才是智术思想的归依。当年楚汉相争的战场上，项羽叫阵，对刘邦说：“天下搅得乱哄哄，就是因为你我二人。不如你我一打一，决一雌雄。”刘邦却说：“吾宁斗智，不能斗力。”(《汉书·项籍传》)结果这个只肯斗智术的刘邦扫平了天下，开创汉家几百年一统江山。

即便是项羽以勇武见胜，当年他未出世时也是不肯学“一人敌”(武术剑法),要学“万人敌”(兵书战策)。但他的文韬权术比照刘邦远为逊色，所以才由盛而衰。而刘邦以亭长起事，最后击败西楚霸王，与他对智术的充分肯定、充分自信不无关系。“吾宁斗智”一语可以视为智术的宣言。

古语有“智囊”二字，集中反映了人们对智术的推崇心态。最常见的出处是《史记·樗里子传》：“樗里子(秦惠王弟)滑稽多智，秦人号曰‘智囊’。”此外还偶尔检得几条，《汉书·晁错传》云：“拜错为太子家令，以其辩得幸太子，太子家号曰‘智囊’。”《高僧传》称支谦“形躯虽细是‘智囊’”。颜师古晁传注曰：“言其一身所有皆是智算，若囊橐之盛物也。”人的血肉之躯也许力不能缚鸡，但其智术却可以大行天下。头脑就像一只装满智术的宝囊，可以探之不绝，取之不尽。而智术与人的体魄结合起来，小可以避辱全身；智术文韬与势力武略结合起来，大则可以经国安邦。

《后汉书·方术列传》中有任文公传，时人称道：“任文公，智无双！”有一个关于他的故事，当王莽篡汉，建立新朝时，他就看到了天下大乱的趋势。于是责令家人老小，每人背上百余斤重物，绕着房宅跑步，一天内要跑几十圈，外人都不清楚任文公道理何在。新朝只存在了十几年，后来果然兵寇四起。老百姓纷纷逃难，但很少有人能够幸免。只有任文公全家，背起粮食捷跑如飞，全都躲过了天灾人祸。

任文公的智术虽然只是自利自保的小智，但这个故事却很生动地把智与力结合在一起。智术的实现需要头脑加身体，就好比除了心智以外还要有粮食一样。智术的大用与任文公的小术只是在立意上有所区别，其机理却大同小异。晋室南渡，草创时期国库空虚。王丞相便以智术的自信与自己的权势地位结合起来，演了一出定国安邦的好戏。

他发现国家虽出现严重的财政危机，但是官藏的白色熟绢却不少。于是他不采取增收赋税的扰民措施，而是巧妙地借力于富庶之家。他知道权位势力具有使人遵从的放大效应，便约请其他几位高官，一同裁制白色熟绢的服装。大员们出出入入，穿着这种“时装”,立即引得士人效仿，市面上白色熟绢的价格大涨。这时，王丞相吩咐库吏抛售白绢，以每匹一斤黄金的价格卖出，国库为之充实，而出力的几乎全是那些有钱赶时髦的富人。

《管子·心术下》曰：“圣人裁物，不为物使。”世界随它是个什么样子，我心才是真正的主宰。以我所有，有什么便卖什么，且必定要卖出好价钱。这是智略的充分自信，道破了智胜力的全部奥妙。

第二节、神秘：智与资质

《韩非子·饰邪》云：凿龟数䇲，兆曰：“大吉”,而以攻燕者，赵也；凿龟数䇲，兆曰：“大吉”,而以攻赵者，燕也。这段文字有一种特殊的魅力，它用完全的对称(只掉换了燕赵二字的位置)揭示了一个神秘的智慧情境。即：在复杂的世界中，人何以选择适宜的方略。古人占卜用烧龟甲、操蓍草等方法，燕赵双方同时算出了“大吉”。但两军交锋必见高低，一吉一凶，即便彼此打平，至多称为中吉。可见，韩非子在此强调了人的自信，天算不如人算。

《潜夫论·卜列》有语“圣人不烦卜筮”,就是把评判权、决定权收归自己所有。凡事都站定立场，以自己之智应之，或许大有受用。当然，这种对自己之智的自信也未必总是带来好结果，《颜氏家训》记了这样的例子。北齐并州地方上有一个士族子弟，喜欢作诗赋，都是拙劣可笑的货色，却自鸣得意，反而看不起有真才实学的人士。有些人作弄他，故意称赞他诗文优异，每次他都会高兴得杀牛备酒款待那些人。妻子是个明白人，哭着劝他，不料他却叹起气来：“我的才华竟连自己的妻子都嫉妒得难以容忍，何况外面一般不熟悉的人了！”他一生至死都不醒悟【见《太平广记·嗤鄙》卷二五八所引，[北齐]颜之推《颜氏家训》，中华书局1961年版第六册第2008页】。这种自以为是便是冥顽不化，是走向智慧的大敌。

古人的思路是这样：排除了天命因素，先确定人事在于人谋，突出了智的作用；又进一步接触到人的自任导致不同结果的问题，从而试图在人的自身寻找造成差异的原因。这就有了资质与智慧的问题。《越绝书》云：“人固不同，惠(慧)种生圣，痴种生狂。桂实生桂，桐实生桐。”《毛诗正义·抑》说得略含蓄些：“泉之大者，则流行无穷；小者有时而虚竭。”都强调了人的资质互有差等。

智术只能由有慧悟根性的人掌握、使用，内无慧悟，外来输入的智术并不能起太多的作用。汉代有薛宣父子，薛宣任陈留太守，儿子薛惠任彭城县令。有一次父亲经过儿子的县城，也不过问他的政绩，因为他心中清楚儿子不是太聪明能干的人。有人请问薛宣，为什么不传授一些从政的法术给儿子。薛宣笑答：“为政自有国家法令，他一问便知。至于睿智贤能与否，各人自有资质，他如何学得去，我又何须费力教他。”众人互相议论，都认为薛宣说得在理(据《资治通鉴·汉纪二十二·成帝阳朔元年》卷三十)。薛宣的说法未免偏颇，但是末一句“众人传称，以(薛)宣言为然”却反映了古人的共通看法。

资质对于智术来说究竟是什么？我们知道，智乃是一个人深层的认知系统，或者说是一种能够在任何所面临的情境作出反应的启动模式。这种内在的结构性的完美度就是智慧能力高下的程度。举个例子说：东晋时期，成汉王朝依仗西蜀地理形势险峻，割据称雄。东晋大将桓温打算率军征伐，便上了一道奏章给朝廷后从湖北向四川进发。朝廷上下都认为去西蜀路途艰险，桓温兵力单薄而又孤军深入，恐怕不容易克敌制胜。这时只有大臣刘谈十分有把握地说：“桓温此去必定马到成功！”有人问他为什么这样说，刘恢答道：“我是从赌博游戏中推想而知的。桓温这个人很会赌，若不是必定会赢他就不下赌。我倒是担心他扫平西蜀后会在朝中独断专行啊！”后来的事果然如他所料。(据《晋书·刘恢传》卷七五)

赌博也是个输赢问题，战争政治还是个输赢问题。既然是调动内在素质以争胜负，那么，那些表现于赌博游戏中的心理倾向、判断能力、决策水平等抽象的资质，也将在人生重大活动中相似地表现出来。西方学者所谓“锚”在个性中的早期反应模式，说的正是这层意思。《淮南子·说林训》云：“见象牙乃知其大于牛，见虎尾乃知其大于狸。一节见而百节知也。”智的资质可以通过零星的表现而推知，理由是结构性的一致。

三国时吴国属地武陵郡的樊仙，打算挑动各少数民族部落一道反叛，把武陵献纳给刘备。州中统兵的都督请求派万人部队前去讨伐。吴主孙权召来潘溶，向他咨询。潘溶说：“樊仙那人容易对付，派五千人前去就足够了。”孙权奇怪地问：“你为什么这样轻敌呢？”潘溶说：“樊仙其人，虽然会耍耍嘴皮子拨弄是非，却并没有多少真才实学。当初他有一次宴请州里人，直等到正午时分，他还没让客人吃上早饭，而他自己坐下起来十余次，亲自胡乱过问小事。这可以说是：要知道侏儒的身高只须看他一段骨节就可以据以推想而知一样。”孙权听罢哈哈大笑，当即派潘溶率兵五千前往，果然大获全胜，斩了樊仙。安排一顿饭与筹划一桩大事，表面不同，其结构却不无相似。一个人连筹划一次宴会的能力都不具备，他的资质岂能胜任军政事务。

综上所述，中国古代极为重视个人资质与智略的关系，把智愚的差别看得很严重，甚至以此划分人的品级，这就陷入绝对化了。当然，在诸多智愚论中，也有较为清醒客观的提法。《淮南子·修务训》云：“知(智)者之所短，不若愚者之所修(长)。”这便指出了智和愚的相对性，为先天资质与修养培训相结合开辟了理论上的可能性。

第三节、困惑：贵智与无智

苏东坡旷世奇才；无所不通，但却终生坎坷，不受重用。他曾经写过这样的解嘲诗：人家养儿爱聪明，我为聪明误一生！这诗句中包含了古代智者对于“智”(智术)的深重困惑。有才有智易遭忌恨，独智更是痛苦。据说雁群中最小的一只叫雁奴，性情最为机警。每当夜晚群雁休憩，雁奴不睡，为大伙察看动静。只要稍稍听见有人声响动，雁奴就大声鸣叫示警，群雁得以纷纷呼叫着飞去。

后来乡间猎手就想了个办法，先点亮火把，等雁奴一报警，便马上沉到水里浸灭。群雁惊醒，见无动静便重又安睡。就这样再三重复，群雁以为雁奴骗着玩，便群起而攻之。等到猎手真的举着火把前来，雁奴不敢鸣叫，群雁也不醒来，于是一网而尽。([明]宋濂《燕书》)智者的处境有似于此。雁奴的“奴”字也很妙。巧者劳，拙者逸。智者以其多识多虑，也就多操心多做事，为人所役。这给古代贵智论者一重困惑。以不智自处，可能更为省心。

古代智者贤士皆可能陷入尴尬的处境：“夫无功、不得民，则以其无功、不得民伤之；有功、得民，则又以其有功、得民伤之。人主之无度者无以知此，岂不悲哉！”(《吕氏春秋·离谓》)无论是有没有功绩、得不得民心，都会受到恶意中伤。因此不如无智，不如不贤，不如不卖力气浑浑噩噩。当然，说到底，贤智之士仍还是不肯浑浑噩噩，终究还是要一展才智的，就像苏东坡那样。也许一时也认识到无智反智的益处，但有智贵智毕竟发乎资质天性，无所避让。

关于智的困惑还表现为历代智慧的理论和智术的样例实在不胜枚举。处处存在思想牢笼，稍不留意，就会一脚踏落，难以自拔，或者延颈四顾，不知何所措其足。就拿众独问题来说，《管子·九守》这样讲：“以天下之目视，则无不见也；以天下之耳听，则无不闻也；以天下之心虑，则无不知也。辐臻并进，则明不塞矣。”而《邓析子·无厚》却那样谈：“夫自见之明，借人见之珪也；自闻之聪，借人闻之聋也。明君如此，则去就之分定矣。为君当若冬日之阳，夏日之阴，万物自归，莫之使也。”

一个把用众视为上智，一个把用独视为最慧。何去何从，取焉舍焉，对于我们来说要颇费一番心思。“使人大迷惑者，必物之相似也。……亡国之主似智，亡国之臣似忠。相似之物，此愚者之所大惑而圣人之所加虑也。”(《吕氏春秋·疑似》)智和不智彼此相似处太多了，导致了对智本身的怀疑。反智论和无智论的产生大约与此大有关系。

如果不从这么悲观的角度看，那么，中国古代的无智论究竟是怎么一回事呢？大约可以分两个层次来谈：第一个层次就是本书将反复重申的，道德对智术思想的抑制。在这一点上，无论东方西方，在上古时代都有些近似。也许人们都或多或少地认为，智慧乃是童真的失落，是偷吃不该吃的禁果的不良后果，用中国古人的话说，叫作大道废才有仁义，仁义废才有智慧出。实则不然，人只是在吃了智慧果之后，才与上帝取得了一致性。人需要智慧！智慧使人摆脱了伊甸园那种幼稚的纯朴快乐，可以直面人生实况并踏踏实实地前行。

道德对智慧的潜在抑制，反而促使智术的泛化，以致于连道德本身都成了智术可资假借利用的手段。正如庄子激愤地嘲笑说：“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。”(《庄子·肱箧》)道德的外衣正可成为种种智术(甚至是巧窃诡诈之术)的绝好伪装。《志林》曾一针见血地指出：“僧家谓酒为般若汤，鱼为水梭花，鸡为穿篱菜。人有为不义，而义之以美名者，与此何异！【见[明]张岱《夜航船》卷十一，第483页，浙江古籍出版社1987年】”般若汤、水梭花、穿篱菜所组成的“全素斋”,实际却隐含着血腥的勾当。

在另一个层次，无智论的依据是“上智无智”。这是对智的无穷意蕴和最高境界难以把握的无奈情绪，本身并不真正反智。《孙子兵法》中早就说过：“见胜不过众人之所知，非善之善者也；战胜而天下曰善，非善之善者也。……古之所谓善战者，胜于易胜者也。故善战者之胜也，无智名，无勇功。”看似不费吹灰之力的“无智”,实际是极高的智慧境界。“无智”之“名”,却有着实实在在的大智慧。

说一句“上智无智”还是轻松省力的，因为寻常的见识难以见出智慧及其运用之术的妙处，只好虚言之“无智”。明人所著《时尚笑谈》讲了个笑话：过去有个人宣称会驱蚊，用他的符咒一贴，就保管不受蚊叮之苦。有一人带着几文钱来买了一张符咒，回家贴在墙壁上，蚊子却有增无减。那人就找到卖符咒的人，卖符咒者说：“你家肯定有什么地方不太对劲，让我和你一同前往，一看就清楚了。”二人一同来到房内一看，卖符咒者嚷道：“难怪不灵呢！原来你家没有蚊帐，符咒要放在帐子里才好！”这是个笑话，但也不全是笑话。世上有许许多多神乎其神的事情，包括智的玄妙，其实都是最最实在不过的了。符咒要灵验，要放在蚊帐内！蚊帐避蚊，这是个多么朴素的道理呀。难道稍微玄乎一点就看不清个中奥妙了吗？

(魏文侯问扁鹊)曰：“子昆弟三人，其孰最善为医？”扁鹊曰：“长兄最善，中兄次之，扁鹊最为下。”魏文侯曰：“可得闻耶？”扁鹊曰：“长兄于病视神，未有形而除之，故名不出于家。中兄治病，其在毫毛，故名不出于闾。若扁鹊者，镵血脉、投毒药、副肌肤，间而名出，闻于诸侯【《鸮冠子·世贤》卷下，上海古籍出版社1990年影印本，第44页】。”扁鹊所谈的就是上智无智的问题。上智者不是无智，乃是太有智，其智慧超出了人们的观察力和想象力！

如果这样，我们就已经在贵智和无智的困惑中走了出来。道德抑智术，但仍给了智术以活动的余地，甚至智术也泛化地摆弄起道德来。这第一种反智论被窥出了漏洞。至于第二种无智论，则被证明更是贵智论的变异。所以，经过这一番“宏观”,我们可以直接面对“中国智术”了。

第二章、智术大解析

本章将对智术来一个大解析。智术是智慧在操作中存乎一心的表现，是一个圆通的有机整体，其中的微妙之处难以言传。说到底它是难以真正加以解析的。但是，我们在此必须完成这样一个过程。必须把有血有肉、生动完满的智术有机体缕析出一些最基本的成分，把智术无限多样的复杂性用几个具有模糊性的概念表现出来。这也许是智慧的衰减过程，甚至是智慧的丧失过程。庄子说混沌生于天地之间，有人非要一个一个地给它凿出七窍来。可是，混沌有了七窍，混沌也就死了。

智术也是奇妙的混沌。获得了表面的清晰性，也就丧失了其中的真意。在这种有得有失的两难之中，我们开列出十一个智术成分，把智术操作的过程以机械的面貌展示出来，一只眼睛、一只鼻子、一只嘴巴、一只耳朵地凿出七窍。然而我们所希望的却是最终能够把它们组成浑然天成的真人形！从智术过程的静态和动态，起点和终局，我们依次来谈：个性因素、社会因素、情境中介、规则中介、行为策动、情感策动、认知策动、系统策动、诱入过程、逐出过程和超越过程。

第一节、个性因素

所谓的个性因素是一个很复杂的问题，在本章中它只是为适应我们的分析而设置的一个描述性概念。当然，对此我们也有一个明确的认识，因为智术是由人发起，并作用于人的，所以个性因素必然构成用智过程的第一层分析，并且必然会进入智术运作的进程。个性的概念很不确定，与其说它是指某种东西，不如说它是某个理论研究的领域。每个人写出的个性概念都不尽相同，即使是学者之间，十位学者也能给出十个定义。一般来讲，人们总是在下意识中把个性认同于某种心理生理系统的动态结构，认同于不同人身上所存在的不同结构决定他们作用于环境的独特方式——这是现代最有影响的个性理论家之一，高尔敦·阿尔波特写下的定义。

生理年龄、生理特征、情感特质、性格倾向，不管是生而有之，还是习与性成，它们共同构成人心中沉积最深的那一部分。就像地球内部质量最大的地核，个性是一个具有一贯性的稳定因素，同时也是一个隐秘而不易研究的课题。现代科学综合了生理学、神经解剖学、生物化学、心理学和组织学等学科群来对它进行研究，可是仍不免停留于较低层次的假设检验。诸如气质、心态等较为综合的心理内容，还得靠千百年来积累起来的经验智慧。

个性是一个神秘的“黑箱”,而行为却是外显可见而且能推己及人的。于是，智谋就由此生发、展开——嘉靖中，京师缝人某姓者，擅名一时，所制长、短、宽、窄，无不称身。尝有御史令裁圆领，跪请入台年资。御史曰：“制衣何用知此？”曰：“相公辈初任雄职，意气高盛，其体微仰，衣当后短前长；在事将半，意气微平，衣当前后如一；及任久欲迁，内存冲挹，其容俯，衣当前短后长—不知年资，不能称也【[清]赵吉士：《寄园寄所寄》，大达图书供应社1935年版，上海文艺出版社1991年影印四种之一】。”

是啊，做件衣服又何须知道当官的年限资历？这两件事儿实在有些挨不上。但是，普通人看不上的地方却正被这位量体裁衣的裁缝视为关键，因为这种外加的特征推倒的第二块多米诺骨牌即是个性差异，个性差异影响到意气形貌，最后的机关正好落到各类形貌所需的衣服尺寸。裁衣的学问在于量体。

平面的布料穿在立体的身上，一律的直剪平缝就无法适应有方也有圆的人体。越考究的缝衣，曲线、弧线越多。工装衣裤、两用套衫、正统西装，不同的衣装种类适应不同条件下人的需要，或严谨或随便的心态要通过袖口的肥瘦、肩线的弧度来体现。这位京城裁缝成功的秘诀即在于深悟此理。根据对穿衣人心态的了解，以个性差异来把握衣服尺寸，岂有不合身之理？

人心也有尺寸可度量，功夫在于有无这把“尺子”。要是都能像这位高明的裁缝这样因人而异地判定人心的“短长”,将会减少多少不智之举啊！东晋时大将军王敦事败身死之后，他的兄弟王含如果能抓住个性因素这把“尺子”,也不至于在毫无防备的情况下糊里糊涂地被人弄死。王含一开始就打算去投奔王舒，但他的儿子王应劝他还是投奔王彬。王含说：“大将军王敦平素与王彬的关系怎么样？你竟然想去投靠他？”

王应说：“正因为如此才应该去投奔王彬啊。他在大将军权势显赫时敢于不随声附和，能够自立门户，这显然不是一般人所能做到的。看到大将军衰败，他倒是肯定会产生一些同情心。而那位王舒循规蹈矩，他怎么会自作主张地收留我们呢？”可是，王含却偏偏执迷不悟，径直去投奔王舒，果然被害怕惹祸的王舒扔进江里淹死，连识破机关的儿子王应也跟着做了屈死鬼。王彬起先听说王应要来投奔他，就暗下里准备好接应的船只，在江上等待，一直没有等到，深以为憾(《晋书·王彬传》)。

初时磕磕碰碰，危难时却能出手相助，初时唯唯诺诺，落井时却还要下石，这表面的前后异趣并不反映一种逆反心理。从个性的角度分析，不趋炎附势才敢于自作主张；若从来是循规蹈矩，对于获罪之人当然是避之唯恐不及。前后所为，不仅不矛盾，反而体现了个性在两个人身上的截然不同和在一个人身上的一脉相继。

异而同，同而异，这是个性的辩证法。掌握住这把“尺度”,既可以治人，也可以用人。楚汉相争时，汉军利用激怒情绪的办法，以辱骂叫阵引曹咎轻易出战，当这位大司马把项羽临走时“不可交战”的嘱咐抛于脑后、出渡汜水时，突遭袭击，军败地失，主将自刎。(事见《史记·高祖本纪》)北宋崇宁年间，赵令郯在南京敦宗院任职(敦宗院是皇室亲族子弟进行深造的地方，高贵的出身使他们中的很多人往往目无尊长，不守学规，以至于管事的官员、教师也拿他们没有办法),他利用年龄上自然的尊卑，施之以不同的管教策略，对于年龄比自己大的就治之以国法，对于年纪比自己小的就绳之以皇室家规，果然这些贵族子弟变得循规蹈矩，不再滋事生非了。(事见《智囊补·上智·迎刃》)

心高气傲、易怒怕辱的人不妨来点言语刺激；皇亲国戚，又资历不凡，也只有从年龄差异入手，分而治之，才能“治”住他们。什么样的特点就采用什么样的对策，同样的办法若换了对象恐怕就难以奏效。个性因素是智术程序的起点。同样的原则可以用于人才选拔。唐朝韩滉颇有宰辅之才，他所提拔的幕僚助手都有他们各自的才干资质，所使用的人都非常妥当。韩滉有一个老朋友的儿子去投奔他，谈话下来也没见有什么特长。有一次叫他来参加宴会，直到终席他一直笔挺地坐着，目不斜视，也不和邻座的人交谈。

几天后，韩滉就录用他跟随军队，叫他监守库房大门。这人每天一早就进入库房帷帐，稳稳地坐上一整天，监督着官兵们，没有谁敢随意进出【事见[宋]王谠《唐语林》卷四，第128页，上海古籍出版社，1978年】。世上没有废弃的东西，何况是人。一个没有任何才能的人，而且性格孤僻，却被巧裁缝选取做天然的铁面门神，岂不妙哉！只可惜个性与行为的对应并不总是这么简单，具有针对、利用不同对象个性特征的意识，还只是智术行程的第一步！

第二节、社会因素

人是社会的人。这一点在中国古代尤为重要。世界上提出“饿死事小，失节事大”的国家，除中国外大概也不多见。社会性的“失节”居然胜过生理性的饥渴，为了保住那个只在人际之间才有意义的名节，甚至可以战胜生物自我生存的本能。如此大的心理能量，作用于人的智术运作中，将起到多么大的作用，也是可想而知的。

齐景公有一爱女，想把她嫁给能说会道的丞相晏婴。于是就去晏婴家摆酒设宴，看到晏婴的妻子就对晏婴说：“这是相国的妻子吗？也太老太丑了。我有个女儿，又年轻又漂亮，是不是让她来和先生你一起生活呵？”晏婴离开座席严肃地回答说：“我妻子现在是又老又丑了，不过我也曾看到她又年轻又漂亮的时候，何况人本来就以自己的年轻来托付晚年，以漂亮托付老丑，她曾经以身相托，而晏婴我也接受了。君上您即使要再赐婚，能让我背弃她的托付吗？”再次施礼而推辞了这门婚事。(《晏子春秋·内篇杂下》)

严格遵循为人夫之道，也必然能履行为人臣之义。从人的本性而言，谁不喜欢年轻而漂亮的呢？但如果人人都因为年轻漂亮的新人而丢掉年老貌丑的故人，那么叉有谁会不为名利所动而死保旧主呢？人之为人，除了生物角色还有社会角色。人际之间，除了比较赤裸的爱恨情义，还有功名权利的包装和包装之间的互动。能对这些社会角色及社会性的相互作用具有自觉意识和准确判断的人，才称得上是智者。

战国时期晋国的中行文子就是这样一位智者。当他逃出晋国经过属邑的时候，随从说：“这里有个啬夫(小官吏名),是您的老相识，您为什么不到他家去休息？暂且等等后面的马车。”中行文子说：“我当年喜欢音乐时此人就送我声音优美的琴，我一度喜欢玉佩，他就送我玉环。这是个助长我过错的人。我有权有势时他用鸣琴佩玉来求取我的欢心，如今我无权无势，只怕他会用我的生命去换得别人的欢心。”于是他们马不停蹄地离开了那里，而那个啬夫果然拦截了中行文子随后来的两乘车马，把它们献给他现在的主子。(事见《韩非子·说林下》)

善待你并不就是好，不顺着你也不就是不好。中行文子有一种很好的自危意识，因为世上总少不了啬夫这类角色，奉迎拍马，无所操持。如果一定要说他有什么原则，这原则就是狗对所有的富贵者摇尾乞怜，对所有倒楣落魄者狂吠。这是赖狗的角色规范。对此，人们倒必须像中行文子那样仔细斟酌自己究竟属什么角色，是被媚的主子，还是被咬的花子。没有这种对人际社会角色关系的自觉，何谈智慧？存在时倨时恭、看人使脸的角色，也必然是因为存在华丽耀眼、助抬身价的包装。凡人多少要有包装，脂粉衣冠是个“公关形象”,家富孔方会使人“气粗”。不过，除这些看得见摸得着的东西之外，虚飘飘的名位二字难道就没有实实在在的效用？

《雪涛谐史》中有个笑话：袁中郎与江某萝分宰长吴二邑，中郎一无问馈。时兄石浦在翰林，江嘲中郎曰：“他人问馈，以孔方为家兄；君不问馈，以家兄为孔方耳【[明]江盈科：《雪涛谐史》，转引自《古今谈概·巧言》，第895页，海峡文艺出版社1985年刘德权点校本】。”孔方就是钱，古人常常开玩笑把钱看成嫡亲，所以有“孔方兄”之说。在这个朋友之间的嘲谑之中，江盈科实际上看破了金钱与地位的关系。有一位朝中高官的亲哥哥，也就不用有劳“孔方兄”出马送人情了。

权位、财富、名望之类绝对不是什么逊色的包装。去过美容院会使人增添对自己形象的自信，自信、快乐、从容，则会更加光采照人。权位等社会标签也有同样的作用。它们就像一个放大器，由于身处高位、享有盛名者自己的角色意识，也因为一俊遮百丑的晕轮效应或是上行下效的级级推动，个人的性格和能力会被放大许多。美德和智慧一经放大，将会更加造福天下；而恶行和愚蠢甚至仅仅是小小的漫不经心，一经放大夸大就更会贻害世界。身处其中者能够防微杜渐的很是难得。

宋太祖的姐姐被封为魏国长公主，有一次穿着贴有翠羽的衣服进皇宫拜见宋太祖。太祖就对她说：“你应该把这身衣服给我留下，今后不要再做这类装饰的衣服。”长公主笑道：“这才用多少翠鸟的羽毛？”太祖说：“我只怕后宫诸妃、亲戚、甚至乡里的妇女转相仿效，翠羽涨价，百姓以卖羽取利，杀生日益增多，实际都是你开的头【事见[宋]吴垞《五总会》，《笔记小说大观》，江苏广陵古籍刻印社1984年影印】。”

宋太祖的这段推理颇像箕子劝纣王不用象牙筷子的逻辑，都是见微知著。所不同的是，箕子从象牙筷子看到山珍海味、人欲无尽，而宋太祖从一件翠羽衣想到许许多多件翠羽衣，进而再想到许许多多只翠羽鸟被杀。作为身处高位的君王，能时时意识到自己的地位所带来的正效应和负效应，时时从没有这些社会标签的其他人的心态出发，设身处地反观自身的这重社会属性，反思上下左右相互作用的关系，难道不是个聪明人吗？

权位之外，还有功名。古人常把功名二字连在一起。人成就出一番功业便会获得了一定的名誉，即所谓“功成名就”。但有名无功、有功无名的例子却也俯拾皆是。功名二字连用，有时又是官职的同义词，这就又和权位联系到一起了。有了官衔，官就是功业，官就是名望。官还是名分。一个官衔就是一种名分的笼头，可以用来套住腿脚利索的健马。有时则更绝，撒欢地蹶子的健马，其闹腾就是为了求得一副套住自己的笼头缰绳。

奸相秦桧当国，权倾一时，人人畏惧。竟然就有那么一位，小有“才干”,大有胆气，竟然伪造秦丞相亲笔书信前去拜见扬州太守。太守看出破绽后，把他送回京城让秦桧治罪。不料秦桧却不恼不怒，反而赏了他一个小官当当。有人不解地询问，秦桧说：“有胆量假冒我秦丞相亲笔的人，定非等闲之辈。如果不用一个小官职把他束缚住，万一他投奔敌国就会对我们构成威胁。”(《宋稗类钞·鉴识》)

秦桧在历史上名声虽臭，不过他此举倒是有一些见地。给一副笼头套住了，什么样的马还鞭抽不得！功名这副笼头，有多少聪明人物皆被套在其间、难怪民间的八仙传说要把抛弃功名作为通仙达道、获得白日飞升的条件。不过，凡夫俗子毕竟不比仙风道骨。所谓人要脸树要皮，社会规范的衡量是吃人间烟火的我们所无法忽视的。喜褒恶贬之心就像爱美恶丑一样自然不过。然而，如果在美滋滋地回味美名时突然被告知自作多情，却不免要惹人笑话了：有太守初视事，三日大排，乐人口号云：“为报吏民须庆贺，灾星退去福星来！”太守喜，问谁所撰，对曰：“本州自来旧例。”——[宋]曾造《类说》卷四九

机关拆穿了，就仅仅是一个令人发噱的笑话。然而这句贺词的妙处却在于利用美名的暗示来诱导人行善。试想，某个不那么缺乏涵养的太守也许不会去问不该问的问题，而是在与前任灾星的优越比较中自居为福星，从此为子民谋福利起来，这不是百姓真正的福分吗？好人并不仅仅是个性特征。好名声是一个好人所需要的，好名声更可以造就出好人来！

第三节、情境中介

明武宗去世后，大太监谷大用奉太后之命去迎立藩王朱厚熜(也就是后来的嘉靖皇帝),一路上骄横跋扈。各地官员前来迎接拜见，大多要遭受鞭打侮辱，即使是那些镇守一方的大员也有被辱的。不过，谷大用每次想凌辱对方之前，必定会先问一句：“你这乌纱帽是从哪里来的？”湖广的某位县令听说这些情况后，丝毫不以为意，说：“轮到我见他时必定不会受辱。”

等到谷大用经过当地时，这位县令就前去拜见。听他问那句话后便回答说：“老公公，小知县我这顶乌纱帽是在王府前，用三钱五分白银买来的。”谷大用听罢一笑，竟不追究，也不动刑。县令出来后别人、竞相询问，他回答说：“道理很简单，宦官本性属阴，一笑之后便不能摆威风了。”(事见[明]陆粲《说听》卷上)

这位县令可称得上智谋之士，一句玩笑就免去了一场心理变态的侮辱。他的智谋里除了对太监心理特性的了解，更妙的是临场发挥、逗出那关键的一笑。其实，谷大用这一笑并不难求，原因是他的问话已事先传出。若不是预先知道“考官”出什么题，要在即兴问答的一时半会儿引人发笑以达到目的，还真不是件容易的事呢。

智术运作虽然发起于人、作用于人，但发挥作用必须依靠某种中介，靠它来把设计好的人和事凑到一起。这一时一地的情境必须预先考虑在内，可是又免不了是一个变数。人际交往、人际冲突，常常出于不期的邂逅或突然的偶合。参与的各个方面都会因情境不同而发生变化，即使在一个设想好的情境里，也还会有产生意外的余地，智术运作对此当然要有所准备。

这就仿佛是一次工作面试，前若干天记背得滚瓜烂熟，设想得妥妥当当，但临到坐在考官面前，无可挑剔的衣装可能仍然掩饰不住对新装的不适，出其不意的提问更有可能使想好的词儿无缝可入，陌生的问题逼得你黔驴技穷，或者一时转不过弯来，答非所问，等你回过神来时却发现大势已去。

情境是智术运作的舞台。可以临时借用，也可以自造自设。铡美案放在莺莺闺房里演，上错了舞台，戏就没法演。但是站对了舞台也未必能演好戏。智术舞台转瞬即逝，除了空间还有时间因素在起作用。什么时候该等待，什么时候要加快，高明的演员巧就巧在拿捏得当的这份火候。

北魏权臣尔朱兆由于六个军事重镇多次反叛，讨伐又不能制止，曾向大将高欢询问对策。高欢说：“应该选派大王您的心腹爱将去统帅，要是有谁违犯军令，就责问主将。”尔朱兆问：“谁可出任？”当时，贺拔允正好在座，就劝尔朱兆任用高欢。高欢却当即报之以老拳，把他的牙齿也打掉了一颗，说：“我生逢平定天下的时代，是大王的奴辈，我的职份就像鹰犬一样。如今天下大事全应取决于大王一人手中，而你贺拔允竟敢这样来欺上瞒下。”一席话说得尔朱兆认为高欢非常诚恳，于是就把统兵大权交给了他。尔朱兆喝醉了酒，高欢唯恐他酒醒之后起疑，就赶快到外面宣布自己已受命统领各州镇兵马，命部队前往某地集结待命。士兵们一向喜欢他，就全都前往。高欢到了那儿，从此开始了创业进程。(《北齐书·神武帝纪》)

“时间差”原本是现代排球运动中的一种战术动作，趁着对方跃起后下落的当口，利用时间差避开拦网抢到制高点击球成功。作为一种战术，它的适用性和有效性当然不止于排球。从醒到醉有个时间差，从醉到醒也有个时间差。从名义上授权拜将到实际上掌握部队，还有一个时间差。说到底，智和愚之间，差别就差在有个时间差。肉没煮烂就添柴，水没烧开就煽风。温吞水彻不出好茶来，时机成熟了就必须当机立断。高欢装模作样地挥拳打落自己人的门牙，就是在添柴煮自己的夹生肉，而他一旦获得兵权这块肥肉就咬住不再松口了。

情境中介还有空间因素。没有合意的空间可以自己造设，对方所采用的情境中介，可以识破，可以破坏，可以反用。南北朝时，南齐鲁康祚、赵公政等人带兵与北魏傅永部队对峙于淮河两岸。魏军估计到齐军可能前来夜袭，预先分兵两部，出营埋伏。又估计到对方为准备偷袭后撤回对岸，必定在淮河水浅处放上引火物作为标记，于是就事先派人在水深处也放好引火物，并下令一旦齐军点燃也跟着点燃。这天夜里，齐军果然前来袭营。魏军两边夹击，迫使齐军只能逃向淮河。这时，两军所放置的引火物争相点燃，齐军分不清哪里水深哪里水浅，结果除在岸上被杀的之外，淹死于河中的也足有几千之多。(《魏书·傅永传》)

半夜偷营本是想创造机会，谁知机会中又有机会，对方利用这里设置的舞台稍加改动，便把机会变成了陷阱。原先已设想停当的智术，被对方在情境中介上做了手脚，分兵左右成夹击之势，标记深水以引入歧途，被正题反做的情境中介比没有中介更具有杀伤力，因为对方找到了一个出色的情境中介。智术的运作总要依据具体情况，从实际出发。事态发展所蓄有的内在势能也是情境因素之一。针对这种内蓄能量的控制就是四两拨千斤的活例。刀斧将王童之，因人心动摇，导以为乱。或告其事，且曰候严禁鼓为约矣。秀实乃诏鼓人，阳怒失节，且戒之曰：“每更筹尽必来报。”每白之，辄延之数刻，四更毕而曙。既差互，童之乱不能作。(《旧唐书·段秀实传》)

王童之要作乱，动手时间以五更鼓为号。这个形势就像个表面平静的高压锅，内部蓄积的压力已随着临界点冲破的来临而越来越大。明知要爆炸，却不能也不敢去揭开盖子，否则弥漫而不可复收。天助段秀实，让他知道了高压锅爆炸的必要情境，即“辛酉日凌晨”(辛酉日，据其他史料补充)。古人用击鼓打更来报时，就大可以掺进主观意图。

段秀实的巧妙在于把客观时间与主观的时间感受混淆起来。时间失去了客观性，就由我说了算了。谋反者不知个中奥秘，以为耳畔回响的报更的钟鼓之声就是绝对的标准，结果到了启爆情境，却白白放过。等到发现时，本来已经蓄积成熟可一鼓作气的表演错过了上演的时机，只能自生自灭了。智术的使用离不开那一时一地的情境中介，这一时一地可能是客观的时空，也可能是内心预期的心理时空。如果在该发之际不发，或未到时机先发，都会使智术走样。针对情境中介这一集中的内容，会产生出最聪明的智术和反智术。

第四节、规则中介

摸钟辨盗的故事人们都很熟悉，它的原型是《梦溪笔谈·权智》中陈述古(在建州浦城做知县时)的一次断案。当时抓了一些偷东西的嫌疑犯，陈述古就骗他们说：“某某庙里有一口神钟，辨别盗贼极为灵验。”他派人郑重其事地把钟迎来供奉，再叫人把嫌疑犯们带来，告诉他们，没偷东西的人摸了钟不会发出声音，而偷东西的人摸了钟就会发出声音。

然后，陈述古亲自带领官员们非常严肃地对钟祈祷，祭拜完之后又用帷幕把钟围起来，暗中叫人趁这时用墨涂在钟的外表面。过了很长时间，才带过嫌疑犯，让他们一一伸手到帷幕里去摸钟，伸手出来后再验看他们的手。结果，只有一个人手上没有墨迹，审问后此人承认偷盗，因为担心钟会发出声音而不敢摸钟。这个故事在信奉鬼神的古代是一个智术，而在破除迷信的今天就可能只是个笑话。

如果说情境中介是一个可见的舞台，那么规则中介就是一个无形的磁场，它是由人群中间一定的社会规范、约定俗成的某些共识，以及个人的信仰或习惯等认知规则，共同组成。无影无形，却自有规矩存在其间。智术运作必须契合这些潜在的模式，如果暗码不符或库存内无货，运行程序就会暂停。陈述古又是供奉又是祭拜，精心营造出一种敬神的气氛，把嫌疑犯们引入一个等待鬼神审判的情境，实际上是在寻找与罪犯信神怕鬼心理的契合点，利用的是古代人们普遍相信鬼神的规则中介。若换到不信鬼神的时代，用于不信鬼神的人，那么，同样的措施缺少了信奉这一规则，就难以奏效。鬼神征应，阴阳术数，“君子以为文，百姓以为神”。(《荀子·天论》)

自玄女授书，黄帝师之以殄蚩尤，而神道设教，兵家遂尊用为奇计矣。奇则不泥常，而出于非常。非常者，常人之所骇而走也。小说载：孔明五出祁山，令关兴结束扮天蓬神像，手执七星皂幡，步行军前，典午氏诧其作怪。盖赤壁鏖兵时，孔明尝披发跣足，祭风于南屏山上。自古英雄惯作此伎俩矣，宁独隆中龙哉？(《兵嚣·饦》)

相传黄帝战蚩尤时，天遣神女传授兵符才使黄帝得胜。从那以后，鬼神就经常被用于战争。世称一代军事家的诸葛亮就多次用过这种装神弄鬼的方法，借东风、诱司马，假托鬼神的目的在于用这类不寻常的把戏，对一般人产生一种特殊的心理作用，鼓舞己方士气，扰乱对方军心。虚假的天兵天将能吓退真刀真枪，简单的鱼腹帛书、夜半狐鸣就能拉起起事的大旗。舞台和道具不一定复杂，起作用的是人们内心的敬畏习惯。

只要找准了规则中介，点到即止就能触启一个自动的心理过程。人不怕弱于强敌，最怕战胜不了自己。心中有鬼，岂不是不战自败？反过来说，再聪明的对手，如果能准确启动这个自动的心理过程，也能使他败下阵来。聪明的猎人常常用这个道理来捕捉山麋。山泽之兽，无黠于麋。麋知猎者张网，前而驱己也，因还走而冒人，至数。猎者知其诈，伪举网而进之，麋因得矣。(《战国策·楚策三》)

麋知道猎人在前边埋伏，又向前驱赶自己，便每次都调转头来冲撞驱赶它的人，一而再，再而三地很有规律。这时，猎人便故意反其道而行之，张网在后，以向前驱赶触发麋自动回跑的过程，就轻而易举地捕获了自投罗网的猎物。智术发起于人，作用于人，其妙处常在于以最经济的作用力促发或抑制对方的行为，以达到自己希望看到的结局。用鞭笞来促发，用强暴来压制，固然可以达到目的，但若能巧妙地借用对方的心理规则和行为规则，让对方主动地沿着为他设计好的路走去，不促而发，不抑而止，此智术之为也。

推而广之，身为父母官，欲制止百姓间斗殴事件的发生，可以三令五申，也可以从严论处，但这些都未找准最有效的规则中介，鞠真卿在任润州太守时就用了个更妙的办法。凡是有谁打架斗殴，除按照本罪处罚之外，还要让先动手的人出钱给后动手的人。这样，好斗殴的人吝惜钱财，更主要的是因为气不过把钱交给仇敌，从此以后即使吵上一整天，互相吹胡子瞪眼睛，也没有谁敢先动手的。

用人制人，最终都要看到对方的行动；行事借物，最终也都要有事物自己的运动。智术运作，大要符合客观世界和主观世界的规律，小要把握一时一事的倾向，因人而异的反应趋势。有个楚国人有两个妻子，有人挑逗那个年长些的遭到她斥骂，而挑逗那个年龄小些的却得到了她的允许。没过多久，那个丈夫死了，有人就问那个挑逗者：“你娶那个年龄大些的还是那个年龄小些的？”那人回答说：“要年长些的。”别人奇怪了：“年长些的那个骂过你，年龄小些的依顺你，你为什么要娶年龄大的呢？”那人说：“她住在别人家里的时候，希望她依顺我。她现在成为我妻子，当然就希望她替我去骂挑逗她的人。”(《战国策·秦策一》)

角色一变，观感就大不相同！赚便宜和贴本钱完全是两种感受。从“为人妻者”这一角色来看，难道不也有某种不可忽视的规范存在吗？人越出规范行事要慎重。否则，虽可取悦于一时，却难免遭人疑忌、厌弃。而从挑选者的角度来说，符合某种规则中介还是必要的。故事虽俗但智却不俗。推而广之，如果我们都少被变换了的人际角色所惑，多从人们一贯的行为倾向着眼，能避免多少自找的麻烦啊！

小到个人，大到历史，世事人生都有那些潜在的规则一脉相承。无论你有多大的能耐，多高的权位，面对它们，还是必须退让尊重。宋太祖赵匡胤曾经在后花园中弹鸟雀，正好各位大臣声称有紧急公务请求见驾，太祖急忙召见他们，可是奏请批答的事情却很平常，宋太祖生气地质问为什么谎称急事。大臣回答说：“我觉得这事终究要比用弹弓打鸟紧急。”

宋太祖听后越发恼火，举起斧柄敲大臣的嘴，打落了两颗牙齿。那人慢慢地俯身捡起两颗牙齿放进怀里。宋太祖骂道：“你还想揣着牙齿作证据跟我打官司吗！”大臣回答说：“我是不可能告状和陛下打官司的，但这事自然有史官记载下来。”这句不软不硬的话使赵匡胤不得不做出很欣赏他的样子，并且赏赐金银绸缎以示慰问。(事见《涑水纪闻》)

个人权力再大，上面还有上帝似的“客观历史”在冷眼旁观着。中国古代虽然多的是篡改历史的故事，但毕竟给史官留下一定的秉笔直书的权利。这种对历史的警畏，是中国的历史智慧。智术虽然有正奇，但还是逃不出天地这块大棋盘，不同的范围里有不同的规则，任何智者、任何智术都逃不脱比赛规则。宋太祖虽然在他那个“普天率土”的范围里有权无视规则，但在更大的历史比赛中，还得服从那儿的裁判。

第五节、行为策动

如果把智术运作比作一台擂台赛，那么个性因素和社会性因素就是知己知彼的前提，而情境中介好比是场地、时间、背景、道具，规则中介好比是比赛规则和比试内容，这一切选择停当，就该你来我往地动起手来。然而，智术的目的却不一定是要把对方打败，而是要千方百计把对方朝着有利于自己的方向推动，引出一个为我所需的结果。这位对手既可以是个人，也可以是众人，既可以是人也可以是事，巧妙之处就在于这临机应变、环环策动。有时候应该急拉风箱、添柴助火，有时候却宜釜底抽薪、擒贼擒王。一收一放、一合一分，犹如阵势摧动，团团展开，绵绵而至。

策动是智术运作的中心段落，是智术的具体施为。受此施为的人和事既是目标又是手段，因为他(它)们既是智术的终点，又是智术效果的起点。智术就是要使处于初始状态的人和事转化到有利于自己的目标状态。仿佛点石成金，智术不是金子，只是一个“点”字，只是促成由石转金的那股力量。既然石子既是点的对象又是点化之体现，则石子的特点也就是点化的特点。人事人事，事在人为，而人关乎事，不外乎行为、情感、认知，于是智术的策动也不外乎行为策动、情感策动和认知策动。

先谈行为策动。北方有兽名曰蹶，鼠前而兔后，趋则跆，走则颠，常为蛩蛩、距虚取甘草以与之。蹶有患害也，蛩蛩、距虚必负而走。此以其所能托其所不能。(《吕氏春秋·不广》)蹶的弱点是走快了就会绊倒，跑起来就会跌跤。它的目的是要找到某种办法来弥补这一致命的缺陷。于是它找到了两种会跑的动物，经常为它们取甘草，互相要好，等遇到危难时，蛩蛩和距虚就必定会驮着它逃跑。用自己擅长的能力把方便予人，在自己不擅长的方面会得到回报。

动物界不同种类之间的共生是一种特别现象，但广义而言，小到食物链，大到生态圈，谁又能摆脱一种有取有予、各取所需、各得其所的“共生”关系？人类在这种广义共生之外，由于身为群居种属而更有一种种内共生的关系。人是社会的人，一朝从娘胎里走出，一路行去，犹如分子间碰撞无限，引起的互动亦无限。人际互动的基础应是互利合作。若想取，得有人予，自己予，才能使人予。蹶送甘草的行为似乎与它逃跑保命并无联系，只有当危难之际蛩蛩、距虚主动相救的行为才能看出这一策动的效用。

动物的行为往往比较朴素，人的取予就不只限于吃喝保命，取予的策动也要漂亮花哨得多。古代有个君王，愿“予”千金以“取”千里马，可惜一直没能“取”到。宫中有位侍者对君王说：“让我来办这件事吧。”君王便派他去了。三个月后就寻到了千里马，然而马已经死了。这位侍者“予”五百金而“取”回了马的头骨，回来报知君王。君王非常生气：“我要的是活马，死马有什么用，而且还扔了五百金？”侍者回答说：“‘取’死马尚且‘予’五百金，何况活马？天下的人一定认为您是能买千里马的，千里马就快来了。”不到一年，送来的千里马竟有多匹。(事见《战国策·燕策一》)

这个故事早已被讲得很俗，但是其意义远远不止于一向所讲的招揽人才。千金求马，似乎有取有予，却没有真正的行为策动。五百金买回马头骨，才会引得马主人竞相送货上门。同样的方法如果求购矮脚马，也会有多匹赶来。这好比刊登征婚广告，对各项条件的字斟句酌，决定了应征对象的可能范围。我这里递出这一招，你那里必定跟着动。势所必然，不会不然。

五百金引来多匹求购的千里马，还是个买卖取予的关系。行为策动并无需对等，也不一定总是像以予换取这样只走单行道。南宋赵葵是京湖制置使赵方的儿子，很小时就很机警。每当出现敌情、军中警报，他总是跟着众将一起杀出，一与敌人遭遇就冒死深入敌阵，拚死作战，和他一起出来的将士们唯恐小公子有什么闪失，都竭尽全力在他周围奋战保护，常常因此而战胜敌人【事见《宋史·乔行简等传》，上海古籍出版社影印《二十五史》，第6588页】。

成人与孩子、强者与弱者之间，一般总是成人主动，强者占先，然而一旦多了一层保护与被保护的关系，谁为主动的问题就不那么好回答了。孩子在路边玩，成人在一边看，哪一个无牵无挂，哪一个提心吊胆？无怪乎人说：借人五元，天天讨债，借人千元，日日好脸。这一种行为策动，用心又更深了一点，效应也更大了一点。

那位宫中侍者是先买后卖，以买引卖，这位赵家小公子则是先卖后买，先卖出安危后买来死战。你不惜重金相招，别人就不辞道远送来，你不顾性命冲出，别人就奋不顾身保驾。我此举引你此行，我此举使你不得不这样才行！后有一掷千金的靠山，固然可以做此一搏，没有跟随掩护的众将，也不敢横冲直撞。而处于人臣位置又易遭猜忌的方面大将，就不能有这份豪气和这份洒脱了。太祖太宗时，诸节度使皆解兵柄，独潘美不解。美每赴镇，留妻子，止携数妾以往，或有子，即遣其妾与子归宗，仍具奏乞陛下特照管【[宋]王翠：《随手杂录》，《笔记小说大观》第四辑，江苏广陵古籍刻印社1984年影印】。

宋朝头两个皇帝都是疑心病特重的人，重臣大将大多被削职夺权，如何阻止这种削夺蔓延到自己头上？潘美对症下药，打出了妻子留京的一招，还每每乞求皇帝照管。把自己人情味的一面展示给皇帝是为了加强妻子留京的意义，我潘美重视正妻，珍爱亲子，把这些最珍爱的人留在陛下您身边，把我最薄弱的环节放在您的手边，想抓就抓，一抓即获，就不必老是记挂着远在边境、手握重兵的我反戈一击，也不必惦记着对我开刀了吧。

辩解可能招来更大的疑心，实实在在把短处交出去，就自然而然地解除了对方的戒备。可怜潘美良苦用心！示人以弱会使人放松警惕，武装本身则会使暴力升级。对付打架斗殴，警察最多拿根警棍，而一旦碰上持枪抢劫，双方都动真格儿的必然谁也不会含糊。人们不会先去考虑赤手空拳者与持枪者之间的心理共性，行为本身就促成了行为。

行为本身也能使人仿效行为。以身作则、身先士卒，都是讲的行为学习这种现象。心理学者称此为社会学习中的模仿过程，这一派的祖师爷阿尔伯特·班杜拉在对儿童攻击性行为无师自通的观察中归纳出这个道理，提出模仿学习是惩罚学习的一个补充。其实，这真是现代科学研究里的细中有粗，早在三国时期，我们粗中有细的猛张飞早用它演过一出好戏。

据说当年刘备刚见到马超，就任他为平西将军，封都亭侯。马超见刘备十分厚待自己，也就很随便地不讲君臣尊卑的礼节，和刘备说话也直呼他的表字。关羽十分生气，请求刘备杀了马超，刘备不答应。张飞便想了个主意，向他示范君臣礼节。第二天刘备会聚众将，关羽、张飞两员大将挟着刀站在那儿值日。马超进入帅府环顾座席，没见关张二人的位置，却看到他俩立正在那儿当班，十分惊讶，从此以后就很恭敬地事奉刘备了。

一个棘手的问题，杀不得又不便明说，竟转化成一种无声的传情达意。无言的行为成功地让对方感受到心理压力，从而自动地调整了自己的行为。许多时候不能光高声叫卖、高喊冲锋，许多时候又辩解不得、明说不得，这时候只需要实实在在地拿出行为，自然就立竿见影、药到病除。

第六节、情感策动

情绪是体验，又是反应；是冲动，又是行为。它是有机体的一种复合状态，是以特殊方式表现的心理活动。心理学家如是说。学理归学理，古代智者的智谋归智谋。情绪就是他们手中的特殊力量，是激发他人、调度情势的有利手段。爱和恨、乐与哀可以转化，同情、怜悯、感激、激愤、忧郁之种种情绪都可以抬手招来，左右人们的行为取向。个中奥妙就在于准确地抓住了情感的源头。请看几个不同的例子——

杨贵妃曾经因为妒忌吃醋而出言冒犯唐玄宗，惹得玄宗大怒，一气之下命高力士用辎车送她回老家。杨贵妃登上车后悔恨不已，涕泣号哭，拿剪刀绞下自己一绺头发交给高力士，说：“珠玉珍奇之类，本为皇上所赐，留给皇上不足以表达我的悔恨和思念。只有头发是父母所生，是我自己身上的东西，可以用来传达我的心意，希望能为我表达哪怕是一丝的爱恋诚意。”玄宗收到断发，忍不住落下泪来，即刻让高力士召回杨贵妃【事见《太平广记·谄佞类》“太真妃”条，卷二四〇，《笔记小说大观》第四册，第153页，江苏广陵古籍刻印社1984年】。因醋而招至被遣之祸，也是无心之过；断发以引出恩爱之情，也算急中生智。

颍川有富室，兄弟同居，妇皆怀娠。长妇胎伤，弟妇生男，遂盗取之，争狱三年。州郡不能决，丞相黄霸令走卒抱儿去两妇各十步，叱令自取。长妇抱持甚急，儿大啼叫，弟妇恐致伤，因而放与，而心甚怀怆。霸曰：“此弟子。”责问乃服。(《智囊补·察智部·得情》)母子之情最真，这位弟妇一定是思子心切，所以才争讼三年。黄霸的这个策动妙就妙在让所有旁人退去，也让所有不相干的因素隐去，只留这二妇一儿，好让母子之情突现出来。争抢的安排既顺理成章，又必然地引出孩子啼哭，这时，想要而不要的真切之情就不是非亲生母亲所能学得来。

有个佛家寓言，说一只猫精变人，人穿衣它也穿衣，人照镜它也照镜，可不巧吃饭时一只老鼠穿堂而过，只见它猛扑上去，一口咬住。再精的变化总会遗漏一条变不净的尾巴，而情急之中，又总是这个没法遮掩的尾巴泄露出行藏。去伪存真，以情相试，最难克制也最难装扮，不失为一个好办法。

宋朝宰相丁谓罢职被贬流放到海南岛崖州，他的家属仍住在洛阳。丁谓曾写了封家信托人送给洛阳太守刘烨，请他转交家人，但又对信使嘱咐说：“请等到刘烨与下属官吏在一起时交给他。”信交到刘烨手里，他不敢隐瞒，马上转报于皇帝。拆开信一看，内容大多是自我责备的话，叙述国家给予的恩惠，告诫家人不要有埋怨的情绪。皇上看后有些感动，生出同情，于是就把丁谓从海南岛迁回广东的雷州。(事见《宋史·丁谓传》)从写信到嘱咐信使，一件精心策划的情感策动的道具终于被送到对手手上，果然触动了皇帝的恻隐之心。

情感策动远不只是一个临危自救、分辨真假的解决手段，它完全可以充当一段人际互动的始端。中山君遍请各都邑的士大夫，席间因没有分司马子期一杯羊羹而气走了他，司马子期说服楚王灭了中山国。中山君在逃亡途中，有二人持戈紧跟在后，问及二人，回答说：“我们的父亲有一次差点饿死时，是您拿出壶里的食物救活了他。父亲临死时嘱咐我们，一旦您有危难要以死相报。我们现在跟您而来，愿为您死。”

这就是以一杯羊羹亡国，以一壶餐得二士的典故。一怀一怨，策动时并不困难，而后果却关乎人之生死、国之存亡。可惜，中山君策动了这两人的情感却不自知，那么亡国之运怎么会不落到这位糊里糊涂的国君身上呢？假如能够有意识地避免遭恨而多招感激，那么，人缘的力量总有一天会帮助你转危为安。(事见《战国策·中山策》)明朝杨士奇就是这么个智者。

《明史·本传》说他“奉职甚谨，私居不言公事，虽至亲厚不得闻。”所以在威风凛凛的明成祖身边竟一路绿灯，先被选入“内阁，典机务”,又步步高升侍读、左中允、左谕德。八十善终，追赠“太师，谥文贞”。皇帝的贴身近臣可不是那么好当的，在滥诛大臣的明代尤为不易。这样特殊的“顺利”,关键就在于他的忠厚之德，“人有小过，尝为算覆之”。能为人遮掩小错，乃长者风范，君子肚肠，也必有德报。有些智术由于立意不高，不免流于鸡鸣狗盗。在不否认以怨报德存在的前提下，德智仍然是最高境界。

第七节、认知策动

情感和行为的策动，动物也有，甚至并不逊色于人。人类灵于万物，长于万物，所依赖的是一种特殊的认知能力，人类儿童成长发展有别于动物个体之处，也正在于此。唯有人类，能把思维、知觉、自我意识等等整合到一起，通过语言诉诸交际，而在语言以外的空间，还能够进行丰富的意识活动，自由遐想。唯有人类，能在朴素的比较、分类上形成更高的抽象，通过概念和原理记存经验，而在纯经验的范围以外，还能够相互沟通，相互策动。

然而，认知策动的效果并不一定强于情感和行为策动，杨贵妃的一绺断发能胜过千言万语，高动机行为的冲动性效果也决不可小视。认知策动者的智慧也并不全是高人一筹，它只是针对人所特有的认知结构，以语言或意象为突破口，运用认知系统内各成分之间和谐与不和谐的关系，各个认知系统之间的交接与独立，在心理的平衡与不平衡之间做文章。这不失为知心攻心的一个重要手段。

平衡是样很奇特的东西，一杆平秤，两边的分量刚好相等时才会中正得位。心理平衡也是个很奇特的东西，增一分嫌多，减一分太少；心平才能气顺，心平气和才不致于行为乖张，才会乐于合作。古代人虽然没听过认知、心理这些新名词，但是，没做过的菜还没吃过吗？没吃过的东西还没见过吗？认知的内容既然是人类特有的智慧，智慧的中国古人怎么会把它遗漏？

有一次孔子出门巡游，半路上驾车的马跑开去吃了路边田里的庄稼。庄稼人十分恼火，扣押了马匹。最擅长辞令的门徒子贡跑过去打招呼，把好话说尽了也没能取回马匹。孔子说：“用人家听不进去的话去劝说人家，就好比是用最隆重的祭祀牺牲(牛羊猪)去供奉野兽，用最庄重的祭祀音乐去娱乐飞鸟。这是我的过错，不是人家的不对。”于是，孔子就派马夫前去，马夫对庄稼人说：“从东洋大海到西洋大海，都是你种的地，我的马跑开来，怎么会不吃你的庄稼呢！”庄稼人听了反而很高兴，痛快地解开绳子把马还给了马夫。(《淮南子·人间训》)

看人说话是一种智慧。敏锐地知觉到说话对象的身份(社会特性)、年龄(生理特性)、性格(心理特性),主动地追踪对方内心的变化，反映出一种非自我中心的合作愿望，儿童一般要到六七岁才能发展到这一水平。而在这种敏感性的基础上再对自身语言进行调节，以期引导谈话、控制谈话，则是更高水平的能力。小到知人达意，大到外交谈判，都须以此为本。于是，谈话本身就成了一种认知策动。对什么人说什么话，已经不是什么螺帽配什么螺丝那么简单。螺帽的型号是看得见的，人心中的认知系统却连本人也不一定清楚。

孔子派了子贡再派马夫，并不是他的不智。如果不是子贡的好话说尽，谁又能预见马夫的马到成功？庄稼人这一怒里未必没有对悠闲巡游的乘车人的怨气，说他种的地横亘东西，他也不是真信，只是好话满足了愿望，满足了自尊，气顺心平之后才不再与人作对。人人都有理想自我，人人都有肯定自我的倾向。这儿一位马夫正是利用了这个无形的倾向，没费多少口舌，也没有低声下气，反而使庄稼人非常高兴。那儿还有位知府，没说一句话，却大煞了对方气焰。

有个姓潘的宦官因开矿的事情来到信州，带了几百名随从，态度非常骄横。信州知府李鸿想挫一挫他的威风。潘太监刚到时，想以上级的身份自居，让州里官员参见跪拜。李鸿前往会见时，让人把轿子沿中间官道一直抬上厅堂，气宇轩昂地上前。潘太监也心虚畏惧，只得和李鸿按宾主之礼相见【事见[明]郑仲夔《耳新·经国》卷一，四页上，出自《说库》第一百二十四种，浙江古籍出版社1986年影印】。

人固然应对交往对象的特征有所意识，但对于自己的社会特征更应有所意识，没了这种自我意识，不免会忘乎所以，行为出格。每个人自己心中的自我与他人眼中的人物固然存在距离，一鸣惊人、突破他人成见也固然可取，但不切实际地扶摇直上、自以为得计，却会闹出笑话。暗室做梦无妨，一旦施之于人，被还治其身时就不免不好收场。太监毕竟有皇差，最后还可以有个宾主之礼相见。同样一个道理，一捧一摔，一软一硬，都达到了目的。庄稼汉获得了心理平衡，潘太监虚张的平衡被打破。没有威逼利诱，更没有大打出手，从蛮不讲理到言和色缓，以上下之礼到宾主之礼，都只是翻手覆手之间，还有什么比人心更奇妙的东西？

从某种意义上说，人是为自己关于自己的意象而活着。几岁的孩子就非常关心别人对他的看法，成年人就更在意他人对自己的看法。别人的看法，自己的看法，都是虚幻的一个意象，只要脑功能研究的发展还没有发现，谁也无法知道这个意象究竟纠结在哪些神经细胞上。然而，离开了自行编织的这种虚构物，人的生活进程就没有了条理，甚至没有了意义。我是什么，我在哪儿，不仅是每个人在青少年期的阶段性疑问，也是哲学(人类集体思想)中一个永恒的话题。离开了这种“似乎”有点什么并为点什么的目标，人的内心和行为就会分裂。

有些人把意象藏在心中，有些人则把它穿在身上。意象本来也是自我设计出来的镜中形象，对内维护健康的心理平衡，促人向上，也适应现状，对外则维护良好的人际形象，符合在各种场合下的角色需要，适应正常的人际交往。所以说，意象对个人的作用是使自己活得下去，对他人的作用则是使他人看得下去。一定的意象穿在身上，就立即会使人产生某种角色联想，随之产生交往方式与内容上的调节。

人群中的每一个人都在与他人互动，首先发出对自身的调节，必然会导致他人的响应。自强的人被当作强者看待，自弃的人也无法要求尊重。在人和人之间，关系的确定是个相对的过程。明确宣布自己是什么、要什么，那么对方就会承认你是什么并给你什么。唐朝元和年间的名相杜黄裳有清廉正直的声誉，为人严谨，他的夫人进出私宅只用一顶很小的普通轿子，贴身婢女也只穿破旧的青布衣服。连一向奉迎拍马的李师古对他也有些忌惮，不敢在礼节上有什么缺失。

有一次前去给杜黄裳送礼，在宅门外看到他夫人进出如此简朴，立即带着礼物悄悄回去了，以后也不敢再送。拉起清正廉洁的架子，送礼的人就不敢登门。这一点值得人们深思。不过可惜的是，人称清廉的贤相杜黄裳死后居然被指控收受“邠宁节度使高崇文钱四万五千缗”。(《新唐书》卷一六九)清人顾炎武的《日知录》中也指出他“以富厚蒙讥”。看来他并非真不受礼，而是以一个清廉的意象策动某些送礼人打道回府。

清廉的意象多少掩盖了他的富厚，但要说这个意象完全起负作用也不全对，对外它多少也为他挡掉了一些送礼人，对内它多少也为他端正自我起了些作用。由此说开去，如果帮助别人或自己营造出一个有创造力的自我意象，那么，事情就会向着积极的前景进展。比如一鸣惊人这个意象。《史记·滑稽列传》中有它的出典。齐威王长年沉湎于纵酒逸乐，朝中政务荒疏，结果诸侯都来侵略。淳于髡就用隐语进谏：“国中有大鸟，止王之庭，三年不蜚(飞)又不鸣，王知此鸟何也？”齐威王明白了他的所指，才发出一鸣惊人的豪言。接着果真恢复内政，发兵御外，诸侯震惊，“威行三十六年”。

这个老生常谈的故事其实是个激活良好自我意象的范例。淳于髡的隐语无形中为齐威王留出了自我辩白的余地。当齐威王顺势接过话头，便已不再受自己过去荒淫庸惰等否定性评价的阴影牵制，觉得自己本来就是一只“大”鸟，可以一鸣惊人，而迄今为止仅仅是不飞、不鸣而已。他的能力、他的自尊、他的未来都得到了正面的维护。良好的自我意象产生出良好的自我暗示力量，使得他果然一鸣惊人。

同样的故事又见于《韩非子·喻老》，主人公换成了楚庄王，并且加有“三年不翅，将以长羽翼。不飞不鸣，将以观民则”的辩解。的确；一旦自我意象的策动获得了成功，虚构的变成了事实，那么，最后的惊人当然可以为以前的不鸣提供种种理由。

第八节、系统策动

从行为、情感、认知三方面来分析策动，也是一种人为分划，目的是为了方便说明。其实，智术中多的是合二为一，甚至合三为一，有时是前后连环，有时又一石双鸟。可以分开来看，无非是从对方与自己的实力、特点着眼着手；亦可以合起来看，终归要做成一串骨牌，这边一推，那边就倒。关键还是要找准突破口，敢下赌注，又要下到巧处。就像先进的大型建筑物内爆拆迁，关节点放上炸药，可以在高楼林立、设施拥挤的城市中心推倒摩天大楼。以小力，成大举，而且辐射面小，定位准确。

系统策动就是这样一个工程。重要的是系统而不孤立的眼光。现实世界里没有绝对孤立的因素，善于发散将会发现路路皆通。系统运筹需要了解体系内的关系和体系间的联系，分清主次、突出节点。系统策动看上去最为精采，因为它忽而声东击西、先虚后实，忽而又双拳齐出、左右开弓。只是一气呵成的背后需要既有分寸又有胆略。例如：魏惠王起境内众，将太子申而攻齐。客谓公子理之傅曰：“何不令公子泣王太后，止太子之行？事成则树德，不成则为王矣。太子年少，不习于兵。田盼，宿将也，而孙子善用兵。战必不胜，不胜必禽。公子争之于王，王听公子，公子必封；不听公子，太子必败；败，公子必立；立，必为王也。”(《战国策·魏策二》)

如果公子理已经去太后、魏王那里谏诤，那么我们看到的就是一个或封地或被立的漂亮结局。而现在却让我们看到了一个策动过程。公子理的被封或被立之前，须有门客谏公子理的老师，公子理的老师劝公子理，公子理哭谏太后魏王这三部曲。一次哭谏要选择太子被派出征而且必然会失败的时机，这次哭谏要了解太子及其作战对手(老将田盼、军师孙膑)的特点，这样的哭谏才能在无论被纳与否的情况下都增加赢面。一哭一谏，虽然不一定能够改变太子出征的事实，但成，可以触动太后之情、促成魏王封地、获得信任、巩固地位；不成，不仅是顺水人情，也是称王前奏。而不谏，则没有恩德，也无以为王。一哭一谏创造了机会，利用各种力量的对比和方向在系统中获得了左右逢源的先手。

这一策动的便利在于有太子出征这一时机，系统内力量与系统外力量相合的结果正好造成了一个有利的形势，身处其中的公子理角色只需稍加动作，整出戏就唱活了。可惜天下哪有那么多美事，时机要自己去等，力量要自己去找，甚至不在系统内要想法进入系统，何时该予何时该取，如何走出第一步，如何在风险面前、过程当中挺得住。

汉桓帝时，朝廷内外属张让权势最盛。他有一个太监奴仆当管家，交结送礼，威风显赫。扶风郡人孟佗家产丰厚，花了许多钱财来结交家奴。家奴对他十分感激，就问孟佗有什么愿望，尽力要为他办成。孟佗说：“只希望你们能对我拜一拜。”当时公卿大臣求见张让的人常常车马盈门。孟佗有一天来拜见张让，因为后到，路已经堵塞不通。然而，家奴一见他来，连忙率领奴仆们在路旁迎接揖拜，并与他同登车轿进门。各位客人非常惊奇，都说张让必定厚待孟佗，于是争先恐后用珍贵宝物贿赂孟佗。孟佗分出宝物献给张让，张让十分欢喜，于是就把孟佗任命为凉州刺史。《后汉书·张让传》中引《三辅决录注》曰：“佗字伯郎，以蒲陶酒一斗遗让，让即拜佗为凉州刺史。”

予人财，取人势；取人利，予人息。取之于人，用之于人；失之于人，得之于人。财物珠宝是实的东西，地位、次序、气派以及人们的印象则是无形的价值和财富。虚实之物的取予关系在孟佗和家奴、众位送礼人、张让之间周转一圈，使有限的社会资本得到大大的增值。须有慧眼，也要有赌本钱的胆略。

这个例子的输入与输出仍是个开环结构，能不能像自然界中许多平衡系统那样，自产自销，连原有成分带新生成分全部得到利用，最后全都成为终极的成果？宋真宗祥符年间，皇宫被大火烧毁。当时由丁谓主持营造宫廷，但苦于取土的地点太远。这么大的工程所需的大量建筑材料也很难靠城市内的运力来解决。面对这样一个麻烦的对手，丁谓想出了一个系统工程。他先下令挖开正对皇宫的大街，没几天就挖成了很深的壕沟。接下来开挖汴河，把河水引入濠沟。

于是，各路运送竹子、木料等各类材料的排筏和船只，都经由濠沟而直达皇宫门前，解决了快速、大量运送的问题。船返回时则装满废墟上的碎砖土灰，填满在濠沟中，又变成了平坦大街。丁谓这一措施，使取用泥土、运输建材和废物处理三项工程一次完成，算起来所节省的费用要以亿万计数。(事见《梦溪笔谈·权智》)

最漂亮的是最后仍是一个皇宫一条大道，所不同的是，就近取材、就近处理，新皇宫里有了大道的土，皇宫门前的大道里又有了老皇宫的瓦。确实想人所不想，充分利用了一个最明白地摆着却又最易被人忽视的因素，把它拉入系统，变成带动全系统的启动因素，简化了工程的流程，事半而功倍。

土、水、砖灰等等，毕竟还是没有生命的东西，要它移这儿就移这儿，相互换位、反复填挖都没什么大毛病。若换了生物呢？如果掌握各生物种类的习性特征，也不会太难，毕竟基本道理是一样的。难就难在从零开始，以少见多，连连启动。要想有气贯长虹的态势，就得有气贯长虹的胆识。

《乾子》中就有这么一个例子。唐代的裴明礼，非常善于经营产业。他收集社会上废弃的物品，积存起来出售，靠这个而获得万贯家财。然后他在金光门外以廉价买了一片荒地，那地上全是废瓦碎砖，难种庄稼。他买了这片地之后，在地界边上树立了一个标杆，上面吊上竹筐，招人向筐内扔砖瓦，谁扔中就给铜钱奖励，几十上百次也中不上一二次。没等多久，地里的碎砖弃瓦就被清理干净，并长出了青草。

而后他再招募放羊的人来此放牧，羊粪积多了以后，预先积攒了各种瓜果的核籽，就用牛翻地耕种。过了几年就果木繁盛，一车又一车地拉出去卖果子，这项收入又达到成千上万贯。于是裴明礼就修造宅第，绕着宅院设置蜂房，用来酿蜜。屋前屋后到处都栽种蜀葵以及各种结果的开花植物，蜜蜂采花很容易，蜂蜜产量就很高。他经营的妙处，触类旁通，出奇制胜，实在多得没法计算。不知他是否想到过系统控制、生态循环、生物圈实验这些名词，要是偶尔记下些稍稍带边儿的文字，必定被现在的这个派那个学尊为祖师了。

第九节、诱入过程

天下没有不散的筵席，天下也没有不散的比赛。龟兔赛跑的比赛，如果在乌龟接近终点前的刹那突然被取消，一切的努力就会付诸东流；而如果在乌龟气喘吁吁终于越过终点之后，胜利的欢呼仍可能与它无缘，人们可能告诉它赛程过半时规则已经改变，胜利将属于跑得慢的选手。许多比赛都是在人为设定的条件、人为设定的规则下展开的，但社会生活的比赛却没有不变的场地、不变的规则。每个人都可能参加了许多种比赛，人总是和自己想与之较量的对手开展角逐，而比赛规则又是经常可变的。

女孩子由于社会环境的影响，或早或迟会情愿不情愿地投身美的比赛。年轻总是优势，年轻女孩的美禁抑不住。但十几岁时的数一数二，到二十好几时可能不过尔尔，二十几岁时的相貌平平，到三十出头又可能别有韵致。不同的年龄阶段有不同的赛事规程，自身也在变化的选手不免在其中与之浮沉。影响比赛的变数还远不止于此。街上流行趋势的风云变幻，会使身着60年前时装的老妇成为新潮；经济条件、生活条件以及生活道路，也都是参与比赛的幕后因素。

人生诸种追求又何尝不是如此？有多少人在而今门可罗雀的凄凉中咀嚼昔日的辉煌，又有多少人在今天的默默无闻中梦想成功。有追求就有比赛。不同的追求使人分道扬镳，放弃同一的规则。一个村里的孩子，长大了有的经商、有的种田、有的杀猪、有的念书。小时候都在一起比过力气、比过个头，现在却在不同的跑道上各领风骚。比什么？看你想比什么就比什么。富商贩可以笑笑穷秀才。

自给自足守家园的田户可以笑笑重财利而轻别离的商人钱来得快也去得快，市井街头的屠户可以笑笑独家独户的田户没有人缘，而穷秀才又可以笑笑屠夫的目不识丁比什么，不比什么，这关系到人对自己的评价和对自己的信心。比自己擅长的东西，就把别人拉进了自己的跑道；比别人擅长的东西，就把自己放进了另一条跑道。如何去比，也是一种生活智慧。

还是回到智术上来。前面各节的分析都是设置在同一跑道的前提之下，而现实中智术的范围不过是人为划出的临时性比赛场地，山上的任何一棵大树、任何一块大石头都可以被兔子划为赛程的终点。智术的时间、规则也可以设定、改变或取消。准确地说，智术不是一个限死的比赛，而是一个动态的过程，随时可以划入，又随时可以划出。如果说前面的分析都还只是在讲解具体的交手阶段，那么。从现在开始将突破过程本身，把擂台降到地面，融入整个集市，融入整个城市，甚至更远。为了达到目的，可以把局外人拉入擂台，也可以把局内人逐出比赛，甚至从擂台中央跳出打斗圈，由局中人成为开局人。这就是诱入过程、逐出过程和超越过程的意义。

先谈诱入过程。北宋熙宁年间，手工作坊区的门巷狭窄，有人就请求拓宽增广。宋神宗因为这是宋朝开国皇帝宋太祖亲自定下的旧制，认为其中自有深意，坚决不同意拓宽。不久，作坊的工匠们因为工作太过劳累，带着兵器从门巷中冲出作乱。结果，因为门巷狭窄，只一个老兵堵在巷口把守，就把所有的人堵住了，叛乱的人全都被抓住。(事见《宋稗类钞·君范》)

兵书上说：“制人于危难，扼人于深绝，诱人于伏内，张机设阱，必度其不可脱而后发。……故善兵者，制人于无可逆【[明]揭喧：《兵经·中卷法部·发》，第138页、解放军出版社1987年】。”说得明白无误，就是要千方百计把敌人弄到我已设定的过程中来，使之处于无法逃脱的境地。把意象中的智术过程变成现实，先得把对手诱入过程。诱入的方式很多。兵法上可以给对方设计一条“死胡同”,然后瓮中捉鳖、关门打狗。这也是传统常用的智术。有时，这个布下的口袋并非是为了决一雌雄，而只是为了就近了解一下对方的情况。

南北朝时西魏大将宇文泰(北周太祖)派遣部将达奚武去侦察敌军高欢的部队。达奚武带了三个骑兵，都穿上高欢军队的衣服，天黑时在离敌营百步的地方下马，偷偷地探听，了解到敌军的口令。然后就上马查看敌营，好像是巡逻查夜的军士。看到有谁违反了军纪，还常常上去鞭打责罚。详细查明了敌人的情况之后，安全地返回来汇报【事见[唐]令狐德菜《周书·达奚武传》，上海古籍出版杜影印《二十五史》，第2610页】。

自己装扮停当，别人不信你就是戏中人也没办法。用鞭打责罚把敌方兵士诱入一个被督查的角色，无形中化解了对方的警惕，变成了同唱一出戏的配角。不过，用智的目的也并不全出于敌对心理，想打而碰不着人时可以诱他入瓮，想结交而不被接纳时也可以请他入围。达奚武可以把敌对的军士拉来作自己唱戏的拍档，把无法接近的人也拉来为友又有何不可。

平原君……,为人有口辩，刻廉刚直，行不苟合，义不取容。辟阳侯行不正，得幸吕太后，欲知建，建不肯见。及建母死，贫未有以发丧，方假贷服具。陆贾素与建善，乃见辟阳侯，贺曰：“平原君母死。”辟阳侯曰：“平原君母死，何乃贺我？”陆生曰：“前日君侯欲知平原君，平原君义不知君，以其母故。今其母死，君诚厚送丧，则彼为君死矣。”辟阳侯乃奉百金税，列侯贵人以辟阳侯故，往赙凡五百金。(《汉书·朱建传》)

平原君朱建为人刚正，和靠不正当方式得到吕太后宠幸的辟阳侯自然无法同道。乘他为母发丧、经济拮据之时，大放人情债，在陆贾是朋友相帮，在辟阳侯则是为有朝一日，捞本取息。朱建因孝母之心而被诱入一个非自愿的交际过程，也真应了“君子必欺以君子之道”这句话。口袋阵布好了，用什么方法诱对方深入，确实需要因人而异。对于朱建这样的正人君子，只能欺之以君子手段，对于那些自以为聪明的人，当然也须顺其道而治之。

有位刑部韩郎中就是这么个人。当时在他手上有一件案子，告的是寿宁侯的门客樊举人。这位樊举人仗着靠山硬，结交了许多权臣贵戚，那些人上奏皇帝的表章都出自他的手笔。然而有些内容是平空杜撰，不符合事实，终于被仇家告发。韩郎中完全了解了详细情况，就下令拘捕了樊举人。关进狱中没几天，有一日早晨韩郎中忽然捡到一封详细开列樊举人罪状的信，好像是一定要把他置于死地，不死不行。

韩郎中料定这是樊举人自己写的，追问下来果然承认了。其他官员就问樊举人为什么要写信骂自己，他回答说：“韩大人这个人是不可能依仗势力动摇他的，希望求生就反而肯定会死，去自首应当处死的罪状倒是别出心裁的逆反计策。”韩郎中听后接口说：“不对。你的罪原来也不至于死罪。”于是就把他发配充军。

对方是个自视甚高、聪明睿智的人，最不愿受人左右，用权势靠山未必奈何得了他。那么正好，就利用这种个性，倒过来让他有一种曲径探幽、自作主张的舒畅感觉好了。既然他喜欢逆着势走，叫他往西偏向东，那么就向东赶他，让他自鸣得意地向口袋阵里走。最妙的还是故意让他看破自己后当堂承认自己耍了诡计，并举出韩大人这个人不能依仗势力动摇他这样更令他心下舒坦的理由，于是，韩郎中便顺着求生反死，置死反生的思路，给了个不至于死罪的判决。

这后两则事例虽不像前两则那样暗藏杀机，却也是在知心攻心的战场上你攻我守。主动出击也罢，以逆制逆也好，都是为把对方或拉或推地诱入过程。一旦交上朋友，君子就将为我所用；一旦捧成明察，旁门左道就反能得生。一个“诱”字，正用反用翻出这么多花样。君子正身修己，以仁义智信立于天下，但也须提防被欺以君子之道啊！

第十节、逐出过程

诱入过程是把没关系的变成有关系，而逐出过程却是把有关系的变成没关系。故意地把对方推出场去，任凭他在场外瞎起劲，终究也只能做个看客。北齐时齐高祖有个戏子名叫石动桶，会说些出人意料的笑话，我们不妨也来听一个。有一次齐高祖宴请近臣饮酒取乐。齐高祖说：“我给你们猜一个谜。你们可以一起来猜，谜面是‘卒律葛答’。”大臣们全都猜不中，石动桶说：“我已经猜到了。谜底是煎饼，谜面是煎饼时的声音。”

齐高祖笑着说：“猜对了，正是煎饼。你们各位也给我出个谜吧。”大臣们谁也没有出谜，石动桶却说了一个，还是“卒律葛答”。齐高祖猜不出，问他这是什么东西。石动桶回答说：“谜底是煎饼。”齐高祖问：“我刚才已经出了这个，你为什么又出？”石动桶回答说：“乘着大家的煎锅还热乎的时候，再做一个。”齐高祖哈哈大笑。(事见[隋]侯白《启颜录》)仅仅当个笑话听，嘻嘻哈哈也就过去了。细细想来，这么简单的一个“卒律葛答”竟然骗过了众位大臣和聪明过人的高欢。

现代人可能不以为意，因为现代相声中经常使用这一手法。哈哈一笑。笑自己被证，笑对方机变，从不由自主地参与创作又退回到观众欣赏的位置。正是这个观众的位置。其实当第二个谜面一出口，所有的人就都已成了观众，因为这个题已经猜过了，答案也已经给出了。所有的人部不知不觉地受这些先决条件的欺骗，即使继续参与过程也多少有些怠惰，即使主观上还想继续猾，但终归心猿意马。身不由主地退到了介乎台上和台下、参赛者和观战者之间的角色。

不知怎么，人总是习惯于一个问题给一个答案，甚至几个问题一个答案，也许是受了人类认知建构的经济性原则的影响。不过，记忆确实是以少存多、以点带面来得经济有效，但解决问题有时却需要从认知存储中提取尽可能多的模块、激活尽可能多的认知途径来对付哪怕是很小的问题。可惜的是，人们总是忍不住服从于自己的思维惰性，根据经验只接受最显而易见的那个答案。如果不是这种懒于在有了答案之后再想一想的聚合性思维习惯。最简单不过的重复也不至于把这么多参与者逐出过程。

实际上，其他人都没有真正参与猜测，他们智慧的头脑被他们自己关闭起来。逐出过程的妙处也在于此。圈子里没再真打下去，因为对手们都给送到场外当观众去了。到这时，任你有再大的本事，也打不赢这场比赛了。一句“卒律葛答”,给每个人造成了一次小小的刹车，立即破解，不过博人一笑耳。小智术和大智术的机巧并不相左，只是手法和效果并不止于这四字一笑之间。

有个叫陈五的人对当时京城街坊里信奉女巫的风气很不以为然，对于自己家里人也那么笃诚地信奉和崇拜女巫很感厌烦，却苦于没办法教训一下。有一天，陈五在嘴里含一颗青李子，腮边鼓起了一块，然后就去骗家里人说腮边长了疮，肿痛得很厉害，一整天都不吃不喝地躺着。他的妻妾们很担心，就召诗女巫来治病。

女巫来了以后，说陈五所得的病名叫疗疮。因为他一向不尊敬神灵，所以神灵就不来拯救他。陈五的家里人围着女巫施礼恳求，女巫才答应作法。陈五假装呻吟，一声急似一声，对家里人喊道：“一定要请神师进来看着我、救救我才好。”女巫进屋察看，于是陈五就不慌不忙地吐出青李子给人看，然后打了那女巫一通耳光，把女巫赶出门外。从此以后，家里人再也没有谁信奉女巫了。(事见[明]陆容《菽园杂记》卷七)

巫神之道，无孔不入，在任何时代都有它们的市场。明的招摇过市、成帮结会，暗的坐在家中，放出风去，不愁哪天会没生意。人的内心深处都存在对自然的敬畏，对无知事物的恐惧，对那些与自己短暂的生命、渺小的自我相对照的庞杂而有序的体系怀有深重的无奈和潜在的服从。所以，巫神之道与社会生活的交织，人们以“不可不信，不可全信”为由对它们的姑息，都有其深层的心理机制，巫神之道在人心中所唤起的种种理性和非理性的内容，也是最难被逐出的。

以假乱真的东西也要用以假乱真的东西来破解。经此一闹，女巫不仅被逐出门外，而且被逐出了蛊惑人心的过程。此后，至少在陈五这家，原来相信女巫的人已经从参与者变为观众。成为信奉女巫的街坊四邻那个系统的局外人，女巫们和她们的崇拜者们的上窜下跳，将最多博人一笑耳。而在这家的系统中，女巫们又成了局外人，她们也许也会嗤笑、诅咒，但再如何举动，也已经失去了对象，失去了效力，只能眼巴巴地看着陈五巩固他这块沙漠中的绿洲，甚至慢慢地扩大它的范围。

和诱入过程一样，逐出过程也有多种办法。北宋名将狄青用过另一种办法。当时有个陕西壮士刘易，经常在边境地区旅行，喜欢谈论军办。韩魏公非常厚待他。刘易喜欢吃苦马菜，每逢狄青举行宴会时，没有苦马菜，他就要高声叫骂，十分无礼。边境地区没有这种苦马菜，狄青就派人到内地求购。以后每逢宴请，整天都只给他吃这种苦马菜，弄得刘易也受不了了。既然你非要不可，那我就让你要够要足。既然你不守规则，无理取闹，那我就也来个不守规则，送你出局。跳出了这个不敢怠慢又供奉不起的恶性循环，两下方便！

也许是英雄所见略同，北宋太宗皇帝也采用过类似的方法，只是设想时绕的弯子更大，而施行时花的力气却更小。当时南唐的徐延休、徐铉、徐锴父子三人皆以博学洽议而名震江南，其中又以徐铉最为出众。南唐王朝臣服宋朝后，派徐铉为使臣向宋廷纳贡。徐铉到达宋朝境内，照惯例宋廷要派官员前去迎接陪同，可是，宋廷大臣都因口才不如徐铉而害怕前往。宰相也对选派人选感到为难，就去向宋太宗请示。

宋太宗说：“暂且退朝吧，让我亲自挑选一个人前往。”过了一会，宦官传唤殿前司，叫他们开列殿侍中不识字的人十名，把名单进呈宋太宗。宋太宗在其中一人名字上圈点了一下，说：“这个人可以。”在场的人都很吃惊，中书令也不敢请问；只得催促那人出发。这个殿侍自己也茫茫然不知所以然，不得已只好出发。等徐铉渡江北来后摆酒款待，徐铉言谈辞锋犀利，在旁观看的人都十分惊愕。而这个不识字的殿侍根本答不上话，只有“是呀对呀”地应付的份儿。徐铉也摸不透这人的底细，就喋喋不休地和他玄谈。就这么过了好几天，一方面没人跟他酬答谈论，一方面徐铉自己也疲倦而沉默不语了。

宋太宗的办法有一点和狄青的很像。你不是爱说吗？那就让你说个够。总之，无论派谁前去，为了自己的声名、为了南唐使臣的身份，你徐铉是必定要辞锋犀利、喋喋不休的。总之，无论你的嘴有多厉害，南唐臣服的事实也不会随着你徐铉嘴上占上风而有所改变。大比赛你是赢不了的，小比赛你又是不会放弃的。棘手的只是，南唐前来述职纳贡本是扬宋朝国威，如果被使臣徐铉风光独占，又与这一外交活动的本意相悖。

最好的办法是保持外交礼仪而又取消徐铉能赢的唇枪舌战。派个识文断字的人去，明枪暗箭，知而不驳，必定落败。换个目不识丁的人，你管你放枪放炮他都看不到听不见，他只和他的东道主身份及外事活动程序融为一体，自成系统，无形中反倒把口舌之战逐出了过程之外。徐铉失去了唯一也是最后的有利战场，被抛在想施展而无法施展的被动地位，直到最后厌了累了。他始终是一个预定程序内的木偶，他所有的精采表演已悉数被逐出过程，在台下演足了戏，可还是没人看。

第十一节、超越过程

到目前为止我们所谈到的智术都是些你来我往，而智术的更高境界却要超越这些具体的打打闹闹，不战而胜、不智而智。王弼《周易注·讼》写道：听讼，吾犹人也·必也使无讼乎！无讼在于谋始，谋始在于作制。契之不明，讼之所以生也。物有其分，职不相滥，争何由兴？讼之所以起，契之过也。故有德司契而不责于人。

官司纷争的起因在于社会契约不够分明，所以，从根本上解决契约含糊不清的问题，就可以消解众多无谓的纠纷。那些以智闻名的父母官，总是要等五花八门的纠纷产生后才拉开架势施展聪明，由表及里的悟性很强、顺藤摸瓜的技巧也佳，一个个案子审得明明白白、漂漂亮亮。圣人却并不是最会听人诉讼、最会断案的人，圣人是可以杜绝纷争的人。当然，这圣人不圣人可以不去管他，但道理是千真万确的。

“老子曰：鲸鱼失水，则制于蝼蚁。”(《文子·上仁》卷十)其势如此，则让海洋干底如何？与其扬汤止沸、手忙脚乱，不如釜底抽薪，让它一锅水冷冷的，还翻得出什么气泡来。南北朝时期南齐大将王敬则就以此法治服过一伙盗贼。他先是抓到了一个小偷，然后把他的亲属全都找来，当着他们的面抽打了他一顿，再让他长期打扫街道，算作惩罚。过了一段时间，同意给他免去惩罚，条件是他必须指认出另一个盗贼来代替自己扫街。

这个消息一传出，当地的盗贼都害怕被他指认，一个个逃离本乡到外地去了，于是境内以清。(《南齐书·王敬则传》)没有四出搜捕，也没有严刑逼供，根本没和那伙人交上手。只是开了一个口子，让一线光亮透进这个暗室，就滗出了全部的坏水，澄清了一方地面。未下驱逐令，却已赶走了不受欢迎的人。“扫街”扫得妙！

但不知这些盗贼出境外逃，又到哪里作案。这一点王敬则可以不管，已超出了他的职责范围。但立意更高些的用智却不应不管。釜底抽薪虽然已超出逐出过程的效力，但实质上仍只着眼于一个小过程本身。超越过程作为智术的更高境界，需要把过程放到更大的背景系统中去评估，需要在清醒的联系意识中，力求克服孤立过程局限于过程的缺陷，突破自身的境界。

以此为着眼点，才会看到得也是失，失也是得，成败正误在不同的观照点看来不仅可以转化，甚至合于一体。以智为智，本身就是不智。而能够超越过程、超越成功、超越“应该”的人又是多么少啊！除暴安良之类的尺度多少还容易把握，明正贤达之类的品行该如何衡量，像张文瑾那样能够不法常可、得其要领的人实在不多：宰相以政事堂供馔弥美，议减之。张文璀曰：“此食天子所重，以机务待贤才。吾辈若不任其职，当自陈乞以避贤路。不宜减削公膳以邀求名誉。国家所费，不在于此。苟有益于公道，斯亦不为多也。”(《太平广记·名贤类》)

一说起公费用膳过于丰盛，则必然会与清廉问题扯上干系。张文徵却看出了膳食以外的道理。《淮南子·主术训》有云：“权势者，人主之车舆；爵禄者，人臣之辔衔。”君王很想用恩惠来笼络臣下，臣下们理应也做出配合的样子来。读史书总见有两类人物：一种是清风两袖，固然是风范千秋；另一种是故意汲汲乎利禄，有时显得很没出息，但君王却不鄙视，往往“大笑”赐予。撇开君王驭臣这层含义，从治理国家的角度来说，正所谓“以机务待贤才”,如果自认不能担当这样的重任，应当自请辞职，为其他有贤之士让出道来。削减公费膳食固然能成一人清廉名誉，但是国家开支的费用也不在于这点，如果能有利于公益大政，这点费用实在并不为多。

超越削减与否这一过程，在更大的系统中来评价有益无益。清廉固然重要，固然正确，但若为了清廉的名誉而毁坏一个输送与维持执政力量的机制，也有弊害。然而，话说回来，并不是不要清廉。超越过程先要入得了过程，看破清廉需要先秉正清廉。入才是超，超了还能入，是在新的辩证层次上的入。

为官要清廉，为官更要为民作主。利禄也是一种吸引人才、区分才与不才的手段。管理者应该意识到秩序与无序、公益与私利之间的辩证关系，让个人的自由和团体的纪律适当兼容，让个人的逐利与团体的公益趋于一致，这样产生的团体凝聚力才能既具刚性又具韧性。宋太宗深明此理。当时宋朝漕运，从荆湖一带把米一直运到扬州一带，然后卸船交货，船工们都下船买许多盐，回程时带回故里卖出，以这样的转手买卖每每能获得厚利。

这些船工以船为家，因为在公事同时兼作私贩，手头常有积蓄，船一旦出现损漏，就能即刻花钱修好，用久了也不坏，因此漕运非常通畅顺利。宋太宗对近臣说：“这类篙工柁师，稍微在私下里干些挟带贩运的事，只要不妨害漕运的正常程序，不必深究细问。”这真是帝王的气度啊！【事见[明]陆深《溪山余话》，《明人百家》第198页，上海文艺出版社1990年影印】惟出自情愿，方能行之久远。威之以刑和导之以利是驾驭的正反手。威之无形，而恩于有形，才是帝王气象大手笔！超越了评判贩私这一过程，也超越了介入漕运这一过程，这不究不问之间的智慧岂是一味拘泥于公私二字的人所能领会！

顺其自然，不加介入，无为而治，无为而智。不独上下之间，同辈人士间的互动过程也可以超越，也可以退出。明代韩雍(谥襄毅)在南方的时候，有一个郡太守置办酒席果品，盛在一个大盒子里呈进，盒中偷偷装了一个歌妓，直接抬入府第。韩公知道其中肯定有见不得人的东西，于是就传令郡太守进见，当面打开盒子，不动声色地叫歌妓侍候。喝酒之后，仍然把她装进盒中让太守自己带走。爱智者冯梦龙犹龙氏在点评这段故事时写道：这肯定是郡守想以此来窥探韩公的好恶品性。韩公并没有直接驳他的面子，而是像什么也没发生一样，这哪里是那些讲死理的人所能理解的呢？真是深得其妙。

人际关系这个过程是说有就有，说无就无。一旦被人诱入某个过程，一来一去总难免有所钳制。北宋一代名儒范镇，曾身居要位，但当有子侄即将赴任，请求他写推荐信去拜见朝廷权贵人物时，他却没有答应，说：“仕宦不可广求人知。受恩多，则难为朝。”(《宋稗类钞·品行》)他的这一教诲训诫，既发乎德行，又切合事理。拒绝受恩乃自立，而自立就是坚持原则、不随波逐流的基础。受恩一多，人际关系的帐目就出现大笔赤字，不滥随人情就难以弥补亏空。不想陷入这些予取过程，又不能目中无人地变亲近为相斥，于是不受不拒，置身事外，糊涂不糊涂，难得糊涂。张文徵的不清，宋太宗的不察，韩雍的不拒，范镇的不接——此岂死讲道理人所知！

第三章、智术的艺术性

上一章我们用非常零碎的方式解析智术，其实运作中的智慧从来没有这样机械。比如“刻削之道，鼻莫如大，目莫如小。鼻大可小，小不可大也；目小可大，大不可小也。”(《韩非子·说林下》)像雕刻的这种智慧是根本无法切割的，无法对它进行简单的过程性解析。它就像庖丁解牛、游刃有余一样，从中我们可以看到智慧的超拔，这是能够令人心智愉快的美感享受。

观赏一场高水平的足球赛，不仅仅关心进球数的多少，更是在欣赏双方球员精采的技战术发挥。一代球王总是被称为“球场上的艺术家”、“绿茵场上的魔术师”,这不正反映出人们在欣赏功利性的胜负的同时，更需要一种对人自身能力的美感发现吗？有关功利性的话题我们下章再谈，且让我们直观地体会一下智术的艺术性吧。

第一节、哄鸡与哄人

可以想象吗？哄鸡也有它的艺术性。汉代思想家荀悦就正儿八经地把哄鸡的艺术写进了他的著作：孺子驱鸡者，急则惊，缓则滞。方其北也，遽要之，则折而过南；方其南也，遽要之，则折而过北。迫则飞，疏则放。志闲则比之，流缓而不安则食之。不驱之驱，驱之至者也。志安则循路而入门。(《申鉴·正体》卷一)

哄慢了不肯挪步，哄急了使劲乱跑。只有等鸡不感觉到惊吓的时候接近它，以鸡食引路，不急不缓，不瞎哄乱赶，才能使鸡安安静静、老老实实地沿路回窝。哄非其道，鸡飞狗跳。而哄得其道，就是要顺着其势，或推或导，如果逆势而哄，那么不是吓跑就是无效。哄(读作阴平声，hōng)鸡犹须顺其势，哄(读作上声，hǒng)人岂可逆其志？

刘邦给韩信封王，本来是老大不情愿的。但他毕竟狡绘，不同常人，再有张良、陈平稍加点破，马上明白了韩信对这个代理齐王是志在必得。对韩信这样的大“鸡”,迫不得惊不得，只有顺其志顺其势才能让他听命于己。当即把真怒演成假怒：“男子汉大丈夫，要当就当真王，当什么代王？”180度转弯，漂漂亮亮地“册封”,再名正言顺地“征调”,哄之至者也！

哄小孩只要一颗糖，哄上将则需一个王。但道理是一样的。而用一匹马哄得300人誓死护驾，就不是探囊取物般那么容易了。其中更有即景而作的艺术性。有一次，秦穆公外出时车子坏了，拉车的马中有一匹跑丢了，被乡里人捉了去。秦穆公一路追踪而来，却看见这些人已经杀了那匹马在吃马肉。他不仅不恼，反而上前对他们说：“吃了骏马的肉，一定要接着喝一点酒，不然会伤身体的。我赶来是为了告诉你们，担心伤了你们大家。”等看到所有人都喝了酒之后，他才离开。事隔一年，秦穆公和晋惠公在韩原打仗。晋军包围了秦穆公的车子，他的拉车马也被晋将牵住，情势十分危急。就在这时，当年吃马肉的300多人一个个出死力在秦穆公车子周围为他拚杀。秦军最后大胜而回。(事见《淮南子·汜论训》)

错在对方，却不予追究，还送个顺水人情。秦穆公是否那么善良，不得而知。但是吃马肉不喝酒会伤身的说法，多少有点假惺惺。这里的乡里人质朴有余，机巧不足。三百多人，法难责众，是个现实问题，这且不说。就是教训他们说大王的马是上等好马，他们也未必会有动于衷。什么龙马宝驹，还不都是腹中有待消化的马肉。秦穆公这么顺水推舟，一半也是出自无奈。只是没想到，这非常之时、对非常之事的非常之举，竟成了不落俗套的灵机一动。大概连秦穆公自己也没想到，这一哄竟能在一年后保他一命。这一半是出于顺势的必然，另一半也是出于机缘的偶然。

从哄鸡说到哄人，无论多么艺术，都得驱之得道、事出有因，先有其自然之势，而后才能顺这自然之势。《文子·上德篇》云：“使人无渡河，可；使河无波，不可。”就是说，江河有没有波涛是客观的。什么时候水急浪高，什么时候风平浪静，并不以人的意志为转移。人只能选择渡还是不渡，什么时候不渡。

偏就有人反其道行之，要让这江河没有波浪，让客观自然的事情以人的意志为转移。有个叫王燧的“孝子”,家养的猫狗互相哺乳对方的小仔。当地的州县官级级上报，都说是孝子的德行感化了畜类，使它们也仁义起来。于是，这位孝子获得了旌表其门的殊荣。究竟是怎么回事呢？原来是这家的猫狗同时产子，主人就将刚出生的小猫放在狗窝里，又把狗仔放在猫窝里，小家伙们从小就在别人妈妈的怀里长大，习以为常，才有了猫狗互乳其子这一幕【参见《太平广记·诡诈类》，江苏广陵古籍刻印社1983年影印《笔记小说大观》第四册，第146页】。

猫和狗势不两立，要它们亲热似乎是逆势而求，不在哄鸡艺术适用之列。然而，稍用些想象力，从小就把猫崽过继给狗奶妈，积久成爱，又变成自然之势了。还是顺势而哄，却哄出了反自然的结果。再进一层说，王燧如此这般也不白干。君王们就爱好连理木、禾同穗之类的奇事，作为他们天下安泰、和气致祥的瑞应，那么就顺势投其所好吧。上有所好，下必滥之。逆于天理自然的现象却能迎合君王们的心志，顺应他们的情势，赢来他们的旌表。王燧何止是在“哄鸡”,分明也在哄人。

第二节、放你一码

自敦煌西涉流沙往外国，沙石千余里，中无水。时则有沃流处，人莫能知。皆乘骆驼，骆驼知水脉，遇其处则停不肯行，以足蹋地。人于其蹋处掘之，辄得水。([晋]张华《博物志·史补》)敦煌以西的连片沙漠，正是《西游记》中艰难旅程的原型。连介乎仙妖之间的悟空、八戒、沙僧都觉得千辛万苦，平常凡人就更难以摸到门径。沙漠水源常隐于地下，人从上面经过也无从知道。这时，就要借用骆驼的本领了，从骆驼所踏的地方挖掘下去，就可以取到沙漠中宝贵的水源。

有些时候，人智不到的地方，却正是动物智慧的用武之地。老马识途也是这个道理。管仲、隰朋跟随齐桓公远征讨伐小国孤竹，从春天出发，到冬天才班师回国，时隔大半年，走着走着竟迷路了。管仲说：“老马之智可用也。”于是放任老马在队伍前面走，不久就找到了正道。人是万类之灵长，是迄今为止物种进化的极至。但是从能力上讲，人类有许多缺陷。急驰，快不过狮豹；畅游，耐不过鱼鲸；攀高，巧不过猴猫。天空海洋不是我们的世界，就连陆地上的高山绝顶、沙漠冰原也常常是我们的禁区。

然而，人类的智慧是一种绝妙的适应能力。借助于它，人类结成群伙夺得了对世界的统治，又创造出工具延长和强化了人身的功能。骆驼知水，老马识途，难道只是在暗示人智也有不如畜智的盲区，只是在比喻本能经验的引导作用？真正智慧之处却在于人借骆驼而找到了水流，管仲放老马把部队引出了歧路。骆驼了解水脉，老马记识来路，都只是一些本能；人却能够知晓它们的这些本性，并且放手加以利用，借它们的本领解决自己的难题。

一个“放”字，不牵不拉，顺其自然。把骆驼带到沙漠里，把老马引到路径中，自然而然的情境就自然而然地引出了预期的效果。骆驼并不是刻意地找水，老马也不是存心在点拨，“放”是一个虚手，但骆驼踏出了水流，老马成了好向导，一切尽在不言中。人智不到时可以借畜智。那么人际之间，恩威不到时可不可以借某种同样无言的智慧来达到目的呢？

宋太祖赵匡胤派曹彬为帅去攻打南唐，又派潘美作他的副帅。出征前在讲武殿设宴饯行。酒过三巡，曹彬等将领跪请太祖对将领在外犯事的处分有所指示。赵匡胤从怀中掏出一个封了口的文件交给曹彬，说：“关于处分的安排全都写在里面了。下至一般将领，上至潘美，一旦犯了罪错，只需打开这个锦囊，依旨行使，尽管先斩后奏。”曹彬等听后战战兢兢地退下。一直到灭了南唐，军中将领没有一个敢违犯军纪。班师回朝后宋太祖又在讲武殿设宴。

曹彬等起身跪奏：“臣等此次有幸获得了胜利，走之前陛下您当面交给我们的锦囊，不敢再收藏在自己家里，还给陛下。”太祖拿过文件，慢慢地启开封口，里面竟是一张不文一字的白纸！当初他之所以玄玄乎乎地交托锦囊，是用它来重申军令的。假使某个将领果真在外犯了事，曹彬开封之后见是白纸一张，则必然会回禀请示，也不至于独断专行而造成误斩。(《宋稗类钞·君范》)

人怕鬼，是因为人在明处，鬼在暗处。人对自己防卫的手段很明白，对鬼害人的伎俩却不清楚。所以，几千年来人们怕鬼并不是怕鬼，而是怕“暗”、怕“不了解”。赵家天子的锦囊里封锁着这样的“鬼”,让为臣下的费尽了猜疑，加倍小心脖子上的脑袋，这真是封建时代君驭下的活例。赵匡胤故弄玄机，树立了主将权威，摆平了主副将的关系。然而他的“尚方宝剑”是蜡捏的，到末了包袱一抖，原来并无其事。

连环用计，料事如神。真戏假唱也行，假戏真唱也罢，但怎么唱也离不开他心中的谱。当年曹操给曹洪留过锦囊，诸葛亮给杨仪留过锦囊，似乎也是神乎其神，都在逆料之中。但比赵匡胤的“空囊妙计”,境界上略逊一筹。“放”使人进入一种自由的创造状态，能够避免智用僵化，打破固执的方式。施之于人，则能使人在放开自我的状态下充分地为我所用。

“放”并不像一般想象的那样必然地导致混乱。骆驼知水脉，老马识归途，都有其自身的规律。天道有常。我们每个人心中也有这样一匹老马，当你解脱了外在的束缚之后，内在的自我规定·性就开始起作用。再好的老师也教不会心猿意马的学生，再操心的父母也捧不起好逸恶劳的“阿斗”。皇帝不急，急太监。有时候，太监的急反而遏制了皇帝的主动性。宋太祖的手腕是以表面的无规定造成潜在的自我规定。

有这样一个逻辑：规定了“不能”怎样，那等于是说，除了这个“不能”以外其他都是可行的；如果不硬作明白无误的规定，那么凡是理当不被允许的都是不可行的。看似不加规定，实则无处不是规定。对控制者而言，“放”并不是简单一味的放，而是一种高级控制，在一定时机顺应被控制者的自在规律。对我们每个人自身而言，我们既是控制者又是被控制者，不妨经常“放自己一码”。

第三节、归谬的艺术

归谬是一种批驳的方法，但又和一般的批驳方法不同。它没有声色俱厉的滔滔不绝，也不是对批驳对象的论断过程逐一提出质疑或否定。归谬的艺术性在于能取得没有火药味的胜利。有一个人大谈轮回报应，说什么千万不要随意杀生，凡是杀了一头牛或一头猪的人，来世就会变成一头牛或一头猪来偿债，杀什么变什么，哪怕是杀一只蚂蚁也是如此。当时许文穆在场，接口说了句：“不如去杀人。”众人问他缘故，他说：“等到下一世偿债时还可以变成个人呀。”(事见[清]赵吉士《寄园寄所寄》)

对方的论断有很多漏洞。为什么杀了什么就会变成什么？你又是怎么知道杀什么会变成什么的？是一头牛或一头猪告诉你的吗？许文穆并没有这样逼问，反而像站到对方立场上去那样做了个推论。是的，杀什么就变什么，那么，为了变成人则最好去杀人了；是的，不要随意杀生，那么，万一要杀什么最好还是杀人。顺着对方的思路迅速把杀生的问题引到极点，即杀人，然后推出人们一望而知与避免杀生截然相对立的两个大悖常理的结论。

对方的立论随即不攻自破。简简单单的一句“不如杀人”顷刻间推翻了对方的所有长篇大论，不是既经济又漂亮吗？这个故事虽然很机巧，但杀什么就变什么的说法也确实太荒谬了，把它归谬并非难事。如果对方的说法看上去很有道理，甚至有根有据，那么归谬起来就需要多动些脑筋了。当然，归谬的效果也会更具有感染力，比如下面这个故事。

蜀简雍，少与先主有旧，随从周旋，为昭德将军。时夭旱禁酒，酿者刑。吏于人家索得酿具，论者欲令与造酒者同罚。雍从先主游观，见一男子路中行，告先主曰：“彼人欲淫，何以不缚？”先主曰：“卿何以知之？”雍对曰：“彼有淫具，与欲酿何殊？”先主大笑，而原舍酿者罪。([隋]侯白《启颜录》)把私藏酿具和“令与造酒者同罚”联系在一起有一种似是而非的道理，然而把有淫具(器官)与欲淫联系起来就荒谬得可笑了。难怪刘备明白过来之后要哈哈大笑了。

归谬作为一种智术，超越了逻辑论证与否证的范围。它可以被用于不便硬碰硬与之对抗的情况。有个年轻人刚考中进士，按照宋朝的规矩，进士可以立即加官封职。而且这位年轻进士还颇有些翩翩风采，这样一来，自然就即刻被一些权贵看中，想让他做自己的女婿。其中有一位权贵派了十几个奴仆，前呼后拥地把他接到自己府上。少年人也不推辞，爽爽快快被拥至他家。到了那里，围观的人里三层外三层，都来看热闹。

不一会儿，那位权贵走了出来，郑重其事地对年轻进士说：“本人只有一个女儿，长得也不算丑陋，希望能嫁给先生您，您看好吗？”年轻人听后恭恭敬敬地鞠躬谢绝道：“贫贱之人有机会与高贵门第之女结婚，由此而跻身上流，实在是我的荣幸。等我回家一趟，试试与妻子商量一下再决定，好吗？”围观众人听后都不禁大笑散去【事见[宋]彭乘《墨客挥犀》卷一，江苏广陵古籍刻印社1983年影印《笔记小说大观》第七册，第42页】。

这么大大地开别人一个玩笑，真有些故弄玄虚的味道。不过谁让他们不问情由地一哄而上呢？面对这么一大群奉命前来的喽罗，一则不是说理的对手，二者有理也说不清。到了人头攒动的现场，如果不来个出其不意的惊人之语，也难以收场脱身。于是，干脆不争不抗，却又把话从绝处说起，恭恭敬敬地说几句荒谬的话，博人一笑，才替自己解了围，事半而功倍。

由这三个例子可以看出，把论断推向极端而引出荒谬的结论，不仅能使人更快地达到驳倒对方或说服对方的目的，而且常常能让人在会意的同时发出一笑，归谬的效用是显而易见的。然而，要把任何一种论断都通过归谬而驳倒，却不是一个可以轻许的断语。可怜的是，许多辩护律师却经常要面对这样一个问题。比如曾有个儿子把70岁老父亲的牙齿给打掉了，老父亲拿着牙齿去向县官告状。儿子非常害怕被治个不孝的重罪，于是就去请一位专替人打官司的师爷询问对策，答应付给一百金作为报酬。

钱虽然很多，但这个题也出得太难了。经儿子再三请求，师爷才答应给想想主意。到了第二天，师爷忽然说：“有啦！我有办法了。别让人听见，把耳朵凑过来我告诉你。”等儿子凑过来听时，师爷突然咬住他的耳朵，咬下了半只耳轮，血溅在衣服上。儿子非常吃惊，师爷说：“切莫声张！这就是开脱你的罪责的办法呀。然而你得好好保藏这半只耳朵，等到官府审问时再拿出来。”

不久后当堂对质，儿子就用父亲咬自己耳朵蹩掉了牙齿为理由来为自己辩护。县官认为耳朵不可能自己咬下来，那么肯定是父亲咬儿子，而老人牙齿不牢，咬的过程中掉了下来。可见儿子说的确实如此，就不再追究儿子打父亲的事了。耳朵不能自己咬，以荒谬的判断例推，竟然把打落牙齿的事实给驳倒了。这种引人入歧途的馊主意也只有狗急跳墙时才能想到、用上。那半只耳朵也算是个代价吧。

归谬的妙用当然不止于斯。根据《宋史·儒林传》记载，黄震曾经用这种方法改变了当地的一种陋俗。黄震任岭南广德军通判，当地有一种民俗，自己把自己捆绑起来痛打一顿，以这种自我责罚的方式从神明那里求得保祐。黄震见到一个士兵正在痛打自己，就让人把他召来询问，令他列出自己所犯的罪行。那个士兵回答说：“我没有犯什么罪。”黄震说：“不对。你的罪状一定很多，只是不敢对别人讲明，所以才向神灵忏悔，请求免罪。”于是就按照国家的刑律打了他一顿板子示众。从那以后，当地这个风习就绝迹了。

以理性面目出现的谬论较容易用说理来推翻，以非理性面目出现的谬论，而且已经沿习成俗成风，就很难再用说理的方式来解决了。在这种情况下，归谬仍然是一种好办法。古老的民俗把神明赐福和自我惩罚联系在一起，纯粹在它原有的论断内部是很难找到归谬的出路的，因为事情一旦牵涉到神明、牵涉到传统的信念，就很难纠缠得清。黄震于是引入了罪与罚的关系，把想要制止的自我惩罚这一行为从紧密关联的原有论断中拉出来，放到人事军法的范围里来据理推断，明显的谬论就凸现出来了。

第四节、围城：置换的艺术

城外的人想攻到城里去，而城里的人又想冲到外面来。这句话形象地说明了人们普遍具有的一种舍近求远的心理。小孩子就是这样，自己家有的东西不希罕，一见别人有了就眼馋。人长大了还是这样，学道中人羡慕外面的世界很精采，而身在外面世界的人又会远远地羡慕这个知识的殿堂。做生意的人瞅着当官挺舒服，当官的看着生意人挣钱又要眼红。

其实呢，换过来试试，保证谁都不情愿。那些不识事体非要冲出去尝尝鲜的人，马上会发现谁在谁的位置上都不轻松。读书人有读书人的苦衷，生意人有生意人的风险，当官呢还有当官的烦恼。看人挑担不吃力，总以为自己的一生最辛苦。谁也不能活在墙头上吧。在城内就不在城外，在城外就不在城里。一分功夫一分成绩，在哪儿下种在哪儿收获。

人生的哪条道都是有利有弊，但是一个时刻里，人在此便不在彼。只要没有空着手，拿在手里的是个苹果还是个梨，那又有什么关系呢？不见得非要像孩子一样换来了梨又想要回苹果吧。很多事情都是这样，思路稍稍转换就大不相同。巧妙地置换思维元素，偷换概念，用逻辑前提的改变，都能达到不同的结果。下面这个例子也许并不令人感到陌生，它就是一个运用置换达到目的的智术。

朱古民很有文才，善于逗笑，冬天在姓汤的书生书房内。汤生问他：“你向来诡计多端，现在我坐在屋中，你能把我骗到门外去吗？”朱古民想了想，很认真地说：“屋外风大寒冷，你肯定不肯出去，但是你要是先站在屋外，我就能用屋内十分舒服这一点来诱骗你，那么你肯定会相信我的话进屋来。”汤生听了信以为真，就跑到户外去站好，对着朱古民说：“好了，现在你怎么才能把我骗进屋里呢？”朱古民这时却拍手笑着说：“我现在已经把你骗出屋了。”(事见[明]浮白斋主人《雅谑·诱出户》)

原来是要出去，他却提出让你进来。逻辑前提一经改换，就把出去这个目的变成了过程，在过程中实现了目的，也骗过了不懂置换的汤书生。置换的智术经常是把目的孕育于过程之中，或把过程本身作为目的。李若谷镇守并州的时候，有个人来告状说他的叔叔不承认他是侄子，想以此独霸家产。审问了好几次还是不承认叔侄关系。李若谷很明智地意识到，自己是没有能力介入这件家务事的。明摆着的血亲关系自己人之间都要争吵得告到官府，外人又怎能断得清呢？

于是他悄悄地改换了问题，要侄子回家去打他叔叔一顿。古时小辈忤逆长辈，违反伦常，可以治杀头的重罪。一心记挂着独霸家产的叔叔在被打时却忘了夺财的前提，反而用以下犯上的逆伦为名到官府来控告侄子。李若谷抓住他这个把柄，确证了叔叔不认亲侄子的罪过，公平地分割了家产。置换了问项，答项就自然地从晦暗的背景中凸现出来了。

碰到难解的问题，改换一下思路常常能使人豁然开朗。明成祖朱棣曾经碰上一个难题，他在钟山为明太祖朱元璋刻了一块功德碑。碑设计得非常高大，碑身和底座(驮碑的石龟)是分开刻的，因为没有那么大的一整块石头。可是，碑大底高，把石碑树立到石龟的背上去就成了一个棘手的问题。

有一天晚上，朱棣梦见天神托梦给他，告诉他树起这块碑的办法是要让“龟不见人，人不见龟”。醒来后顺着这条思路一想，就有了主意。于是就下令工匠们在碑座周围堆土，直到和石龟背部相平，再用车拉着碑上到龟背上，安置妥当之后，去除堆土，毫不费力地完成了这项树碑工程。这个难题的解决，也是因为置换了问题，把如何抬举石碑的问题置换成如何平移的问题，一念之差，问题就迎刃而解了。真是乾坤倒转一念间啊。

过程可以逆转，问项可以置换，天地间本来就没有什么不可以变通的事情。置换目的、置换过程、甚至于置换整个问境，又有什么不可以呢？智就是圆通，多一种方向，添一种角度，置换思维的某个元素，不仅不会离题太远，反而能歪打正着，以反常的思路直奔主题。还是回到围城的问题。城里的人要冲出去，城外的人要涌进来。各自执著自己的理，一个劲儿地往前挤。谁也不知道为什么，谁也拿这样没办法。

要是对这些执著者也来点圆通的考虑，置换一下这一矛盾现象的两个方面，让城里的全都换到城外，城外的全都换到城里，他们会变得圆通起来吗？是仍然持着原来向前涌时的想法，认为终得其所，不愿再换地方了呢，还是换了之后发现并不如自己想象的那么好，心内又记挂着原来地方的好处，又想换回去呢，或者这些人根本就不是为了城里或城外的目标，只是受到了某种社会性心理的感染而陶醉于前挤后拥往前冲的乐趣之中。

抽象的问题不好回答，让我们把这个问题也置换一下吧。《宋稗类钞·才干》里有一个具体的故事。皇室外戚中有两家因为分家产不平均，互相都觉得委屈，争相前来告状打官司，希望能判自己有对方那样多的一份。张齐贤一看这事，法务部门确实无力裁决，于是亲自端坐在宰相府处理此案。他召请打官司的双方前来，询问他们：“你们不是认为对方分到的财产多，而自己分到的少吗？”双方都说：“正是这样。”

于是张齐贤就让他们双方分别写成字据。然后叫来两名差役，责令甲家搬进乙家住，乙家搬进甲家住。两处住宅里的财物都不准拿走，一一分划清楚，写定契约，正式交换。换好之后是不满意还是更满意了呢？官司已经打过，文据已经签定，满意也得满意，不满意也得满意了。然而，人生的事情有些会像这场官司一样到此为止，而另一些却可以继续置换下去。那么，究竟要置换多少次才能知道自己究竟要什么，才会真正满意了呢？

第五节、两难的破解

人生在世总有些尴尬的事情要应付，左也不是，右也不是。智术正是在这种左右为难的情况下起作用，也正是在这样的情况下能见出真智慧。如果没有什么令人为难的情境，也就没有了行智的必要，更无法见得智术的妙用了。宋代龙图阁待制唐肃和丁谓原是好朋友，住宅正好门对门。丁谓即将被任命为宰相，唐肃马上意识到自己和他的关系将随即陷入一种两难境地，于是举家搬迁到了城北。

能意识到两难情境的出现，这本身就是一种智慧。然而，唐肃究竟看到了什么样的危险呢？有人这么问他，他回答说：“丁谓和我是好朋友，这次他要升官，表面看来对我是件好事，其实却不然。他一入朝廷必然大受重用。到那时，我如果经常和他来往，就会涉及依附、投靠权贵的嫌疑。但是，如果我仍然门对门地与他做邻居，而又十天半个月也不过门去见他，那么他心里肯定要对我有所猜测和疑惑。所以，我自己先搬家避开他是最好的办法了。”丁谓后来在历史上口碑并不太好，由此看来唐肃避他也真是避对了。

两难并没有什么可怕，智者可以左右逢源。正是因为有两难，智术的艺术性也就真正体现出来了。明太祖朱元璋是个嗜杀成性的人，臣子的言行稍不如意，就有杀身之祸。但是画师周玄素却有办法对付他。有一次明太祖传唤周玄素，让他在宫殿的墙壁上画一幅《天下江山图》，周玄素回禀说：“为臣我未曾走遍天下九州，不敢接旨从命而作此图，希望由陛下您亲自打个草稿，设定规模，然后再让为臣我把它润色出来。”明太祖当即提起笔来画了个大概形势，让周玄素加以润色。周玄素再次禀告说：“陛下您已经把天下山河奠定，别人怎么可以乱加改动。”明太祖听了笑起来，准了他的请【事见[明]徐祯卿《翦胜野闻》，《明人百家》第193页，上海文艺出版社1990年影印】。

周玄素的名字中有一黑一白，暗含对立统一，而他对明太祖所用的计策也是一正一反，横竖都有不画的道理。他把明太祖设出的这个两难情境又以毫不介入的方式推还给他。这幅《天下江山图》既不能不画，而画了又有风险。周玄素请求明太祖先动笔定稿之举，看上去只是曲意奉迎，实际上却是还击了一个两难的陷阱，令朱元璋先画也不是，后画也不是，只好自己把画画这件事取消了。

说完了画，我们再来看看书法。南齐太祖萧道成擅长书法，当上皇帝后还是乐此不疲。有一次他和书法高手王僧虔打赌比赛书法，写完后，太祖问王僧虔说：“谁是第一名？”王僧虔说：“为臣我的书法是臣子当中的第一，陛下您的书法是天子中的第一。”太祖听了大笑，不得不佩服他的“善为谋也”。(事见《南齐书·王僧虔传》)

王僧虔的办法实际上是运用了模糊语言，利用了概念的不明确性，自己区分出“君中第一”和“臣中第一”,化解了以一个答案对付两难问题的矛盾。然而，两难毕竟是两难。两难的含义就是，无论你作何种选择都有一定的风险。所以，必须采用模棱两可的手法，有时就是直接以模糊语言表现出来。

王安石的儿子王勇才几岁的时候就会使用这种模糊语言，在模糊中摆脱两难，回避实质性的问题。有人指着一头鹿和一头獐叫他辨认，他一个小孩子实际上并不会辨认这两种动物，但是只听他脱口而出：“獐旁边的是鹿，鹿旁边的是獐。”(事见《墨客挥犀》卷六)由此可见，这种模糊语言是一种智者的本能，与年龄无关。正因为有两难，所以才需要模糊。

小孩子不能分辨鹿和獐，成年人也有这样那样的一知半解。不懂没关系，可以用智的方式化解。这并不是和科学的求实精神唱反调，因为人类文明发展至今，有多少现象是曾经一窍不通、现在一窍不通或将来仍是一窍不通的？在解剖学、生理学高度发展以前，人们也依靠智慧来治病救人；在无法观察原子核的今天，核物理的成果已蔚为大观。科学与直觉从来有一种高度统一，从黑箱到黑箱的方法至今仍在使用。

还是回到模糊与两难的问题。还有一种模糊语言的方法是对同一句话作多种解释。当年安史之乱时，唐玄宗身边的优伶黄幡绰陷于长安，不得不为安禄山逗笑取乐。但是他的插科打诨却不仅仅是插科打诨，分寸感极强，很有艺术性。安禄山说他梦见衣袖很长、飘飘忽忽地来到台阶下，黄幡绰就说他能宽衣大袖轻轻松松地把国家治理好。安禄山又梦见车轭倒了，黄幡绰就说是破旧立新。后来安禄山败北，唐玄宗回到长安，有人要治黄幡绰的罪，黄幡绰巧妙地轻转如簧之舌，说安禄山梦见衣袖长，象征无法出手做事，梦见车轭倒了则是“糊(胡暗指安禄山是胡人)不得”的意思，唐玄宗听后哈哈大笑，既往不咎【事见[唐]李德裕《次柳氏旧闻》四页，《说库》第二十四种，浙江古籍出版社1986年影印】。

巧妙地破解两难，或者进一步利用两难，将会带来巨大的利益。因为真正的利益总不是那么轻易可获得的，总是需要在诸多对立的力量夹缝中寻找突破。平庸之辈往往看不到有两难才有利益。如果能有从这种力量夹缝中赢得利益的智术，就能脱颖而出。就像武术打斗，前有攻击，后有偷袭，笨人只能束手无策，坐以待毙，聪明人却能让这两股夹击他的对立力量互相抵消，自己却毫发无损。这是个简化的例子，但也能说明问题。巧妙地利用两难，不仅能免于受害，还能够渔利其中。

战国时期秦国曾向东周借路，想经过东周去攻打韩国。周君怕把路借给秦国后同韩国关系恶化，但如果不借道给秦国又会惹恼了他们。史厌就给周君出主意说：“您何不派人去对韩公叔说：‘秦国敢于穿过周境来进攻韩国是因为相信东周。您不如割让给东周一块土地，同时再派遣重要的使臣到楚国去求助，秦国必定犹豫起来，不信任东周，这样韩国就不至于遭到进攻了。然后您再派人去对秦王说：‘韩国非要把土地送给我们东周不可，想使秦对周产生怀疑，我们主君不敢不接受。’秦肯定没有理由叫周不接受土地。这样一来就既从韩国获得了土地，同时也获得了秦国的同意。”(《战国策·东周》)没有秦国出的这道两难题，也得不到韩国这块凭空送来的土地。两难的破解带来了利益。

第六节、绝妙好“鞋”

当年曹操过曹娥碑时，见碑背题作“黄绢幼妇外孙釐臼”八字。杨修在一旁解释道：“黄绢就是有颜色的丝，色丝二字合起来就是绝字；幼妇即少女，合起是个妙字；外孙就是女儿的儿子，女子合起来是个好字；釐臼入口，尝起来味道辛辣，是个舜(辞)字。要人猜绝妙好辞四字。”(见刘义庆《世说新语·捷悟》)谜底是绝妙好辞，这题本身也是好辞绝妙。

用智也是如此。好的智术不光能事半功倍地达到目的，还能在运作过程中给人以美感，四两拨千斤也罢，负负得正、再负又得负也罢，能营造出一种千钧一发、游刃有余的智的气氛。仿佛看球，比分固然重要，倘若队员运球自如，急如闪电，球如附身，还频频妙传，那么比赛又能成为一种极其畅快的享受。观众的这种对比赛可看性的要求，一定程度上也促进了运动技术向全面、灵活、多变发展。好看的比赛令比分逊色，漂亮的用智则令人叹息绝倒！

《资治通鉴·梁纪·武帝大同三年》中有这么一段故事：东魏丞相高欢即将领兵迎战西魏，手下的杜弼请求他先惩办那些自恃功高而抢掠百姓的大将、元勋。高欢默不作声。然后派军士一个个拉弓搭箭、举刀欲劈、拿枪欲刺地夹道列阵，命令杜弼走进阵中，把他吓得两股战栗、直冒冷汗。这时高欢才慢声说道：“这些箭虽然搭在弦上却并没有射出，刀虽然举着却没有击砍，枪虽然拿着却没有刺出，可是却已经把你吓得这般失魂落魄。各位立过战功的将领都亲身在刀林枪雨中挨过，个个是百死一生。虽然有时也贪小犯过，但怎么能和常人一概而论呢！”杜弼听罢急忙叩头谢罪。

这则故事的立意并不高，但高欢制造情境的用术倒也可观。先不予理论，等到用真刀真枪把对方震住之后，再“动之以情，晓之以理”,与其说是以理服人，不如说是给了对方一个感性的教训。此事发生在出征前夕，这样处理也是一时之需。而口舌评判哪里比得上现身说法，刀枪列阵，对军中士气也是一种调动。一举多用，却又似有似无。这个球有很多踢法，高欢却做了几个漂亮的假动作才把球送入网中。

曾经在秦末汉初雄踞朔方的匈奴单于冒顿，其所玩的杀父自立的“球艺”更精。如果说高欢的那个球是临门一脚，那么冒顿在这一脚之前是从后场带球一路突破来到门前。冒顿原是太子，老单于头曼因为想立另一幼子，就把太子送到当时强盛的东胡做人质。不久，头曼又带兵突袭东胡，气得东胡人要杀冒顿泄愤。冒顿偷了匹马逃回本国，头曼夸他勇敢，让他当了将军。

冒顿做了一支飞时鸣响的箭，用以训练手下的军士。下令：“我的鸣镝射向哪里，你们的箭也要射向那里。违令者斩！”他先用鸣镝射自己喜爱的坐骑，接着又射自己的爱妻，手下人中凡是不敢跟着射的，一律处斩。最后训练用鸣镝射老单于的坐骑，军士们也无一违令。于是在一次和头曼一起打猎的时候，冒顿用鸣镝射头曼，他手下的军士也随后射杀。冒顿接着杀了他的继母和弟弟，除去那些不听从己命的大臣，自立为新单于。(《资治通鉴·汉纪三·高帝六年》)

用同样的情境暗示相同的行动，所有的教育、训练都在运用这一原理，大到军事演习，小到儿童作业，连训狗调八哥也都如此。然而冒顿却玩出这么多花样，玩得这么惊心动魄！有人说：玩球玩到家了，踢球就不光为进球，而是门艺术。但。是，球踢得再好，比赛还是比赛，球门和进球才是最终目标。球艺可以造出强弱的声势，但胜负却还要在比分牌上见分晓。脚法和进球，一回事又是两回事。引申开去，用智也是这个道理。

楚昭王与吴战，败走四十步，忽遗其履，取之。左右曰：“楚国虽贫，而无一履哉？”王曰：“吾悲与其俱出而不得与其俱返。”于是国无相弃者。([唐]李冗《独异志》卷五)楚昭王真是位高超的“足球”艺术家，这一下踢出的真是个绝妙好“鞋”!一起出来却不能一起回去，溃败之际，没什么豪气也说不出什么豪语，却能用一句模糊语言设置丰富的联想暗示。楚国的将士们像大王脚上的鞋子一样宝贵。于是乎，君不弃臣，臣不弃君，军不弃伤，取回一只鞋子导致了这么多个“不弃”。

不过回头一想，楚昭王此举并不稳妥。那孔夫子高足子路，据说是在战场上去捡掉了的帽子(冠)而送掉性命的。楚王别也因去捡掉了的鞋子而掉了脑袋，或者是让别人冒掉脑袋的风险去捡自己掉了的鞋子！再者说，将士们若在仓皇之中对这记“妙传”产生误解，以为大王爱鞋而不爱我等，立刻倒戈于阵前，又当如何？好“鞋”绝妙。但妙的形式却不一定有妙的结果。

第七节、漂亮不漂亮

《淮南子·缪称训》云：“圣人之为治，漠然不见贤焉，终而后知其可大也。”这一发现就很有智慧。在舞台上，怕演员不卖力气，但更怕演员太卖力气。在生活舞台上也是如此。浑浑噩噩、一窍不通，固然没有什么可称道的；活灵活现、叱咤风云，也不是什么最高意境。最出色的演员未必具有漂亮的扮相，潇洒的动作，但在他们不那么漂亮的举手投足之后却韵味深长。

而那些耀眼一时的漂亮镜头却并没有真正的深沉和长久的价值。想想历史上，那些亡国败家的人何尝没有看似辉煌的勋业，后世之人往往自然而然地把他们想象成为路人皆知的笨伯，其实，他们中的相当一部分人在当时当世也是妙着叠出、人才非凡呢！表面的智不同于深层的悟。如果人人看得破什么是真漂亮什么是假漂亮，那么也就把智慧的获得看得太容易了。真正的智者处事，看起来不那么漂亮，施事于无形，无中生有，只有经过一段时间或经过多方的比较，才能发现其中平淡的漂亮。

南宋嘉熙年间，江西的山民叛乱，吉州万安县令黄炳调集人马，严加守备。有一日五更天探报说叛军即将到来。黄炳当即派巡尉率兵迎敌。大家都说：“肚子还饿着怎么办？”黄炳却胸有成竹地说：“你们只管尽快出发，饭随后就到。”接着，黄炳率领一些差役，抬着竹箩木桶，沿着街市挨家挨户叫嚷：“知县老爷买饭来啦！”当时正是各家各户做早饭的时候，饭熟水也热。多给点钱，装了就走。于是士兵们吃饱了肚子，也没耽误进军，只一战就打败了来寇。(《宋稗类钞·才干》)

这个故事就像一个寓言，它似乎表明，并不需要事必亲躬，就着别人的锅，借着别人的火，煮自己的饭可也。知县买饭，好像他也并不卖力，好像他干得也并不漂亮，但是，事易时移，你静心一想，不能比他获得更好的效绩了。这就是圣智，圣而不像贤的模样！没见他兴师动众，只带了三五胥吏，也没听他指东点西，只是买了就走。他也不用遍延名厨，大起油锅，也没有捋胳膊挽袖子地亲自操刀。总之他并没有种种表面看来值得称道的干练之举，却平平淡淡地干成了事情。

唐代的裴度在中书省任职时，官印忽然找不到了。裴度不急不慌地让人摆酒设宴，在场的人都不知他葫芦里究竟卖的是什么药。到了半夜酒喝得正热闹，手下人来禀报：“官印又放回来了！”裴度也不答话，直喝得尽兴才结束。有人问他官印失而复得的原因，他说：“这无非是胥吏之辈偷去私盖文书契据做点手脚。我缓一缓，他用完了还会偷偷送回来；我若追查得紧迫，他为了逃避罪责就会把官印扔进水里火中灭迹。”

人们听了都非常钦佩裴度处事镇定，不自行搅乱【事见[宋]王谠《唐语林》卷三，上海古籍出版社1978年】。裴度把“缓急”的文章做活了。“临事不挠”是一种从容潇洒的心态，其反面是“假行家”、“瞎精神儿”——庸人自扰。裴度那一顿乱哄哄的酒饭是化害于无的手段。要是他自己事后不点破，还真难让人看出这顿饭的漂亮。

明代南昌有个祝知府，在任期间，宁王朱辰濠的王府内有一只鹤被老百姓家的狗咬死，府中的差役就来打官司说：“鹤身上挂着金牌，出自皇帝的赏赐，怎么能随便被咬死？”祝知府就判决说：“鹤带金牌，狗不识字，禽兽相伤，与人何关？”就这样把那养狗的主人放走了事。又一次，有两家的耕抵斗了起来，一条牛死了。祝知府的裁判是：“两家牛斗，一死一生，死牛同吃，活牛同耕。”藩王是想仗势欺人，不料被祝知府一顿哼哼哈哈，就给弹了回去。这位知府每每出语不多，表面没有司法辞令的庄重，却内含机巧，一言定音。

祝知府已经够妙的了，明代松江有位赵太守更妙！赵豫刚上任时，苦于当地民风好打官司。每逢打官司的人告的不是什么特别紧要的事，他就好言好语地对他们说：“明天再来。”一开始人们都笑话他，所以有“松江太守明日来”的儿歌。实际上人们都不懂得，凡是来打官司的人大多是一时的激愤。等过了一夜，气也就渐渐消了，或者有人再劝一劝，由此大多数也就取消官司不告了。(事见《明史·循吏传》)

古人已经看到了赵豫这种息事宁人的做法，难怪他是在名垂青史的“好官”栏目中的。那些明镜高悬、秋毫必察的堂上大人，只图自己断案分明的美誉智名，其实，这种智察才是小智。难得糊涂，并非真糊涂。自取糊涂处之，乃是大智上德。可惜这种大智上德一开始并未得到欣赏，人们还以“明日来”相讥，只有当日久天长后民风转变的结果出来了，人们才开始认识到，赵太守的用心多么难得，手法又多么漂亮。

第四章、智术的功利性

智术这玩艺儿，真是应了一句俚语：“用得着，敌人休；用不着，自家羞。”(《梦溪笔谈·权智》)用计而失算，还不仅仅是“羞羞”便可罢了，其结果可能是“自家”“休”。所以说，无论多么讲求智术的巧妙，无论多么追求可观赏性，但是一切必须以功利目的的是否达成作为检验标准。智术要能控制一个进程，无论中介环节如何，其结果必须是行智术者所预期的。瞎猫遇见死耗子的成功不在智术范畴之中。

有鉴于智术的功利性(效验)必须实现，所以运用智术的人就把直接明确、无所不用作为两项基本原则。在可能的情况下，达成相同目的的方法自然是以形式越简便，步骤越明确，中间环节和附丽成分越少为越好。在复杂曲折的情况下，为了目标则无论形式多么繁复，步骤多么暗昧，中间环节和虚附成分多么细琐，全都在所不惜。这两个原则正是本章标题下各节要逐个加以体现的。

也许我们无法否认，尽管我们在不同层次上发现智术具有艺术性、功利性和道德意味，这也正是本书分列三章论述的原因，但是，归根结蒂，智术以功利性(即对效验的预期和控制)为核心。没有艺术、道德的字样，智术仍不失其为一种小智小术，哪怕用贬词称作伎俩，它仍存在。

而取消了追求实际效应的功利意义，智术也就同时被取消了。它可以被称作任何东西，但就是不再能被称作“智术”。我们也同样无法否认，在世界各民族中，古代中国是深谙智术三昧的国度。不仅对智术的内涵把握得极其精微，而且对智术的外延，对智术同道德人生的关系也都领悟、运用得相当纯熟。这与中国传统文化注重现实的实践理性精神大有关联。

人莫欲学御龙而皆欲学御马，莫欲学治鬼而皆欲学治人，急所用也。(《淮南子·说林训》)

予拯溺者金玉，不若寻常之缠索。(同上)

马效千里，不必胡代；士贵成功，不贵文辞。(《盐铁论·论儒》)

玉屑满箧，不为有宝；诗书负笈，不为有道。要在安国家、利人民，不苟文繁，众辞而已。(同上)

昔野人弃子贡之辩而悦马圉之辞，越王退吹籁之音而好鄙野之声。非子贡不及马圉(参见本书第二章“认知策动”节),吹籁不若野声。然而美不必合，恶而见珍者，物各有用也。(《刘子·命相》)

诸如此类的言论真是随手可得，足见中国古代对实用功利性的高度看重。只要能获得智术的成功，手段高妙不高妙、漂亮不漂亮，全在其次。五十步笑一百步，也不妨一笑。《新序·刺奢》里有一个笑话，虽与我们所说的智术功利性没多大关系，但其寓意却可以有助于我们借题发挥。故事是这样的，赵襄子(赵君)连着五日五夜纵酒狂饮，得意洋洋地对人说：“我真是一流酒将，连喝五昼夜，一点也没事儿。”

有个叫莫的优伶(优莫)讥讽他道：“还请君加把力！您还不及商纣两日两夜呢。商纣王七日七夜豪饮(商纣是亡国昏君，荒淫无道，肉林酒池，举国皆醉，不知日期),您如今才五天五夜。”赵襄子听出了弦外之音，很担忧地问：“那么我也会像商纣王那样灭亡吗？”优莫回答说：“不会亡。”赵襄子说：“只差商纣两天，怎么会不亡？”优莫答道：“夏桀、商纣之所以灭亡，是因为遇上了成汤和周武王。如今天下全都是夏桀一般的人物，而您是商纣；桀、纣并世而存，怎么会互相灭亡呢？【事见[汉]刘向《新序·刺奢》卷六，扫叶山房本《百子全书》(一),浙江人民出版社1984年影印】”

这个笑话说明，在胜负的结果中未必就能见出多少道德和智术的高下。在以实用功利为评判标准的智术之中，只有相对的智愚，没有绝对的水准。十龄稚子可以打败三岁小儿，胜则胜矣，智未必然。这是在讨论智术的功利性时不得不掌握的分寸。

第一节、无所不得其用

荀子在《劝学篇》中说过：“假舆马者，非利足也，而至千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”这话当然要超过通常劝学意义上的价值，它明确提出利用外物是不能而能、化弱为强的途径。“假”就是“借”,就是利用。智慧即是如何有效地“假借利用”,这不仅是一个原则，也几乎是一个常识。然而智慧之光未尝不在看似眼熟的常识中闪亮。

如何有效地“假借利用”,这里面大有理趣。那个辅佐朱元璋开创帝王基业的刘伯温讲了一个风趣的寓言：汪罔之国，人长，其胫骨过丈，捕兽以为食。兽伏，则不能伏而取，恒饥焉。焦侥之国，人短，其足三寸，捕蜩以为食，蜩飞，则不能仰而取，亦恒饥焉。皆诉于帝娲，帝娲曰：“吾之分大块以造汝也，虽形有巨细，而耳鼻口目头腹手足心肝腑肠毛孔骨节无彼此之多寡也。长则用其长，短则用其短，不可损也，亦不可益也。([明]刘基《郁离子》卷下)

汪罔之人和焦侥之人都不懂假借利用之术。我们现代人也常有和他们一样的遗憾，因为我们也往往短而偏要用长，长而偏要用短。心下那个不舒坦，事情那个不顺当，就不用说了，怨谁呢？明代叶子奇所撰《草木子》云：“造化无全功，巧其音者拙其羽，丰其实者啬其花。”没有十全十美的事物，各有所长各有所短，才各得其所，物尽其用。造物主在上，“万类霜天竞自由”,长则用其长，短则用其短。那样的话，世上没有不可假借利用之物，也就无处不有超额的效益。

某人有五个儿子，一个木呆呆，一个鬼精灵，一个瞎眼，一个背驼，一个腿瘸。于是老父亲就让木呆呆的去务农，面朝黄土背朝天；让精灵鬼去做买卖，只占便宜不吃亏；让瞎眼老三去算卦，打扮起来蛮像样；让驼背老四搓麻绳，正好低头弯腰；让腿瘸的老五纺线织布，坐在织机前不用走路。他这一安排，使五个儿子都安身立命，终身不愁衣食。(见[明]吕《泾野子》)人无完人，谁无缺点。即使缺胳膊少腿，也可成为“方面之才”。而且甚至可以说，缺点所在也正是长处所在。木呆呆的人也就不见异思迁、投机取巧，可以踏踏实实把田种好；瘸腿人更能坐得安稳，在织布上花的时间和心思必然比一般人多。

无论优点还是缺点，说起来总是一个特点。不说利用优点或是利用缺点，还是说利用特点为宜。唐高宗时的监察御史魏元忠，在担负起督查皇上外出车队的安全时，为了防止财物被盗，他心血来潮(实际是深思熟虑),来到监狱，从中挑选了一名在押窃贼。他给这个窃贼穿上官服，与自己同吃同住，十分优待。托付窃贼一路上督查皇帝御驾车队的财物，从长安到洛阳，一路上竟然没有失窃一件东西。

偷摸行为在任何时代、任何社会都说不上是光彩的行为，何况还有窃贼的名分和案犯的身分呢。然而先秦哲人说过“盗亦有道”,这虽是戏言，但也可借用来说明确实“惟盗知盗”,窃贼的一般伎俩只有他们的同行最清楚。所以利用贼来防贼可谓抓到了点子上，事半功倍。所以，对于长或短都该心平一点。

宋人徐造《漫笑录》云：成郎中相貌丑陋，胡须很密。中年再娶的前夜，丈母娘嫌他丑，说：“我女儿长得像观音菩萨一样端庄秀丽，竟嫁个麻胡子！”向他索要催妆诗，成郎中就写道：“世上哪有两全事，美女怎得美男子。卷起珠帘点亮灯，菩萨请看麻胡子。”他倒真有幽默感。这不仅仅是“报复”,还是对自己相貌不佳的正确态度。整天自惭形秽的人，将何以立足处世呢！虽有麻胡子之短，却也自有配你女儿的某些不可否认的长处。人活着就得达观点儿，像这位新郎官一样洒脱自任才好。

第二节、红脸黑脸的谋略

《雅谑》里有个笑话。一位号称“活神仙”的算命先生给刘备相面，说：“您的面相太好了！脸色洁白，心地也洁白。”刘备很高兴，就叫他给二弟关羽看相。那人见了关公，说：“您的面相也很好！脸红心也红。”刘备听了，赶忙抓住张飞的手说：“三弟啊，你可危险啦！他肯定要说你脸黑心也黑呢！不要看相了吧。”

在我国古装戏里，演员面部化装，各种人物都有特定的谱式和色彩以寓褒贬。例如红色表示忠勇，黑色表示刚烈，白色表示奸诈等等，不同的脸谱显示了不同的角色特征。然而，中国人的心智可不像简约夸张的戏剧脸谱那么简单化。在生活中，红脸白脸地唱起来，奥妙无穷呢！

但凡做事，只有一手是不行的。刚柔相济、恩威并施，所谓一文一武，一张一弛。互相搭配，各尽其用。任何一种智术风格只能解决与之相关的问题，都有着它特定的副作用。太宽厚了，便约束不住，无法无天；太严格了，或者万马齐喑，或者官逼民反，有一利必有一弊。古今大智者莫不深谙其理，运用纯熟。有时一个唱红脸，一个唱白脸，连档做戏；有时更有妙者，像川剧的变脸人那样，可以根据需要变换脸谱。一会儿是温文尔雅的须生，一会儿又变成杀气腾腾的武净大花脸。

东魏独揽大权的丞相高欢临死前，跟他的儿子高澄说了一番悄悄话。他知人论事，谈了许多辅佐儿子成就霸业的人事安排，指出，唯一能够和心腹大患侯景相抗衡的人才是慕容绍宗。说：“我故不贵之，留以遗汝【事见《资治通鉴·梁纪十五·武帝中大同元年》第十一册，第4945页，中华书局，1956年】。”当父亲的故意做恶人，不提拔这个对高家极有用处的良才，目的是把这笔人情留给儿子去做。世子高澄即位后，给慕容绍宗高官厚禄，就可以加以笼络。做父亲的留了一笔遗债，然而却是一笔多好的遗产啊！没几年，高欢的儿子、高澄的兄弟高洋就登基成了北齐开国皇帝。

由这件事可以使我们联想到，康熙皇帝之所以没有传位给和他如出一辙的十四子，却传位给冷峻老辣的皇四子雍正皇帝，是有他自己深刻的道理的。决不是传奇故事里所说的那样纯粹出于私改遗诏的偶然。康熙的宽洪必然导致许多潜在的麻烦，几十年积下的风格也不便在晚年猛然改换。让雍正这样的角儿上台，正可以大刀阔斧地革除旧弊，以保大清江山的长治久安。这不就是当爹的先唱红验，儿子再上台唱白脸吗？只有一种脸谱，戏肯定唱不好。

当皇帝的真是心有灵犀。明太祖和他的太子也上演了这么一出戏。太子是一个面善心慈的人，没活到登基就死了。他见父亲朱元璋大开杀戒，诛杀功臣，时常苦劝。有一回，朱元璋一声不吭，第二天准备了一根满带荆刺的木杖，扔在地下，叫太子去拿。太子显得有些为难。朱元璋得意地教训他说：“你拿不了吧。让我把刺儿先替你修剪干净，再传给你，这难道不好吗？我如今所杀的人，都是天下最危险的人。把这些人除掉，给你个稳稳当当的天下，这是你的福分。”(事见[明]徐祯卿《翦胜野闻》)

可惜太子不领情，还说“上有尧舜之君，下有尧舜之民”。这话在我们听来是很有道理的社会互动理论，可在朱元璋听来，却是百分之百的屁话，气得他操起坐着的竹榻，向儿子砸去，你追我逃地在深宫大内好好地热闹了一番，也顾不得什么体统不体统，真是气急了。朱元璋的心事只有与他处于同一位置的人才能领会。

他的老前辈、六朝时期十六国之一的后燕开国皇帝慕容垂，打算进攻长子(地名),消灭翟钊。手下将领都劝他，他却说：“吾意已决。我也快老了，翻翻我的‘口袋’,里面存的才智还足以收拾逆贼，就不把祸患留下，拖累子孙了【事见《晋书·慕容垂载记》，上海古籍出版社影印《二十五史》，第1605页】。”他的太子慕容宝大概该领情了吧。

红脸白脸一定要配合默契，双簧缺了一角便不艺术了。成功的合作是心照不宣、相反相成的，白脸的存在是为了映衬红脸，红脸的一折演罢也需要白脸的粉墨登场以增声色。如果前辈们都一个个把自己所领的数年风骚变成千古绝响，那么接班者就再也唱不上去那个八度了。知道要唱这出戏的人不少，能唱好的却不多，毕竟像康熙雍正那样相得益彰、互不抢戏的“老演员”难得。最可叹的是朱元璋，处心积虑，谋略不可谓不深远，却把戏演过头了。等到长孙继位后，南京朝中实在找不出“带荆刺”的人才来抵御燕王朱棣的“靖难之师”了。

第三节、志不必得，势在必得

志在必得是一种气势，但志在必得并不一定回回必得。说到底，谁都想赢，但仅仅在出征前信心百倍、豪气满怀是不行的。总是在打遭遇战的将军，是一介武夫；总是要等产品投放市场后才知道是否符合时尚或引导新潮的企业，是三流的企业；球员已经上场还在大喊大叫的教练，形象并不好看；“总是要等考试以后才知道该念的书都没有念”的孩子，也只会是“等待着下课等待着放学”……

孙武这位早在二千余年前的伟大军事家已经明确提出，战争的胜负并不非要到战场上经过一番拚杀才见分晓。优秀的将领早已营造好必胜之势，好比去切预订的蛋糕，一点也不惊心动魄、提心吊胆。外行看热闹，内行看门道。这倒不是什么刻意训练出来的“大将风度”,高明的智慧并不表现在长时间艰苦的对杀中，而是棋算三步外，成竹在胸。

五代时期楚王马殷在湖南割据一方。他的境内不向来往客商征税，商人逐利，就纷纷前往湖南。一时间，车舟云集，经济繁荣。马殷的这种以税收政策促进经济繁荣的策略在今天的自由贸易区里仍很适用。《刘子·思顺篇》有语：“山海争水，水必归海。非海求之，其势顺也。”先凿一大海大洋，九河八渠的水流岂不是不召而至？减税免税，就是人为地制造一个低洼的地势。

马殷的财政金融政策确实有它的妙处。湖南当时盛产铅和铁，他的部下高郁就建议他用铅和铁来铸造本地流通的货币。由于其他地区通行铜钱，越出了楚国政治统治的辖境，铁币就失去了货币的价值，只是一堆金属。外来的客商在离开湖南时就不得不把挣来的铁钱全部脱手，换取湖南本地货物离境。这样，湖南与境外的贸易从不会出现逆差，财政就十分宽裕。后来鉴于湖南百姓不事蚕桑，为了发展纺织业，就下令国内交税必须用绢帛代钱。很快，民间纺织业大为兴盛。

楚王马殷的经济三部曲，都是宏观调控的大手笔。也没见他怎样吃力，只是妙手一挥，发一道政令，就控制了形势发展的根源，造成了经济繁荣的必得之势。也许以现代的标准来看，他的手法还不是那么成熟、那么系统，但他毕竟不是靠横征暴敛来增加财政收入。五代乱世，中原人民何其痛苦，不细细读一读《五代史记》是难以想象的。然而马殷乘乱而起，割据一方，把个湖南变成安定富庶之乡，确也可嘉。

取胜要有“志在必得”的信念，尤其要有“势在必得”的把握。把握缘何而来？在于谋划，在于造出一个“必然之势”。明代有一个县令，由于害怕被御史弹劾，就派人乘服侍御史的机会偷走了官印。官员丢了印信，就不能向京城送奏章告状。这还是小事，失了印信本身就是一个大罪。御史为此极为苦恼，又不便声张发作。相传海瑞当时在县学任教谕之职，帮他出了个主意，故意乘着夜色在馆舍纵火，官民百姓纷纷前来救火，县令自然也在其中。御史假意慌张地把各种细软箱笼分交给各个官员救出，把盛官印的匣子塞给县令保管。次日清点劫余，官员们一一交还代为保管的细软，县令奉还印匣，当场验示，那被偷走的官印已在匣内。

当众托付，巧妙地把责任“塞”给了县令，不怕他不自动把官印放回去。这一场较量只有御史、县令二人心中有数，其他人全都是徒造热闹的龙套。也没见刀光剑影，也没有声泪俱下，势在必然。县令即便想使坏，也无计可施。这个故事大概可以让我们明白势在必得到底是怎样一种智术了。

智者之所为，往往并不强调志在必得，他总是在造必得之势，于是志在必得只是一个随后产生的心理自信。愚人一颠倒这个程序，甚或只有志无有势，眼高手低，气足才疏，就难逃碰壁之运，到时候再怨天尤人也无济于事。而造势必得用到妙处，却可以轻描淡写地啃下难啃的骨头，随心所欲而打通滞涩的关节。

大名鼎鼎的王安石自己是个很不讲卫生的人，而他的夫人却好洁成癖，天晓得是怎么凑成的一对。这位吴夫人用惯了官府的一张藤床，久而不还，官吏前来索讨，手下人却不敢向她明说。王安石知道了，便成竹在胸地去见夫人。当着她的面赤脚登床，满不在乎地躺了很久。吴夫人一见他脏兮兮的样子，立即对床也倒了胃口，当时就命人把床归还官府。(见《宋稗类钞·权谲》)知子莫如父，知妻莫如夫。王安石对妻子的洁癖是很了解的，肮脏令其生厌，她就必欲去之而后快啦！在此，王安石对于“必得”的自信，源出于他对夫人特性的了解，源出于他对人的心理过程的认识。

西方人有一句著名的格言，现在差不多成了无人不知的大白话：知识就是力量。知识知识，有知有识。知识就获得了一种高水位，水位越高，势能越大，冲决力也就越强。欲望、愿望都不是真正的力量，力量的根源来自于对事物细枝末节的精微理解，来自于对事物复杂背景的宏大把握。志还仅仅是一个起动，真正推动智术过程的是每个人胸中所蓄的势能。

第四节、五指与一拳

凡博者，钱多则多胜，钱少则多败。非其不善博，所以败者，势也。今合诸将之兵以攻一城，较其多少，胜败可知。(《新五代史·李守贞传》)赌博的人未必都是富户，但下注多的人往往多胜。用兵打仗的人也未必都拥兵十万，但一次战役中投入的兵力越多，越易于取胜。战争是斗智，也是斗力，智慧的运用最终要通过力量来表现。然而，力量的大小并不完全由人的意志而定，敌我强弱的关系并不总是能如人意。

不过，一个指头固然斗不过一个拳头，但五指攥紧却又强过互不相顾。自己的力量是越集中越好，敌人的力量是越分散越好。一个值要增大，一个值要缩小。两个值的比数越大，局势就于我越有利。善于用兵打仗的人，能使自己的兵力常常保持集中，而使敌人的兵力常常处于分散。我军的兵力集中在一处，敌人的兵力却分散在十处，于是就造成一种敌寡我众的有利态势，能与我军正面作战的敌军兵力也就十分有限了。我军准备攻打的地方，始终不能让敌人知道，这样一来，敌人需要防备的地方就多了。敌人防备的地方越多，兵力就越分散，能与我军直接作战的兵力也就越少【参见[明]尹宾商《白毫子兵垒·分》卷六，解放军出版社，1989年】。

集中优势兵力，各个击破的原则是以少胜多、以弱胜强的最基本战法。它的前提，主动地分散敌人兵力，就更是历代兵家一贯主张的方法。分人之势不只是静态地保持己方主力的相对集中，而是要通过巧妙的战术欺骗，多处出击又有实有虚。既可以用游击战术快速迂回游走，也可以虚分兵力同时由多方出击，目的都是要使敌人分不清我们真正的攻击目标，迫使敌人四面迎战或处处设防，调动他们跟着我们作相应的调整，客观上分散了兵力，造成了主战场上我众敌寡的有利形势。

官渡之战前夕，袁绍派颜良等攻打白马，自己进兵黎阳，准备渡河南下。曹操采用谋士荀攸的计策，先带一支人马摆出一付要北渡黄河进攻袁绍后方的架势，吓得袁绍立刻分兵迎战。而此时曹操又率军兼程赶往白马，在颜良等来不及准备的情况下马到成功，以少胜多，解了白马之围。(事见《三国志·武帝纪》)

越王勾践与吴王夫差交战也采用过这个办法。他先从部队中分出左右两军，分别沿江向上、向下各距中军主力五里待命，半夜里击鼓呐喊，使隔江相望的吴军以为将受到两路夹击。吴军在慌忙中分兵左右准备迎击，而越军却乘机率主力军暗渡过江，突然袭击，使吴军大败而退。敌强我弱的时候，用一个小指牵制住对方主力，其他几指握成拳也能奇袭成功。势均力敌的时候，分开的五指和抱成的一拳就大有区别了。

不过话又说回来，幼儿握紧的拳头也抵不上壮汉一个小手指头有力。财大才会气粗！如果说“歼敌一千，自损八百”是个常理，那么非得有至少八百零一人的本钱不可。原本想分人之势，不料却帮对方兼顾周全，这也是可能的。战国末，韩国派水利专家郑国(人名)去游说强秦兴修水利，目的是想分散强秦的国力，延迟秦军东进统一六国的步伐。这个谋术表面上是成功了，秦国果然松开五指，兴师动众地开凿郑国渠，可是最终秦国却因此而日益强盛，很快灭六国而一统天下。

《仇池笔记》里有这么一段：“黄荃画‘飞雁’,头足皆展。或曰：‘飞鸟缩头则展足，缩足则展头，无两展者。’验之信然。”此处见长，彼处见短。拉足了的皮筋，处处用力，但不能再聚势，也就失去了回弹的劲力。手掌固然可能稍大于人，但分开的五指终究敌不过握紧的拳头。不过，出拳之前，也看看自己的底气。轻飘飘的一拳打在对方弱处，并没有威胁。等到对方经这一提醒，把短处也变成了长处，不就成了为虎添翼？

第五节、人事当尽于“三”

成事在天，谋事在人。天的那一端多考虑也没有多大意义，我们还是回到人的立足点，作为人，我们应该撤开命运天意等等外在机缘的考虑，尽最大可能谋取人生的成功。

智者之举事，必因时，时不可必成，其人事则不广。

成亦可，不成亦可，以其所能托其所不能，若舟之与车。

(《吕氏春秋·慎大览·不广》)

聪明人办事必然要借助天时地利，可是，天时地利并不能时时处处尽遂人意，人就应该无论当外在机缘是有利还是不利时，都充分调动人事的潜力，以长补短。东边日出西边雨，失了北方有南方。这才能常立于不败之地。船不能在陆上走，车不能在水里游，但车可以拉着船跑，船可以载车渡河。智者就应该这样把握成功的机会。

有这样一种说法，春秋时齐国的鲍叔、管仲、召忽三人彼此交好，立志治国兴邦。当时齐国的政局很混乱，齐僖公的两个公子，公子纠和公子小白，都是未来国君的可能人选。公子纠的母亲很得宠，因此舆论普遍认为，公子纠肯定得势。召忽就说：“咱们三个人好比是一只鼎的三只脚，缺一不成。我们一同去辅佐公子纠吧。”

管仲的见识却更胜一筹，说：“这样不行，我看老百姓厌恶公子纠的母亲，这将累及公子纠本人。倒是公子小白没了母亲，人们内心里会同情他，将来的事究竟如何还不可知。不如我们三人中有一人去辅佐公子小白，将来君临齐国的肯定是这两位公子中的一个【这个别出心裁的故事当或出自臆测，录自《吕氏春秋·不广》，上海古籍出版社影印《二十二子》，第679页】。”于是，鲍叔去投靠公子小白，接下来的故事人所周知，两位公子的继位之争以公子小白的获胜而告终。鲍叔竭力向公子小白(也就是齐桓公)推荐管仲(召忽已死),这才有齐桓公捐弃前嫌，重用管仲，成就春秋霸业的典故。

《韩非子·说林下》里说得更直露：“与子人事一人焉，达者相收。”大家分头各保其主，谁先发迹了就来拉兄弟一把。一个“收”字道出了隐衷。鲍叔是个讲信义的人，他不仅劝齐桓公“收编”了管仲，而且力荐管仲担任宰相之职，自己甘居其下。这就使管仲的谋划得以圆满地落实。如果当初三个人全都死保一位主公，成功了固然皆大欢喜，失败了可就没有回旋的余地。哪还会像管仲那么得意呢。

管仲在公子纠事败，鲁国人把他套在囚车里押送去齐桓公那儿的路上，心中有底，还唱起歌来，好让押送的人听了歌声增长精神，脚底下走得更快。无论干什么事总有风险。正像管仲所说：公子纠当立而未必立，公子小白当败却反而胜。人生万事都像博弈，而管仲的这一做法却最大限度地减少了投资风险。原因何在？原因是他分散了投资，从而也就分散了风险，等于设置了双保险，在一赢一输之中总能保住本钱。

三人兵分两路，实际上是增加了获胜的可能性，提高了胜率。这样的谋略在中国古代绝不是一个孤例。人们常说的狡兔三窟，不也是为了增加保险系数？再如田忌赛马。他和齐王各出三匹马，按上马、中马、下马，也就是一、二、三的顺序，依次分组，两两捉对，每次都输给齐王。军师孙膑就出了个主意，用下马对齐王的上马，上马对齐王的中马，中马对齐王的下马，结果第一场输了，后两场却赢了，三局两胜。这个例子可作进一步的剖析。

大王的马，品种质量当然要比臣子的好。也许经这么一换，下马对上马固然是输定了，而中马对下马、上马对中马却仍然赢不了，比赛的结果仍是三盘皆输。但是，孙膑这一换的谋略，其机理却在于从无到有，赢得了获胜的几率。如果只赛一场，孙膑就没有玩智巧的余地，而连赛三场，他就能二胜一负取得净胜的比分。这三个故事都含了“三”这个数字，这里面很有点妙处。“三”在中国古代文化中代表了“多”:一生二，二生三，三生万物。“三”预示着更广大的智术活动空间。

鱼一次产很多卵，为的是确保生存。从卵到成鱼的各个环节，随时都存在毁灭的威胁。以多取胜的谋略(生存本能)意味着，只要有一部分卵存活，就能繁衍子嗣。人生活动的艺术也在于尽可能多地创造机会，准备一手不如准备两手，有了两手不如再有第三手，那就会妙手迭出，挥洒自如。那么，谋略中的或然性也就会化作成功的必然性！中国古代数理中认为：一为纯阳，二为纯阴，三乃合阴阳。而一阴一阳谓之道。“三”这个数字本身昭示着丰富的谋略。天理不可穷，人事道不尽，以有限之人事付无穷之天理，当立于“三”。

第六节、自辱之勇，自辱之智

通常情况下人们自夸犹恐不及，岂有自取其辱之理？但这是通常的见识。智术要达到它所控制的目标，这才是最根本的。可以追求名誉，可以追求地位，可以追求想追求的一切。庄子说过曳尾涂中的故事，说是与其做死了之后被供奉到宗庙高堂之上的神龟，不如做曳尾涂中而自在逍遥的活乌龟。许多人把这个故事引为默契，说自己也是不要世间功名而只求逍遥。然而想是一回事，说是一回事，做又是一回事。有多少人真能那样超凡脱世？大多不过是在落寞之余聊以自慰罢了。

如果谈出世，就没有必要谈智术。不食人间烟火，不问七情六欲，没有功利目标，也就没有智术。人要一张脸，树要一层皮。当众侮辱自己，不仅需要勇气，而且必然有其道理。晏子使楚的故事大家都很熟悉。楚王想尽办法要侮辱他，但却都被晏子过人的才智一一化解。其中有一次楚王问晏子：“你们齐国没人啦？”晏子回答说：“张袂成阴，挥汗成雨，比肩继踵而在，何为无人？”楚王接着问：“既然你们那里有的是人，那又为什么偏偏派你来当使者呢？”晏子说：“我们齐国根据贤与不肖分派使者出使不同的国家。其贤者，使使贤主；不肖者，使使不肖主。晏婴我是最不肖的，所以只能来楚国了。”(《晏子春秋·杂下》)晏子不惜以自辱来反辱楚王，这自辱其实是智。

然而自辱又不仅是智术，它更是一种勇气。北魏崔巨伦曾经在殷州任北道别将，州城被葛荣的部队攻陷。他陷在城中，救死扶伤，连敌人也很敬重他。葛荣听说崔巨伦很有才气，就想要他为己方所用，崔巨伦心里很厌恶。正好碰上五月五日端午节，葛荣会集百官，命令崔巨伦即兴作诗。崔巨伦说道：五月五日时，天气已大热，狗便呀欲死，牛又吐出舌。

听了这首诗的人哄堂大笑。堂堂崔巨伦，以才高闻名，却作出这样一首不堪入耳的蹩脚诗来，连那些出身微贱的造反者也忍不住大笑之，实在是自辱自贬得可以了。他就是靠了这种自我贬低，终于避免了出任伪职。不久，他偷偷结交了几个敢于拚命的勇士，乘着夜色向南逃走。路上遇到了巡逻的几百骑兵，大家都感到非常危险，难以脱身。

崔巨伦说：“宁可向南走一寸而丧命，怎么能向北退一尺而求生？”于是就骗敌军说：“我领了特别通行的令箭出来。”敌人不相信，就点火把来查看令箭，趁火还没点燃之际，崔巨伦拔出宝剑砍了敌军头目的脑袋。其他人也跟着拚杀，杀伤几十名敌人，剩下的敌军仓皇逃走。于是崔巨伦他们抢到了几匹马，以此得以脱身【事见《魏书·崔辩传(附)》，上海古籍出版社影印《二十五史》，第2313页】。

从这次出逃成功，足见得崔巨伦的有勇有谋。为了向南多走一寸，他宁可丧命；而为了不出任伪职，又宁可极尽自辱。自辱的勇气决不亚于拚杀，而这种勇气背后的智慧又不是血气之勇所能企及的。自辱之勇与自辱之智高度统一。自辱之勇并非发自一时之气，而是发乎心智。这个勇并不是一种情感性的冲动，而具有深刻的理性背景。

自辱的勇气来自明哲保身的最高利益，曳尾涂中的甘心情愿来自于保存生命、保存自由的功利目标，但是那些追名逐利的人，却不惜为一时之荣耀而殒命丧身。论勇气则都有勇气，说智慧也都有智慧。追求的目标不同，愿出的代价亦不同。追求名利固然是常人之情，避免取辱也是常人之心。然而，如果心中所想的是更远的功利目标；抛却平时尊重的社会性评价，自取其辱，就需要勇气了。

北海敬王刘睦(东汉光武帝刘秀二哥的孙子)从小好学敏悟，光武帝和明帝都很喜欢他。他曾派中大夫作为使者进京去朝贺天子，临行前召见使者问道：“假设皇上问起我的情况，你将用什么话来回答？”使者说：“大王您忠孝仁慈，敬重贤人，我怎么敢不实话实说呢！”刘睦说：“唉，你这是害我呀！你说的这些都是我小时候积极上进的行为。你应该回答说，我自从继承爵位以来，志气衰退，意态慵惰，专在音乐和女人中寻欢作乐，爱好养狗跑马。你这样说才是爱护我呢【事见《资治通鉴·汉纪三十七·明帝永平十七年》,中华书局，1956年，第1464页】。”

好学敏悟、忠孝仁慈、敬重贤人，是人人求之不得的荣誉，志意衰惰、声色是娱、犬马是好，则都是些不入流的品行，为君子所不耻。自取其辱的目的是为了披上卑微的外衣，求得卑微的目的又在于不引人注目而求得自保。无怪乎司马光感叹他的考虑深刻、谨慎畏敬到了这般程度。如果确定了保身是明哲的前提，自辱就是一种勇气，一种智慧。

第七节、计短与计长

晋文公即将和楚军开战，先召来谋臣舅犯询问计策：“我即将与楚国人开战，敌众我寡，该怎么办呢？”舅犯说：“我听说，只有不厌嫌忠厚信义的有德君子才能坚持学习并履行繁复的礼仪，只有施用诡计巧诈才能在战场上克敌制胜。所以您只须施用。诡计欺诈敌人就行了。”晋文公屏退舅犯，接着召请雍季来询问：“我即将和楚人作战，他们人多，我方人少，该怎么办呢？”雍季回答说：“焚烧森林来围猎，贪取更多的野兽，那么以后肯定就不再有野兽可猎了。用诡诈之术来对待人民，只能暂时获取好处，以后就肯定不能再受信任。”晋文公说：“很对啊。”

然后，晋文公用舅犯的谋划同楚国人开战，因此而击败了敌人。回国后论功行赏，雍季排名在先，得到重赏，舅犯却排名在后。大臣们说：“这城濮之战，靠的是舅犯的计谋，用人家的谋划却降低人家的功劳，这样做也行吗？”晋文公说：“这其中的道理不是你们所能了解的。舅犯所说的是一时的权宜之计，而雍季说的话千秋万代都可以从中受益呢。”孔子听说此事后说：“晋文公成为春秋五霸之一，实在是理所当然的事情！他既懂得特定时候的权宜之计，又懂得千秋万代的利益所在。”

人生确有许多一次性行为，需要把握住一时，获得一次性效应。人生又有许多事要以长远为计，不可争一时之短长。计长与计短，关键在于所指的目标何在。瞄准长期目标时，势必对暂时的一得一失不能太在意，而一心控制近期目标时，对长远利益又未尝不有所损害。在对不同目标的控制当中，就有何时计长何时计短的问题。

《后汉书·冯异传》载：光武帝诏遣冯异领军去攻占枸邑，还没有到，隗嚣乘胜派行巡等带兵二万来取枸邑。这时，冯异正带领人马快速赶赴枸邑，众将领都说：“敌人士气高昂，又是乘胜而来，不可与他们争锋。应该就地扎营，慢慢来想计策。”冯异却说：“敌人大兵压境，习惯于像从前那样贪图小利，肯定孤军深入以求占先。可是一旦被他们先占，人心就会动摇。兵法说：‘同样的兵力，用于进攻就嫌不够，而用于防守就还有余。’我军应抢先占·领枸邑，以逸待劳，敌人是不能和我们相争的。”于是急行军赶至枸邑，暗中进城布置停当，关闭城门，偃旗息鼓，一点动静也不暴露。行巡不知道这些情况，来到城下。冯异出其不意，金鼓齐鸣，旌旗招展地冲出城池。行巡的部队惊慌失措，四处逃窜，冯异领军追了数十里，大破敌军。

敌众我寡，计长必定失算。抢时间以逸待劳方能养精蓄锐，乘对方不备突然发动攻势，迅雷不及掩耳，借着突然性，打他个措手不及，从而彻底取消敌我的争斗。集中全力突击第一回合，或许就能把对方打出比赛。由此看来，对于只能争一时之短长的“程咬金三板斧”还要再反思一下呢。三斧之猛，谁说不能斩上将于马下？短期行为当然会多少带来长远的隐患，但取胜之后面对的就可能是另一个赛场、另一种规则、另一位对手了。然而，冒险争胜毕竟是权宜之计。晋文公以舅犯所说的诡诈之术取得以少胜多的结果，但最后还是重雍季而轻舅犯。计短只可逞胜于一时，计短的智终究不能改变实力悬殊的事实。得意于短期的效益而忽视长远系统的考虑，终将后悔于未来，祸害于后人。

海州知府孙冕(字伯纯)曾经坚决反对在海州设置盐场。在他任上，发运司(专管漕运，兼制置茶、盐等的部门)商议在海州设置洛要、板浦、惠泽三个盐场，后来发运使亲自来到郡中，决意要设置这三个盐场，孙伯纯就非常坚决地提出反驳。百姓挡住孙伯纯的车驾，向他说明设置盐场的好处。孙伯纯晓谕他们说：“你们不懂得作长远打算。官家买盐虽然有眼前的利益，但是官家的盐只会卖不出去，并不会担心盐量不够。盐太多而卖不出去，三十年之后就要自食恶果了。”

然而孙伯纯的警告并没有引起当时人们的重视，等到他离开海州之后，终于在那里设置了三个盐场。几十年之后，海州一带出现了刑事案件、流寇盗贼、徭役赋税等都比过去大大增多的现象，这都是因为这三个盐场设置之后，囤积的盐日益增多，而运输、销售却不通畅，亏损负债很多，动不动就使人破产，百姓这才开始觉得这些盐场是个祸患【事见[宋]沈括《梦溪笔谈·补笔谈·官政》，第946页，上海古籍出版社，1987年】。

一时的得计显而易见，长远的祸患却必须以智慧预见。反过来说，也正是因为一时之利的明显才阻碍了人们对其中隐含的祸患作进一步的推断。如果以短浅的近利而招引日后的大麻烦，那就只有用鼠目寸光来形容这种不智了。眼前的是非利弊容易计较，所以有些人不知不觉养成了只争一日之短长的毛病。

有一件真事，被传为笑谈。宋朝有个常州人苏掖官至州县监察官，家中很富有却生性吝啬。每每在置办田产房产时，小小气气地不给人家足够的价钱。为了争一文钱，也会到脸红脖子粗的程度。他尤其喜欢趁别人困窘危急的时机，用很少一点钱买人家的好东西。有一次他买别墅，和卖的人反复计较，争执不休。他儿子在一旁忍耐不住地说：“父亲大人，不妨多给人家加点钱，等到将来哪一天我们儿孙辈卖掉这别墅的时候，也好得个好价钱。”父亲听了惊呆了，从此以后稍稍有些醒悟过来。然而儿子的这句话却已被士大夫竞相传为名言。(事见《宋稗类钞·尤悔》)计较得失并非不对，但也得以小见大，以近虑远，那样才是真正的计较得失。争得一厘半分而失之于长远，得失这笔帐又该怎么算呢？

不争一日之长并非是不要争长，而是留得青山在，日后争更长。“规小节者不能成荣名，恶小耻者不能立大功”。不拘于一时的小节，不在乎一时的耻辱，才能成就大业，建立功勋。与管仲同一时代有位曹沫是鲁国的大将，他曾三次领兵出战齐国却三次败北，结果使鲁国的国土割让出五百多里。

这时候，如果曹沫一心认为兵败失地是奇耻大辱，为守这一小节而拔剑求死，那么他在历史上也免不了是个败军之将。可是他能忍下这三次败北的耻辱，仍然领兵回国跟鲁桓公商议计划。后来，齐桓公召集天下诸侯会盟，曹沫只凭一把利剑，在坛站之上抵住齐桓公的心口，正气凛然，侃侃陈辞。结果，三次战败亡失的土地，在一个上午的时间里全部被索取回来！当时曹沫的智勇不仅镇慑住在场所有的人，天下人都为之震动，各地的诸侯莫不感到惊骇。(《史记·鲁仲连邹阳列传》)

上将败兵，且是连着三战三败，辱莫大焉。但因辱而自弃、自戕以谢国人，最多只能暂时有利于自己的名节，对护国荣身的目标来说并无裨益。从长计议，今天丢掉的日后还能追回来，来日方长，何必认“毕其功于一役”的死理呢！正所谓“天下理无常是，事无常非。先日所用，今或弃之；今之所弃，后或用之。此用与不用，无定是非也。”(《列子·说符》)计乎短或计乎长，都是以计较的目的为依据。目的决定手段，既要懂得特定时候的权宜之计，又要懂得日后甚至千秋万代的利益所在。

第五章、智术的道德性

智术固当注重实效功利，但是，智术毕竟是在人与人之间发生，既然是人与人的关系，岂能不讲道德二字。智术究竟缘何而生？从大的方面说乃是经国济民，从小的方面说乃是明哲保身。无论经国济民还是明哲保身，都是把智术放在“以术成德”的位置上。中国传统的思想主要以儒道两家为代表。道家自甘退出现实的人一人系统，关注己—天的自然法则，且可暂置一旁。

儒家论智说术，总是紧扣道德存心，这是中国特色，与西方马基雅维里的权术论颇为不同。马氏直截了当地“摆脱道德”。在“论残酷与仁慈”时，他提出“被人爱戴是否比被人畏惧来得好些”,并明确倾向于后者。他还把道德品行直接当作智术的手段来看，所谓“君主为了受人尊敬应当怎样为人【参见[意]尼科洛·马基雅维里《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1985年版】”。这是中国古代智术思想所不能完全接受的。

自比孔子的隋代大儒王通(文中子)对道德与智术有一概述：李靖问：“任智如何？”子(王通)曰：“仁以为己任”。小人任智而背仁为贼，君子任智而背仁为乱。(《文中子·天地篇》)很显然，一味重视智术是被坚决反对的。宋代阮逸注“贼”曰：“盗亦有道”,注“乱”曰：“攻异端，害也。”离开了道德性(仁)而单纯讲智术；那么就像庄子所说“连强盗小偷也有其道术”;智术与道德这一正途相比只是旁门左道，孔子说：“攻乎异端，斯害也己。”一味玩智术而不正德，只能害人害己。

《二程子全书·智》曰：“人之情各有所蔽。故不能适道，大率患在于自私而用智。”人为了纯粹的私利而行智谋权术，不仅境界不高，玷辱智术，实际上也是难以称得上真有智慧。道德与智术的关系应当辩证地来看。元代张养浩通过一个比喻揭示了德与智的互动关系，即：道德能够促进智慧的增长。赤子之生，无有知识，然母之者，常先意得其所欲焉。其理无他，诚然而已矣。诚生爱，爱生智。惟其诚故爱无不周，惟其爱故智无不及。(《三事忠告·牧民忠告·拜命》)

婴儿初生时什么也不懂，但母亲却往往能够准确地了解孩子需要什么。这并不是因为母亲如何智慧，只是她爱子心切。真诚的爱心能够使人产生出智慧来。正是因为心诚，所以爱心十分周到，细致入微；正是因为爱心，所以智虑就无所不及，照料得尽善尽美。这个比方确实很有道理！张养浩接着说：“吏之于民，与此奚异哉！诚有子民(爱民如子)之心，则不患其才智不及矣。”官吏能爱护老百姓，就会处处为百姓着想，就会激发出许多聪明才智用来为百姓造福。

反过来说，这种聪明才智的运用，就使爱民之心有了落实，正可谓“以术成德”。明人梅国桢在京畿固安县当县令时，县里有不少有势力的太监。太监们放债，时常把人逼得倾家荡产。有一次，一个太监到县衙门请梅县令替他催帐。梅国桢就传唤欠债人，设计诱太监就范。他故意极其凶暴地对待欠债人，反复逼迫，把负债人窘迫的实情一一展现出来。

他还故意大声说出“中贵人(太监)的债难道你敢不还”之类的话，把太监纳入逼迫他人的责任者位置。梅国桢责令欠债人回家卖儿卖妻，并故意重又把欠债人召上前来说：“快回家去再见一面吧，今生你也难再见到她们了。”最终打动了太监的恻隐之心，从此县里的太监们就不再逼债了。叙述总是未免简化，在具体情境中，梅县令用了一系列细微的智术手段。他就是在以术成德。所以说，从最高层次看，道德和智术应该是浑然合一的。不仅智术中应体现道德，道德也可以通过智术来实现。甚至不妨极端一点，把道德性看作是智慧的表现，道德是人生活在社会关系中最合宜的智慧。本章将展示古代智术中的德与无德。

第一节、吃得亏，做一堆

“吃得亏，做一堆。”([明]顾起元《客座赘语》)这是明代南都(南京)闾巷街坊间的谚语。民间俚谚，不加文饰，但话粗理不粗。人与人之间，岂能处处争强。只有常常屈己下人、谦恭退让才会与他人保持平衡。这不仅是美德的问题，也正是智术的思想。《汉书·翟方进传》载：汉代宰相翟方进当年与清河名叫胡常的大儒所研习的经书相同，胡常是前辈，名望反而低于翟方进。胡常心中很忌恼，平时言谈话语间常常贬低翟方进。

翟方进便在胡常大集门徒开讲座的那一天，派自己门下的学生前去听讲，当面向胡常请教经书大义和各种疑难，并把胡常的说教记录下来。这样一而再、再而三地过了很久，胡常终于明白翟方进推崇敬让自己，心中也觉得有些不安。从此以后，胡常也开始对人称赞翟方进，两人的关系亲密融洽起来。

在这个事例中，翟方进的策略就是以吃亏换得对方回报，并从化敌为友中获得更大的声望，正所谓是先赔后赚。《孟子·离娄下》有语：“爱人者，人恒(常)爱之；敬人者，人恒敬之。”亚圣之言，以道德存心，但却可以从中悟出智术的互动机理。人之间的互爱互敬，可以是发乎天然的情缘，也可以是由智术制造出来的公平交易。

市场上所交易的也许是即时性的消费品，交易双方也许也只有一次性的谋面机缘。但是人和人之间，彼此交换的是人格抵押品，从关系的长久性来看，也许往往是低头不见抬头见、人生何处不相逢。既然如此，讨巧占小便宜恰恰败坏了“商业”信誉，将会招致对方报复性的对等行为，最终占小便宜吃大亏。

相传有一老翁在购置房产时，故意按比一般估价报价高出几成的价格成交。子侄们不知所以，老翁解释说：“不应以寻常见识看待此事。我家乃无权无势的平民百姓，房主却在众多的买主中偏偏卖给我们。如果不稍稍加他些房钱，怎能堵住众人的议论？何况那些买房不成的人，争买此房的念头并不会自然打消。我们用千两银子买价值七百两银子的房宅，不仅原房主的胃口填饱了，而且其他人再要买我的房子也就无利可图。这样一来，房子就会世世为我家所有，高枕无忧了。”后来的事诚如老翁所料，别人家买房后翻悔要求加价的有之，转卖时因价格而发生纷争的有之，只有老翁家的房宅安然无事。

房宅是不动产。古代社会生活的流动性也不大，所以在这一条件下，人们的社会行为就不能是即时性的，应当像老翁那样有长远的打算。亏不能尽让别人吃，便宜也不会总让自家占，在人群之中长久起作用的毕竟是天道公平。道德并不意味着取消自我，只讲利他主义；道德是要保障潜在的公平。人心最难平。本来这等价交换的细帐就颇为难算，如果再人为地扩大他人吃亏的感觉就更是不智了。智术的目标是不吃亏，然而主动吃亏可以减少与他人的心理磨擦，最终保证不吃大亏。这正是利益所在。

“吃得亏，做一堆”;这话再清楚不过地表明了人和人互相作用的启动机理。清人李惺《西沤外集·药言》有警句云：“聪明二字不可以自许，慷慨二字不可以望人。”不把自己看得那么聪明机灵以至于可以占他人的便宜，也不无谓地凭空指望别人对自己慷慨大方，这是生活在人群中的基本信条。依此为人行事，就会不错、不恼、不怨、不烦、不惹人嫌……把自己看得过于重要，一丝亏也不肯吃，到头来自己便无法与人相互接受、融合为群体。孤立于群体之外，是古代智者所不取的下下策。

鱼欲异群鱼，舍水跃岸即死；虎欲异群虎，舍山入市即擒。圣人不异众人，特物不能拘尔【《关尹子·三极》四页，扫叶山房本《百子全书》(八),浙江人民出版社1984年影印】。说到底，圣人是要与人“做一堆”的。清代学者唐甄拿自己妻子的事例作譬。其妻还是小女孩时，与姐姐同床而睡。姐姐让她赶赶帐中的蚊子，她很不耐烦。进得蚊帐，只把自己头边的蚊子赶走就塞好蚊帐。保姆觉得好笑，就问她缘故，她说：“我哪有工夫给别人赶蚊子？给自己赶赶蚊子就行了。”(事见[清]唐甄《潜书·良功》)

在禁不住发笑之余，应当总结出一个道理：对他人吝啬力气，恰恰白费了自己的力气。世界是个大蚊帐，人和人构成的社会关系也是个蚊帐，不把蚊子赶干净，谁也睡不踏实。吃亏和便宜乃是一而二、二而一的智略系统，舍一端就没有智略可言。探究智术奥妙的人对此不会不多加注意。

第二节、巧诈何如拙诚

智巧和愚拙究竟孰优孰劣，这问题表面上似乎不成问题。但是一加上道德因素，也就是在一般的智术思想中再加上一维，那么，智胜愚的简单答案就会被修改。古人早就认识到：巧伪不如拙诚。唐代成敬奇是个“俊才”,但是他聪明反被聪明误。姚崇是朝中重臣，成敬奇同他有些亲戚关系。姚崇有一次卧病在床，成敬奇就前去探望，以求巴结。他在怀中揣着几只活鸟雀，流着眼泪，一个个地掏出来交到姚崇手里，坚持要请姚崇把鸟雀放飞。嘴里还念叨个不停：“老天保佑，祝老令公早日痊愈。”古人迷信，认为放生积德，会有善报。姚崇只好勉强按他所说的去做，一只一只地接过来再逐一放飞。等成敬奇告辞后，姚崇非常厌恶他的谄媚，对自己的子侄们说：“他的眼泪从何而来！”自此以后，姚崇就再也不和成敬奇多来往了。(事见[唐]刘肃《大唐新语·谀佞》)

过分耍聪明玩心术而不发乎诚恳，其害处由此可见一斑。这种巧诈对付愚昧的人或本身格调不高的庸人，大概有效，但是迎合既无修养又无智慧的人，自己又何其下作！遇到姚崇这种有智而重德的人，与其巧而伪，不如拙以诚。但凡英明有识之士，总是能从别人的拙诚中看出价值来。

孟孙是鲁国大夫，控制鲁国的三家之一，实际上已是个小诸侯。有一次他外出打猎，抓了一头小鹿，交给秦西巴，命他带回。母鹿呦呦地哀鸣，远远地跟着。秦西巴不忍心，就把小鹿放了，让它们母子团聚。孟孙气得把秦西巴辞退了。过了一年，孟孙又召回秦西巴，让他担任自己嗣子的导师。手下人不解地问：“秦西巴曾经得罪过您，如今让他当太子导师，是什么缘故？”孟孙说：“他对一头小鹿都心有不忍，又怎么会忍心害我的儿子呢【事据[汉]刘向《说苑·贵德》卷五，五页，扫叶山房本《百子全书》(一),浙江人民出版社1984年影印】？”秦西巴却因办事的拙陋而赢得赏识。

同一段里还记下了魏将乐羊的事。乐羊进攻中山国，当时他的儿子陷在城中。中山人把他的儿子吊起来示众，乐羊不为所动，仍猛烈攻城。中山杀了他儿子，并烹为肉羹送给他，他毫不犹豫地咽下一碗，以示决心。中山人见他如此发狠心攻城，就吓得投降了。魏文侯赏赐了乐羊拓土辟疆的战功，却对他十分猜忌。“一个连亲生儿子的肉都吃得下去的人，什么事情干不出！”刘向对此感慨地评论道：“巧诈不如拙诚。乐羊以有功而见疑，秦西巴以有罪而益信，由仁与不仁也。”两种结局，全都是因为一个重道德，一个不重道德。

人们往往把拙与诚联系在一起，几乎约定俗成，不假思索。以为“拙”就代表了一切厚重、朴素的美德，智者实在是不能不对此普遍倾向加以留心。宋代硕儒周敦颐曾经一本正经地作了一篇《拙赋》：或谓予曰：“人谓子拙。”予曰：“巧窃所耻也，且患世多巧也。”喜而赋之曰：“巧者言，拙者默；巧者劳，拙者逸；巧者贼，拙者德；巧者凶，拙者吉。呜呼！天下拙，刑政彻，上安下顺，风清弊绝。”(《周子全书》卷三)他把“拙”当成了天地间最大的美德，世风改善、王道大行的宏业全靠一个“拙”了。

周敦颐的说法很有代表性，在理论的层面上，在日常的见识里，传统中国人都本能地视拙为德，视愚为忠。就连大奸大猾、毫无诚心可言的秦桧也喜欢别人“拙诚”,不喜欢别人“巧诈”。秦桧掌权时，各地纷纷贡纳奇珍以求媚悦。方滋德镇守广东，他也须有所表示。于是就用多种名贵香料作添加而制成蜡烛，派人送往临安京城宰相府。给管收藏的相府小官许多好处，请他务必让秦桧知道他的一片“诚意”。

有一天秦桧会宴宾客，小官报告说蜡烛用完了，正巧广东经略安抚使方滋德献纳一箱蜡烛，还未曾动用。于是秦桧命令去取来用。不一会儿，满屋子弥漫着奇异的香气，寻根溯源，原来香气是从蜡烛中散发出来。秦桧非常高兴，当即让人收起其余未用的蜡烛，一数只有49支，包括已经取用的一支在内、秦桧奇怪为什么不漂漂亮亮地凑满50整数送来，就把来使召来盘问。

那人说：“方经略使制作这批香烛是特为敬献给丞相大人的，只做50支。制成以后，担心质量不好，就试着点了其中一支，剩下49支，不敢另用别的蜡烛凑数欺骗丞相。”秦桧听罢大为兴奋，认为方滋德对自己是诚心实意、一心不二【事见[明]何良俊《语林》卷二十九，上海古籍出版社1983年】。然而，秦桧所欢喜的“诚”恰恰又是方滋德的“巧伪”,是故意编造成的“诚”。由此可见，由“巧诈不如拙诚”的基本公式仍可反推出“伪诚之诈”来！

无论“拙”还是“巧”,只有当它们是被当作本性的自然流露时才可具有进行判断的意义。宋太祖赵匡胤还在周世宗手下时，曹彬任周世宗的近侍，主管茶酒事务。赵匡胤曾向他索取御酒，曹彬坚持不给，说：“这是官家的酒，不能给你。”然后自己掏钱买酒送给赵匡胤喝。等到赵匡胤当上皇帝之后，对众臣说：“周世宗手下官吏不欺君主的，只有曹彬一人！”从此对曹彬极其信任重用。这就说明，一个人在自然情境下流露的诚实品性，才是可靠的。人的言行举止，每时每刻都在揭示个人真秘。“拙诚”并非一时之“拙诚”。

从智术的角度着眼，“拙”和“巧”都是人上演的剧目，“诚”和“伪”是剧场效应，观众是否喝彩叫好，要看唱念做打的功夫深浅。

第三节、困厄与智术

二三千年前，八八六十四卦中就有了“困”卦，可见古老的中国智慧早就在正视生存中这一必不可免的境遇。遥想周文王当年被囚美里，独自一人演算到此卦时，不知当作何感想。我说，“困”字拆开来看有意思，不是“木”在“口”中，而是“人”落牢笼身为“囚”,这个“囚”还背着心灵“十”字架呢—这就是“困”。古人也许没有这样胡扯，但我这胡扯却是要证明不仅有身之“囚”还有心灵思想之“困”。

被囚的文王突破了“困”。他悟出了像太阳月亮一样永恒不变的道理(“易”字是“日”、“月”二字上下之合体，这是汉代人的一种解释),他悟出了像太阳月亮一样永远变化运动的道理，这就是周易。最困厄的处境，磨出了辩证法的锋利！也逼出了绝路求生的智谋意识。“谚曰：鸟穷则啄，兽穷则牟，人穷则诈。”(《淮南子·齐俗训》)一个诈字，道出了智术的本质。圣人之一的周文王不必说，就连十岁儿童也会逼出心计来。

王羲之小时候很得大将军王敦喜爱，经常带他到军帐里睡觉。有一天王敦忘了王羲之在帐内，就和同党钱凤密谋篡位的事。王羲之醒来全听在耳中，知道若被王敦发现，必然会杀人灭口。于是就把手指伸到喉咙里，呕出许多口水，弄脏满头满脸，连被褥上都是，以此假装昏睡。王敦谈了一半，忽然想起帐中有耳，惊呼：“这下只好杀了他了！”等到掀开帐子一看，王羲之口水直淌，肯定是在熟睡，王敦这才罢手。(事见《世说新语·假谲》)“困”在帐中时，王羲之可实在危险。古语说：“知渊鱼者不祥”,何况知人隐私，又是这种大逆之事。谋反之罪是杀头灭族之罪，知此隐秘也必遭杀人灭口的对等待遇。其势危在转瞬之际。此刻既无飞举之羽翼，又无遁地之法术，只有“困”。

“九死之病，可以试医。”([清]魏源《默觚下·治篇》)死马权当活马医。与其坐以待毙，不如有所作为。困厄至极，索性也就百无拘束。为了摆脱迫害的政治困境，古人有不少装疯卖傻品尝矢溺。王羲之吐吐口水还算省力的。王弼《周易注·下经·困》云：处困之极，行无通路，居无所安，困之至也。凡物，穷则思变，困则谋通，处至困之地，用谋之时也。……谋之所行，有隙则获。说的就是困境逼迫人寻出路、钻空子。智术并不难求，它在情境之中。用句粗鄙的话来说这一宏大精奥的智慧，就是：“狗急跳墙。”狗急了跳墙，人急了也跳墙。闽地一油腻腻的名菜好吃得让佛也馋得紧，就叫“佛跳墙”哩！

反过来，中国古人也发展出了防止对方陷入“困”境从而“狗急跳墙”的重要战略，这就是孙子兵法上所说的：“围师必阙”。以后又演化为“留有余地”、“给出路”、“给人以落场势”、“给人以下台的台阶”等等。“困”人者常变成“困”己，“困”己者竟往往为自己开了一条新路。中国智术的运作就是如此辩证精妙。

第四节、对诽谤的免疫

人活在世上处身行事，不被人背后议论是不可能的。一般性的议论，有褒有贬。从每个人自己来讲，我议论别人，表达了我对某人的一定的看法；另一方面，别人议论别人，在我听来，多少也成为我了解他人的一种信息依据，尤其是在我无法亲自了解某人、了解他的某些侧面的情况下。背后议论人不是件值得提倡的事，但是在现实生活中，他人评价确实是我们对一个人形成看法的依据。“兼听则明”,不仅要有面对面的交际体验，也要从侧面掌握情况；不仅要听一个人的反映，还要多听听不同人的意见。

而作为被议论的人，既不能堵上说话人的嘴，又不能捂住听话人的耳，保不住别人不在背后说你闲话、说你坏话。“走自己的路，让人去说吧”固然是一种豪爽之举，可是，如果明知对方想借议论整你，想进谗言破坏你的人际关系，那又该怎么办呢？汉文帝经常和宦官赵谈搅在一起，赵谈依仗一些小把戏而得到皇帝的恩宠。而大臣爰盎经常引经据典，慷慨陈词，这就招来了赵谈的嫉恨，爰盎为此担忧，但又没有办法，毕竟赵谈有更多的机会向皇帝说三道四。

他的侄子爰仲对他说：“我有一个办法。您只要当众羞辱赵谈，那么他以后即使再说您的坏话，皇上也不会再相信他了。”于是，爰盎就趁有一次皇帝去东宫，而赵谈也同车陪驾的时候，伏在车前对皇上说：“我听说，天子带在身边同乘一辆车的都是天下英豪。今天我们汉朝哪怕再缺贤才，陛下也不至于要和一个受过阉割的人同乘一辆车吧。”皇帝听后笑了起来，让赵谈下车。赵谈不得不哭哭啼啼地下了车【事见《汉书·爰盎传》卷四九，上海古籍出版社《二十五史》，第578页】。

赵谈心怀嫉恨，又身在文帝左右，这条信息传递的途径，爰盎是无法堵截的。要降低这条途径的危害性，只有设法使传递过去的信息不被接受。人在接受信息时，总要暗暗判断一下它的可信性。客观的描述、尊重事实的评议，可靠性大，权威性高。过多掺杂主观好恶的言论，虽然感染力较强，却不免令人怀疑说话人的动机。一旦有了私利在其中，言论的可信度就大打折扣，甚至会走向反面。

爰仲的办法就像种疫苗，人为地设计一个情境，让对方和自己的个人恩怨人人皆知，这样一来，对方对自己的议论就再也没有客观价值了。打击报复也好，心怀成见也罢，总之别人在听他议论的时候是不会全部接受了。爰盎的一次当面批评将使文帝对赵谈日后所有的背后议论具有一定的免疫能力。以小得大，以一时得长久，这笔帐划得来。

不过，这个故事只说了一半，如果那些存心毁人誉的小人不知中计，还要到人前舞舌飞唾，又会怎么样呢？东晋的温峤(字太真)曾仿效过爰盎的做法。当时的权臣王敦图谋篡位，对忠于晋王室的人心怀戒备。但他还没对温峤起疑心，上表给他补了个丹阳尹的职位。温峤即将赴任，但心中害怕王敦的死党钱凤在他离开以后向王敦出坏点子陷害自己。于是，他在饯行的宴席上，演了这么一出戏给王敦看。

温峤有意去找钱凤敬酒，还没等他喝下去，自己就假装醉了，用朝板把钱凤的头巾打落在地，还虎起面孔大声喝道：“钱凤是什么人！我温太真劝酒竟敢不喝！”一旁的王敦以为温峤喝醉了。温峤临走前告别，眼泪鼻涕横飞，借着酒醉走出去又返回地折腾了好几回，然后才上路。等到他出发后，钱凤进来对王敦说：“温峤这人和晋家朝廷很亲密，并且跟庾亮交情很深，未必可信任。”王敦却说：“温峤昨天是喝醉了，对你稍稍发了点脾气，你怎么能因此就说他的坏话呢！【事见[唐]房玄龄《晋书·温峤传》卷六七，上海古籍出版社《二十五史》，第1452,页】”

温太真于是由这出戏保护了自己，客观上也为捍卫晋王室、阻止王敦的篡位阴谋起了一定的作用。然而，他这出戏虽然乍看之下与爰盎的同出一辙，但却过于做作，不像爰盎那样不露声色。临走时涕泪横飞，固然可以把醉态演足，对王敦尽礼，但如果对方老谋深算，或者钱凤赶在饯行前一天把该说的说了，预先引起了王敦的警觉，温峤的过火表演就可能是搬起石头砸自己的脚，弄不好即刻招来杀身之祸。

同是一个原理，要找准时机，在不同场合、针对不同对象及对象间关系，以不同的形式表现出来，还要不温不火，顾及可能已经出现和即将出现的新变数，火候还真不易掌握。提出这一智术，不仅是要警醒正人君子自危，帮助他们先下手为强地利用人际矛盾来消除谗言的客观性，另外还有一个用意。这种“术”并非大智，往往只用于对付小人，也往往被小人所用，并非德智。弄过头了，不仅很易被看破，而且有鸡鸣狗盗之嫌。

相传一代奸雄曹操年少时经常四处游荡、不务正业，他的叔父就屡次对他父亲曹嵩述说他在外面的所作所为。曹操为此苦恼。有一次他假装中风，做出口眼歪斜的样子，叔父见到了，赶紧去告诉他父亲。等曹嵩赶来一看，儿子生龙活虎地站在面前，不禁吃惊地问道：“你叔父说你中风了，难道已经好了？”

曹操故作不知地回答说：“我根本就没得过什么中风，只不过因为叔父他不喜欢我，才故意这样说我。”从此以后，无论叔父说曹操什么，曹嵩一律不再相信了【事见《三国志·武帝本纪》卷一，注引《曹瞒传》，上海古籍出版社《二十五史》，第1069页】。一代奸雄本色，自小就初露端倪。小人反用此计，也须加以提防。

引申开去说，公开激化人际矛盾有助于减少信息的可靠性，那么，亲密的人际关系也会在无形中增加信息的可靠性。熟悉朋友背后的一次“卖”胜过老仇人叫骂三天三夜。古人说：“宁逢恶宾，不逢故人。”表面看似悖理，实际内含深意。

第五节、自我推销的分寸

人生在世免不了时而自我推销一下，因为世上的人万万千千，谁也不会定定心心地把某个人琢磨透。所谓的公正全面评价，是一件太理想化的事，落到每个人头上，经常是那些随意的机缘、偶尔的观感在起着作用。所以才有君子蒙尘，小人得志。唐辛郁，管城人也，旧名太公。弱冠，遭太宗于行所。问何人，曰：“辛太公。”太宗曰：“何如旧太公？”郁曰：“旧太公，八十始遇文王。臣今适年十八，已遇陛下，过之远矣。”太宗悦，命直中书。(《太平广记·诙谐》引《御史台记》)

这位年轻的辛(谐音新)太公在这个故事中也看不出到底是君子还是小人。他没有夸夸其谈，令人生厌；也没有故作姿态，一言不发。他只是俏皮地展示了自己的灵气，便赢得了唐太宗的高看。人从习惯上说，对别人的关注总不如对自己热心，听别人谈别人总不如听别人谈自己来得起劲。地位越是高的人，自我中心的倾向也就越严重。所以，这个试图展示自己价值的辛太公与其兴冲冲地专谈自己，不如把自己与皇帝联系起来。他居然通过巧妙的联系把唐太宗比作识用姜太公的圣人周文王，使得历史上号称明君的唐太宗也晕晕乎乎起来，张口就封官授职了。推销自我的艺术，说到底是迎合他人的技巧。

有时候还可以用谦虚的办法引起别人对自己价值的注意。晋武帝司马炎对胡威说：“你和你父亲二人谁更清廉？”胡威回答说：“我不如我父亲。”晋武帝问：“因为什么而不如他呢？”胡威答道：“我父亲清廉，自己却惟恐别人知道这一点；我清廉，却惟恐别人不知。所以说我不如父亲【事见[清]汤球《汉晋春秋辑本》，第41页，王云五主编《丛书集成初编》，商务印书馆，1937年】。”在表面的谦虚背后，却实实惠惠地把“我清廉”这一点肯定下来并宣扬出去。

还有一位明代的学官张和，正统四年参加科举廷试，本来已初步定为状元，却因为他有眼病而被压低名次，落到第四。大概状元、榜眼、探花都必须仪表堂堂，让皇帝看得心里喜欢。张和就自言自语道：“我已经瞎了一只眼睛，而且又一肩厚一肩薄，一只手大一只手小，一条腿长一条腿短。所美而无丑者，惟此心耳！”([清]龚炜《巢林笔谈》)张和先生也许的确是个忠厚长者，但他的话听上去却像精心设计出来的。只因相貌丑点儿，就从状元跌为第四，令人同情。貌丑心美，就更惹人怜。然而，貌之丑并不意味着心之美，他巧用了一个虚假的逻辑，使人不知不觉中相信他必定有一美而无丑的心灵。可谓善于自我标榜呀！

有时候可以比这做得更巧妙。唐德宗因为某地靠近先皇陵墓而严格禁止屠宰牲口。郭子仪的仆从杀羊带入，违反了这项禁令，守城门的人发觉了，京城卫戍的将军裴谓把这件事情上奏朝廷。皇上说他不畏权贵，加以表彰。有人对他说：“郭子仪对国家有大功，你难道不为郭子仪考虑考虑吗？”

裴谓说：“你不理解。我这样做正是为他着想。郭公德高望重，而皇上刚继承皇位，肯定会认为依附郭公的人很多，所以我揭发郭公的小过错，以此来表示郭公并不擅权。我对上尽了忠君之道，对下保护大臣，这样做不是挺好吗？”像裴谓这样的人真可以称得上是对郭子仪有益的朋友啊。(《旧唐书·裴谓传》)裴谓的做法一举两得、八面见光。既在皇上那儿卖了好(皇帝心里对郭子仪功高震主正存顾忌),又不失时机地向郭子仪表了功。借一件无碍大局的小事大作文章，进退都说得出道理来，抬高了自己在帝皇和权臣(尚父郭子仪，连皇帝都尊他为父辈)双方心目中的地位。

人际交往中，具体和每个人打交道的机会、时间都不会很多，他人评价经常建筑在一些即兴的印象上。众所周知，第一印象非常重要，在对方毫无先入为主概念的情况下烙上的第一个印迹，将具有一种不易磨灭的首因效应。除此之外，最近一次交往的印象也会因为近因效应而容易被回忆起来。这些具有偶然性的印象就构成了某人大致的特征轮廓，竞选、聘用、交友，都会立足于此。

每个人自己心目中的自我和他人眼中的那个人永远存在差距，这其中有客观和主观的差距，也有他人主观和自我主观的差距。自视过高的倾向人人都有，但怀才不遇的原因却不全在外界。大多数人缺乏对人际交往偶然性的认识，缺乏一种自我推销的意识。没有人天天不干别的而只是专门来观察、认识你所怀之才，抱着愿者上钩的心态也得有姜太公的人才和仙气。在为数甚少的即兴接触中展现自己的风格，需要有一种有意识的准备，才能有灵机一动的发挥。

无论是辛太公遇太宗，还是我父清廉我亦清廉，都是用一种出人意料的方式避开了毫无准备下被动的针对性应答，在简短的交际中推出了自己的特色。另一种推销不如说是自我辩解。张和的自叹心灵美和裴谓的对上尽忠对下送人情，都是多少出于无奈的事后解释。但是，一般人被误解的时候多，而能反题正作，既为自己遮掩又为自己亮相的又有几次？

第六节、种瓜得瓜

陈良谟在《见闻纪训》中讲了这样一个听来的故事：同年建德王本位尝语予曰：渠为诸生时，提学岁考之后，适有分守某参政行县。诸生谒见。间言及考事，惟问案首、帮补、进学姓名、人数而止，余不问焉。越数日，分巡某佥事至。诸生谒见。亦言及考事，惟问黜退、停降、责打姓名、人数而止，余不问焉。诸生乃私相论曰：“二公发问，相反如此。吾属识之，且观二公去后禄位何如。”乃后分守公官至户部侍郎，子相继登第；佥事公升山西副使，遇安化王作乱腰斩之。吁！岂谓一问遂能致祸福哉！盖言者心之声而行之表也。存心仁厚，则一言一行，动依于厚焉，存心刻薄，则一言一行，动依于薄焉。君子以厚德载物，彼残忍刻薄之人岂享福禄之器哉【[明]陈良谟：《见闻纪训》，第24页，王云五主编《丛书集成初编》，1937年】！

抛开古人那种机械的命定论，这个故事中两个人物的命运还是暗含着某种道理的。同样是偶然问起考试的事，一个尽问些别人高兴的事，一个却尽问些别人难堪的事。人的言行多少可以反映心地，心地善良、宽厚为怀的人往往以仁待人，心地促狭、睚眦必报的人往往为人刻薄。人际关系中有一种种瓜得瓜的效应，与人为善，人亦与为善，与人为恶，人亦与为恶。“恶言不出于口，忿言不反于身。”(《礼记·祭义》)由恶言恶行所挑起的人际关系中的恶性循环，将造成一种恶性互动，其结果对出恶言者本身也必定是不利的。

汉高祖刘邦任用韩信为大将，却三次欺骗他。第一次，韩信平定赵国时，刘邦从成皋渡河到赵地，大清早就自称是汉王刘邦的信使直闯进韩信军营，趁韩信还未起床之际拿了他掌兵的兵符，自己招集任命诸将，夺了他的兵权。第二次，项羽死后，又一次夺了韩信的兵权。第三次听信谄言，假装游玩云梦泽，乘机抓住了韩信。刘邦的所为对韩信最后终于谋反多少有些促成的作用。(事据[宋]洪迈《容斋随笔》卷十四)

古语说：“仁不轻绝，智不轻怨。”其实就是在告诫人们不要轻率地在人与人之间挑起负面的引子，以免造成怨怨相报的恶性发展。为人处事需要以宽厚存心，尤其是对那些需要尊重、需要关怀的人，更须以诚相待，这样做的结果也会造成一种以德报德的良性循环。宋哲宗年纪尚小时，大臣们奏禀公事时常常只听从垂帘听政的宣仁皇太后裁决。

哲宗小皇帝有话说，有时竟没人回禀，只有苏颂奏禀宣仁皇太后之后，一定要再向哲宗禀告。皇帝有什么说法，一定会告诫各位大臣，跪伏在地下聆听。等到哲宗长大，亲自主政，贬降元祐年间老臣的职，御史周秩弹劾了苏颂，而哲宗说：“苏颂很懂得君臣的礼节，你不要随便说这位老先生的坏话。”(事见《宋史·苏颂传》)

人和动物的区别之一是人有尊严感，这一条对己对人都不可须臾忘怀。人最怕忘乎所以，对于理当尊敬的人，怠慢将意味着难解的心理死结。人在不得势时自尊心最为脆弱，这时候就需要更不忽视礼数。对于那些相貌不佳、易让人嘲笑，因而也特别敏感的人，需要更多的尊重。

《资治通鉴·唐纪四十二·德宗建中二年》载：御史中丞卢杞，相貌丑陋，脸色铁青，但能言善辩，得到皇帝的喜爱。有一次他去探望病中的郭子仪。郭子仪习惯于在会见宾客时姬妾侍女不离身边，但这一次却叫那些姬妾全都退下回避，自己一个人瘫坐在椅子上等候卢杞前来。有人问他这是什么缘故，郭子仪说：“卢杞的相貌丑陋，心胸狭窄，女人们见了他肯定会发笑，有朝一日卢杞得志，我家子孙要遭灭门之祸了！”

“无与祸邻，祸乃不存。”(《战国策·秦策一》)智者用心之深，见于祸未萌之时。对人不敬已不可取，何况耻笑他人？异性的耻笑更是难以排解的羞辱。不敬君子，是自己的耻辱；不敬小人，将招致奸险的报复。荀子早就说过，人不可不敬，贤人固然不该不敬，而小人又岂可不敬？孔子说：敬鬼神而远之。对小人也可套用。

谁都知道被人笑话时滋味难受，但是谁又都不免在事不关己的时候笑话别人。而一旦心绪不宁、情绪暴躁时，就忍不住出言不逊、恶语伤人。既然有不会计较的对象和容易解释的场合，就必然有在意有心的听者和无法挽回的时机。为人还须以宽厚存心，这样对己对人方能心气平和。

有这么一个笑话。说有个盲人性情急躁，在街上乞讨时别人若不给他让路，就发火骂人：“你瞎了眼啦！”街上的人因为他是个盲人，大都不与他计较。后来当地又来了一位外省来的盲人，性情更加暴躁，也在街上乞讨。他们两人在街上相遇，彼此一撞，跌倒在地。新来的那位不知对方也是盲人，爬起来怒骂：“你眼睛也瞎了吗？”于是两个人都暴跳如雷，吵吵嚷嚷地对骂起来。街上的人都讥笑他俩。([明]刘元卿《应谐录》)

这两位真瞎子撞在一起演了一出喜剧，然而，笑过之后没有警醒的“街上的人们”以后恐怕要演悲剧了。听任恶意滋长，彼此日益对抗，可谓是睁眼瞎。种瓜得瓜，无论行什么智，用什么术，还是以宽厚存心为好！

第六章、智术衍生样态

本章将展示幻化无穷的中国古代智术样态。无论智术从本质上说是多么诡异谲变、幻化瑰奇，但是我们终究要让它珠玉纷呈地“落盘有声”。于是，难以程式化的智术就以本章的叙述形式固化下来，以具体可感的样态来被描摹，仿佛摄取了一个个精采的“定格”。这些智术的定“格”,就是一串奇妙的“方块汉字”。一字一格，并不仅仅缘出于对中国文字特有美感的追求，而是中国古老文字与中国传统智慧的天然结合。象形文字本身丰富的内涵，给予每一种智术样态(格)以更为丰富的暗示力。

我们不能不惊喜于这样一个事实：只要我们直觉上不否认智术具有其自身的逻辑关联，那么就已经在汉字奇妙的结构形式中初步发现并演示了它！之所以说“初步”,乃是因为我们并无意于模仿中国文化古老源头的易象系统，把智术的幻化衍生也比类于“道生一，一生二，二生三，三生万物”或者“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，”进而化生六十四卦以至无穷。然而，我们也确实初步归纳了合乎天道人事的最基本的事类。智术既然是人间的事，那么它就始终与人的生存的基本样式息息相关。

人是最最根本的。人有心，心在中国古人看来既是情感的，又是理智的，“心之官则思”嘛！人有手有足，手的劳作使人成为万物之灵，足的活动使人游走在天地之间。人有一张嘴，除了进食，更重要的是有语言能力。人会使用工具，从几十万年前把一块尖锐的石头当作刀来使用开始，就在地球上标出了人的刻痕。这种伟大的刻痕在漫长的岁月中积累成我们称之为人类文明或人类文化的东西！

人，心，手，足，言，刀，文。这七个象形文字获得了本源性的意义，找到了深层的统一性。作为中国文化的基本事类，它们理所当然地具有巨大的概括力和生长性。作为变形了的偏旁部首，由它们组构的汉字群，覆盖了相当大一部分的人文活动。其中那些最能揭示中国古老智术理趣的汉字，就在人、心、手、足、言、刀、文七字的统御概括下，演示中国智术的衍生结构和样态。用一个字来概括一种思想、观念、法则，这在中国古代的兵书诗话中已有先例。但是，字与字之间的内在联系，尤其是外观形式联系的获得，本书还是首创。始作俑者，勉为其难；既然无拙可藏，便只好贻笑方家了。

第一节、人——合偶众从比北化俗价介仿俯信

智术围绕着人展开。由人发动，作用于人，体现在人和人之间的种种关系、种种动态之中。《淮南子·人间训》曰：“知天而不知人，则无以与俗交；知人而不知天，则无以与道游。”人与天具有同等的地位，都是“道”之所存。《淮南子·主术训》还明确宣称：“遍知万物而不知人道，不可谓智。”智的必要条件就是弄通人事活动中的根本法则奥妙。道在万事万物之中，更在人的自身和人际互动之中。

合——

荀子在谈到人的最本质的特点时，指出人能“群”。确实，人与人的群合乃是人际最高的艺术。饱食终日，无所用心；群居终日，言不及义。这些并不是人性所能够自然避免的。唯有真正的智者才能在形式上的群居内部，发掘出人与人的“合”。不仅是群居杂处的“合同”;而是要有彼此依存与彼此推动的“合作”,还要有心心相印、默契神交的“合心、合德”!

宋代崔敦礼所著《刍言》有语：“薄我货者，欲与我市者也；皆我行者，欲与我友者也。”意思是：贬低我的货物的人，是有意同我做买卖的人(此确实是市场上的经验之谈！);非议我的行为的人，是想跟我结交的人(只打哈哈，今天天气好哇好哇，这是人际心理距离的预设障碍)。这真是一段充满睿智的文字，崔氏自有所本，先秦思想家已经说过大致相同的话。能够在反中看出正，在正中看出反，这才叫人际互动的默契。人与人之间，凡是依着这个原则做将去，就必定极其富于建设性，成效必将相当可观。

汉代娄护(字君卿),遍游五侯之门。(五侯是指汉成帝母舅王谭、王根、王立、王商、王逢；五人同时封侯，时称五侯。)五侯彼此不睦，互不往来，而只有娄护一人左右逢源，均得交欢。每天五侯家都分别传送美食给娄护。娄护吃过各种美味珍馐，于是就不在意地把五侯所馈赠的鱼肉合在一起成为杂烩，一吃竟然是独特的美味。后来人们所说的“五侯鳍”这种佳肴，就是娄护首创的。(事见《太平广记·食》)从杂烩中能得到美味，而从人与人的团结中得到的东西则更多。娄护周旋在彼此不和的五侯之家，若没有一点人与人相交的默契，走不了这高难度的钢丝。而他以立意甚高的智术，纽结了对立的若干方面，他所“合”出来的要比一道名菜更多。

偶——

人和人之间，还有一种特殊的“合”,那就是婚配嫁娶。男女构精，万物化生。人的寻偶求侣行为、欲望，是天地间最最自然的事，不仅符合人伦，而且也是天理。遵循着人伦天理，智术就正可以加以发挥。隋炀帝发兵北征，随同出征的骁勇士卒时常有人潜逃。隋炀帝为此很忧虑，就问裴矩怎么办。裴矩回答说：“如今陛下您来到这地方已经第二年了，士兵们全都没有家眷，人没有配偶就不会长久安心。我建议陛下您准许士兵们在此地成亲成家。”隋炀帝十分高兴，说：“你真有智术，这是一条妙计啊！”于是委派裴矩负责挑选妇女，替士兵娶妻，裴矩就召来许多寡妇少女为士兵婚配。这样一来，士兵们都十分喜悦，全都互相说道：“这是裴公的恩德。”(《隋书·裴矩传》)

对于军队减员、士兵脱逃的严峻局面，裴矩并没有头痛医头，脚疼医脚地开一个简单处方。单纯以严刑峻法并不能杜绝士兵开小差，即便控制了部队，也控制不了思归的人心。头疼医脚、脚疼医头也许是个更科学的办法，因为人是一个复杂机体，头痛或脚疼都只是症状而并非病根。抓住了问题的要害，问题就能迎刃而解。于是，就地成亲就成了彻底改变士兵们前方后方、出征安居概念的妙计。一个人生不可或缺的“偶”字，衍生出了关于人的智术。

众——

三人成众，这在简体汉字说来十分了然。其实，繁笔的“衆”字也是如此。甲骨文中，众是太阳底下三个人形。许多人聚集在一起，就会形成复杂的人际关系。直观地作个比方；众代表了各处一隅的三个人，构成一个彼此牵连互动的三角关系。恋爱上的三角是人际三角的特例，正如三角恋爱令人颇为棘手，其他三角关系的处理也有相当大的难度。

《世说新语·谗险》中记载了这样一个故事。有两位王姓人物和一个姓殷的人构成了人际三角，另一位王姓人物是龙套。王绪多次向王国宝进谗言，讲殷仲堪的坏话，殷仲堪对此颇为担忧。于是他就求教于王东亭，王东亭给他出了个主意：“你只须三番五次地去拜访王绪，到那儿就屏退旁人，等只剩下二人时你再同他随便谈些微不足道的小事。

如此一来，王绪与王国宝之间的关系就会疏远。”殷仲堪依计而行。不久，王国宝见到王绪时就问：“近来你同殷仲堪密谈些什么呀？”王绪回答说：“也就是一些日常往来的细琐小事，没说别的什么。”王国宝以为王绪对自己有所隐瞒，果然从此两人的交情渐渐疏远，王绪有关殷仲堪的坏话因此也就在王国宝那儿说不成了。

在三角关系中，亲疏最为难处。厚此即薄彼，厚彼即薄此，一丁点儿的相对“厚度”就会引发人心“浇薄”。讳言厚薄，故作一视同仁状，那就会首鼠两端，有的是受夹板气！两头船一旦分头撑开，便会一脚踏空，浑身湿透。心理学的实验表明，假设甲方与乙方亲密，而甲方与丙方对立，而乙方却和丙方友善，那么，甲方会因为与乙方的亲密态度而改变原本对丙方的对立，或者甲方会因为与丙方的对立而减少对乙方的亲密。这个实验虽不完全和前面所提到的故事相一致，但是，它们共同指向一个多边人际互动关系的互动机理。

王东亭所献之计，就是要让王绪、殷仲堪之间若有若无的私秘深交，达到让王国宝减低对王绪的亲密信任程度的目的。这是一条曲折的智术。

从——

从、比、北，这三个字非常有意思，都是两个“人”字并排。也许在楷体字中看不出奥妙，但是在殷商甲骨文、西周金鼎文、战国陶文、大小篆文中都能看得一清二楚。从是二人向外“”,比是二人向内“从”,北是二人相背反“λh”。《说文》云：“从，相听也，从二人。”“比，密也，二人为从，反从为比。”“北，乖也，从二人相背【[汉]许慎《说文解字·大部》八卷，中华书局1963年影印本，169页上】。”

让我们先看“从”的智术。唐代李冗《独异志》卷下记载，春秋时期，赵简子刚死尚未落葬，属地中牟却乘机反叛。葬后五天，赵襄子即发兵讨伐中牟。还没完成合围圈，中牟邑的城墙自己就塌毁了十几丈长的一段，可以毫不费力地攻进城去。然而赵襄子却下令全军后撤，手下有人劝阻说：“您是来诛讨有罪的中牟，如今中牟城墙塌毁，这是上天助我，为什么却要后撤呢？”赵襄子说：“我听晋大夫叔向说过：‘君子不趁人之危，不抓住别人的要害处相要挟。’让他们修好城墙后我们再进攻吧。”中牟人听说这事之后，马上请求归降。

这么快就听说(“闻之”),大约是赵襄子一手导演，故意放出风去。而中牟人趁人国丧而起兵，可见原本不讲什么“君子之义”,赵襄子正是拿这一条来讥刺他们。以我之君子风范，换你的君子规则。以我的恩威，换你的归顺。一听报价，两下便成交了！这么顺利的“服从”,与其说完全是感恩戴德，不如说也是找到台阶可下。一个人跟从一个人还容易，而要让这“从”字前边加上一个心服口服行动服的“服”字可不那么简单。但是，从智术的意义上说，这一“从”还算是颇有高度的立意！

比古文字“比”中的两个人就是跟着向内走，越走越亲密。比就是朋，这个意思甚确。如果智术运作的结果是使人和人互相亲密起来，那么，这样的智术就不仅仅是小术了，明代海虞(今江苏常熟)严讷辞相返乡，在城中营造宅第，基础已经打好，只有一栋民房还夹在宅基地中间，不能作齐整的规划。那一户人家是卖醉腐乳的，房子是祖传。主持施工的人要求用高价买下房子，可是主人无论如何也不答应，气得主持者来向严讷诉说。

严讷说：“不用那么急，我们就先造三面房子好了。”开工以后，严讷吩咐说凡是每天所需醉腐乳全都到那一家去买，而且都是先付款后取货。订货太多，那一家夫妇二人人手紧张，每天都忙得快要供应不上，于是就请人帮工。后来增添的雇工越来越多，腐乳作坊获利越来越大，家里所积贮的米豆满出了屋子，器物用具也增加了好几倍，越发显得房子狭小。这对夫妇感激严讷相公以德报怨，心中惭愧当初自己拒绝迁居，于是就写好房契献给严相公。严讷替他们另换了一所附近的房宅，比以前更为宽敞。这对夫妇极为高兴，很快就搬去了。告病还乡的宰相爷不与个卖腐乳的“小民”计较，这在封建时代还是值得称道的。

人与人的互动需要讲究点艺术，更要讲究点德行。交换应是予人方便也于己方便，买卖不成仁义在。三面造房围之，是志在必得；一间旧屋装不下日见兴隆的生意，是势在必迁。恩在明里，迫在暗里。不逼而迫，有心无心。而房主由逆而顺，由抗而献，实在是交换得开心，交换得值得。这一条谋术的关键是以己之德惠，既给人实利又给人感动。由这个人的行为，改变了那一个人的意向。中国古代所说的天涯若比邻，暗含了比邻而居的亲密。二人同向同心才是比，否则就是背了。

北——

汉代桓谭所著《新论·谴非篇》记述一个故事。有人得到一些鲜肉酱，觉得滋味很美。吃饭的时候，为了不让别人分享，就朝酱里吐了一口唾沫。这一下可把一块儿吃饭的人惹恼了，干脆擤了一把鼻涕在酱里。到最后只得把这些肉酱倒掉，大家都吃不成。这是人际恶性互动的典型结局。

这个笑话尽管令听者恶心，却实在是鄙而不粗。其内含的精深的道理几乎可以与中国古代的经典相发明。《论语·公冶长》中，孔夫子教训说：“己所不欲，勿施于人。”又曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦无加诸人。”不打算领教别人的鼻涕，就最好先管住自己的唾沫星子。那人不懂个中深意，一味地耍小手腕，不料正好走向“智术”二字的反面。智术是为了“从”、“比”,如果只能导致“北”(背),那么，在人与人之间还是不要那种智术为好。

化——

“夫上之化下，下之从上。犹泥之在钧，唯甄者之所为；犹金之在熔，唯冶者之所铸。”(《汉书·董仲舒传》)上行下效，教而化之，这是人际互动中很正常的事。尽管百姓未必像泥那么好捏，但确实像熔化的金水，可以由高明的工匠铸造成精美的器物。春秋时，齐国人出门，喜欢在路上彼此“碰车轮”,撞来撞去，以此取乐，官府屡禁不止。相国晏婴便心生一计，置办一辆新车，套上牲口就上街与人碰撞。碰了之后，晏婴故意忧虑地说：“碰车轮的人都不吉利，难道是我祭祀时不够恭顺惹怒了神灵，或者是我平时行为不够检点虔敬吗？”说完就弃车而去。从此以后，齐国人再也不以碰车取乐了。(事见《晏子春秋·内篇杂下》)

所以说：“禁之以制而身不先行，民不能止。故化其心，莫若教也。”“教”是自上而下，“化”是由一而三。说了数千年的“教化”就是居上者以自己的道德和睿智感召他人。以己为楷模，那么人就会效仿。从心理上说，人们有遵从权威的天然倾向。从社会学的意义说，由权威引导的群体会形成一致的趋向，从而能进一步作用于个别的人。“化”的智术就是对此原理的积极运用。

俗——

相传唐代才子陈子昂客居长安20年还未成名，他的诗文始终无人赏识，结果还是他耍了个小手段才引起人们的注意。他在市场上以惊人的高价买了一把琴，宣称这种异域乐器是他的擅长，邀请市人次日去他家中听他演奏，还有免费酒宴招待。到了第二天，宾客盈门，陈子昂当众摔了价值20万钱的胡琴，亮出自己一轴一轴的诗文。这才引起轰动，名震京师。

陈子昂此举实出无奈！文学高才不如弹曲之技，奇士千古不如胡琴一把。世人既然贵狗肉而贱羊肉，就只好挂狗头而卖羊肉了。陈子昂的诗文遭遇如此，世上许许多多阳春白雪的美妙价值或事物，其遭遇也往往如此。这就是世俗情态。俗眼不识好歹。在林林总总、鱼龙混杂的世界上，真正有鉴别力的眼睛究竟能有几多？这就是陈子昂以俗行术的背景。

有一则笔记，我们理应把它看作是一个寓言：东安一士人喜画，作鼠一轴，献之邑令，令初不知爱，漫悬于壁。旦而过之，轴必坠地，屡悬屡坠。令怪之，黎明物色，轴在地，而猫蹲其旁；逮举轴，则踉跄逐之。以试群猫，莫不然者，于是始知其画为逼真【[宋]曾敏行：《独醒杂志》，台湾商务印书馆1983年影印文渊阁本《四库全书·子部·小说家类》】。

猫是知鼠的专家，驴羊是懂草的专家，服装设计师是时装的专家，某某教授是学术专家……此专家公式可以继续推衍，还不知自家又成了人家以为的什么专家。猫果真是“名画”的鉴赏者吗？否。猫喜欢扑咬嬉耍有绳悬挂的物件，这不超出三尺儿童的常识。至于说老鼠画得形态逼真(工笔),妙笔传神(写意),就能吸引猫咪，那就把猫咪看得太傻了，或者又看得太聪明了。猫并不具有那种非功利性的艺术“鉴赏力”,猫也不会把平面上的“色块”当成三维立体、有血有肉的活物。与其说“画老鼠”是猫所欲，不如说画轴上或许沾有鱼腥味儿来得实在。

这个寓言让我们反而看破了专家之雅与从众之俗。事物经所谓专家一映衬，于是乎就仿佛分门别类有了秩序，翕然而天下定。实际上，这里大有水分。陈子昂令宾客满堂，招朋引类地也多是名流，这种假雅真俗的鉴定会，就已经抬高了自己在世俗中的声誉。而陈子昂以20万钱贵重胡琴，依照俗人市场上的价值观为自己的诗文标出了开盘底价！

价——

紧接上文，再看看标价的智术。《晋书·王尼传》云：王尼本是兵家子弟，早年在护军府充当军士，位贱而才高。胡母辅之、王澄、傅畅、刘舆、荀邃、裴遐等名士纷纷为他疏通关节，关照河南功曹甄述和洛阳令曹滤，请求改变王尼的军籍。曹撼等人碍于规章而不敢照办。这一天，胡母辅之等人便带着酒肉直闯护军府，门吏通报护军大人，护军赶忙准备迎接，并说：“名士们前来拜访，一定事出有因。”不料胡母辅之等人径直奔向马房，当时王尼正在马厩当差养马。名士们与王尼一起，坐在马厩里，烤肉狂饮，吃饱喝醉才离去，最终不与护军大人相见。护军大惊，即日给王尼放了长假，接着就顺势免了他的军籍。

价值映衬是一个合逻辑的思维定向。一顶破草帽，若弃之于垃圾堆，则任其污败而人无取焉。倘若堂而皇之地高悬于五星级酒家的墙壁上，投之以柔光，配之以空调，则噫吁兮“艺术品”哉！倒过来说，不是破草帽。即便果真是宝贝，也有“明珠暗投”之虞，也还非得有香兰金匣的配套才方能隆重推出。至于世人买椟而还珠，就更是深一层的悲剧可能性。

“人贵鹄贱鸡者，谓鹄远而鸡近也。”(《意林·论衡》)远来和尚好念经，家花不如野花香，此话一点不假，说的都是人们往往对眼前佳物熟视无睹，徒慕道听途说的虚名。胡母辅之等名士也许确是真名士，但也有可能是一群浪得浮名的人物。然而护军大人不假思索地就敬仰他们，收拾停当准备迎迓。至于王尼是不是值得高看，也是未定数，魏晋名士都未必名实相符。他的价值究竟如何并无实际的展现，只凭胡母先生等人一衬映，便似乎在护军大人心目中发乎本能地获得了答案。这就更充分地表明，在这个过程中，只剩下反衬抬身价这一点是切实可感的东西。

介——

有了人的社会交换，价值才能实现。然而，“价”字去掉一个人旁，也仍关乎人事，并非抽象得只存中介的意思。“介”字是人站在中间，联系着两部划分开的事物。“女无媒不嫁”(《战国策·燕策一》),要成就一件事，总得通过一定的媒介。汉代人魏勃年轻时为了求见当时还只是齐王相国的曹参，竟然不惜天天深更半夜地打扫相府门客的门前。门客很奇怪，以为有什么妖物作怪，夜里埋伏一看竟是有人为他扫地。一问之下，原来魏勃家境贫寒没法自荐。希望能借助门客这个中介而进达曹相国，于是由门客引荐，魏勃如愿以偿。(《增广智囊补·术智部·委蛇》)

这故事妙在由魏勃自己戳穿挑明地讲“无因”,也就是没有中介。既然没有中介，就无法消除他与曹相国之间的阻隔，无法缩短布衣与显相之间的距离。于是他便人为地制造了一个中介人。扫地之举，费力不多，实际上费神却也不少。但终究还是“破费”较小。明代某些不肖之徒为了接近皇帝以求显赫，竟往往不惜自宫受阉，以不男不女为中介了。

仿——

仿，如何成为一种成功的智术呢？让我们从明人何英(字积中，号梅谷)启发妻子的实例中具体地把握。何妻晚年迷上了念佛，每天从早到晚，必定要口中念叨“观音菩萨”上千遍。何英是一代硕儒，治经明理，名声很大。倘若连自己老伴佞佛的事都劝止不住，就会遭到读书人的耻笑。但是，何老太太就是不听他劝。于是何英先生就只好智取。他呼喊妻子一遍又一遍，到了晚上也是如此。惹得妻子大为光火：“你整天这么烦人干什么！”何英慢慢地回答说：“我才叫了你这几次，你就对我发火；那观世音一天里被你念上千遍，她就不恼火？”妻子这下顿悟过来，从此不再念佛。(事见[明]程文宪《中州野录》)

何英的办法是仿效妻子的行为，让妻子在自己的模仿中看到她自身的影子。人往往对自身的言行没有客观的评估，这是因为自己没办法作为第三者旁观自己的言行。一旦通过巧妙的设计，导致他人对自己的行为作一客观的观察，或者至少有一反观的自觉意识，那么自以为是的倾向就会受到反省。

“以人为镜，可以知得失。”丈夫故意把自己变成妻子的一面镜子，这就使“得失”显现在明处了。进一步说，模仿并不是简单复制，而是隐含了倾向性的“哈哈镜”效应，让那些不合宜的疵点充分夸张放大，让人一望而知，一见生厌。一仿，便把丑陋推向极致，同时又是在转换了的情状中加以影射，避免了直接指责的羞辱感，更易于令人接受。从中国古代卷帙浩繁的《资治通鉴》，到现代讽刺漫画、小品，甚至戒酒中心给酗酒者看自己醉后的丑态录像，智术的机理是完全一致的。

俯——

在人际压迫中是否一定要提倡宁为玉碎不为瓦全呢？不审时度势，非要以卵击石，最后以“虽败犹荣”自慰自解，这与智术的思想根本抵忤。逆来顺受一词并不是表面上那么缺少骨气，实际上，受逆之“顺”乃是智慧的妙手四两拨千钧。老庄哲学的以屈为伸、居弱守雌，内中隐含了精深的道术。所以，不妨在强权高压面前，来它个韬光养晦，以俯首贴耳的外观暗施不动声色的拳脚。

南朝刘宋时期，江夏王刘义恭在朝中士大夫中搜刮古董，侍中何已经缴纳，却仍被催索不休。藩王皇胄不可开罪，撕破面皮也不甚明智，于是何蜀就随便在路上捡了两件垃圾，一是狗脖子上的套圈，一是牛鼻子上的铁环。经过一番“包装装潢”,郑重其事地修书一封，向王爷献纳：“这是秦朝李斯丞相的狗项圈，这是汉代司马相如的牛鼻环。”(事见[唐]赵《因话录》)我们可以想见王爷贪心大悦的样子，其中的羞辱是当面顶撞的简单对抗方式所难以实现的。

宋代《湘山野录》卷中称“安鸿渐有滑稽清才”,又说他惧内。丈人死时，妻人责骂他没有眼泪，并威逼他明早哭丧时一定要见到泪水。第二天他在头上所扎吊孝白头巾里藏好湿纸团，一边干嚎一边叩脑门，水就从额头流下来。妻子惊奇地问：“眼泪眼泪，当从眼出，怎么从额头上流出？”安鸿渐回答说：“我只听说，从古到今，水都是出自高原。”

这虽是个滑稽故事，却有助于说明“俯”的智术。我们不妨联想一下钱钟书先生的《围城》，小说主人公姓方名鸿渐。《周易·渐卦》在各爻位上分别有“鸿渐于干”、“鸿渐于磐”、“鸿渐于陆”、“鸿渐于木”、“鸿渐于陵”。但是以钱先生之博通，当不止留意于此。方鸿渐诙谐有才的模样倒是与安鸿渐有几分相像，他对于生活的种种压力总是持一种低眉顺目无所谓的态度，仿佛总在哼哼哈哈，然而其骨子里却是一个犀利睿智的人，无论什么压力也改变不了他的独立人格。这或许就是“俯”之智的深味吧。

信——

信用在人际交往中是一个不可忽略的要素。人而无信，不知其可也！人们会因信任一个不讲信用的人而吃亏上当，一个不讲信义的人也可能因此而得益于一时，然而，无信之举可一不可再，可再而不可三。“狼来啦”喊到第三次就不会有人前来营救，被真正的“狼”吞噬是难免的命运。天作孽犹可追，自作孽不可逃，信矣夫！对于智术来说，仅仅认识到这一层次还远远不够。智术要有可操作性，要把“信”作为驾驭他人、控制他人的机关枢纽，这就在平淡的道义问题中翻出了谋略的花头。

战国时期，韩国大夫公仲朋屡屡失信于各国诸侯，以致诸侯们再也不信任他。他于是转而讨好南方的楚国，提议把韩国的军国大计与楚国相联系，以此寻求依附。楚王不理他的茬儿。苏代就去帮公仲朋游说楚王，说：“大王不如答应他的请求而同时防备他再反复无常。公仲朋以往不讲信义时，常常是依仗北边赵国的势力而背叛南边的楚国，或者依仗东方齐国的势力背叛西方的秦国。如今四方强国都不再相信他的话，他就无计可施了，对此他也极为忧虑。如今这时候，正该是他拚命想表现出尾生模样的时候了。”(事见《战国策·韩策一》)尾生是古代著名的讲信用者，他与女子相约在桥下立柱会面，逾时女子未至，河水暴涨，他宁可淹死也不失约离去，故有尾生抱柱之信的说法。

苏代虽是在为公仲朋当说客，但是，他的话也必须是站在楚王的立场上才行得通。他所揭示的“信”与“不信”奥秘，正是楚王可以大加利用的驾驭术。当信用是一件不可忽视的东西时，信用就成了智术可以利用的机缘。让对方拚命地证明自己的信用度(可靠性),正可以在这个证明过程中收到对方有信有义的诸多实际效益。在彼为信，在我则为用。

第二节、心——愿忌忽恩息慢惑惧慌怜恥惭恃恬

人的行为是外显的表现，心理活动秘而不宣。实际上，行为只是结果，心理才是发出动静行止的根本所在。智术直接指准人心，才是找准了源头，抓住了根本。“心”在古代中国不仅指心脏，还具有脑的功能。认知、情感、意气，无所不包。所以，攻心的智术不仅用知，还要用情。从意志、动机、人格、情绪等等方面，传统智术的基本原则找到了一个个具体的表现样态。

愿——

愿就是意愿。智者能够拨开迷雾，从人的种种有意无意的伪装中抓住根本的意愿。意愿并不是纯粹主观的东西，对一个人来说，外部条件和内在条件决定了他的意愿，生存自保和发展欲望构成了潜在的根本动机。违背对象的意愿，是难以顺利地施展智术的。只有顺其潜在的动机，加以巧妙利用，才能有效地达到自己的目的。

《战国策》是战国时期列强争雄、策士奔走的记录，其中有大量的智术方略。翻手为云，覆手为雨，奇正反合，煞是好看。每每都是由策士向当局者进献谋略，一步接一步地逻辑论证，使人不得不信服，从而依计而行。信服的并不仅仅是逻辑，关键是有一个暗含的逻辑起点。只有始终扣住自保自利的动机，逻辑才势不可遏。那听计的当权者也只有当被点到内心的动机和意愿时，才会情不自禁地颔首从命。

就连汉代君臣一段著名对话也是如此。韩信自信自己是可以统帅百万大军的帅才，“多多益善”,没有限度。他评论汉高祖刘邦的才干只不过能够统领十万人马。这话说漏了嘴，刘邦沉不住气地追问：“那么你韩信为什么让我捏在手里呢？”这个故事可谓老生常谈。但是请注意，韩信接下来的话，十足地是个智术。他说：“为臣我只会驾驭兵马军队，而陛下您却是善于驾驭将领。”为了挽回不利局面，韩信进一步抬高刘邦：“何况陛下您是得自天命神授，并不须依靠人力啊！”

他的这番解释必然奏效，原因是刘邦潜意识里完全同意这种观点，也许可以说，韩信所说的正是他十分想听的，并且是十分听得进的。正是所谓“善将将”和“天授”,使刘邦心理上接受自己确为“天子”,行动上把自己做成一个“天子”。抓住了这个“愿”,韩信的计策便成功了。

忌——

宋金对峙时期，大将刘锜镇守扬州。扬州地处淮南江北，是金兵南下的必经之地。金主完颜亮生性多忌讳，于是刘锜就把城墙壁全都粉刷成白色，上面写上大字：“完颜亮死于此。”完颜亮率领大军前来，见到这场面，心里非常嫌恶。于是就避开城外，改为屯扎在龟山。龟山地狭，人马太多，容纳不下，因此而发生变乱。(事见《宋史·刘锜传》)刘锜此计是主动利用敌人回避嫌恶的心理，设置了一条自相扰乱的窄胡同给敌人钻。

在这样一个特殊的事例中，或许人们只看到了特定个人(完颜亮)“拘而多畏”。因忌讳而犯战略错误，就是小器，小器大用怎会不败。如果仅仅停留在这一认识水准上，就难以吃透用“忌”智术的深层机理。完颜亮忌讳难听话、忌讳白色丧气，这都是表面现象。我们或许没有这些忌讳，但作为人，总有一些嫌恶的心理。

只要那些特定的人、事、物出现，我们就会情不自禁地想尽量摆脱。而这种不经意的回避、摆脱，就会使人丧失一些可供深入研究的信息、可供广泛利用的机会，甚至还会埋下潜在的危机种子。把角度调换一下，那么，就可以针对他人的“忌”施用谋术。最简单的一种就是把对对方最有利的人、事、物、环境等要素同对方某个最厌弃忌讳的要素联系在一起，这就可以让对方在领倒污水时把孩子也一起倒掉。

忽——

赵王李德成镇守江西的时候，有个看相算卦的人自称世上的人是贵是贱，他一眼便能看清楚。赵王就让歌妓们同自己的妻子滕国君一样梳妆打扮，穿戴相同的服饰，站在庭院中，请这个算卦看相人来分辨尊卑。那人俯身回禀：“夫人滕国君头顶上有黄色祥云盘绕。”歌妓们一听都下意识地抬头仰望。于是那个看相的就指着唯一不看别人的人说：“那位就是夫人。”果然让他猜中，获得了赏钱【[元]林坤：《诚斋杂记》卷上，《说库》第八十五种，浙江古籍出版社1986年影印】。

赵王的赏银花得冤枉，因为看相人非但看不出贵贱尊卑，反而是用智术骗了他一把。看相人非常懂得利用人们下意识的心理活动，用忽然改变的语言暗示制造一个与原情境不同的热点，让人们在下意识地关注于新的热点时疏忽了心理防范。歌妓们在看相人的细细打量下一定会尽力保持住自己新扮角色王爷夫人的模样，这是一个令看相人无从下手的情境；而一旦他假意神秘地指出夫人头上有祥云灵光时，歌妓们的好奇心就挤占原先的心理防线，下意识地扭头去看祥云了。人的注意力并不能瞬间兼顾两端，集中于一头便疏忽了另一头。智术若留意于制造和捕捉对手下意识的疏忽，那么就能窥破真意，克敌制胜。

恩——

恩于无形，威于有形，恩威并施，才能最大限度地赢得同盟，减少敌对势力或对立倾向。从心理过程看，任何人的行为都试图在心理上找到合理性依据作为依托。迫于威压而变得驯顺，这对于内心来讲尚有一些不平衡的地方。心理的文饰作用，会把无法改变的被动屈服，看作是自己主动的迎合。所谓不能改变事实，就只好改变认知了。在接下来的智术样例中，先反叛后归顺的越人就是如此。

然而，作为施加威压的一方，并不能满足于等待对方心理变化的缓慢发生。智术是一种积极主动的行为，是要在事态的进程中增加一个启动催化的正向要素。所以应当主动地以恩惠结纳笼络人心，以恩情帮助对方内心的积极倾向，最终消除不愉快心理经验。这反过来对施加威压者来说也是个避免对方反扑的策略，可以长期地保持心理势力对比的优势。

东汉初，刘秀与公孙述还有激烈的争夺。刘秀部将岑彭与公孙述手下的田戎、任满在荆门作战，战事不利。当地土著越人企图趁机叛乱，汉将臧宫兵力单薄，没法以武力控制局势。当时恰巧有辖境内各县运送赋税的几百辆大车前来。臧宫就连夜派人、把城门门槛锯断，让大车进进出出闹腾了一整夜，吱吱嘎嘎的车轮声传得很远。越人听说车声响了一夜，连门槛都磨断了，就以为汉军援兵大至。越人头领赶忙牵牛抬酒前来犒劳，不敢再动反叛的念头。臧宫列兵排阵，大张声势，然后杀牛斟酒，设宴殷勤款待越人，又赐给越人许多礼物，加以招抚。从此以后，越人便平安无事了。(事见《后汉书·臧宫传》)

臧宫的高明在于恩威并用。恩和威兼用之，才会使心理压力值呈几何级数地增大，舍一端就不是高妙的攻心夺心术。毕竟威势是假造的，造得再巧也有露底的时候，一旦交手便大有风险。即使真有实力，也不能轻开事端，在土著越人身上分散力气而不顾大敌当前。何况越人来个鱼死网破，真有威力也威风不起来。以假造的声威开局，以真诚的恩惠收场，不失为安人安己的大战略。

息——

当人用手指指自己鼻子时，意思是指自己。“息”字上边的“自”就是鼻子。《说文解字》云：“自，鼻也。象鼻形。”臭(嗅)字上边也有这个鼻子。“息”有休息停止或增长(利息)、延续(子息)的意思，来源都是与鼻子有关的一呼一吸(气息)。清代学者朱骏声说：“息，喘也，从心从自，……按从心从自会意，心气穷于鼻也【[清]朱骏声：《说文通训定声》，咸丰元年临啸阁本，武汉古籍书店1983年影印】。”鼻与心一联系，便演化成一篇绝好文章。

《左传》中有个著名的“曹刿论战”,妇孺皆知。士气是一鼓作气，再而衰，三而竭。这就把气和心在“息”的意义上初步联系起来。后来又出了一位姓曹的将才，真是玩熟了“心气穷于鼻也”。他把诱敌放贷、让利取息的“息”做活了，也把气喘吁吁，上气不接下气的“息”做活了，还把休憩的“息”同士气的“息”同烩一锅，最终克敌取胜以“息犹灭也”作出另一层释义。“息”字有几种歧义(实则具有同一性),他就衍出几套智术。“息”之用大矣哉！

这位北宋名将曹玮，平生有赫赫战功，既是力战型的猛士，又是个智囊型的人物。他在镇戎军任上，有一次率军与吐蕃人作战，初战小胜，敌军奔逃。曹玮故意命人驱赶着缴获的牛羊往回走，牛羊走不快，这些赶牛羊的士兵就落在大部队后面好大一截。部下很担心，向曹玮建议：“牛羊没有什么大用处，只会耽搁行军速度，不如扔了牛羊，整顿队伍往回走。”曹玮也不解释，只是不断派人侦察吐蕃军的动静。

吐蕃军奔逃了几十里，听探报报告说曹玮贪图牛羊，部队散乱不整，又急忙从几十里外赶回来，准备袭击曹玮。曹玮了解到这一新情况后走得更慢了，等到达一个有利地形时，就整顿人马，列阵待敌。吐蕃军赶到时，曹玮派人向对方提议：“吐蕃军远道而来，一定已经十分疲劳。我曹玮不想利用别人劳累时候占便宜，请你们休息人马，过一会儿再决一死战。”吐蕃兵正苦于跑得太累，都高高兴兴地就地休息。歇了好一会儿，曹玮派人对吐蕃军说：“休息好了，可以对阵拚杀了。”

于是双方列队，击鼓进军，一个回合就把吐蕃军打得大败。这时曹玮才对部下不紧不慢地解释道：“我知道敌军已很疲惫，所以才做出贪图牛羊的样子来诱他们返回来，这一去一来，差不多有一百里行程。假使当时让敌人乘着一股奔袭的锐气，马上投入战斗，胜负还不好说。然而，走了很多路的人，倘若稍事休息，腿脚就麻痹得无法站立，人的精力也消逝殆尽，这样我们才打败了他们【事见[宋]沈括《梦溪笔谈·权智》，第465页，上海古籍出版社1987年】。”

在疲劳的极限上却也仍可继续一搏。最怕的是小憩片刻，绷紧的弦松弛了就再也恢复不了原先的弹力。这时腿也软了，手也麻了，气虽不喘却也不壮了，浑身散架，精气耗竭，尤其是意志力垮了。这一小小的生理常识被曹玮用到两军对垒中就不得了啦。这也是妙用“息”,对一鼓作气的花样翻新。

慢——

智术似乎是应当贵一个“快”字，“力贵突，智贵卒(猝)”,(《吕氏春秋·贵卒》)然而这太显而易见了。智术是因时制宜的灵变，“慢”岂不可用？“可急则乘，利缓则挨。”快慢急缓并不是出自主观意气，而是由形势造就。眼见正面冲突要吃亏，怎能不先忍它一忍，缓它一缓呢？北宋宰辅文彦博在成都当知府时，大雪天深夜会客，手下士兵有些怨言，骂骂咧咧，合伙把井亭拆毁，燃烧木料烤火御寒。军官把这事报告文彦博，文彦博慢悠悠地说：“今天夜里确实天冷得厉害，亭子也破旧了，正想要另修个新亭子。另外还有一座亭子，也可以一道拆了烤火。”说完仍陪宾客喝酒，到了第二天才追查带头闹事的士兵。(事见《宋稗类钞·才干》)

慢就是后发制人。军事上有空间换时间的理论，就是把敌人的进攻力与我方之间拉开一个延迟接触的空档。文彦博以亭子(物)之弃舍避免了过早正面接触，扩大事端。借拆亭子闹事正是士兵们的意图，如果当场阻止势必火上浇油。给他们两个亭子拆拆正是文彦博避其锋芒的缓兵计。慢它半拍，待明朝雪过天晴，且看老夫我下手如何麻利！

惑——

堡垒往往是从内部攻破的，失败往往是由于内心狐疑不定。“或”是亦此亦彼，非此非彼，捏拿不定。与“心”字合体，既表声又表义。智术是迷惑敌人，最终是使敌人举棋不定，精神崩溃，自甘败落，给我以致胜的机会。北魏时，大都督侯渊以700骑兵奔袭拥兵数万的葛荣部将韩楼，就是用惑的范例。他孤军深入，在离目的地一百余里处，一战即击溃一支5000余人的敌军部队，抓了大批俘虏。他把马匹器具统统发还，放这5000人返回。

侯渊身边的将士都劝他不要放虎归山，侯渊说：“我军兵力单薄，无论如何都不能和对方拚实力拚消耗、必须设下出其不意的奇计才能离间他们，只有这样才能攻克敌城。”侯渊估计着放归的俘虏已经快回到韩楼盘据的蓟城了，就带领骑兵连夜跟进，天还没亮就去攻城。韩楼果然大犯疑心病，疑惑放回来的士兵要给侯渊当内应，于是赶紧弃城而逃，半道上被侯渊追擒【事据[北齐]魏收《魏书·侯渊传》卷八○,上海古籍出版社影印《二十五史》，第2375页】。

只是因为一惑，5000归卒就成了“敌人”,自己的力量就离散为“单骑逃命”了。恐惧多半是自己吓唬自己，主动解除心理抗衡的武装。由惑而惧，由惧而归于真正的失败，这几乎是一条规律。

惧——

惧是一种心理状态，而在智术操作中是使敌人畏惧。从语法上说，这一“惧”字是古汉语的使动用法。本书所定格的智术样态，往往是在古汉语使动、意动用法的意义上理解每一个含义丰富的方块字的。善战者，攻心为上，攻城次之。《尉缭子·战威篇》先谈“道胜”、“威胜”,然后才轮到“力胜”。足见古代智者早就知道心理战的威力。现代的核威慑战略也是同一个思路，让敌方或潜在的敌方畏惧，在精神状态上战胜对方，获得有利的敌我态势。以实力直接相搏，总是互有得失，毙敌一千，自损八百。何妨来个悬而不下，让对方总感到头上有拳头的阴影。这是“惧”的奥妙。

《淮南子·道应训》载：楚将子发平时专好招揽有一技之长的人才，其中竟有一位“神偷”受到上宾待遇。后来齐国来犯，子发领兵迎敌。三战三退，楚国的智者勇士全都竭尽全力，无计可施了。这时，这位神偷出马了。当夜即把齐军主帅的睡帐偷回来献给子发，子发便派使者把睡帐送还齐军主帅，说：“我们出去打柴的士兵捡到将军您的帷帐，现在特地归还。”第二天神偷又去把齐军主帅的枕头偷回来，子发再派人送还。第三天神偷弄回来齐帅头上的发簪子，子发还是派人送还。齐军听说此事十分惊骇，主帅同幕僚们商量说：“要是今天再不撤走，恐怕楚人就要取我的人头了。”于是撤军离去。

将为军之胆。将帅的胆已被吓破，六神无主，这样的军队就丧失了战斗力。吓唬人的“惧”术不仅可以用在战场上，也可以用在无声争夺中。《宋稗类钞·才干》中记录了这样的故事。宋真宗病危时，太子年纪还小。皇叔八大王(封周王)赵元俨统兵掌权，很有威名，来探病后就留住宫中，好几天也不离去。执政宰辅担心他会节外生枝，窥视皇位。碰巧翰林司用金盂盛着热水送给八大王喝，在宫中为宋真宗祈福禳灾的宰执李迪就心生一计，他操起墨笔在水中一搅，水就变成了浑黑色。八大王见到浑水，心想定是下了毒药，大为恐惧，当即骑马离开是非之地。子发和李迪二人，可谓善用“惧”。

慌——

明代英宗皇帝有心派人下江南置买珍玩奇货，诸位内阁大学士(相当于宰相)不赞成。即将面奏皇帝时，徐有祯揣度此事没法明说，就骗薛瑄道：“等会儿要是我说得太多，恐怕会冲撞了圣上的心意，您若觉得我说得差不多了，应该在我身后碰一下，提醒我住口。”薛瑄信以为真，等徐有祯说了一半时，就在他身后拉了一把。不料徐有祯当即大声说：“薛瑄有话要启奏陛下。”皇帝便问要奏何事，仓促之际薛瑄没什么可奏，只得顺口拉来劝阻置办奇货的话来回禀。英宗皇帝听了很不高兴地罢了朝【事据[明]陆《病逸漫记》，《说库》第九十一种，浙江古籍出版社1986年影印】。

好人我做，恶人你当，这是旧时代官场上尔虞我诈的一景。撇开对此事的道德评价和好恶观感，仅就其诈术本身分析一下智谋的机理，原来徐学士利用了无意识状态下突然发动袭击使人惊慌失措的心理效应。让你“碰碰我”,这似乎是假意把你置于局外，可以不慌不忙，而一碰就顺势“拉”人入局，把彼此位置和心理准备状态全都来个转换。猛然高喝一声，在“慌”中便激出了含而不吐的潜台词。预先解除别人防备，在麻痹中突然加以逼迫，使人陷于窘境。情急之中，慌不择言。现代司法审讯心理学也还搬用这一古法。

怜——

怜并不只是可怜，这个字在古汉语中首先作“爱怜”、“爱惜”解，其次才是“怜悯”、“同情”。然而一个“怜”字说明，这两种情绪大约不难由此及彼。宋宁宗时，韩佗胄为相，程松谄媚之。松自钱塘县不二年为谏议大夫，满岁未迁，殊怏怏。乃市一妾献之，名曰：“松寿”。诧胄曰：“奈何与大谏同名？”答曰：“欲使贱名常达钧听耳！”佗胄怜之，遂除同知枢密院事。([明]萧良友《龙文鞭影》)

一个是南宋奸相，一个是马屁小丑。一个肉麻，一个有趣。上下连档，才会这样“肉麻当有趣”。智术二字之所以在人们心目中不是什么太光彩的字眼，就是因为有程松之类的污迹。程松设制了一个兼名兼实的道具，名是他程松(松寿，寿是献纳礼物的意思),实就是那个活生生的美姬。这样一来，韩相公就时不时地处在一个不能不有所联想的境地。见人思谊，触景生情。这个情，就是“怜”字。现代语词无法转译“怜”字之妙，只得分成几个角度分层来解释。先是对美妾的“爱怜”,然后是爱屋及乌地“怜悯”起送礼人来，马上把程松的官职由监察御史、谏议大夫提升为副首相级的同知枢密院事(副执政)。

让我们来个倒叙，当初程松从小小的钱塘县令一跃为谏议大夫也做了与此相仿的龌龊手脚。有一次韩佗胄为了一点儿小事把爱妾休了，程松赶忙用十万钱把此妾买回，安置在中堂，程松夫妇像对待老娘一样恭敬侍奉。不久以后，韩相爷回心转意，又派人寻找爱妾。等爱妾回去一番美言，韩佗胄对程松大为感激，这才有了谏议大夫的升赏【事见《宋史·程松传》，上海古籍出版社《二十五史》，第6537页。前条引文所述，亦并见于此，文字小异】。程松二番用肉麻可怜相，不到四年就从小县令爬到执政高位。为人如此恶心，为求升官而如此下作，也着实可怜可叹。这无耻又是另一深层的“可怜”了。

恥——

人与兽不同，人有廉耻之心。寡廉鲜耻之徒毕竟是极少数，这样的人可算是“非我族类”了。对于一般人来说，用羞耻感对人作正面引导，不失为一种包含德性的善意智术。唐高宗李治曾经赏赐诸王钱物，唯独不赏滕王和蒋王，下诏说：“滕王叔和蒋王兄二人自己有本事括民财，用不着赏赐，只须给两车麻绳让他们自己作串铜钱的绳子用。”二位王爷十分羞愧。(《资治通鉴·唐纪十五·高宗永徽二年》)

滕王李元婴是唐高宗的皇叔。他身为金州刺史，却“骄奢纵逸”、“畋游无节”。不仅屡屡“劳扰百姓”,而且还时而“引弹弹人”,像春秋时的昏君晋灵公一样用弹弓弹石丸打人取乐，不仅如此，竟常常“埋人雪中以戏笑”。这些劣行气得唐高宗不顾叔侄的脸面，写信指责道：“朕念你是至亲，不忍心依法治罪，现给你一个‘下上’的评语，让你自己感到羞耻。”(出处同上)古代考评官吏分为上中下三个档次，每个档次里再分别分上中下三级。“下上”的评语可谓低得可以，再低就一点面子都不给了。

蒋王李恽是高宗皇帝的兄长，也是个横征暴敛之徒，史称“好聚敛”。一个皇叔，一个王兄，倒也叫皇上十分为难。于是就想出了“串钱绳子”这一象征物，以求让二位多少感到些许脸红。好在二王略有羞耻心，没让唐高宗的良苦用心、善意智术落空。然而，这用耻的智术的局限性也是十分明显的。碰到那路无耻之尤的家伙，别指望他用绳子上吊，反而会真的用御赐麻绳去串铜钱，百姓的地皮又要多被刮去几尺。

惭——

这一条可以与“耻”参看。知耻才会有惭，有惭才可使悔。使悔才是智术要达到的目的。明代有位进士，讳其名姓。丧妻以后与一名暗娼往来，等到正式续弦之后，心中仍不忘与暗娼的情分。于是常常借口外宿，背着妻子半夜溜到娼家留宿，天亮前再悄悄返回。续娶的夫人为此颇苦恼，但对外一点也不声张。

等到丈夫又一次夜里外出时，夫人就召集家中僮仆，抬着轿子，打着伞盖，在五更时分前往暗娼家迎接，叫仆人说是夫人派来的。进士十分尴尬，大为羞惭，从此就不再外出过夜了。(《智囊补·闺智部·雄略》)这也可算是用“惭”的妙例。夫妇间抓破脸皮于事无补，反不如这种攻心术能够获得“长治久安”。

恃——

成语有恃无恐，道出了恃与恐的关系。恃乃是依靠、凭仗，有了凭仗才敢放肆。秀才郑堂擅长诗文，滑稽多智。时逢明孝宗弘治皇帝驾崩不久，明武宗继位，次年改元正德。太守游宴西湖取乐，郑堂就去败败他的兴致，故意冲撞。太守十分生气，说：“马上作首诗，作得好才饶你！”送上纸笔，郑堂当即挥毫写下一串“苦”字。太守笑起来：“你现在才知道苦了呀！”郑堂于是续成一首诗：苦苦苦苦苦苦天，上皇晏驾未经年。江山草木皆垂泪，太守西湖看画船。

太守一看，立即灭了气焰，赶忙放郑堂自便【事据[清]周亮工《闽小记·郑堂》卷下，十六页，《说库》第一百三十五种，浙江古籍出版社1986年影印】。在封建时代，皇帝死后，官民百姓全都要禁止娱乐。虽说实际控制方面时松时紧，但是一旦作为一个问题抖落出来，那个触条违禁的人也是要吃不了兜着走的。郑秀才抓住这一条，就足以有恃无恐了，太守非但莫奈他何，而且还要自加小心呢。郑堂的“恃”,“恃”得合宜。

“恃”就是借势借力，有因恃而成事，也有因误恃而败事的。这不仅需要识见，也要端正的心态，不可自欺欺人。狐假虎威犹可，算得上有智略；羊质虎皮却是自寻烦恼了。《扬子法言·吾子》云：“羊质而虎皮，见草而说(悦),见豺而战，忘其皮之虎矣。”邙秀才有“国丧”这一虎威为后盾，便可游行山林、惊骇百兽；倘若脱口吟不出“苦苦”诗，却要去惹太守爷，那就只好吃顿板子了。

恬——

恬字从字面上解作安适，《说文》日：“恬，安也。”引申义是满不在乎。这个满不在乎的态度就是一种智术。《春秋三传·鲁成公九年》记载了晋郑一段纠纷。晋国是霸主，郑国君主(郑为伯爵，其君称郑伯)去晋国朝见，晋因积怒而扣留郑伯作要挟。国国内很不安，惟独大夫公孙申却说：“我们应进兵围困许邑，作出准备另立国君的样子，晋人要挟不成就会把我们的君主送回来。”于是郑军包围许邑，似乎并不替郑伯着急。晋国的大夫栾书说：“郑人要立新君，我们抓一个老郑伯在这儿又有何益？不如讨伐郑国而同时放了郑伯。”就这样，公孙申恬然自适、满不在乎的谋术反而救出了被扣的国君。事情就是这样相反相成。智术之妙，存乎一心！

第三节、手——拴揣挟挫折换抖推抛扯拙

在这一节里，我们将看到一系列以“手”为偏旁的字样，它们暗含了一个智术的基本原则。那就是，智术必定是人们主动地对事态进程加以择别、操作和控制。

拴——

历代统治者对于知识分子都有一套驾驭的手腕。“文字狱”、“禁书删字”、“焚书坑儒”都是些太过于赤裸裸的箱制，甚至太血腥了。一些高明的君主另有一手，不见火光剑影，没有刑律天条，却可以漂漂亮亮、堂堂皇皇地阉割士人的思想。这就是“拴”的智术。北宋太平兴国年间，原先五代十国时期归降宋朝的数位君主纷纷不明不白地死去，他们的旧臣中时常有人口出怨言。在旧时代，文臣显位往往由一些科场角逐的胜利者占据，所以说都是一些饱学儒士，个别买官鬻爵、鸡犬升天之徒毕竟不能代表主流。

有鉴于此，宋太宗就把亡国故臣、失意文人纷纷网罗来，安置在馆阁里任职。宋制设昭文馆、史馆、集贤院三馆，另增设秘阁、龙图阁、天章阁等，分掌图书经籍以及编修国史等事务。这些人吃着皇家钱粮俸禄，整天忙着修撰各种书籍，例如著名的《册府元龟》、《文苑英华》、《太平御览》、《太平广记》等大型类书，都是这一时期完成的。

这些书本身卷帙浩繁不用说，其性质都是杂采古代经籍，分门别类加以纂集编汇，翻检查阅图书的工作量比写下来的文字量更不知大多少倍。何况是只须摘录编纂，不要自己写什么，这就根本不会出现有碍观瞻的文字了。《宋稗类钞·君范》云：“役其心，后多老死于文字之间。”道破了目的与结局。想想明初有《永乐大典》，清朝有《四库全书》、《古今图书集成》，大约也都是同一种手段戏法。所幸的是这些宏大的文化工程对后世来说却是无价之宝。这是一条把人像羊一样“拴”起来吃“草”的权术！

揣——

顾名思义，揣度探测之义也。《左传·昭公三十二年》里就用过这“揣”字：“计丈数，揣高卑，度厚薄。”揣度乃是选择的前提，选择乃是一切智术的必经程序。《资治通鉴·魏纪九·高贵乡公甘露三年》有一则故事。三国时期吴国的丹阳太守李衡，多次冒犯琅琊王孙休，他的妻子劝告他，他也不加理会。

后来琅琊王继承了皇位，李衡忧心忡忡，非常害怕。他对妻子说：“当初不听夫人的劝，如今才落到如此地步！我打算逃亡出去，投奔魏国，你看怎样？”妻子说：“这不行。琅琊王这个人一向爱慕美名，眼下他正打算向天下人显示自己的美德，终究不会因为个人私怨而来杀你，这是再明显不过的道理了！你可以把自己打入囚车，去京城投案自首，上表列举自己从前得罪皇上的罪过，公开地认罪要求受罚。这样一来，反而会得到特别的宽恕，怕是不仅仅求得活命了。”

李衡于是按照妻子的主意去做，新君孙休果然下诏说：“丹阳太守李衡，为了过去的嫌隙之事，自行到司法机关投案。古时候，管仲射杀公子小白，箭中腰带钩，后来公子小白(齐桓公)不仅不治管仲的罪还重用他为相国；寺人披曾经追杀公子重耳，砍断了衣袖，后来重耳(晋文公)回国当政，仍和寺人披一起共事。当君主就要有君主的风范。就让有关部门把李衡送回丹阳郡，仍任其太守之职，叫他不要自己犯猜疑。”

此外，孙休还给李衡加封威远将军头衔，颁赐一副仪仗给他，以示恩典。身居高位的大丈夫，见识却不及妻子。大概女性更善于揣摩人心吧。前番力诫丈夫敬畏已是高见，其后劝丈夫不惧更是卓识。揣摩透了皇帝好善慕名的自我意象，非但解除了危机，还获得了更大的好处。先是揣摩，后是将军，一揣一将，孙休已被一个女子掌握在手中。

挟——

这是一种揪尾巴、握把柄的智术。人们都知道抓住了把柄、揪住了尾巴，便可拿捏对方一把，要挟一下。然而具体运用起来，更有无穷隐奥。有时不妨放弃把柄、松开尾巴，让人似乎轻松那么一下。楚庄王曾与群臣会饮，天色已黑，大家也都喝得半醉不醒。这时殿上照明的烛火忽然被风吹灭，黑暗中有人用手拉扯王后的衣裙。

王后一把揪住那人的帽带并扯断，同时对楚庄王说：“有人拉扯我的衣裙，我已将他的帽带扯断，请大王赶快点亮蜡烛，看看这个断帽带的人是谁。”楚庄王说：“不要点烛。”随即下令说：“大家和我一起喝酒，谁不把帽带扯断，就没乐趣了。”于是在场群臣全都把自己的帽带扯坏，这样也就弄不清究竟是谁对王后动手动脚了。楚国君臣继续饮酒，尽欢才罢。

后来吴国兴师发难，有个人总是英勇出战，冲锋陷阵，斩获吴将首级献给楚庄王。楚庄王便问他：“我向来也没有厚待你，你为何如此为我效力呢？”那人回答说：“我就是那个从前在殿上被王后扯断帽带的人啊！我当时就应当肝脑涂地以谢罪。已经过了这么长时间了，一直没有机会报答大王。今天有幸派上了用场，尽我为臣的义务，还算可以为大王击败吴寇、振兴楚国出点薄力【事见[汉]韩婴《韩诗外传》卷七，十四章，中华书局，1980年】。”

见不得人的丑节才会成为把柄，人人皆见也就不算是小尾巴。公开的罪责只有惩罚，掩盖起的罪错却可以引发内疚自责。楚庄王是春秋霸主，雄才大略，一鸣惊人，一飞冲天，他很懂得保全部下颜面的重要性。他大方地给对方以隐私权，却也让对方良心上欠下一笔巨债。尾巴终究是尾巴，揪住了就是揪住了。放了有形的尾巴，还有无形的尾巴在哩！

挫——

败于大象，理所当然；败于蚂蚁，辱莫大焉。受挫于强大的对手，还可以自我宽慰，寻找遁词，求得心理平衡；而让外观上显而易见的弱敌击败，实在对自己的尊严、对自己内心的自我交待不了。最终只得彻底打消自我膨胀的狂傲意念，乖乖地正视现实。明武宗南巡，提督江彬随行。江氏所率士兵全都是西北籍的壮汉，人高马大；力大如牛。

南京兵部尚书乔宇就命人在江南习武拳师中挑选百十来人，个个都是极矮小极精干。每天他都和江彬相约在校武场上相互比武。南方人身手灵活，跳跃如飞。北方人粗笨，刚要接手就或者被撞击了肋骨，或者被触到了腰部，全都被打翻在地，趴在地上不会动弹。骄横不可一世的江彬气焰顿消，十分沮丧。而他蓄谋篡逆的阴谋也因此早已被悄悄地打掉了不少折扣。

乔宇用的是“挫”的智术。利用弱旅迎战强师，当然不是真的以弱击强，而是以假弱掩盖真强。表面上的弱小，乃是没有参校其他变数。加上这些变数，矮小就是矫健灵活真强劲的代名词了。以弱击强，以矮击高，可以挫败敌手良好的自我感觉，真正达到矮化敌手的目的。既在形上获胜，又在心理上获胜。这就是挫敌的妙处。

折——

折与挫大有联系，但是“折”字还有驳斥对方使之屈服的意思。巧用“折”人之辩，一名婢女就可以让不可一世的桓大将军大受折辱。东晋大将桓温自视甚高，总把自己与司马懿、刘琨相提并论，都是一流人物。他出兵北方，获得一名婢女，一问原来是刘琨帐下的歌伎。有一天，桓温兴致很高地问那婢女：“我像不像刘司空？”婢女回答说：“很像。”

桓温问：“像在哪儿？”婢女说：“面相很像，遗憾的是薄了点儿；眼睛很像，遗憾的是小了点儿；胡须很像，可惜红了点儿；形体很像，可惜矮了点儿；声音很相似，可惜女气了点儿。”桓温听罢脱帽解衣，昏昏沉沉地睡去，一连好多天闷闷不乐【事据[明]曹臣《舌华录》卷四，江苏广陵古籍刻印社影印《笔记小说大观》第十三册，第53页】。好个聪明婢女，先把大将军像个气球一样吹足了气，然后顺手捅破。一无“似”处，真折辱煞人。即使爽性臭骂桓温一顿，桓温也不会比这种先捧后折来得难受。

换在封建时代君王尽管具有无上的权威，但是在正常的统治秩序中，朝廷重臣，特别是那些饱受儒家仁义道德思想熏染的正统文官，也会对皇帝的言行形成一定的约束力。因此，君臣之间除了上令下行以外，也还得略有点辅助的人情手段。有宋一代，朝廷从未滥杀文臣。从这一事实也看出宋代相比其他王朝温和得多。所以这才有了宋英宗讨好大臣，以求彼此方便的交换智术。

富弼任枢密使，恰值英宗皇帝刚继承皇位，把其父宋仁宗的遗留器物赏赐各位大臣。已经拜谢领赏之后，又在惯例外特别赏赐富弼财物，富弼坚决推辞。东宫就派小太监来对富弼说：“这些东西很微薄，也不值得推辞。”富弼说：“这固然很微薄，但关键是例外所赐。大臣例外接受赏赐而不拒绝，将来万一皇上例外做什么事，凭什么来劝阻呢？”终究推辞不接受。(《宋稗类钞·品行》)俚语说吃人家的嘴软、拿人家的手短，也是话粗理不粗。人际间交换不仅是有形的来去帐目，还有无形的管束或方便。对这个换字还须一定的心理自觉。

抖——

无论活人还是死人，也无论名高或是位卑，谁没有点不堪启齿曝光的隐处。无事时包着裹着，俨然光洁清爽。一旦细细抖落开来，未必件件可观耐看。汉代黄允(字子艾)“以俊才知名”,别人夸他“有绝人之才，足成伟器。”他便飘飘然起来，以为自己真就是什么了不起的人物。做人固然应多给人看自己光彩的一面，自己却还应警醒着自己不光彩的一面。忘了自己的缺点已不可取，更有甚者，“守道不笃”,那就怪不得世人取笑了。

黄允只因为司徒大人袁隗为侄女择婚时说了一句“能找到像黄允那样的女婿就好了”;于是便回家休弃原配夏侯氏。不料夏侯氏很有主张。她对婆婆说：“今被休弃，就要与黄家诀别，请允许我与亲朋会见，以叙离别之情。”于是大会亲朋三百多人，媳妇夏侯氏坐在中央，挽袖一一列举黄允见不得人的丑事15桩。说完当场登车离去。黄允从此身败名裂。(事见《后汉书·郭太传》)弱女子却有硬手段。被休既然已成定局，那么抖落一下负心郎的“家珍”又有何不可。可见“抖”和“防抖”,“揭”和“防揭”都是不可相忘的智术。

推——

顺水推舟，推波助澜，直至把船掀翻，这也是一种智术。要影响别人，最佳策略是引导其思路。引导既可以是正向的，也可以是逆向的。尤其可以是推导到夸张的极点，从而导致思路转向反面。只要准确捉住思路的逻辑起点，无论顺逆向背都能收到自然无痕的奇效。唐太宗曾经向光禄卿(官名，专掌皇家膳食)韦某索要无脂肪的肥羊肉作为药引子，催得很紧，韦某十分为难，哪有既称肥羊却又没脂肪的羊呢。韦某向侍中郝处俊登门求教。

郝处俊给他出了一个主意：“皇上爱惜生灵，肯定不会再办这件事。”于是递上奏章说：“要得到那种没有脂肪的肥羊肉，必须用50头肥羊，一个挨一个地当场宰杀。那些羊看着同类被杀非常惊恐，身上的脂肪就会破裂而化在肉里。选取最后那头羊，就是极其肥美却又没有脂肪的羊了。”唐太宗不忍心这样去做，于是就停办了这事，并奖赏郝处俊博学多闻【事见[唐]张鷟《朝野佥载》，《说库》第十种，浙江古籍出版社1986年影印】。

郝处俊是以鼓励推动的明劝，隐含着谏阻抨击的暗讽。顺着对方思路，迎合对方态度，把对方的主张推衍到极点，物极必反，以致于与对方原有的设想背道而驰。逻辑地展示对方所不愿看到的结果，就会使对方自动中止思路的进展，从而达到谏劝的目的。这一策略在现实中被广泛运用。有时候，对于权威人士及其错误主张，不妨来个顺水推舟、推波助澜。坚决照办，让它砸了锅，洋相百出，从而达到彻底修正的目的。当然，这于事于人是先要付出一些代价的。

抛——

抛砖引玉的事例在“石牛粪金、五丁开山”神话里最为奇妙：秦王欲伐蜀，乃刻五石牛，置金其后。蜀人见之，以为牛能大便金；牛下有养卒，以为此天牛也，能便金。蜀王以为然，即发卒千人，使五丁力士，拖牛成道，致三枚于成都。秦道得通，石牛之力也。后遣丞相张仪等，随石牛道伐蜀焉【[清]严可均(辑):《全上古三代秦汉三国六朝文·秦惠王本纪》卷五三，光绪刻本，中华书局1958年影印】。

五块大石头换来一个蜀国，这一“抛”一“引”也太划算了！这是个戒人贪财的寓言，也是个抛利诱人的智术，但不是信史。蜀人吴师孟《题金牛驿诗》辨之云：“唱奇腾怪可删修，争奈常情信缪悠。《禹贡》已书开蜀道，秦人安得粪金牛？……”([宋]吴曾《能改斋漫录》)确实，蜀道之难虽然难于上青天，但是至少早在殷商时期古蜀国就与中原一线相联，不绝如缕，这有甲骨卜辞的证据。历史上倒真的是由张仪灭取古蜀国，《史记·六国表》中可查到四个字：“击蜀，灭之。”时在秦惠文王九年，即公元前329年。

《史记·樗里子甘茂列传》还有一个几乎与此一模一样的智术，可见“抛”的智术具有一种早就被中国古人辨识出来的运作结构。“智伯之伐仇犹，遗之广车，因随之以兵，仇犹遂亡。”智伯是晋大夫，仇犹又作塗由、仇由，是夷狄方国。途险路阻，智伯就铸了一口大钟，用巨车运载奉送，仇犹高高兴兴地伐木开道接受馈赠，结局如何已经无须多说，智伯的大军已尾随大钟而至。这个故事另见于《韩非子》和《战国策》，看来其中的智术机理很得古人的偏爱。

扯——

牵扯上别人与自己一起分担责任，就使局外的甚至对立的他人不得不放弃局外或对立的态度。战国时期，张丑在燕国作人质，燕王想杀死他，他就逃了出来。快要出边境时被边境的官吏抓住了，张丑骗他说：“燕王之所以要杀我，是因为有人说我有颗宝珠，燕王想得到它。如今我已把宝珠弄丢了，可燕王不信我的话。假如你把我送回燕王那儿去，我就说你抢走了宝珠，并且吞到肚子里藏起来。那样的话，燕王一定会杀死你，解剖你的肚子肠子搜寻宝珠。我虽会被处死，你也将保不住你的肠子不会一寸一寸地被切割。”那小官吏听了很害怕，就放张丑出境。(事见《战国策·燕策三》)

《水浒传》里不少好汉也是被“梁山上的哥儿们”用这种牵扯手法逼上梁山、落草为“寇”的。宋江如此、卢俊义如此、柴大官人如此、金枪将徐宁也如此……即令在时下现实生活中，扯人下水之术也在频频被使用。或者是钓之以利，为的是责任分摊；或者是泼人污水，好让人破罐子破摔。不一而足。

拙——

“拙”并不是对一个人智愚程度的描摹，在智术中，它是一种动态的行为。“拙”是做出来的，是用“拙”来与敌手互动，调动对方，最终战胜对方。遇强敌而坚壁，或退守时宜拙也。敌有胜名，于我无损，则侮言可纳，兵加可避，计来可受，凡此皆可拙而拙也。甚至敌无奇谋，我有外患；敌本雌伏，我以劲待，凡此皆不必拙而拙，无失也。宁使我有虚防，无使彼得实着。历观古事，竟有以一拙败名将而成全功者。故曰：为将当有怯时。([明]揭暄《兵经·拙》)“拙”是另一种“出手不凡”!

把“拙”当作一种战术策略加以运用，就是宁可让自己显得愚拙一些以引得对方轻视自己，懈怠疏忽。为此，如果于我无甚大损，不妨权且先给对手得些胜利的虚名。甚至可以在敌方施计设谋时故意小坠其中。“为将当有怯时”,此话说得太透彻。自己不妨把自己想得怯弱愚拙些，这并无什么害处，反而会使自己以最不利的估计去争取最好的可能。拙而怯，这也许会使自己大失面子，但是用“拙”之计的收益完全足以抵偿。《说文》云：“拙，不巧也。从手，出声。”大巧不巧，大智不智。不巧不智才是大智大巧。歪解“拙”字，乃“出手不凡”！

第四节、足——遊逆送逶迫逼避迭迷递

让我们先看看这个章节标题，也就是“足”所衍生的智术样态是如何完成自身逻辑行程的。“足”在我们一般的理解中代表了脚，这毫无疑问。《说文解字》云：“足，人之足也。在下，从止口。”注解《说文》的徐锴(五代南唐和北宋时人)说：“口，象股胫之形。”王筠也说：“口象胫骨。”所以“足”字是一根胫骨连带着一只人脚【邹晓丽：《基础汉字形义释源》，第85页，北京出版社，1990年】。“足”下边的“止”就是脚。

“止”是个象形字，画的是脚丫子。上一个止，下一个止，合起来就是两脚走路的“步”字，这也很了然。《汉书·刑法志》有“斩左止”之语，颜师古注曰：“止(趾),足也。”之所以作上述推导，目的在于把古今一本正经文字学家的论述，化为本书智术衍生歪联系的合理依据。要知道，遊逆送这些带“辶”部首偏旁的字原本就是统一在“足”下的。“辶”繁写体即作“足”,而“定”正是“彳”和“止”的合体。

“彳”也是“象人胫，三属相连也”。既然“口”和“彳”都代表“胫”,那么“足”和“定”几乎就可以等同了。不仅我们在此推导出“足”与“定(辶)”等同，而且学者们已证明“之辶”就是由“止”、“彳”、“走”、“定”演化而来，在古代作偏旁时常常是通用的，比如“躍”、“忂”、“䢰”、“趯”都是异体字。所以，我们可以放心大胆地从人类如此重要的身体组成部分“足”开始；尽兴地遊走在智术的过程中。《说文》云：“定，乍行乍止也”。这真是妙不可言！智术正是可进可退、时前时驻，忽左忽右、能方能圆的神游。

遊——

开门见山一个“遊”,为的是强调智术乃是一种境界，乃是一种心态。创造力的获得，往往需要点天分，这天分就是洒脱不羁。也还需要一点儿后天的修养，这修养未必是死死扣扣地啃五车书、背百万经，完全可以养一些通达之气，带一点游戏心情，于不经意之中突发奇想，出人逆料也出己窠臼。

毕再遇是南宋名将，此公在血雨腥风的战场上常常会贪玩起来。他有一次与金兵交战，再三再四地逗引敌军，一忽儿前进一忽儿后退，几经交锋。看看天色已晚，他就弄了些用香料煮熟的黑豆撒在地上，然后再进兵向敌人挑战。假装败退而逃，敌军乘胜追赶。战了一整天：敌军的战马早已饥肠辘辘，冲到布满香豆的地带，就只顾闻着豆香在地上找豆吃，不再愿意向前跑，金兵用鞭子驱策也无济于事。这时候，毕再遇突然掉头，挥师反攻，大获全胜。

这位毕将军还曾经把鼓槌绑到羊腿上，让羊时不时地踢腾一下腿脚，把战鼓敲个咚咚作响。他自己却率大军悄悄撤走，跳出险地，给金兵留下一座空营。这回他又在阵前撒开了喂马香豆，真是想得出！太一本正经，太当一回事儿，往往适得其反，所谓用力太过是也。无拘无束，奇想翩翩，妙趣横生，这才是大手笔。看似游戏一般，机会却由此而得。不解“定”之三昧，则不通于智术。

逆——

逆就是反。为子不孝，为臣不忠，这在古人看来都是大逆不道之事。逆之罪是够得上极刑的死罪。谋反篡逆要诛灭九族，自不用说，就连父母告子不孝也可处死。这是对伦常秩序的反逆，此外“逆”还可以是对心理倾向和逻辑程序的倒置逆反，以逆行术。郗氏父子的故事浓缩了“逆”的这几层意思，颇足观赏。

《资治通鉴·晋纪二十六·孝武帝太元二年》载：郗超与谋逆篡位的桓温相互勾结，由于其父郗愔对晋王室忠心耿耿，郗超就不敢让父亲了解此事。等到郗超病危，才取出一只装有不少信件的匣子交给门生，嘱咐道：“我父亲年事已高，我死之后，如果他老人家因过度悲哀以致影响寝食，那么你就可以将匣子呈交给他；假如他不十分悲伤，就把匣子烧毁。”郗超死后，郗愔果然悲恸成疾，门生就遵命把匣子交上去，原来里面全都是郗超与桓温往来密谋的信件。郗愔非常震怒，骂道：“这小子死得太晚了！”于是就不再悲伤哭泣了。

老年丧子是人生最大不幸之一，白发人哭黑发人更是悲恸欲绝。这是人之常情，万世不移。郗超平素所作所为违背乃父之义，行为多逆。但他死后把“逆节”曝光出来却是出于一片孝心。逆了大节，却顺了亲情。郗超令父亲从悲恸中逆转过来的方法，符合中国古代医学理论。在七情中，悲属金，怒属木。五行生克，金克木，反过来说，木也在被金克的同时消解了金的势力，趋于中和。大约老父一番“震怒”,一通臭骂，就可以泄去一些悲伤郁抑之情。所以说，郗超在以“逆”激出其父的义愤方面，实现了他的智术。

然而，他的术毕竟是小术。或许是令父亲悲中添怒，既哀又羞；或许是让父亲碍于忠义而欲哭不能、泪往肚里咽，更是逆上加逆。金对应于肺脏，木对应于肝脏。免得让老父哭伤了肺，却又撩得老父动了肝火。所以说，逆情逆理在先，后纵有用“逆”的巧术也不能解决所有的问题。

送——

《资治通鉴·宋纪十一·孝武帝大明四年》记载说：颜师伯由于善于谄媚奉承而获得皇上赏识亲昵，这种亲密程度超过了其他所有臣子。他有什么法宝吗？主要是肯“送”,送钱送物送秋波，把道德廉耻也一并送掉。上尝与之樗蒲，上掷得雉，自谓必胜；师伯次掷，得卢。上失色，师伯遽敛子曰：“几作卢！”是日，师伯一输百万。

樗蒲是古代的赌博游戏，掷骰子决胜负，叫掷采。采有十种，卢、雉、犊、白为贵采，其余的是杂采。所以皇上一掷出第二位的雉便以为稳操胜券了，谁料事有凑巧，颜师伯投出个卢，吓得堂堂天子脸色都变了。所幸颜师伯最会揣摩圣意，赶忙收起骰子说一句：“差一点就是卢！”这就把输不起的皇帝救出了危局，并且保住了皇帝那一层自欺欺人的面皮，否则就只有翻脸赖帐了。

颜师伯故意大输特输，一天之内，白“送”给皇上百万钱。输赢的输是个引申出来的意义，它原本就是输送、交纳、贡献的意思。不是有“输诚”一词吗？那就是献上一片诚心敬意，“输(送)”还真是大有文章呢！借着赌桌，以输钱名义行贿赂收买之实，这一幕一直上演到今天。“送”是为了取，这笔帐谁都能算清楚，但临到事头上却往往是一笔糊涂帐。

那颜师伯之所以如此大方，如此有得可“送”,原因是在皇帝的恩宠下自己有无数进帐，他“多纳货贿，家累千金”。一个贪赢怕输而又喜怒写在脸上的皇帝，正是颜师伯这路奸臣的好搭档。今天赢了赌注，明天国库、爵禄以至社稷天下都会翻番地输去。在吃亏与占便宜上，人们往往小帐过于精明，大帐又过于糊涂。

逶——

逶迤又可写作逶蛇、委蛇、逶池、委移、倭迟。这一串词语表达了一种曲曲弯弯、绵长不绝的状态，像蛇行的遗迹，隐含着从容依顺却又自行其事的深意。智术要是丢了这一思想，就会使智术减色很多。明代冯梦龙编纂《智囊》一书时，专门在术智部设立“委迤类”,足见“逶迤”的重要。老子所谓以柔克刚、以弱胜强这一大的智术原则，往往就需要靠“逶迤”这样的具体策略来体现。这是真正的中国智慧。

唐代天宝年间，安禄山在雄武筑城，扼守飞狐塞，图谋叛乱。他约招另一位将领王忠嗣前去帮他筑城，筑城是抵御外寇的正当之事，不得不去。实际上安禄山是想趁机扣下王忠嗣的人马以增加自己谋反的实力，王忠嗣看破了他的险恶用心。于是王忠嗣便故意显得十分听话，竟然提前到达约定的地点。既然没见安禄山前来，那么他就名正言顺地撤军了，以此躲过了圈套【据《新唐书·王忠嗣传》增改，参见上海古籍出版社影印《二十五史》，第4599页】。不知逶迤之术，只是未到迫厄之时。道固逶迤，人不妨蛇行。

迫——

被“迫”到墙角，就只好再逶迤一下了。上既葬殷贵妃，数与群臣至其墓，谓德愿曰：“卿哭贵妃，悲者当厚赏。”德愿应声恸哭，抚膺踊，涕泗交流。上悦甚，故用豫州刺史以赏之。上又令医术人羊志哭贵妃，志亦呜咽极悲。他日有问志者：“卿那得此副急泪？”志曰：“我尔日自哭亡妾耳。”(《资治通鉴·宋纪十一·孝武帝大明七年》)

不知他是借贵妃娘娘为题而发挥对亡妾卿卿的哀思，还是以亡妾为由激发出哭娘娘的眼泪鼻涕。大约这二者还非得合二为一不可。既哭得真切自然，又不触忤龙颜。急泪难求，难中有易，难易之间有很多人生况味！“迫”是总难免碰到的境遇，在迫厄中自有灵活处之的智术。宋武帝本意是以臣下为戏耍，但是，处于不利地位的臣下也可以悄悄地“侮弄”回敬。史家的看法正是如此。

逼——

“逼”是主动对对方施加压力，迫使对方按我规定的方向作出反应。不逼到点子上，自然不会收到预期效果。古人有“扼吭拊背”之说，吭是咽喉，背是后背。“夫与人斗，不益其肮(吭),拊其背，未能全胜也。”(《史记·刘敬传》)此话说起来容易，但找准并抓住“吭”之所在，才是“逼”的根本保证。

《战国策·韩策一》里面有一个很好的例子。颜率去拜见韩国大夫公仲，公仲不肯接见。颜率就对公仲的守门人说：“公仲他肯定以为我是个爱说假话的人，所以才不肯接见我。公仲为人好女色，而我却说他喜欢贤士；公仲吝啬钱财，我却说他乐善好施；公仲无品无行，我却说他爱好仁义。哎，从今以后，我将要实事求是地明说这些事才好哇。”守门人把这番话转告公仲，公仲立即起身接见颜率。

颜率所说的话未必实有其事，但他的一正一反的对比很有蛊惑力，让人听了似乎不能不信。这就逼急了公仲，无论他是想洗刷自己，还是阻止颜率的诽谤，他都必须出来见上一面。颜率所抛出的虽不是致命炸弹，但是一枚臭鸡蛋的威力，也足以逼得人难以忍受。对于还想要干净体面的人来说，这一招逼人法术百试百灵。

避——

俗语说三十六计，走为上计。走就是躲避逃跑，这居然成了最高策略。原因何在？因为毕竟很难始终以强者的优势面对任何情况，相反也许我们处于无助的弱者地位次数更多。无计之计，止有一避；无智之智，止有一拙；无能之能，暂庸一屈。(《兵经·蹙》)客观条件不利之时，“避”是上上智术。豁出脸皮去，撒开腿像兔子一样逃跑，是明智之举。

“无势雌伏，有势雄飞”。避的智略还包含了积极的因素。避，不仅为了保存实力，也是为了选择不避的机会。《孙子》讲“避”,其着落处都在“不避”上。《虚实篇》云“避实而击虚”,《军争篇》曰“避其锐气，击其惰归”。在“避”这种迂回运动战当中，主动地“避”与“不避”,就能化弱为强，乘势雄飞。

迭——

“迭”就是轮流交错，接二连三。把“迭”用到智术里就是调动敌人，不断地重复刺激以造成敌人疲劳与麻痹。某一个外来刺激可能会引发人体作出适当的反应，而这个刺激没完没了地重复发生，就会使人针对该项刺激的感觉阈限增大，以至于对之兴奋性降低，最终麻木不仁、无动于衷。一回生两回熟，熟却未必能够生出巧来，反倒更可能生出厌来。熟视无睹，听而不闻，也是常有的事儿。这一心理机制，古人在军国大政上也加以充分利用。早在先秦时代，楚王就提出过三分其军以疲吴的主张，隋初的高颖则用此智术统一了分裂已达数百年的中国版图。

当时长江以北的隋朝已经建立，隋文帝杨坚向大将高颖询问攻取江南陈朝的方略。高颖说：“江北气候寒冷，旱田的收割季节较晚；江南温暖，水田收割季节较早。趁他们忙于收割时，我们稍稍调集人马，扬言要发动突然袭击。他们势必要征兵派将，严加防守，这样一来就耽误了农时。等他们人马也集合起来了，我们则让军队解散，回家收割庄稼。按这办法反复几次之后，他们就会习以为常。然后我们再真的聚集人马，他们就不会再当真了。趁他们犹疑不定的时候，我们突然进攻，出其不意地挥师渡江，士气一定大振，胜利十拿九稳。”(《隋书·高颖传》)

高颖之策后来果然奏效，原因就是不仅令敌人体力上、财力上大大疲惫，同时还使敌人心理上麻木厌烦。拳头举起又放下，放下又举起，几次三番，如此这般，直到对方不再把举起的拳头看成是迫在眉睫的威胁，这时就可以猝不及防地重重砸下去了。“迭”就是以重复制人，一而再地避免作出对方预期的行动，却把这一行动的局部反复淡化地推出，这终将导致对方形成习惯化的心理反应倾向。

迷——

谚曰：“用得着，敌人休；用不着，自家羞。”用计几乎是人人所愿，然而成败却未有定数。用“迷”的智术尤其如此，各人的见识各有浅深，究竟是“迷惑对手”还是“自迷自乱”,要从结果上看。自从公元前279年田单大摆火牛阵开始，这种制造混乱，迷惑敌人的智术几乎成了兵家极为顺手的套路。东晋殷浩都督率军北伐姚襄，两军对阵，由于敌强我弱，咨议参军江迫就用“火鸡阵”破敌。他收集了几百只鸡，用长绳相连，鸡爪上绑上火种，群鸡惊飞，落在姚襄军营内，致使营栅帷帐起火，姚军乱作一团。江迪乘乱进攻，大败敌军。(事见《晋书·江迫传》)

他的这一“迷”,颇有成效。而另一位匹夫邵青不自量力也用“迷”术，反而自乱阵脚。绍兴元年，水贼邵青与南宋名将王德交战于崇明沙，他也大摆火牛阵。王德早有准备，笑道：“此乃古法，可一不可再。他不知变化，定然失败。”于是命士兵列阵，张弓搭箭，等敌方火牛一出动就万矢齐发。牛群被射得掉头狂奔，反而帮了王德的大忙。(事据《宋史·王德传》)古语说得好，“人不小觉，不大迷；不小慧，不大愚。”(《文子·上德》)正是有那么点小聪明，才会有大迷惑。以“迷人”开始，以“迷己”告终，邵青之谓也。“迷”的智术有难度。

递——

这是一个层层递进的攻心术。……至南安，诸羌断路，相持百余日，粮竭矢尽。璞杀车中牛以饷士，泣谓之曰：“汝曹念父母乎？”曰：“念。”“念妻子乎？”曰：“念。”“欲生还乎？”曰：“欲。”“从我令乎？”曰：“诺。”乃鼓噪进战，会张阆帅金城兵继至，夹击，大破之，斩首数千级。(《资治通鉴·晋纪十二·元帝建武元年》)韩璞在粮尽箭竭、士卒离心的危局中，巧用“递”的智术，赢得了事态转机，鼓起士气，齐心合力，打败了强敌。

我们不妨设想一下，韩璞一上来就向士兵们提问：“你们还愿意听从我的将令吗？”那么，那些士气低落、又饿又乏的士兵会怎样呢？也许会把怨气全都撒在韩璞身上。韩璞的问话已经暗示出当时军心不稳、有令不行的态势。然而，韩璞却设计了一连串的提问，步步“递进”。他先从必然会获得肯定性答复的问题入手，一下子就与士兵们取得了彼此认同，消弥了上下离心的不良气氛。思念父母、妻子，企求突围生还，这些都是人人相通的愿望。

而一旦士兵们对于将军的提问总是给予肯定回答，那么这种正向的肯定性倾向就会成为一种心理动势，足以影响到对后面实质性问题作出同样的肯定性答复。这一心理机制甚至在现代公关活动中也经常被作为一种必要的技巧加以运用。为了赢得对方连贯的肯定答复，就应从最能使对方表示赞同的话题开始，甚至可以用今天天气真不错的打哈哈破题入手。当对方习惯于说“Yes”时，这种定势就足以使他在实质问题上难以明确地吐出一个“No”。韩璞先易后难，由一递二，终于统一了全军意志，使士兵们竭诚拥戴自己。这才能够一声号令，三军齐动，最终取得胜利。

第五节、言——诚记诒讳诺训说谀袴诱设试

人是符号的动物，会通过语言这种中介的象征符号替代真正的行动以达到目的。语言是人的一种特殊能力。由此看来，语言本身就是一种行动，这种行动中包含了信息的传递，也包含了能量的传递。

诚——

“诚”这个字现在人们怎么也不会把它同言字联系在一起。诚恳、诚实、诚心诚意，仿佛“诚”是一种品质、一种心态。然而“诚”的本意却与语言大有关系。《说文》曰：‘诚，信也。从言成声。”而信的解释则为“诚也。从人从言，会意。”言为心声，言辞的诚信反映了内心的诚信。把语言的诚恳作为展示自己内心诚恳、品性诚实的手段，这正是智术的一种。

宋代鲁宗道曾经以实话实说的诚实谋略达到比巧言解释更成功的效果。宋真宗曾经有紧急召见，使者到了鲁家而鲁宗道却不在家，过了些时候才从集市上喝酒回来。做使者的内廷太监要迅速进宫先回禀，就和他约好：“如果皇上责怪您姗姗来迟，应该以什么为借口作答？希望您先告诉我，那样说法上不致出现差异。”鲁宗道却说：“只请您如实报告。”太监说：“这样您会被治罪的。”鲁宗道说：“喝酒是人之常情，而欺骗皇上就是做臣子的大罪过了。”太监感叹地离去。

果然宋真宗询问鲁宗道去处，太监详细地按鲁宗道关照的说了。从此以后，宋真宗认为鲁宗道很独特，认为他忠诚朴实可以担当大任【事见[宋]欧阳修《归田录》，卷一，江苏广陵古籍刻印社影印《笔记小说大观》第八册，第27页】。巧诈不如拙诚。瞒骗只能一时卖乖，实话实说却是把自己的风格推到他人面前。中国古代有一种泛智倾向，认为在道德、仁义、诚恳中皆可见到智慧。这就是实话实说的智慧。

记——

《说文》曰：“记，寄也。从言毛声。”言语是一种行为，说什么会让人以为有什么，但言行之间又未必一致。假记一件虚的事以掩盖真正的意图，所谓明修栈道，暗渡陈仓。著名书法家颜真卿还是个虑远谋深的政治人才。他在安禄山反叛之前就已预见到局势的发展。于是，他假饦天雨连绵，在他任太守的平原整修城池、开挖濠沟。暗地里征调壮丁、充实粮食储备，表面上却故意聚会文人学士在护城河里泛舟，饮酒作诗。安禄山听说以后，认为颜真卿只是一介书生，不值得担心。没过多久，安禄山反叛，河北一带全都沦陷，只有平原郡城池守备准备得非常充分。(事见《旧唐书·颜真卿传》)

但凡人要有所动作之前总是特别警觉，这时候若要迅速做好防备，也只有做做表面文章才能掩人耳目。表面一手，暗里一手，被识破的可能性仍然很大。把暗手合并在明手里，这样的假饦之术才真是形迹全无。晋朝时徐道覆和卢循密谋举兵反叛，想要偷偷制造一些战船。于是就谎称要发运一些木材到都城去卖，先叫人去南康山上采伐木材。等木材都准备齐了，又声称财力不足，没办法运出去卖，就在城中减价出售。当地居民们贪图便宜，争相购买，分别储备在自己家中。就这样，大量的木料化整为零分散隐匿在居民家里，没有召来任何怀疑。等到徐道覆发兵时，就按照出售木料的单据重新取回木料，没有谁能隐瞒。然后全力组装战船，十天内就全部完工了。(《晋书·卢循传》)

人的行为有一定的规律可循。演员就是抓住这些规律，以典型动作、典型语言来塑造特定人物，表现剧中人在特定情况下的反应，把人物的心境、思绪传达给观众。人与人之间深入了解不多，道听途说、众口成实，大多数也是根据人们以为的典型细节。实际上典型和真实往往相距甚远，但人们偏偏习惯于对每事每物形成一种看法，一种意见，哪怕这种看法只是缘于一次偶然的撞见，哪怕这种意见根本不是自己所有。鳏男寡女没事门前仍是非多；鞋子被捅破之前脚趾头早已受尽千万般苦。没事的反而被认为有事，有事的反而被看成没事。莫说眼见耳闻是实，就是亲历身受难道就没了掺假的可能。每个人都会自我掩饰，心里想的、嘴上说的、真正做的，多少都有些距离。偏偏轮到自己看别人了，却喜欢就事论事。记的智术正好在这一错位中施展自己。

诒——

诒是欺骗、哄骗的意思。实话实说是诚，说假话就是诒。语言可以改变认知、策动行为，欺哄亦是一种智术。以德论欺，并不可取。但特定条件下还是兵不厌诈的。《宋稗类钞·武备》载：曹玮率军驻守秦州时，正逢西夏赵德明反叛，边境动乱不安。曹玮正和来宾下棋，手下人忽然来报告有士兵叛变投奔赵德明去了。曹玮照旧埋头下棋，以至于手下人反反复复好几次向他报告，他才慢慢地回过头去说：“这是我派出去的，以后不要再来对我说了。”赵德明听说这件事后，当即杀了投奔他的叛卒。于是就不再有士兵敢叛变投敌了。

《孙子兵法》早就论述过种种离间之计。曹玮把贴身官佐都当成了离间术的利用对象。这是基于怎样悲观的认识啊！即：最近密的自己人也会走漏风声，成为敌人的信息源！“屋漏在上，知者在下。漏大，下见之著;漏小，下见之微。”(《论衡·答佞篇》)曹玮就稍稍“漏”了那么一点，“知者”就办了他想让他们办的事。这不动声色的策略可谓富于创新，从中我们也可以看出智者用心多么隐奥缜密。不过还有句名言：被骗的常常是你最不该骗的人，因为只有他们才全心全意地对你的欺哄信以为真。是亦可为智者所警。

讳——

曹操将要会见匈奴来使，自觉相貌平平，不足以威震远方的属国，于是就叫威风凛凛的崔季珪冒充自己坐在那儿，自己则持刀站在一边。会见结束后派探子询问使者对魏王的印象，匈奴使答曰：“魏王雅望非常，然榻旁捉刀人，此乃英雄也！”曹操闻报，立即派人追杀使者。(事见《世说新语·容止第十四》)这就是有名的曹操捉刀的故事，乍一看好像是曹操有些不识好歹、喜怒异常。既然已经达到了“魏王仪表不凡”的目的，且又赢得了对方对自己特殊的赞叹，那么又为什么要乱开杀戒呢？原来奸雄最忌讳别人识破他的天机，揭了谜底岂能不恼！何况“魏王曹操”不如一个“捉刀人”的舆论，听上去也不会舒服。

“讳”,“退也”;记又是诫的意思。言字边上，一个是忌一个是戒，都是禁忌、戒除等绝对排斥的意思。讳就是千万说不得的，说了犯忌讳，等于不经允许闯入人家的私密之处，必定会把人触怒。据说曾经有一个不谙此理的人想献媚却丢了乌纱帽。秦桧在绍兴年间任相，权倾一时。他曾建了一座“一德格天阁”,一时间趋炎附势之辈纷纷作赋写词大加赞美，秦桧一律美滋滋地笑纳，给他们加官进爵。

有某个官员出任江南，寻思着想要与众不同地讨好秦桧。于是他花重金贿赂了建造格天阁的工匠，了解到阁的尺寸，于是就按照这个尺寸定做了绒毯，进献给秦桧。在阁中一铺恰好符合。秦桧以为他窥探自己的私事，非常恼恨，找了个因头就把那人的官职罢免了。秦桧确实造过“一德格天阁”,对那些竞相拍马的人都一一有赏。偏为何对这一位费尽心机的马屁精另眼相看，根子还是在于一个“讳”字。奸人胸中城府深，心事最怕别人猜透。其实，任何人都希望有一个私密空间，不想他人扰乱。人际应有适当的距离，此话并非虚言。不独对奸雄奸相，常人间来往也该有一部分在讳字之列。

诺——

许诺、同意、保证都是让人宽心的话。之所以能让人宽心，是因为你站在他的角度、他的立场上担保某件事必将发生或必不发生，无形中他就把对未发生事件的担忧和疑惑全放到你的肩上，似乎这空空一句话就已经使时光流转到未来；事情的发展已皆遂人愿。诺言总是和信任相联系，别人信不信你的许诺是你的信用问题。但诺言又直接暗示着信任，人需要许诺。哪怕你给的是欺骗，至少将来你也得分担一部分责任。

所以，“诺”具有一种强大的镇定人心的作用。诺的智术也由此展开。北宋宝元元年，党项族围攻延安七天，好几次情况非常危急。当时身为将帅的侍郎范雍，忧虑之心也现于神色。这时有位老军校来见范雍，说：“我是边疆人，经历过多次敌军围城的局面，形势和现在一样危急的也有。少数民族人不擅长攻城，最后总是攻克不了。我们现在千万不要自己忧虑，我可以担保城是不会被攻陷的。万一出了意外，我情愿被砍头。”

范雍赞赏他的话说得豪迈，城内人心也因此而稍微安定了。战事平息之后，这个老军校得到很多赏赐，受到很快的提拔。凡是说起懂得作战、善于料敌的人，总是先称赞他。有人对这个老军校说：“你真敢放肆胡说啊，万一你的话没应验，城被攻陷，你就必定要依军法被杀了。”老军校笑笑，说：“你也不想想，如果真的被攻陷了，谁还有工夫来杀我呢！我这话不过想安定一下大家的焦虑心情罢了。”(见《梦溪笔谈·权智》)

老军校一语道破天机。以杀头的重誓担保，一下子凭空让人心安定了许多。焦虑之中的人犹如惊弓之鸟，再听弦响就不免彻底崩溃，而偶听宽言方能略定惊魂。千钧一发之际心境会上升为最主要的因素，心理作用直接能转化为行动的能量。而语言又是左右人心的最佳手段。此诺之智也。

训——

“训”能被解作说教、教诲，也能进一步被解为训练。训练人需要用嘴；训练动物则用鞭子就行。心理学家有条件反射之说，实际上训马训兵的经验远不止限于理论本身。《北史·贺若敦传》中记载有一个非常精妙的例子。作为智术样例足可以举一反三。北周将领贺若敦和陈朝将领侯隔江相峙。起初有附近的当地人多次驾小船，载着粮食和鸡鸭去犒劳侯琪的部队。贺若敦为此事很忧虑。他想了个主意，派人乔装成当地人的样子，也装了一些小船，但船中埋伏了披甲的士兵。侯部队的兵士远远看过来，以为又是送军粮的船来了，都迎到岸边来争抢食物。贺若敦埋伏在船里的士兵冲出来，把他们全抓住杀了。

贺若敦部队里多次有叛逃者骑马投奔侯琪，而侯总是收留他们。贺若敦于是派人牵来一匹马，让人牵着马向停靠在岸边的一条船上走，与此同时又命令船上站一名士兵，用鞭子迎面抽打这匹马。如是者三，马于是变得怕船而不敢再上去了。接着，他先在江岸上埋伏了兵卒，再叫人骑着这匹怕船的马去招呼侯琪的军队，谎称也想投降侯军。于是对方派人驾船过来接迎。侯军的船刚靠岸，船上的兵卒就争相上岸来抢马。然而这匹经过“训练”的马怕船而不敢上去。这样僵持之际，埋伏的贺军士卒一起冲出来，把侯军士兵全部杀死。

从此以后，真的送粮船和叛逃者也被侯琪认作是贺若敦的诡计，一概不敢收留了。把上船和鞭打联系在一起，就会使上船这个情境和挨打后退这个本能反应形成心理联结，成为记存下来的条件反射。以训过的马引侯军上岸，再予以迎头痛击，是为训人。一计之用，而致使侯军既受了教训，又被训得处处疑心而自缚手脚，这是真正的智慧。对同一个条件反射原理的悟性，可以施之于马，可以施之于人，可以使对手一再吃亏，可以让自己屡屡得胜。训的智术又岂是条件反射概念所能穷尽？

说——

人有语言而异于禽兽。说话也就成了人际关系智慧中重要的部分。“说”即阐述自己主张以说服别人，是中国古代智者经常关注的主题。《荀子·劝学》中专门谈到过说的智慧：故礼恭，而后可与言道之方；辞顺，而后可与言道之理；色从，而后可与言道之致。故未可与言而言，谓之傲；可与言而不言，谓之隐；不观气色而言，谓之瞽。故君子不傲，不隐，不瞽，谨顺其身。

与人说话要看对象、看对方态度神色。不能操之过急，不能有意隐藏，也不能不看脸色，要顺应着对方可与不可说话的具体情况。语言是个载体，传达的意义就是说话人对他人思想言行施加影响的程序指令。劝谏是其中意图最明显的一种，其实说出来的话哪一句不是对听讲人的作用呢？语言是直接行动的替代。如何最有效地影响听话人的行为，如何最简捷地达到劝说的目的，仍有智术施为的余地。

乐羊子妻是个很明事理的女人，除了她的几个劝谏丈夫的著名故事之外，还有一个更妙的故事描述她如何劝谏婆婆。乐羊子外出游历求学，他的妻子就在家勤劳操持，以此来供养婆婆。有一只邻居家的鸡误走进乐羊子家的院子，婆婆就抓住鸡，把它杀了煮来吃。乐羊子妻对着桌上的鸡肉，没有动手，流下了眼泪。婆婆奇怪地询问她缘由，她回答说：“我只是自己感伤家里太穷，没能力置办各种食物，以致餐桌上有别人家的肉啊！”婆婆听了惭愧地放下鸡肉不吃了。(《后汉书·列女传·乐羊子妻》)

好像是自言自语，却字字针对对方。这也是不便直接批评尊者的曲折迂回战术。这办法若成功则是对方自觉的唤醒，若不成功反而使对方更难以忍受。并不是值得推荐的上策。人们往往误认为“良药”总是“苦口”,“忠言”总是“逆耳”。其实完全可以裹上糖衣发炮弹，一肚忠言满口蜜。乐羊子妻是用酸味暗谏，只能算是个中策。说的智术花样很多，但说的目的都是要对方听进去。碰到听不进去的人就像聚聋而鼓，对牛弹琴，再好的教诲、再好的道理也是白搭。这不仅是说智者的警句，也是听智者的警句啊。

谀——

阿谀谄媚，意在讨好，博得好感。愿听好话也是人之常情，自找骂名无异于自认晦气。明枪暗箭还易于看破，惟独这好话实在是容易听得而又听不得。《应谐录》里有一个笑话。有位县令专门喜欢听人说奉承话。每发布一道政令，下属们都异口同声地歌功颂德，令他非常高兴。其中有一位衙役想讨他的欢心，就故意在一边跟别人随便低语：“凡是身处官位的人，一般都喜欢听人奉承。只有我们这位主人不这样，把别人的赞颂看得很轻。”

县令一听这话，马上把衙役叫到自己面前，手舞足蹈地很兴奋，对衙役大加夸奖，说：“嗨！懂得我的心思的只有你一个，真是一个好衙役呀！”从此对这个衙役大大地亲热起来。这位青天父母官大人是公开地喜欢奉承，有些大人表面上似乎看起来不喜欢拍马。其实他们高高在上为民作主惯了，下意识里才真正把自己看成是永远正确、无所不能的“大人”哩！

拍得巧也好，拍得拙也罢，尽管拍去好了。可悲可叹！从智术的角度来说，正是难以识破的才需要智慧。对于奉承阿谀，千万别像这位县官那样，人家倒过来一拍，他就自以为是地把它视为不拍的真话了。顺着惯了换个逆的，看不出来就还得被牵着鼻子走。

誇——

“誇”字在现在被写作“夸”,夸耀、夸口，谁都知道离不开嘴，省了言字旁，说的意思仍然保存。夸就是表现优点、优势。人的看法很大一部分要基于以言语为主的评论。自己说也好，别人夸也罢，总之是要王婆卖瓜地挑好的把自己推销出去。桃李不言下自成蹊是事情的一个方面，不叫卖没人买是另一个方面。自夸也有学问，就好比各摊各业的叫卖里有学问一样。货比三家，挑着最有特色的地方叫，看准买主，挑着最有特色的时机卖。一张嘴可以把生意做活，可以把顾客召回。

做买卖如此，自我介荐也有相似的道理。范柏年初见宋明帝时及时地夸了一下自己：范柏年初见宋明帝，言及广州贪泉，因问：“卿州复有此水不？”答曰：“梁州有文川武乡，廉泉让水。”又问：“卿宅何处？”曰：“臣所居廉让之间。”帝嗟其善答【[明]张岱《夜航船》卷七，第314页，浙江古籍出版社，1987年】。偷换概念，近似连类，临场发挥得不错，难怪皇帝也叫起好来。但是，脸上的粉抹多了也会招人反感，自夸过了头给人浮夸无质的感觉。夸的智术关键在于分寸。诱天下岂独色能惑人哉？

宋太祖听说南唐皇帝嗜好佛法，于是就选了一位非常有口才的年轻和尚，渡江南下去拜会南唐皇帝；大谈性命的哲理。南唐皇帝非常信赖器重他，并且说他是活佛出世。从此以后，南唐皇帝不再把治理国家、守卫边防放在心上。(见《增广智囊补·术智部·谬数》)结果当然是南唐的归降以至被灭。孔子说四十而不惑，并不是指所有人吧。引诱、诱惑，都是抓住人心中较为脆弱的部分加以利用，让人把大部分心力都集中到某一方面，白白耗尽却毫不自知。食物可以诱来老鼠，小利可以诱来逐利之人。嗜饮、嗜赌、嗜棋、嗜佛者也能被各自的诱饵引去。

人的心理能量可用的有限，在此则不在彼。古人云：玩物丧志。这物字当不止是指琴棋书画以下各物，像魏晋清谈的玄学，宋明高论的性理，难道不是丧志之“物”吗？进一步言之，读死书而无施为天下之抱负、之实举，书又岂不是一种丧志之“物”?唐太宗大开科举，使“天下英雄，入吾彀中矣。”用的是书中自有黄金屋的诱法。一心想位极人臣、处庙堂之高的大志本身，难道不是诱惑的目标吗？诱人得先找到能诱的弱点。这些弱点则是智者所须自重的。设据说长州有个姓谢的书生嗜好喝酒，曾经和张幼于先生交往。张幼于喜欢请客，但却又因家境贫寒没能力让客人开怀畅饮。

有一次张幼于先生搞到一点好酒，就请客人来共饮。小仆童一律给倒半杯酒，谢氏书生苦于酒不够喝，就借口方便离席。到了外面他用纸包了土块，叫来小童仆悄悄塞给他，嘱咐说：“我内脏毛病发作，不能喝酒。现在用这几文钱酬劳你，恳求你给我倒酒时浅一点。”童仆打开纸包一看是土块，非常恼火，所以就给书生倒得满满的。这天谢氏书生多喝了一倍的酒。谢生之计，小人之计。而且必须那小童仆也不是什么君子人，才会中计。若遇上忠厚长者，不计较土块假钱，好心好意地往他杯中斟水代酒，岂不闹肚子、真要去方便了！

不过撇开这些议论，纯粹从计的本身来说，谢生是设置了一个人为的因果，又用一个设计好的道具把这个因果导向反面，小仆童完全是在按自己的意愿行事，甚至还在庆幸自己的得计，而客观上他却实实在在沿着谢生所设置的路径，正中这位贪酒书生的下怀。“设”的巧妙之处在于不仅把对方拉入设置好的场地，而且能引他自动走向为他定好的目标。广义上来讲，用智都可以说是一种设的智术。然而正像这个据说的故事所揭示的那样，设既然妙在要让人自觉自愿地依计而行，那么就要看人说话，看菜吃饭。君子只能欺之以君子之道，小人则只能欺之以小人之道。

试——

试让我们想起考试和尝试两层意思，在这两层意思中皆可用智。人的现实行为经常处于他人的观测之中，随时都会被打上一个分数，加上一个按语。从彼此互相认识的意义上说，人经常是一个被试。一般的考试被试也还罢了，若是碰上一位生性残忍、疑心大盛、却又掌握着生杀予夺大权的主考官，那就非得小心谨慎、力求及格不可了。

明太祖洪武年间，郭德成担任骁骑指挥。有一次进入宫中，明太祖就给了他两锭黄金，塞在他的袖子里说：“带回去吧，别对外人讲。”郭德成回答说：“是。”等到出宫门的时候要穿靴子，他假装因醉而掉了靴子，露出金锭。守门人就来汇报，明太祖说：“这是我赏给他的。”事后有人埋怨郭德成，他却回答说：“皇宫看守这么严密，我藏着金子出来，不就像偷东西一样吗？何况我的妹妹在宫里服侍皇上，我经常到皇宫里进进出出，哪里知道这就不是皇上有意在试探我呢？”

听说这件事的人都非常佩服他的见识。(事见[明]冯梦龙《增广智囊补·术智部·委蛇》)明太祖赠金设置了一个问题情境，郭德成要给出一个合适的答案才能通过考试。或者说，明太祖并没有有意提出这个问题，但是郭德成愿意把它当作一个问题、一次考试那样的给出一个答案。这一答案本身又是反过来给明太祖出了一个问题，作了一次试探。

第六节、刀——分争免剖剧凯制

刀是最早的工具，早在旧石器时代，一块钝石、一片骨器可能即是一把刀。但凡带刀字偏旁的字通常都能让人联想到人利用工具作用于对象的这层意思。

分——

分即是切开，也是分化瓦解的智术。《三国志·郑浑传》载：郑浑还是一郡的太守时，曾遇上梁兴等人掠五千多家百姓为寇，在各县偷盗劫掠。各县的居民都惊慌地涌到郡城来。郡以下各级官员也个个认为应赶快逃走避祸。郑浑却说：“梁兴等人只是流寇，看上去人数众多，实际上大多数是被胁迫随从的。现在应该广开降路，大力宣传晓谕恩信，同时积极防御做好准备。”

于是聚集百姓修整城郭做好御敌准备。然后动员百姓去捕捉贼寇，明确宣布赏罚，百姓抢到贼寇的东西，十分之七赏给抢到东西的百姓，于是去捉抢贼寇的人非常踊跃，结果抓到许多妇女，获得许多财物。贼寇中被抓去妻子儿女的人都回来找寻亲人，向郑浑求降。郑浑就要求他们抓来其他盗贼的妻儿作交换。这样一来盗贼之间就开始你争我夺，互相残杀，盗贼集团内部逐渐分崩离析。郑浑又利用百姓中间平时对盗贼有恩义的人分布在各个山口晓谕盗贼，这下使盗贼内部进一步离心离德。最后一举击溃了这个曾声势浩大的团伙。

利用亲情和利益的矛盾，抢到第一批财物、抓住第一批妇女就是一个有效的启动点，以后不断交换就是不断壮大自己而分化对方。分的智术在此例中非常突出。罚奸赏良，则奸良的界限就自然判然分明，人必欲为良而不欲为奸。这是有名利两方面的吸引的。社会的大多数成员是稳固的因素，一般总是倾向于同政府合作的，而像郡以下那些官员们却不明白这一点。纵然是五千余家自愿群起为寇，也是可以分化、平息得了的。“达心则其言略。”(《春秋谷梁传·僖公二年》)

争——

从猴王之争到兵家之争，利益冲突的结果就是明争暗斗。争与让，要看目标是什么。让不是一味的退让，争也不是无端使性子的蛮争。在人人懂得争抢的时候退让，在人人懂得退让的时候争抢。争什么让什么，怎么让怎么争，人的境界不同，用智的境界也不同。还是就争论争。《智囊补·术智部·权奇》中有这么一个故事。张易在歙州做通判，刺史宋匡业常常酗酒之后借酒撒泼，但无人敢问。

有一次张易去赴他的酒席，事先故意喝醉。宴席刚开始就借机找宋匡业的茬发威，摔杯子翻桌子，大骂宋匡业。闹得宋匡业也惊呆了，喃喃地说：“通判醉酒真是势不可当呵！”张易自顾自骂不停，然后拂袖而去，宋匡业赶紧让人搀扶他上马。从此以后，宋匡业见到张易就恭恭敬敬，不敢再撒疯闹事了。张通判此计不仅仅是以毒攻毒，而且是击鼓定音、约法三章：你狂我也狂，你进我也进，寸步不让。为了相安无事，最好谁也别冒犯谁，谁也别出格犯规。威慑换和平的现代战略思想也同出一辙。

免——

免就是息事宁人，免除事端。纯粹依靠强制的武力手段并不能从根本上解决问题，反而会使事态扩大。这时就需要以文胜武，对人心施用一点智术，让人自己在主观上觉得没有扩大事端的必要，或者客观上达到“免”的效果。唐朝李淳风作《推背图》，后来五代时期社会动乱，不少人纷纷起兵称王称侯，造成人们普遍产生侥幸非分的念头，李淳风的这种图谶也日益红火起来。

人人一开口就说那个张弓的兆示，吴越国王甚至全都用弓字旁来给儿子们起名字，却不知道谶语预示了宋太祖开国的功业。宋朝兴起与这符命的关系特别明显。宋太宗赵光义即位后，开始下诏禁止这种谶纬书籍流传，害怕这类书搞乱百姓想法而造成很多案子。然而图谶流传已经几百年了，民间有许多藏书，没有办法再一一收缴上来。官府对这事很觉棘手。有一天，宰相赵普在开封府上奏这一类案子时说，犯此案的人太多了，实在连惩处都来不及。宋太宗说：“那就不必多去禁止，把它搞混就是。”

于是命人找来旧版本，自己验证无误之外，其余的都搞乱次序、乱写一气，让一百本这种伪书流传到民间和原先真本一起流传。于是这样一来，传书的人也搞不清楚哪一种是早先的本子，谁也不知哪一本错了。偶尔有人存了此书，但由于不再灵验，也就扔了不再收藏。(事见《宋稗类钞·君范》)许多屡禁不止的东西能不能也改换一下硬禁这条走不通的路，试试“免”的思路呢？

剖——

剖直接意思只是分开、破开，引申开去又可解作辨别、分析。所以剖的智术不是乱砍乱伐，而是犹如“庖丁解牛，伯牙之操琴，羿之发羽，僚之弄丸，古之所谓神技也。”([清]龚自珍《明良论四》)它甚至还远远超出了技的范围，是一种存乎一心的谋略。三国时期魏国的华佗医术高明。曾有个郡太守病重，华佗途经该地，被请去诊治。

华佗退出来后，对太守的儿子剖析病情：“郡守大人的病与众不同，有一些瘀血积在腹部。应当想办法使他盛怒而吐血，才能治好这毛病，否则就没命了。你能详细地说一说你父亲平时的错事吗？我把这些事写下来数落他一顿。”太守的儿子说：“若能使我父亲康复，有什么不能说的呢。”于是就把他父亲平生所做的乖张失误之事，详尽地开列出来，全都交给华佗看。华佗就写了书信责骂太守，他果真大动肝火，并派衙役捉拿华佗。华佗没抓到，他就气得吐血，呕出黑色的瘀血一升多，他的病这才平复。(事见[唐]李冗《独异志》)

“责骂”并不见得真能触怒他人，而揭人隐私疮疤就十有八九要惹来大怒了。这是剖之得法。人的身心即使已经危机四伏，也仍然会组织得严整完好。不抓住要害迫使它处于失控状态，是不可能使它呕出黑血的。对要害的破坏可以使整个结构在瞬间土崩瓦解、彻底解体。而只有分解为最基本的单元要素，才可能使这些基本要素重新组合，形成新的合理的结构。

剧——

用智不厌诈，虚实、真假之间才能利用突然性，让人措手不及。所以用智的人不仅经常要放烟幕弹、做假道具，而且要会亲自登台演戏。以强烈的戏剧性突变控制对方于有意无意间露出马脚，归顺心服。诸葛亮堪称中国智术史上的“戏剧大师”,借东风、擒孟获、引司马，他所创作的“剧目”后来都被深深植根于我国传统戏剧艺术之中，而且很有生命力。

明太祖朱元璋也是位精通此道的高手。这位高皇帝之所以能够打下江山，正是靠了他过人的胆气和谋略。随着他在起事队伍中的威名越来越显赫，郭子兴的两个儿子也越发忌恨，设计以毒酒害他。朱元璋已预先知道了他们的阴谋，却故作不知，等二人来相请赴宴时他欣然前往。二人以为朱元璋已中圈套，心中暗喜。谁知走到半路，朱元璋突然从马上跳起，仰望长空，好像看见了什么，紧接着勒马回转，并高声骂道：“你们原来如此歹毒。”二人问其缘故，朱元璋说：“刚才上天告诉我，你们要下毒害我。”二人一听大惊失色，立即下马拱手敬立，垂着头连说：“岂敢，岂敢！”从此打消了谋害朱元璋的念头。

躲得了一次躲不了二回，不去赴宴并不是个办法。欣然前往是为了制造出人意料的戏剧效果。“剧”有强烈、严重的意思，正是突然的装神弄鬼加强了做贼者的心虚，使对手在慌忙中承认失败，并且余悸长在，日后也不敢心存妄想。明太祖不愧为创基开国之君，深得神道设教三昧，几乎出自本能。为君之道，不外乎法、术、势。法是明晃晃的锋刃，术是自己暗悄悄捏着的把柄，而放下提起、横劈直刺的资格就是势呀。势——君权的合法性，该如何获得？依天托命、装神弄鬼地演戏是有效途径之一。翻翻二十五史，从汉高到清祖，概莫能外。

凯——

凯的意思是讽喻。中国古代君命神授的政治观念使君王成为政治结构、统治结构的尖顶。然而唯我独尊的君王在容止仪范上仍须有所约束，尤其是那些希望成其雅望、青史留名的君王，还真有几个是怕谏官的呢。臣子劝谏不能总是陛下您应该如何理当不如何，谁天天听这个也受不了。所以臣子们就变出许多花样，以一事喻一事，不说什么而实际在说这个，没有反对而实际上是有所指而发。晏婴是这方面的杰出人才。

齐景公曾因为心爱的马死了而把气恼发泄在管养马的马夫身上，下令叫人拿刀肢解了这个养马人。当时晏子正好在旁边，他叫住提刀进来的刽子手，问景公：“古代贤王尧、舜肢解人是从人身的哪个部位开始的？”齐景公立刻警觉到自己一气之下的失误，急忙说：“这件坏事是从我开始的。”于是就下令不再肢解马夫，但仍下令把他判罪送入监狱。晏子说：“这人还不知道他犯了什么罪，我来替您一一列举他的罪状，好叫他知罪后再去坐狱也不迟。”齐景公说：“好吧。”

于是，晏子对马夫说；“你的罪状有三：君王派你养马你却让马死了，此罪之一；你养死的马是君王最喜欢的马，此罪之二；你让君王因为一匹马的缘故而杀人，百姓听说后一定会抱怨我们的君王，各国诸侯听了也一定会轻视我们国家，你不仅养死了马还致使百姓积怨，我国衰弱，此罪之三。现在可以送你去判罪关押啦。”

齐景公在一旁叹息着说：“晏夫子你放了他吧，放了他吧，不要因他而伤害我的仁德啊。”(《晏子春秋·内篇谏上》)一个不字也没说，但句句说到齐景公内心深处所看重的仁德形象，齐景公怎能不急忙改令呢？讽喻可以天马行空自说自话，但句句都要撞击对方的心理情结，唯有那样才能使话真正入耳，才能使人由衷地接受。

制——

桓玄代晋自立，兵败后向西逃回江陵，留下何澹之守卫湓口。何澹之虚设仪仗旗帜于一条船上，自己实际上乘坐另一条船。当时何无忌打算主攻虚设仪仗旗帜的那条船。众将领说：“何澹之不在这条船上，即使缴获它也没有太大好处。”何无忌说：“正因为如此呀。他既然不在这条船上，那么防守肯定虚弱，我军用偷袭战术攻击它，肯定能抓获它。抓获这条帅船后，敌军就会认为失去了军队主帅，而我们声称已经抓住敌帅，我方士气必然大振。乘对方已经惊恐不定时再度冲击，就势必能迎刃破竹。”果然，何无忌一鼓作气抓获帅船后高声呼喊：“杀何澹之啦！”敌军惊慌疑惑，信以为真，终于全线崩溃，被打得大败。(事见《通鉴·晋纪三十五》)

《说文》曰：“制，裁也。”裁制就是从方正的布料开始，随心所欲、提纲挈领地制出一件称意的成衣来。抓住对方弱点，抓住对方的要领，攻其必失，攻其必乱。在制造出一个敌军惊恐我方激昂的有利对比之后再迎头痛击，自然就能马到成功。智术经常需要制造，营造气氛、假造信息、制造假象、虚造声势，从无中生有，把不利条件制造成有利条件，没有必胜之势就制造出必胜之势，从没有路的地方走出路来。

第七节、文——政牧啟赦数致敷效改敬收

“文”代表文化。人的智术总是在文化过程中展示出来的。然而在中国古文字中，反文偏旁的写法与单独的文字并不相同。小篆的反文形象征着一只手举着一个错画。错画象征纹路，还可歪解为代数中的未知数“X”,用手举着错画象征着人对抽象、复杂、非具体的象征性事物的掌握。最早的文字中交错象征着纹理、纹路。交错对中国人本身象征着木纹、玉石上的脉纹，人身上代表经验阅历的皱纹，总之它象征着纹和理(脉理)。用手举着文，也就意味着掌握了理。掌握理的人才是有文化的人。

政——

《说文》曰：“政，正也。”政就是安邦定国济民，是文化中最重要的部分。如果智术不能被运用到这个与国计民生密切相关的领域中去，那么智术最多也只能是些小术。为政当然必须有政德，守身以正，立则以正。但这并不是说只能从正方向来思考问题。改换一下思路，为政将更有智慧。

宋朝皇祐年间，江南一带饥荒严重。当时太守范仲淹治理浙西，分发粮食以及招集百姓捐献，措施很完备。江南人爱好赛龙舟，爱好做佛事。范仲淹就发动百姓赛龙舟。太守每天乘船到西湖上摆宴游赏，城中老百姓也都跟着游湖。各个寺庙十分兴旺，还役使民工大兴土木。此外还翻新仓库、官舍，每天役使民工千人。

监察机构上奏朝廷，弹劾杭州太守范仲淹不务救荒，无节制地游玩宴乐，官府和民间的兴造工程损耗了老百姓的人力物力。范仲淹于是就自己上书辩解，他之所以要宴游兴造，都是想拿出富裕者的多余财物给贫穷的人一些好处。靠出力气的人；因公家民间兴建的工程而有口饭吃的不止好几万。救荒事务的办理，没有什么比这更重大的了。这一年两浙只有杭州很安定，老百姓没有逃荒要饭。(事见《宋稗类钞·吏治》)

对经济稍有些感性认识的人都知道，让百姓有活干对整个经济体系的搞活将大大有益于让百姓坐吃救济。智者的思路可以反向、可以侧向运行，所导致的结果仍能获得政治上的正效应。怪思路又回到正效应，这才是具有创造性的济国安民的大策略。

牧——

《说文》曰：“牧，养牛人也。”西方把上帝视为牧羊人。中国古代官职中也有“牧”字，比如州刺史又叫州牧，父母官好比是放羊的牧人。去除其中以官为本，以民为末的旧时代思想的烙印，牧确实不是件简单的事。如果十羊而九牧，则人不得歇，羊不得食。所以牧羊也要有“牧道”。牧羊的道理就是要举着鞭子，让羊自己去吃草。把羊领到最好的草地，为羊找到水源；知道该何时放它们出来，何时又该避风避雨。

《尸子·处道》有曰：“君者，盂也；民者，水也。盂方则水方，盂圆则水圆。”地位高的人，其举手投足往往对别人的行为有导向作用，所谓时髦的话“领导新潮流”是也！上有所好，下必甚之——不仅仅是仿效，还要愈演愈烈。古语说楚王好细腰，宫女饿断肠；鲁哀公好儒服，举国皆著儒衣。身居上位者的示范作用不可轻视。

五代时期被梁太祖封为魏王的张全义就深谙此理。他非常喜欢勤力耕田织布的老百姓。谁家当年的蚕事麦田看好，只要距离都城30里范围以内，他一定要骑马前往。把那家农户全家老小都叫来，亲自加以慰劳，赏赐酒食茶叶绢彩……民间有人私下说：“大王他看到美好的歌妓，一般不随便欢笑，但只要见了美好的蚕桑黍麦，他就会开怀而笑【事见[宋]张齐贤《洛阳搢绅旧闻记》，出自《旧五代史·唐书·张全义传》注引，上海古籍出版社影印《二十五史》，第4943页】。”这一颦一笑都是号召力。张全义这个“牧”(他是一个州的最高首长，并被封了一个王爵),牧得合乎道，可坐收厚利。

啟——

商鞅变法的法令初步具备时，他惟恐不能取信于民，就在京城南门竖立了一根长三丈的木杆，然后下令说：谁能把木杆移到北门就奖给十金。民众对此都感到太过离奇，谁也没敢去搬木头。商鞅于是再次宣布：能搬的给五十金！这下终于有一个人出来搬到北门，当即就奖给他五十金。这样取信于民之后才颁布变法的命令。(《资治通鉴·周纪二·显王十年》)

这个悬金取信的故事是老生常谈了。但是这个智术并不首创于商鞅，比他更早的吴起已经先行使用过：《吕览·慎小篇》吴起治西河，欲谕其信于民。夜日置表于南门之外，令于邑中曰：期日有人偾南门之外表者，仕长大夫。明日，一人偾表来谒，吴起自见而出，仕之长大夫。其事在商鞅赏徙木之前，鞅特祖其术耳【[清]虞兆隆：《天香楼偶得》二十页，《说库》第一百四十八种，浙江古籍出版社1986年影印】。

偾表或徙木都不能代替政令的施行，但是它们能起到一种启动效应，使百姓从这件简单的事情中体会一种信义、引申这种信义、广泛地相信这种信义。这种一触自发的扩大效应能最快地达到官民之间相互信任、了解的目的，在历史上一直被沿用。法外施恩，例外行赏，但言出必行，即能使百姓望风而心附，足见这一授官、一赏金的暗示效应之强烈。遇事只循常理，有一分钱办一分事，这是凡常之才。像吴起、商鞅这样敢于一出手即作大手笔状的，不仅能开启所有人的认知改变过程，而且大大增加了作为领导者的魅力。

赦——

宽人亦宽己。人心始终是在比较之中。以自己的德识树立一个过高的标杆，客观上等于贬损了别人。下降自己的高度，和别人扯平，会使别人更加心安。在上级对下级的关系中，与其盛气凌人、动辄监察，不如常常宽赦小过、安定人心。曹参继萧何之后担任汉朝丞相，萧规曹随，无为而治。在处理与下级官员的关系问题上也有非同一般的明智。

当时下级官员们的房舍靠近相国府的后花园，众位官吏们天天喝酒喧闹，声音传到外面，手下人希望曹丞相到花园中游玩时听到喧闹声而去惩罚他们。可是曹参听到闹声后下令也摆上酒席，自己也叫叫嚷嚷的，两边的声音遥相呼应，于是手下人也就不再能说什么了。他对于别人的小过失，总是加以遮掩，相府内始终相安无事。(《史记·曹相国世家》)以自己之醉，掩盖部下的醉酒喧闹，这样开脱他人，不仅需要有肚量，还要有见识。舍出自己一品宰相的颜面，也堵住了打小报告者的嘴。

赦还是封建时代上驭下之道的一个重要方面。宋太宗在这方面是个行家。有一次宋太宗吃席，请了几位大臣陪酒。太宗进了玄武门，任殿前司都虞侯的孔守正喝得酩酊大醉，竟然拦在宋太宗面前与王荣争论战功，争闹得很失礼仪。侍臣请求宋太宗把他们交给司法官治罪，宋太宗不同意。第二天，孔守正、王荣二人一同上朝向宋太宗请求处分自己，宋太宗却说：“我昨天也喝得大醉，糊里糊涂地也记不起来了。”于是赦他们二人无罪，不予追究。(《宋史·孔守正传》)

宽赦爱护也是人情投资，为的是有朝一日得人之用。《孙膑兵法·将德》云：“爱之若狡童，敬之若严师，用之若土荠。”开赦他人之小过，实际却是开赦二字的反面。系上缰绳、勒上笼头。存心如此，已经走到宽赦本意的反面。

数——

许多智略实际上不仅可以定性把握，也可以定量把握，智术的把握极其细微。据《增广智囊补·术智部·权奇》中记载，杨云才很有心计，每逢修缮工程，他总是大略简单地随意分派，人们一时间并不知道他要干什么，然而等到工程完成，所有人都会叹服他一分一毫都筹划得精妙。在他任荆州同知时止好遇上郡城的城墙改建拓建，工程费用早已有了预定的预算数额，但上司却下令要让城墙加厚两尺多，督造城墙的官员就和州里的主官商议，想要稍微增加一些费用数额。杨云才就说：“我倒是另外有一个安排，不必多花一文钱。”

第二天，杨云才飞马跑到烧砖制陶的作坊里，命人把砖模拿来检查，他故意发火，说砖模不好，把这些模子全都打碎了，然后拿出自己所做的模子交给工匠们，说：“必须就按这个样式来做砖。”人们看着他的新模子也没什么两样，但实际上，杨云才在模子中偷偷加宽了两分，每块砖增出的这两分加在一起就可以达到所要求增加的那两尺厚度。城墙筑成之后，杨云才说出其中奥秘，监管筑城的官员们佩服得五体投地。杨云才实际上是巧妙地用了一个数学上的小把戏，但却瞒过了很多人。

《说文》曰：“数，计也。”巧于计算决不止是工匠艺人的专利，在左右为难的情境里引入一些小小的数学控制，将使复杂的人事问题转变为单纯而抽象的数学问题。当然，定量控制的使用范围比较有限，这定量定性之间的分寸还要智者自己去把握。

致——

致就是导致，就是达致。在中国古代，“致”有一个很妙的意思：不是己至于彼；而是通过文化手段使对方来到自己所处的位置。王守仁(阳明先生)在中国哲学史上是一代心学大师，在教育方面也有许多令后世长相传颂的智举。王畿生性聪颖，被王阳明相中欲收为学生。但那时他还年少，在外面行侠仗义，天天在酒馆赌场里胡闹，王阳明非常想见到他，却做不到。

于是，王阳明就让门徒们每天博戏投壶，唱歌饮酒。过了一段时间，又悄悄派遣一个门生去窥探王畿，跟随王畿到酒楼要跟他一起赌博游戏。王畿笑着问：“你们儒生也能博戏吗？”门生说：“在我老师门下，我们天天玩这个。”王畿听了非常惊奇，就前去拜见王阳明。而一旦看到王阳明的气度举止，就连忙施礼，自称弟子了。王畿后来成为王阳明学说的主要传播者，自己在学术上也颇有建树，世称龙溪先生。而王阳明爱才而变通的个性光彩在这件事中也可见一斑。

王阳明的收徒心切是看重王畿的资质，他借助同样的兴趣爱好，通过极微小的相似性取得了王畿在德行上的认同。然而这中间也隐含着一个问题。王阳明使小智术把王畿召来以后，必须以不凡的文质气禀才能使他一见倾心，身致心致。如果王阳明本非高人，而仅仅是市井中的游戏之徒，把王畿叫来后一起把杯换盏、投壶樗蒲，也就无境界可言了。至后要文，是为致。否则不致亦不智。

敷——

敷就是敷衍了事，就是煞有介事、似乎极认真的背后掩藏着得过且过的心态。敷衍不能一概而斥之为不好的态度。宋代御史台有个制度：凡是新上任的御史，一百天内不上奏言事，就要被罢免而去充任外官。有个叫王平的人接受了御史之任，上任后快满一百天了，却未曾向朝廷奏过一言。同僚们都十分惊讶。有人说：“王先生有待恰当的时机而后发，那必定是一鸣惊人，奏论的必定是关乎国计民生的大事。”

一天，终于听说王平上奏章议事了，众人争相去看他所奏何事，一看原来是弹劾御膳中有头发。他的奏章上这样写道：“皇上进膳时为何神情凝重，是因为忽然瞧见膳中有卷状的头发【事见[明]谢肇涮《五杂俎·事部四》，中华书局，1955年】。”这位王御史的无事生非也是被逼出来的智。说得不好或许会忤了上意，不说又会被免职。在这种时候当个铁骨铮铮的硬汉当然最好，但对于恶形恶状的主子也没必要个个去做屈原。

至于说到有时为大家所容的敷衍，当然也并不少见。明朝名相张居正曾想要丈量全国土地田亩，当时承管少数民族地区的官吏们认为那里的田亩难以控制，不容易弄清，周之屏也在其中。等到外任的大员们回京晋见时，把这事向朝廷禀告，张居正厉声说：“只管去丈量好了！”周之屏悟出了其中的意思，作揖告辞而离去。其他人却还嘴里含着话想继续争议，张居正笑着说：“刚才那个离去的人是个明白事体的人。”

各位大臣出来后就来向周之屏请教这是什么意思，周之屏说：“宰相他正想要统一法度来统一天下，怎么肯明说有的田亩难以丈量呢？伸缩灵活地掌握该是我们这些下级的事情。”大家一经点破也都恍然大悟。大体上的统一安排未必能兼顾到诸多具体的特殊情况。周之屏了解到这种前提下敷衍的必要，难怪连张居正也说他才是个明白事理的人。有时候需要干打雷，不用真下雨。敷衍也是一种策略。不能一听敷衍就联想到道德的堕落，懂得合理的敷衍也是真智慧。

效——

武肃王立国初年，频繁地役使士兵，惹得士兵们怨声载道。有人半夜在他门上写道：“没完没了啊没完没了，城才修完又挖壕。”武肃王出门看见这句怨言，就让人在它边上写道：“没完没了啊没完没了，春衫才发又发冬袄。”士兵们看了，怨气很快就平息了【事见[明]田汝诚《委巷丛谈》，出《明人百家》，第313页，上海文艺出版社1990年影印】。

面对这样一种情形，武肃王实在是难以处之。缄口不语或大声呵斥都无法使士兵们有所醒悟，反而会增加对立的情绪。反过来以完全相同的方式发难，反而使对方在两种类似性的比较当中获得认知和情感上的通融。这句仿效而作的歪诗反而使大家都心平气和了。《说文》曰：“效，象也。”相仿相像，效法对方而人为地作一面镜子，让对方在镜中成像，武肃王之计可谓效之妙用也。

改——

《说文》中把“改”释为更，把“更”释为改。“更”的古字形上丙下文，“改”中的“己”、“更”中的“丙”都代表古字的读音，因此，更、改二字都与“文”字大有关系。就让我们来看一个改文字的样例吧。曾有位张姓老翁，妻子只生了个女儿，后来招赘某人做女婿。又过了很久，小老婆生了个儿子，取名叫一飞。孩子长到四岁时，张老汉死了。病重时他对女婿说：“小老婆生的儿子没资格处理我的财产，理应全都给你们夫妻俩。你们只要养活他们母子，不致于冻死饿死，你们就积了阴德了。”于是出具证明文书，上面写道：“张一非我子，家财都给我女婿，外人不可来争夺。”于是，女儿女婿就拥有了张老汉的家财，毫无纠纷。

后来，儿子长大，向官府告状，要求分得一份家产。女婿就拿出张老翁写的字据，交给官府验看。官府丢下这件事不管。过了一段时间，有位姓秦的钦差到来。小儿子又前去告状，女婿仍然像以前一样去交验字据。姓秦的钦差于是就改变字据标点的方式，读成：“张一非(飞),我子，家财都给(他)。我女婿，外人，不可来争夺。”接着说：“你老丈人明白无误地说了女婿外人，你还敢霸占他的家产吗？他假意把‘飞’写成‘非’,就是考虑到他儿子年纪还小，怕被你伤害罢了。”于是就把家产判给小老婆所生的儿子张一飞。人们都为之痛快。中国古代善于玩弄文字游戏，一个谐音，一个近似的字，都不是普普通通的东西。我们从中看到了一种曲解(译)的智术。

敬——

别人尊敬自己通常总是件让人受用的事。然而这种尊敬若超出了适宜的礼仪就难免令人消受不起了。陈觉尚未发迹的时候，是南唐宰相宋齐丘的门客。等到他担任兵部侍郎以后，他的妻子李氏还是十分好妒，亲自侍奉陈觉，不让其他女人靠前，不安排任何姬妾婢女。宋齐丘选了三个有姿有貌的婢女送给陈觉，夫人李氏也没有做出难看的脸色，而是相反对待三个婢女十分恭敬，竟然按照对待公公婆婆的礼仪来侍奉。问她这么做的缘故，李氏回答说：“这三位是宋老令公爱恋的人，看见她们就好像面对宋老令公一样，我怎么敢有半点不恭呢？”三个婢女自己觉得十分不安，就要求回到宋府，宋齐丘也就笑着同意了。“敬”字是左边一个“苟”字加上右边一个反文。不马虎、一丝不苟为敬，但这种一丝不苟用过头了，这份敬就反而很有攻击意味了。

收——

有收必有授，有收礼者必然也有授人以柄的风险。经过一收一授，人际间的主动关系随之改变。但是，智者就决不会为寻常见识所囿。即使在看似授人以柄的一收一授之中，也能变换出克敌制胜的花样来，令人不得不佩服其不同于俗智的雄才大略。据说南唐李后主送给宋朝宰相赵普白银五百两，赵普就向宋太祖汇报。宋太祖说：“这贿赂你可不能不接受啊。你只要给他回一封信答谢一下，再稍微给来人赏点钱就行了。”

赵普推辞不敢接受，宋太祖说：“我们宋朝要有泱泱大国的样子，不能自己削弱自己的身份。收下来让他们莫测高深嘛。”等到南唐李后主的弟弟来向宋朝朝拜纳贡时，就在按例应该赏赐的金额以外，另外悄悄赠送银子，和他们送给赵普的数目一样。南唐使者回去后，其举朝上下都非常惊讶，佩服宋太祖的大度。

《说文》曰：“收，捕也。”这一来可能会造成一种歧义的理解。实际上，收了钱却捕住了对方的心理。让对方觉得自己有欠于他要比让对方觉得有恩于他，更使他安心。而最后的如数奉还则再一次出人意料，在取得了第一回合的胜利之后，又以另一种方式震慑住对方，捕捉、控制住对方。这一收岂非捕之谓耶！

第七章、定数与变数

智术充满了不确定的变数。当我们辛辛苦苦地总结出若干种智术的操作模式，准备加以仿效之时，愚蠢可能已经开始萌动。再好的智术，再成功的范例，再有效的方法，其自身都无法避免实践中的失败。《孙子·九变篇》曰：故将有五危：必死，可杀也；必生，可虏也；忿速，可悔也；廉洁，可辱也；爱民，可烦也。忿速一条或许无甚可取，但是，为将廉洁、爱民，岂不是胜利的保障吗？必死决心岂不是克敌的气概吗？必生岂不是战争求胜的基本原则吗？这些都被孙子无情地作了破解！我们也不能不承认孙子的见识更深更高。

俗语有一物降一物之说，雅语叫作没有放之四海而皆准的理论。一种在此种场合致胜的法宝，在另一场合可能恰恰是致败的原由。语言是乏力的，用语言概括出的智术原则，只不过是从成功的复杂系统中抽取出一个主要的参数，或者说是常数。而那些未被具体列出的种种变数，恰恰是构成“这一次”的必要条件，恰恰不是“下一次”的充分条件！

良将用兵，若良医疗病。病万变，药亦万变。病变而药不变，厥疾弗能疗也。孙子曰：“能因敌变化而取胜者，谓之神。”善为将者，杀机在心，治局在臆。每自运方略，其法皆不同；非务相反也，时异势殊耳。故运用之妙，存乎一心！(《白毫子兵垒·变》)正可以反，反可以正，智术的灵变与玄妙恰在于此。“计必活而后行”。智术若没有了亦彼亦此、似是而非的活络，就成了教条，任何一个会念会背的赵括都能成为大哲大智了。事情正好相反，智术的“存乎一心”,还真需要一些颖悟，需要一些境界。

请看《战国策》的妙例。楚庄王打算兴师伐陈，派人去陈国侦察，回来报告说：“不能去伐陈国”。理由是“陈国城墙高、沟壑深、储备多，国家安宁”。但是楚庄王却另有一层理解：“陈国完全可以攻伐。陈国是个小国，它的储备多，意味着人民的赋税沉重，必然对统治者怨愤；城墙高耸，护城河深广，意味着百姓的力气耗竭，十分疲惫。”于是楚庄王兴兵伐陈，攻破了陈国。

一样的现象中，却看出了不同的意义。智慧就隐藏在这个两相差异之中明明是正，却看出了反；大家都看出了反，智者又看出了正。正正反反，负负得正。智者总是高出一筹。究竟让思路转几个弯？这不是个愿望问题，而是取决于智慧的深度广度。好比说诸葛亮坐在城头唱空城计，司马懿转了一个弯，认为谨慎精明的诸葛亮肯定暗藏杀机，于是掉头便走。

倘若诸葛亮碰到一个莽汉，一个弯也不转，一看城门四开便兴高采烈地顺手杀了扫地的老军，冲进城去，诸葛军师的城楼妙曲岂不只能戛然而止？倘若碰到一个比司马懿更精明的对手，那人再打一个弯，负负得正，认为诸葛亮是故意用与平时谨慎作风相反的行为掩盖城中的空虚，便也发一声喊冲进城去，岂不难煞孔明？

莽汉与智者似乎作出相同表现，但其实对于智术精微的体会却差着两个档次。诸葛亮的空城计只能对付介于莽汉与智者之间的司马懿，对这二位却来不得空城计。对付莽汉，只须转一个弯，闭上城门抵挡一阵算一阵；对付智者，要转三个弯，还是闭上城门。智术充满了奇妙的变数！

《兵经·智部·累》曰：我可以此制人，即思人亦可以此制我，而设一防；我可以此防人之制，人即可以此防我之制，而增设一破人之防；我破彼防，彼破我防，又应增设一破彼之破；彼既能破，复设一破乎其所破之破，所破之破既破，而又能固我所破，以塞彼破，而申我破，究不为其所破。递法以生，踵事而进，深乎深乎！

这真是一段绝妙的变数论。“以智力求者，喻如弈。弈进退取予攻劫放舍，在我者也。”(《艺文类聚·巧艺部·围棋》)精于下棋的人当对前述你防我破、我破你防的层层转弯递进有会心一笑。棋算三步外，还是太少。智术就是要算出尽可能多的步数之后的多种可能性。定则不智，变则智生。

第一节、定势：此路不通

智必须有创造性。然而，人们却经常循于旧法、限于定势。穿新鞋走老路、换汤不换药的事儿，似乎人人都能无师自通，而老习惯要突破、想当然的事情被改变，却往往会让人吃不消、受不了。这实际上是一种心理定势，即一种固定了的反应模式。人们通过实践而获得经验，对样态纷呈的世界形成了分门别类的概念，在环境中的某些刺激、某些情况之间建立起心理联想，对一定的情况形成一套习惯化的反应模式。定势本身是智慧的表现。

它使有机体能够借助许多经验而简化判断的过程，根据一定的刺激预见到可能出现的局面，为人类提供了以简驭繁、经济有效的应付世界的能力。行为有定势，情绪有定势，思维也有定势。然而，定势也有它不智的一面。抛开太学理化的“定势”二字，让我们用更通俗的语言来说。定势就是呆板，就是机械，就是滞涩，就是不知变通。这是与智慧的本质大相抵触的。

有智慧的人是怎么样的呢？《关尹子·六匕》中说：“好智者多梦江湖川泽。”这种说法看似牵强，但是古人为什么总是把智慧和水联系在一起呢？因为水的本质是流转不拘、变通无滞的。孔子说：“仁者乐山，智者乐水”,就连中国古代算命术也把命相五行中多水看做是一个人禀性中多智的象征。山是静止不动、一成不变的，水却没有固定的形状，流转往复。水的这种不拘一格、变中求通的特点正是破解定势的法门。

生活中有许多易为忽视的细微小节，实际上反映了我们习惯于思维定势的惰性。定势之所以为定势，正因为它是在我们头脑中潜在地起着作用，使我们不假思索地、自然而然地遵循旧有的程式，变得麻木不仁。走惯了的路，即使坑坑洼洼也觉得平坦无碍；哪一天突然被填平了，却反而会磕磕绊绊，时间长了，又安之若素，习以为常了。其中不蕴含了某种深意吗？

蓉少时读书养晦堂之西偏一室。俯首而读，仰而思；思有勿得，辄起绕室以旋。室有洼径尺，浸淫日广。每履之，足若踬焉，既久而遂安之。一日，父来室中，顾而笑曰：“一室之不治，何以天下国家为？”命童子取土平之，蓉复履其地，蹴然以惊，如土忽隆者，俯视，地坦然，则已平矣。已而复然，又久而后安之。([清]刘蓉《养晦堂诗文集》)

能够对定势有所自觉，已经摸到了智慧的门槛。能够对定势加以利用，就成了出其不意、克敌制胜的智术。曾有这样一个故事。辽阳一带盗匪猖獗，有一户人家男人全部外出，只有三四个妇女。强盗们不知屋中虚实，也不敢贸然闯入，就在园子里拉弓放箭，叫嚷威胁。屋中的妇女透过窗子放箭回击，很快箭就射完了，而强盗还没退去。于是一名妇女急中生智，故意大声说：“快拿箭来！”顺手把一捆盖屋顶的麻秆扔在地下，砰然有声，还真像一捆箭落到地上的声音。强盗们听了吃惊地说：“他们的箭这么多，不太容易对付啊！”于是就灰溜溜地撤走了【事见[明]贺钦《医间漫记》，出自《明人百家》第251页，上海文艺出版社，1990年影印】。

用麻秆冒充箭束，是计谋。把麻秆认作箭束，是活该。强盗们因为心理定势，想当然地把麻秆落地的声音当成了箭束的声音，是太专注于当时对峙互射的情境。人时时刻刻都会受到自己固定的思维习惯的制约，所以也就必须时时刻刻警醒自己。千万不要旧瓶新酒，却又新鞋老路地误入自己习惯的误区。没有这种自我警觉，怎么会不上当？上自己的当！

实际上，你心里期待着什么，你的认知就会误以为它是什么，在行动时就会忽视其他可能性的存在。借助这一心理特点，三个妇人竟能在一天之内从一个大男人手里骗走三头驴。她们先雇毛驴上路，半路上其中一个借口想要方便，让其他两位妇女骑驴先走一步，又让驴主人扶她下驴，显出很亲热的样子。过了一会儿重新骑上驴，走着走着便谎称心口疼，慢吞吞地落在后面。

男子既不想强迫她快走，追前面两个又追不上，于是就在道旁休息，想等后面的妇女赶上来。殊不知后面那位早已朝反方向走了很久。就这样，不到半天，三头驴全丢了。([明]王同轨《耳谈类增·外记谲饵篇》)三个妇人行骗，第一步先分两批拉开距离。第二步通过上驴、下驴，赢得了时间，也麻痹了驴主人的警觉。第三步造成一个必然要往前追赶先行二人的假象，并利用了驴主人不会想到的反向而溜的思维盲点，成功地把他晾在中间。

路，不是单向的。只知向前，却不知也可反身向后，迂哉！“条条大路通罗马”,这话说成“条条大路离开罗马”,亦无不可。何况大路之外，山岭草莽，只要有人先蹈，也可以踏出新路来。那种放眼望去无处不是路、无处没有心“路”在胸臆的人，才会处处通达。《淮南子·人间训》有语：“智者离路而得道，愚者守道而失路。”如果拘泥于具体的路径而忘了路的本质是通，这就把道给丢了，岂止是丢了几头驴？中国人不把那句世界性格言译作“条条大道通罗马”,这或许是偶然，但引申一下，也可见在中国人心目中，道和路并不是一回事。

第二节、左右逢其智源

树丫杈是朝上的，凳子腿是朝下的。树丫杈长在树上是朝上的，凳子腿坐在身下是朝下的。可是，树丫杈被砍下来后可以朝下，凳子腿偶尔踢翻也会朝上。人的眼睛好比相机，而人的大脑却可以把相片翻来倒去，即使不动斧砍，不抬腿踢，也能看到朝下的树杈、朝上的凳腿。要是有个人，拿着把斧子在树林里转悠了半天，却找不到一条可以做凳子腿的树杈，那岂不成了笑话？

以小见大，触类还须旁通，以为笑话只是在讽刺别人而全然于己无涉，这种嬉笑之后是不会增添聪明的。我们一般来说，虽然不会犯这种常识性的错误，但是再深一步说，这种颠来倒去、突破现象的小“技术”还只是人类大脑一般都具有的常识性能力，真正谈得上智慧的还需要有开拓思路、进一步突破常识的创造性能力。如果我说，水和炮弹之间存在某种一致性，乍听之下，大概是会让人觉得突兀的吧。硬邦邦的炮弹怎么能和“绕指柔”的水联系到一起？有人却能在这种常人看不到的地方看出本质上或功能性状上的关联。

北宋真宗时期，李允则出任沧州知府。宋王朝和契丹人建立的辽朝南北对峙，沧州就是宋辽交际的前沿地带。李允则其人是一个备受推崇的干练之才，有关他文韬武略的记述，正史稗钞里所在多是。他到任后，巡视州境，着意疏浚湖泊，城中增修房舍，其间开凿水井。人们也许并不明白他的意图，他实际在为固守城池埋下伏笔。

没多久，契丹人来进犯，城外的老弱百姓都逃进城内。城中既预备有住处，又不闹水荒，湖泊对保持井水的水位还起到了一定的作用。最为绝妙的是，当时正值冬季，天寒地冻，滴水成冰。而守城用的滚木硒石有限，李允则就让人从井中提水，浇铸成冰球，填在火炮内，充当石炮弹使用，以此得以坚守，契丹人占不到便宜只好弃围而去【参见《宋史·李允则传》，上海古籍出版社影印《二十五史》，第6354页】。

水有三态，也是个常识。但我们平时看惯了液态水，难免会固著于水的这一性状，而对它其他的特点、功能熟视无睹。“类别硬化(hardening of the categories)”症被心理学家用来描述那些思想刻板、迷信门类的人。这种人一旦把一个物品归入某一门类，就永远把它限死在这一类别之中。类别是人们从记忆贮存中提取信息时常用的提示和线索。我们在思考问题的时候，总是先把它归向某一类别，然后调动这一类别的以往经验和知识积累去解决问题。如果一开始就归错了类别，就必然要绕圈子甚至会走进死胡同。因此，我们只有发散性地灵活变换类别，才能最快速度地找到解决的办法。

思想刻板、固著一端是我们常见的顽症。《管子·内业》有语：“一物能化谓之神，一事能变谓之智。”通权达变，才是神奇之智。如果事物的性质、范围、功能、结构等等，都是一成不变的，那么也就没有什么创造和智慧可言；而如果人们明知事物的性质、范围、功能、结构等等并非一成不变，却自觉不自觉地把自己囿于一隅，就实在是对自己聪明智慧的浪费！世上各事各物，无不姿态殊异、万象森森，改变一下思路，就无不可用。戏法可以让狮虎变活人，智术也可以让老熊惩淫僧。

有一次，唐玄宗的哥哥宁王在外打猎，搜索树林时，在草丛中发现一只柜子，锁得很牢。宁王叫人打开锁一看，里面竟有一位少女。询问少女的来历，她说自己姓莫，父亲也曾做过官，她和叔叔住在乡下田庄里。前一天夜里遇上了明火执仗的强盗，强盗中有两个是和尚，他们把少女锁在柜中，劫到这地方来了。当时正好生擒了一头熊，宁王就让人把它锁进柜子，仍然放在原地，带着少女离开了。

事隔三日，宁王曾去打猎的那个县上报了一桩奇案，说是有两个和尚，用一万钱包租了县里的一家旅店，声称要花一天一夜在店里做法事，不让旁人进店，还抬了一只柜子进店。深夜里，只听店里传出“哗卜哗卜”的响声。到第二天中午，店主奇怪里面怎么还不开门，就打开门一看，一头熊从店里直奔出来，逃走了。里面两个和尚早已被咬死，骨头也露了出来。唐玄宗知道这件事后，不禁大笑起来，写信对宁王说：“宁王兄真有办法收拾这两个强盗和尚啊【事见[唐]段成式《酉阳杂俎》，《说库》第三十二种，浙江古籍出版社1986年影印】。”

美女变成大狗熊，真亏他想得出！法外司法，无规有矩。犯了杀人劫人罪行、又想犯淫戒的和尚，在实施犯罪的当时，被狗熊充当的司法行刑刽子手当场处决。有想象力！柜子原来是罪犯们准备好的犯罪现场，宁王在搭救少女的同时，完全可以把柜子作为赃物罪证收缴。但他偏偏让柜子又变成处决罪犯的刑场，微妙之处即在于使犯罪现场与处决现场合二为一，和尚不打开柜子就不会被杀，而一旦实施犯罪就是自取其死。宁王的这一处决虽然不符合正常的司法程序，却含有令人称快的正义，合乎天理！

从水到冰，从锁少女到藏活熊，都只是思路的轻轻一跳，却都产生出了不同寻常的解决方案。这随机应变、即时而作的轻轻一跳，正表现出智者异于常人的通达，表现出他们独特的内在本质。长期的修养、磨炼与积累形成了这种良好的准备状态，一旦遭遇问题，他们会以一种良好的启动方式，在特定的时机或场合，产生出对各种确定了的事物加以创造性改造的灵感。

无论是李允则还是宁王，在本质上是相通的。诚如《诗经·小雅·裳裳者华》中所言：“左之左之，君子宜之。右之右之，君子有之。维其有之，是以似之。”想知道智者为什么那么聪明，能想出那么妙的好点子吗？他们的作为可能并不符合常理，有些怪诞，但是你顺着他的想法做去，准不会错。这么做也合适，那么做也合适。原因是他们“才全德备”,通达智慧，对“类别硬化”的心理顽症具有免疫能力。正是因为有了这种内在素质，才能在处理具体事务的时候表现出来，使设想出的方案与需要解决的问题无所不合，“无所不宜”【参见朱熹注《诗经集传·小雅·裳裳者华》，第108页，上海古籍出版社，1987年】。

第三节、引入参数的妙解

“使人大迷惑者，必物之相似也。”(《吕氏春秋·疑似》)玉匠所担心的，是怕碰上表面似玉的石；相剑者担心的，是怕遇上貌似干将(名剑)的剑。一事一物的相似尚且具有这样的模糊性，何况人心隔着肚皮，利害翻手之间。真真假假，假的同真的一样，真的也仿佛假的一般，形同双胞胎。像商纣、李后主之类的亡国之主，看上去并不愚笨，那些惑主得宠甚至卖主求荣的亡国之臣，看上去却特别忠良，否则也不会上他的当了。这些不仅让一般人困惑不解，也是聪明人着意加虑的。

智者之所以常常能察知貌似之物的隐秘之处，除了他们具备更宏大的思路运筹空间之外，还在于巧于借用机缘。在似是而非、朦胧不明的局势中增加一个变数，犹如投石于渊、投石于水，然后从石击渊发出的微响中，从石击水荡开的涟漪里，测得深浅，悟得玄机。这好比那个大家都知道的儿童智力题。老父亲死后留下47头羊给5个儿子，临死前规定了一种奇特的分配方法：大儿子最多，该分到总数的一半，二儿子在留下的羊里拿走一半，老三再从分剩的部分拿一半，余下的老四拿二分之一，老五拿三分之一。

五个儿子安顿好后事，怎么也想不出该怎么做，才能既不违背老父亲的遗言，又痛痛快快把羊分了。百思不得其解之际，大儿子甚至想到，父亲的用意在于让儿子们合力齐心地不分家，但显然这一点又不切实际。这天，邻居奶奶过来看望这家，儿子们就把问题摆给她听。老人家听后返身就走，不一会儿牵来自家的一头羊说：“借给你们一头羊，分完了再还我。”说完走了。儿子们看着这头羊，原来扑朔迷离的问题忽然变得像一加一等于二那么清楚。47头羊里加上这一头，大儿子分到24,二儿子分到12,老三、老四、老五各分到了6、3、2,余下1头仍然还给老奶奶。

当然，这还只是个纯粹的数字游戏，在几个难解的数字之间加进一个数就排出了简单明了的等式。一加一减，问题还是原来的问题，但一经加入这个小小的变数，问题就明朗化了。人际问题上是否也能借用此法呢？战国四公子之一的孟尝君田文就很巧妙地用了这一招。当时齐王的夫人刚死，有七位妃子都得到齐王的宠爱。身为齐潜王的相国，孟尝君有职责建议齐王册立王后，但建议的对象不合君王心意也是不妥的。于是，他为了知道齐王的偏爱，想出一个办法。先准备了七副耳饰，其中有一副尤为精美，送入宫去，看第二天最美的那副在谁身上，就向齐王建议封她为后【事见《战国策·齐策三》，上海古籍出版社，1978年】。

赵高指鹿为马的故事人所共知，与孟尝君一样，都借用了一件小道具，窥得人心隐曲，亦投石问路、投石测渊之术也！所不同的是，孟尝君的目的还限于他正常的职责范围之内，动机还不纯粹是迎合上意；奸臣赵高则不然，他投出的“石”用心险恶，意在一次恶劣的人为选择：凡是正直求实的人都将被视为眼中钉而加以翦除，凡是品质低劣不惜指假为真的都将视为亲信而鸡犬升天。不过，“投石问路”仍然是一条好智术，并不因赵高的邪用而不齿。所谓“不以流之浊而诬其源之清”。(语出[清]颜元《四存编·存学编》)

七侠五义中的侠客们也常用此术。晚上摸到一户人家的房顶上，先投一石于院中，见无动静后再跳下，才不会被发现。但这一石并不是没有害处。若是对方识破，甚至故作不知，警而不露，那就既测不出深浅，反而拉响了警报。看来，人心毕竟不是单纯的数目字。“夫孪子之相似者，唯其母知之而已；利害之相似者，唯智者知之而已。”(《战国策·韩策三》)有些东西的相似是天然造就，有些东西的相似却可以人为改变。

原本朦胧不清的局势可以投石问路，投石之后更加扑朔迷离则更令人不安。投石问路的妙处在于把简单的变数引入复杂不明的定数，使一个小刺激启动一连串关系，直至带动全局，让每个有关因素都在运动中亮相，从暗隐之处走出来、动起来。如果起不到这种一石激起千层浪的作用就不要轻易投石。知道该往47头羊里引进新变数，只是第一步，具体怎么引，引多少，还是个方程式里的未知数。

第四节、虚势与实力

达到目的并不一定要用现实的手段。想想实际生活中，许多虚造的因素不也可以起到现实的作用吗？在智术的运作过程中，也可以通过一些虚幻的东西来切实改变对峙双方的力量对比。虚虚实实之间，不费一兵一卒、不动真格儿的，就在心理上击溃了对方。这是示强之智。当年飞将军李广仅带百十来人遭遇十万强敌，临危不惧，下马解鞍，反而吓得对方以为是诱饵加圈套，急忙退避三舍；诸葛亮书童老军，吓退司马懿十万雄兵，这都是人所周知的典型战例，可以不提。

强了要示弱以诱敌，弱了要示强以退敌，事情就是这样虚虚实实，正反皆用。没有一成不变的格式，有的只是对现成格式的巧用。刘备准备渡汉水进攻曹军，曹军将领都打算临江列阵以御强敌，唯独郭淮却主张远离江水列阵，拉开一副成竹在胸的从容态势，放对方渡江来战，假如刘备果真领兵渡江，还可以乘他渡了一半军阵混乱之际乘势进攻。

刘备见了曹军的这副架势，反而不敢渡江了【事见《三国志·魏志·郭淮传》，上海古籍出版社影印《二十五史》，第1154页】。如临大敌地在江边摆开阵势，会让老奸巨滑的对手窥破自己内心的怯弱；从容地后退，让出一块决战的空间，反而是示强于敌，令对方不敢先迈出拚死一决的第一步。

由于受小说《三国演义》的影响，人们往往以刘备、诸葛亮为正面人物。晋人陈寿作《三国志》，以曹家为正统，则是因为晋王朝是继承曹魏而来。魏、蜀、吴三国，冷落了鼎足而立的第三家。其实孙吴领有吴越荆襄，西跨湘桂，南临台澎，势力要比西蜀大得多。孙氏父子三人，个个都是英雄，岂可小瞧。尤其是二儿子孙权，宋词赞云：“生子当如孙仲谋！”说的就是他。而那位生出这样了得的儿郎的父亲孙坚，也好生了得！

孙坚还只17岁时，有一次和他父亲一起乘船到了钱塘江口，正碰上当时有名的海盗胡玉团伙，一帮人在岸上分赃，江上的船只全都停下不敢再往前走。孙坚对他父亲说：“我有办法对付这群海盗。”其父说：“这不是你小孩子该管的事。”孙坚却毅然提刀跳上岸去，借着地形用手向左向右地直比划，仿佛在布置兵力迂回包抄的样子。海盗见了，以为是官军围剿，当即扔下大笔财物，四散奔逃。孙坚砍杀了一个跑得慢的。

父亲非常惊异，孙坚因此事声闻乡里，名震一方【事见《三国志·吴志·孙坚传》，上海古籍出版社影印《二十五史》，第1198页】。年纪小小，就已经会“造势慑人”了。等到汉末天下大乱，他就乘“势”而起，造成了东南割据之势。据传淮海大战时，一位炊事班长挥一根扁担，诈呼“一排向左，二排向右，三排包围”之类，竟用“冷兵器”、“钝家什”,单人匹马俘虏了几十名溃敌。也是孙坚一流的智慧。

虚造威势在这两例中还只是在战术层面上的应用。若精心设置，这一手法还可以在更大的背景中赢得战略上的优势。中国历史上时不时要提一些“来远国”之类的话题，意思是说，中原政治昌明，王化大行，就可以使远方四夷的属国自动前来归降、朝贡。这个“来”字是个使动用法，是使人家来。去除儒士们妄自尊大的心理成分，实际上并不是远国心悦诚服地向往中原的衣冠文物、王道乐土，而是以精心营造的中原政治、经济、军事、文化优势，迫使四境属国望风披靡，降服在强大的威势之下。

战略优势固然是客观的，显示战略优势的方式却并无定式。大则可以兴师动众，明则可以外交通牒，也可以用一些极其微小的细节、似有似无的暗示，来确定彼此上下、主从、强弱、尊卑的关系。高明的政治家从来不放过这样的机会。

太宗时，西国进一胡，善弹琵琶。作一曲，琵琶弦拨倍粗。上每不欲番人胜中国，乃置酒高会，使罗黑黑隔帷听之，一遍而得。谓胡人曰：“此曲吾宫人能之。”取大琵琶，遂于帷下令黑黑弹之，不遗一字。胡人谓是宫女也，惊叹辞去。西国闻之，降者数十国【[唐]张鷟：《朝野金载》，出自《说库》第十种，第10页，浙江古籍出版社1986年影印】。

罗黑黑是著名的乐师，他在暗处偷听一遍西域胡人的曲子就完全记住，并能在琴弦上重现：唐太宗不愿意让堂堂天朝在任何方面逊于外邦人，哪怕只是一曲琵琶，于是才让罗黑黑假冒普通宫女献技，震一震胡人。古代国际交往中，往往就是靠这些细微方面的互相比试、试探，传递某种深层的信息的。唐代大中年间有日本王子前来比试棋艺，非要同中国第一高手比试不可。唐宣宗命顾师言与之对垒，顾师言憋出一手冷汗，好歹才赢了。随后谎称顾师言只是第三位棋手，须赢了第三，才可逐一向第二、第一高手挑战。日本王子听罢这才泄了气，叹道：“小国之第一，不如大国之第三，信矣！”(据《太平广记·博戏类·弈棋》)这两个故事异曲同工，都是硬要显示中原人才济济、国势冲天，迫令“撮尔小邦”只有低眉顺目地“奉表归化”一条路可走。

然而《朝野佥载》引文末尾一句却不可当真。说“造势慑人”则可，说胡人佩服得五十体投地、五百体投地也无妨，但是说一个曲子便让几十国望风而降顺，却也太曲高没谱了！可怜十万塞外骨，折戟沉沙听胡歌。西域的开拓主要凭仗文治武功，虚造的威势若无现实的实力为基础，岂不徒添笑柄，打肿的脸毕竟不是真胖。对上述智术的局限，须得有所认识，才会在千变万化的运用中立于坚实可靠的不败之地。

第五节、引而不发

理解了刚才那个虚造声势的道理，理解了虚势与实力的关系之后，我们就可以顺接下来谈“引而不发”的机趣了。虚造声势可以镇得对方不敢擅举妄动，而不给出路地穷追猛打却会使原本不敢举动的人有所举动，使原本想小打小闹的人大打出手。尝有农民以驴负薪至城卖，遇宦者称宫市取之，才与绢数尺；又就索门户，仍邀以驴送至内。农夫涕泣，以所得绢付之，不肯受。曰：“我有父母妻子，待此然后食，今以柴与汝，不取直而归，汝尚不肯，我有死而已！”遂殴宦者。(见[唐]韩愈、沈传师《顺宗实录》)拿了人家一整车柴草只给几尺绢绸抵价，近乎白拿。又进一步要到人家里去索要柴草，还要人家用驴把柴送进宫内。对方宁肯白给，还不放过，这实在是逼人太甚！难怪农民会变成拚命三郎，报以老拳。

太监的愚蠢正好反衬出回避摊牌的智术。樵夫怕太监，是因为怕太监背后的势力。太监虽不讲理，公然“白拿”,但樵夫心里明白，以自己的身份想去与这种“得罪不起的”论理，不仅不会有结果，还可能惹来一连串的麻烦。出于企求免祸的动机，樵夫一再退让，企求以“吃亏就是便宜”维护住苟且得过的最后一丝利益。这是他的底牌。可是这太监却不识好歹，以为退让者就是可欺，逞性胡为，一味逼迫，非要翻开底牌不可。既然最后的利益也无须退保了，人反倒能豁出去大干一场。困兽犹斗，兔子临死还咬一口。最后的底牌翻开，退让与否，都不能避免不幸的结局，反而可以排除一切附带考虑，只看谁的拳头硬。

背水一战，破釜沉舟，都是主动把自己置于毫无退路的境地，以必死之心激励自己作最有力的一搏。被动地被逼于这种困境，急困之间，更易出于求生本能，调动起全部体能进行对抗。逼人太甚，无异于把弱敌变成强敌！让我们在另一则故事中，看一看如何用具体事例来详细演绎这层道理。刘豫在北宋亡后依附金人在山东建立伪齐，他曾发出布告，胡说当时南宋的御药太监冯益派人收买飞鸽，用以供宋高宗玩乐，由此导致了一些不好的舆论。冯益虽只是个太监，但在当时却颇有权势。事情坏就坏在宋高宗确实喜欢鸽子，每天亲自放飞收笼。当时有士人题诗曰：鹁鸽飞腾绕帝都，暮收朝放费工夫。何如养个南来雁，沙漠能传二帝书。

语带讥讽，但宋高宗碍于脸面，不仅不发作，还召见了此人，当即封了他个官职。(事见《宋稗类钞·君范》)可见刘豫所说是事出有因，此事关系到这位南宋中兴之主的君王懿范，南宋这边是不得不有所动作，加以遮掩的。因此，这件事反映上来后，右丞相张浚就请求宋高宗斩了冯益，以此来平息这些诽谤的言论。张浚说完，左丞相赵鼎随后奏禀说：“冯益这件事确实有问题，然而也有点像是离间计。不过，一点也不处罚他是不行的，那样的话，百姓会以为陛下确实派他去买过飞鸽，这样对皇上圣明的德性有损。不如暂且解除他的职权，把他外放出去主持道观，以此来消解众人的疑惑。”皇帝听了欣然同意，把冯益外放到浙东去了。张浚不理解赵鼎的做法，对他与自己唱反调很生气。

赵鼎事后向他解释说：“自古以来，凡是想除掉奸邪小人时逼得太紧了，他们就会抱成团造成更大的危害。而对他们缓和些，就会使他们互相间倾轧排挤。现在以冯益的罪行，杀了他也不足以使天下人痛快解气。倒是这伙阉党会因此担心皇上杀太监杀顺了手，以后轮到自己，结果会全力设法减轻冯益的罪责。不如贬他远离皇上，这样既不违拗皇上的意思，这些人见贬职的处罚很轻，也就不会出力为他求免。此外，他们出于对冯益空出的职位的羡慕，肯定会一个个拚命往上爬，怎么还容得下那个冯益回来复职呢？假如现在全力打击冯益，这批人不仅会对我们怀有敌意，他们的团伙也会越来越紧密而不能击破了。”张浚听完了这番分析，十分感叹佩服【事见《宋稗类钞·鉴识》，第219页，书目文献出版社，1985年】。

亮开底牌后究竟胜负如何，未必容人乐观。捏着底牌不亮，让对方越猜越丧气而自认输定了的，才是真正的大赢家。摊牌就是激化矛盾，迫使对方来个总动员，调动全部现有的和潜在的能量进行反扑。古语说困兽之斗、背水为阵、破釜沉舟、哀兵必胜……,把对手放到这样的位置上反而于己不利，智者不为也！留有余地、网开一面，这并不完全是宽宏大度的雅量懿德；不逼人太甚，不争之争，降低对对方的公开刺激，有利于敌我力量的对比。

至于像赵鼎所分析的缓一缓，静观敌人内部分化瓦解、互相倾轧，就更是老到的权谋了。引弹而发，能不能够射中还是个问题。即使射中了一个，也让其余人探得了深浅；而假使射而不中，则会招来对方义无反顾的攻击。引而不发，不仅可以避免这种情况，还能蓄势待发，保持对对方最满值的威慑力量。此种韬略不仅可以大用，而且也可以小用。正人君子如果深通权术，那就如虎添翼了。

第六节、将错就错，西方极乐

宋代普济所编禅宗经典《五灯会元》卷十六中有语：“将错就错，西方极乐。”充满了美妙暗示。错了就只能是错了，既已出错，就只能在错中补救，不能再错上加错；错了便错了，可以借机行事，再反败为胜，这样不仅不会一错到底，而且连先前的“错”也似乎成了随后“不错”的必要前奏了。

南宋宁宗时，任荆湖制置使的赵方有一天犒赏将士，可惜这一点点恩赏实在无法抵偿将士们的辛苦，士兵们就要发生骚乱。赵方的儿子赵葵，当时才十二三岁，察觉到了这一动向，急忙叫道：“这些是朝廷给的赏赐，本衙门另外还有一些赏赐。”不稳的军心靠他这一句话就稳定了下来【事见《宋史·赵葵传》，上海古籍出版社影印《二十五史》，第6588页】。

先是父帅错误估计了形势，犒赏的数量难以达到使将士们满意的心理阈值。然后是机智的小公子将错就错，把其父错误的开价归于朝廷，把被迫补足的追加额说成是出于“本府”本意的恩惠。没有前一个失误也引不出这后一个误导。原来是出了钱又要出事，现在不仅让人领了情，还达到了息事宁人的目的。让他这么一说，迫不得已的两次发赏竟然变成了顺理成章！

将错就错，负负得正。高明的诗人能在开头的俗句下续出绝句，高明的智者也会在人际互动过程中的败笔之后添上峰回路转的结局。将错就错，顺势借错，反而能点石成金，化腐朽为神奇。小错能就，大错如何？明朝神宗皇帝的皇长子朱常洛虽然被列为太子，但神宗所宠爱的郑贵妃狡诈玩权，也生有皇子，于是他的太子地位就时常受到威胁，一辈子麻烦不断。甚至还发生了刺杀他的“梃击”事件，这事和郑贵妃还有些牵连。

神宗皇帝在位时间接近半个世纪，直到万历四十八年才撒手归天，可朱常洛登基当年就因服“红丸”而一命呜呼了。在他的太子时代，分给他的侍卫人数少，财用也经常匮乏，在拾遗补缺方面，司礼监太监王安出了很多力。王安在《明史·宦官传》里是个不错的人，后来被魏忠贤迫害致死。在这个故事发生时，他是太子伴读。郑贵妃的亲生儿子福王要离开京城去他的封邑时，郑贵妃从内廷领出很多赏钱给他。当时有些人拥戴太子，就截住最后的十箱财物，抬送到太子宫门。

王安知道这件事后，立即向太子进言：“这不是太子该做的事。”有人说：“既然已经送来了，那该怎么办？”王安说：“那就赶快派人送回去，另外再挑十个和这些一样的箱子，里面装上宝玩金银，一起赠送福王。”于是，就去对郑贵妃说：“刚才把箱子停在太子门前，是想要照着尺寸预备箱子。”这么一来，皇帝和贵妃都很满意【事见[明]冯梦龙《增广智囊补·捷智部·灵变》，广陵古籍刻印社1984年影印《笔记小说大观》(十五)】。

这次的错虽不在太子，却是好心办坏事，而且客观上铸成了大错。亏得王安教太子一个破财消灾、息事宁人的好办法，不然这一错到底，恐怕朱常洛的太子时代也该到底了。大错既已铸成，既不能认错，接受这些半道截来的财物，也没法去改错，截住的财物已经送来家门口了，大箱小柜，招摇一路，想偷偷送回去也不成了。怎么办？

智是一种进程。如果今天错今天死，那么此错可能就到此为止，无法更改。错与不错始终是可以转化的。智慧并不等于常胜不败，并不等同于不错，它正是在化不利为有利、变不智为智、转败而胜的过程中体现出它的力量。说来说去，无非是斗来斗去，一会儿是我抢了先手，一会儿你又占上风。新情势、新对比层出不穷。

好比备受中国人青睐的围棋，你围我的同时也正被我围，这个角上失利的时候那个角上正占着便宜，棋场风云莫测，不到把棋盘摆满了难分输赢。人生亦如此，只是余地更大。失之东隅，收之桑榆。此一输着兴许在彼又一赢着，还可能是接下来那招的诱饵。这一变化行进的过程出智慧，这一变化行进的过程即智慧！只要人生不行至终点，错又何妨？人生大舞台是一个无边界的大棋枰。既然摆不满，失败又从何来？

第七节、自己的节奏

任凭风浪起，稳坐钓鱼船。在一个充满变数的世界里，个人还是应该以我为主，打出自己的风格，打出自己的节奏。以不变应万变。崔杼曾经想杀死晏婴，有人说杀不得，于是崔杼就把晏婴放了。晏婴不慌不忙地走出来，拉着把绳上了车，他的仆人准备驾车快速逃离这是非之地，晏婴却按住他的手说：“慢慢走。跑得快不一定就能活命，走得慢也不一定就会送命。鹿生活在荒野之中，但性命却悬系在厨师的手里，现在我的性命还在崔杼手里呢。还是按照往常的速度，慢慢地离开。”(事见《晏子春秋·内篇杂上》)

命有所系，扰动无益。如果慌慌张张地驾车疾逃又被人俘获处死，岂不是更加可悲。“按之成节而后去”,这种从容缘自于一种智的识度。按照往常的节奏，保持自己的风格，生死之间，仍能保持理性的平静。智术运作就是一个控制与被控制的关系。见风使舵，随机应变当然是试图控制主动的手段。然而，若一味跟着做相应的调整，人云亦云，人变亦变，反而会陷于被动。水来土挡，出招拆招，但若不坚持自己的节奏，对方快我也快，则必然跟着人家团团转，只有招架之力而无以反击。自己的打法未必都有道理，也未必没有漏洞，但坚持自信地按着这个节奏打下去，终能自成体系。到时候，观察、琢磨你的打法就是别人的事了，主动权和控制权则仍在自己手中。

世界充满着变数，充满着各种各样行得通讲得通的道理，智术则更是个可以包容种种变数的圆，按自己的节奏往前走，这里丢的可以日后补，总能走出个道道来。李德裕《次柳氏旧闻》中记叙了这么一件事。唐肃宗还身为太子时，有一次陪唐玄宗一起进餐。给皇帝管进膳的人摆上熟肉，其中有羊腿。唐玄宗就让太子去割肉，太子割完肉以后，油污都留在手上，于是就拿面饼擦手。唐玄宗用眼睛盯着，面色很不高兴。太子擦完手，慢慢地举起饼，把饼吃了。这时唐玄宗转怒为喜，对太子说：“人就应该这样爱惜富贵的福气。”

这件事乍一看不像个智术故事，似乎只是在讲唐玄宗父子爱惜粮食的德行。但是，我们意外地发现，在《隋唐嘉话》中也有一个相同的故事。太宗使宇文士及割肉。以饼拭手，帝屡目焉。士及佯为不悟，更徐拭而便啖之。([唐]刘悚《隋唐嘉话》)人物换了，事情却完全相同。后者的智术更明确，宇文士及的自主性，他以自己的节奏控制对方看法的智术，在“佯为不悟，更徐拭”几个字中露出了尾巴。

反过来再看前面唐肃宗那个故事也就清楚了。如果他一旦发现父亲的不满时立即停止不再用面饼擦手，把面饼吃掉，反应倒是挺敏捷，但是父亲的不满就成为既成事实了。他仍然慢慢地擦拭，敏感到父亲的反应却并不作任何变动，只有这样，他最后吃掉面饼的动作才会被认为是发乎本心，原本如此的。而事实上，初读第一个故事，我们确实也会像唐玄宗那样以为太子擦面饼的本意即是为了最后吃它，如果不是宇文士及这个故事点出假装不明白这层含义，要识破这个智术倒也不容易。

打自己的节奏，在原有基础、既成事实之上再谋出路。坚持自己的行为，反而能以新的行为改变对方的认知，让对方站在被动的立场改变看法。从这两个相隔不远而又完全雷同的记载来看，隋唐时期已把这个智术本身固定下来，不同的故事只是因为安在不同的人物身上罢了。

自己的节奏还不仅仅是个如何应对不利情况、如何作出最佳反应的问题。在没有竞争的场合下，选取什么样的快慢节奏，还是一个表现个性、通过主动设计自我形象以影响他人的问题。风风火火，以惯常的形式体现在一个人的行为中，代表了急脾气；以特殊的形式出现在一个平日不风风火火的人身上，则代表了紧急情况的出现。一快一慢，还有那么点不同呐。

庆历年间，宋仁宗有病，好长时间没能临朝听政。有一天，皇帝身体康复些，就想马上会见执政大臣，于是就在便殿设座，派人快去叫中书省和枢密院的长官。吕夷简听到传唤，过了一会儿才应召前来。等到抵达皇宫，传令太监多次催促吕夷简，同僚们也敦促他快点走，而吕夷简反而更加步履迟缓了。见了皇帝后，皇帝问道：“我病了好长时间，刚刚见好，很高兴和你及大家见面，而你却姗姗来迟，究竟是为什么？”吕夷简从容地奏禀说：“陛下患病，朝廷内外都很担忧。忽然听说传唤亲密大臣，我们假使急急忙忙地赶来，担心人们因此受惊而骚动呀【事见[宋]王阁之《渑水燕谈录》，中华书局，1981年】。”

对于自身节奏的掌握需要个人的一种修养，需要一种智慧的识度。吕夷简不愧为北宋名相，这件事更见出他的见识不凡。应快而不快，从容地走出自己的慢节奏，不仅符合辅国重臣的身份，而且反而符合事理，举措得体。谁都有自己的节奏，但遇上事变，仍能稳住自己节奏的人就不多了。

第八章、参透“德一智、道一术”的玄机

宋太祖曾经向他的宰相赵普提问：“天下何物最大?”赵普思考了好长时间。没等他开口，宋太祖又重复先前的问话，赵普于是回答说：“道理最大。”宋太祖听了连连称赞。(《梦溪笔谈·续笔谈》)我们也思考了好长时间，在中国智术中，“德一智、道一术”的道理最大。这个道理贯穿在中国智术的所有侧面，时时起着作用。既无法回避，也难以把握。

第一节、理想人格：仁智统一

在智术这一主题上，中国古人历来有点羞羞答答，欲言又止。既好像十分注重智术权谋，所谓“贵智”;又似乎把智术看作上不了台面的勾当，所谓“反智”论、“无智”论是也。有时“智术”和“德性”简直是彼此排斥的，有时在现实的生活中两者又天衣无缝地配合默契。传统的中国人对此了然于胸，而又着实讳莫如深。

要清楚地了解中国人对智的根本看法，还得解剖中国的典型(理想)人格—圣人。至圣先师孔夫子如何？他是“仁智统一”化身，既仁且知(智)才是圣人。以为传统中国人所推崇的最高人格——圣，仅仅只包括道德这一个单侧面，就大误特误了：一般说来，人们都会有这种错误印象，理所当然地把“德”奉为至尊，忽视了一个基本事实：无论谁，圣人也好，凡人也好，其实都是存在于社会中的人，而不是一个贴金贴出来的神像。既然前提是谈人的问题，那么就应还人以人道而非神道。人有发乎天性的恻隐之心(德),人有作为万物之灵长的自然禀赋(智);同时，人的社会存在才导致了价值评价(德)存在的必要，也还是社会存在的现实矛盾性使操作手段(智)成为必要。

中国古人心目中，人的最高范畴是圣明，圣在此偏义单指仁厚，明就无疑是指聪明睿智了。生性懦弱的人，有时也会被误认为具有仁慈的心肠；天资驽钝的人，有时仿佛也浑然深厚。实际上，未经世态炎凉、人情世故锻冶过的人性，并不是深刻的人性；其外观的表现，也不是其本质的性状。圣哲的人，是有仁厚之质，又有明智之资，历经风风雨雨仍然抱定道德观念，在实际事务中又懂得通过智谋推行道义的人。

《关尹子·三极》说得好！“世之愚拙者，妄援圣人之愚拙自解，殊不知圣人时愚时明、时巧时拙。”圣人是该愚拙的时候，就故意愚拙，该明巧时就顺意明巧。愚拙的人找个借口自我解嘲遮羞犹可，真把自己的愚拙当作大智若愚、大巧若拙，那就悖谬了。如果谁把《论语》认真翻一翻，从中只看到一个仁义厚道的老夫子，实在是没长眼睛。张口闭口德行，这是后代拘拘小儒的所为。像孔子那样的伟大人物，其立身行世都是深有见地的。

孔子历来被说成是“知其不可而为之者”(《论语·宪问》),某种意义上说似乎也是事实，这大概就是孔子勇于肩负道义的仁人志士本色。然而由此而忽视孔圣人在处世为人方面的辩证精神，却不能不说是一场误会。“知其不可而为之”的原话出自隐者晨门先生脱口而出的指称，世道难以挽回(不可为)的观点完全是隐士立场的个人看法，并不能概括孔子的处世之道。孔子深明进退的奥妙，他固然反对隐士们只求一己私利的那种一味退隐的走极端，但是他的“为之”努力也并不就是犟头倔脑地果真要杀身成仁的那种“入世”。

说穿了，在“出世”与“入世”,道义和明哲的问题上，孔圣人的影响远比老庄哲学对中国人性格态度的影响来得巨大，也实际得多。《论语》里面大谈明哲保身的退隐避世之智，很成系统。“道不行，乘桴浮于海”,(《公冶长》)“子欲居九夷”,(《子罕》)“贤者避世，其次避地，其次避色，其次避言”,(《宪问》)等等。

这几乎囊括了后代遁世者所能想象到的大隐隐于市朝、小隐隐于山林之类的全部解脱途径。孔子在读到《诗经》中“缗蛮黄鸟，止于丘隅”的诗句时，马上便联想到进退智愚的问题，“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！”(《礼记·大学》)意思是说，人倘若不懂得当止则止、当停则停的道理，简直连小鸟都不如。这岂是“知其不可为”而硬要“为之”!

“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”(《泰伯》)孔子给予“止”以极高的地位，在伦理和智慧两方面均丝毫不比进取逊色。孔子的进退，不是为了自己食禄，而是为了在应该有为的时候有一番治国安邦的作为，在道不行的时候至少做到独善其身。

他的仁使他勇于进勇于止，他的智使他知其进知其止。既豪情满怀、跃跃欲试，又明哲保身、通乎幽明。他的明哲并不意味着抛弃原则，否则岂不变成纯粹的滑头。“子曰：邦有道，危言危行；邦无道，危行言逊。”(《宪问》)危就是高峻，指行为要高尚谨严。言辞谦逊，自处愚钝是为了远离祸患而与世俗保持适当的平衡。行藏可以有进退，但是自己的行为无论进退都要保持高峻的原则。

孔子曾经感叹道：“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”(《雍也》)宁武子这个贤士在世道清明时以智效力、以仁显名，当世道污浊危险时就装作愚木。他的智还是可以企及的，而他的“愚”的智慧境界却不是轻易可以企及的。孔子对颜回道出了心里话：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”(《述而》)知进知止的辩证法只有圣人圣徒才能真正领会！我们在这本小书里所谈的智术，并不是抽象的机理，而是由人进行的实践。因此，智术二字一定要能在人格上找到附丽，以示其并非可有可无的东西。在中国古代最高的人格典范孔子身上，我们看到了仁与智的统一。

第二节、智者“龙变”

智术贵在一个“变”字。“世称君子之德，其犹龙乎！盖以其善变也。”(《三国志·魏志·裴潜传》注引)龙屈伸变化、初无定体，可以飞升，可以潜藏，为云为雨，翻覆无穷。龙的这种特性，正是智者的绝好象征。《淮南子》中就曾经明确地点出圣人龙变的字样。可见，中国古代智者把知变能变抬到了最高的境界层次。

世界是复杂多样的，万事万物都各有其“宜”,各有其“度”。智者就是能够准确地把握变化了的情况，并明智地改变自己的那种人。《淮南子·说林训》云：“尝被甲而免射者，被而入水；尝抱壶而度水者，抱而蒙火。可谓不知类矣。”披铠甲能护身，抱着大葫芦渡河，这都是成功的经验。但是成功的经验若被死抱不放，不分场合地加以随意应用，那么将反而带来危害。下水时铠甲非但无用，还会增加体重，使人下沉；入火场时，葫芦不仅不会救命，反而会烧得更旺。

以往成功经验的固化，奉为不变的法宝，就成为智慧的禁锢。这样一个道理，经由上面两个譬喻一说，仿佛降低了水准，也许人们会认为太过于浅显。但是，谁能说自己只要懂得决不“被甲入水”、“抱壶蒙火”的常识，就同样天然地具备了“龙变”的智者禀赋呢？准确判明事物之宜，这已经是个谁都难以完全自信的话题。有了明确的判断(未必就是准确的)之后，在心态上如何自持，也是更深一层的问题。

智慧需要长期的修养，智者的“龙变”也是阅世深广、由外变而内变的积累得来的悟性。圣人生而知之，那是无可奈何的说法。而任何一个现实中的真人，要获得这样的境界，不能仰赖天赐，还得假天借时、托势因事地“人为”。孔子历经人生坎坷，晚年的辩证思想才炉火纯青。这里有一个过程：“十五志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十则从心所欲不逾矩。”即便如此，他仍孜孜以求天地万物生生不息、周流不绝的道理。晚年专心于作《春秋》、订《周易》，实非偶然。《论语·述而》中记下孔子的语言：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”易是变化与永恒的奇妙结合，孔子此言当是发自内心的深切体会。

“龙变”不是“小慧”,而是“上智”！《西游记》的神仙妖魔、幻化万方，我们都很熟悉。其中孙悟空能够七十二般变化，所以神通广大，大圣齐天。猪八戒身懒心也懒，当年学艺时只图省事，因而只能三十六变。变，成了个人能力鉴定的尺度！由这个能力标志，反映出斗争与生存的机会。谁更会变，谁就能赢得胜利。孙大圣与二郎神的一场恶斗，不就是在以“变”斗法吗？你变我也变，一物降一物。孙大圣就因为自己一条猴尾巴无处着落，变作一根放错了位置的旗杆，从而功亏一篑，最终略输一筹。

智者妙用“龙变”,最忌定于一隅，不会因时而化。猪八戒性愚，他的变化总脱不了已有的模式，这既有能力上的局限，也有思路上的束缚。他变出的形象总是些傻大黑粗的货色，不是大石头，就是胖和尚，让人一望可知其肥头大耳的原形。而他的猴哥则千灵百怪、小大由之，这才有钻到铁扇公主肚子里“大闹天宫”的好戏看！

所以说，只能一不能二，只能此不能彼，并不是智者的见识。智者超越了表面的对立与局限，无可而无不可。孔子就把自己严格地与伯夷、叔齐、柳下惠、虞仲这些隐逸之士区别开来，“我则异于是，无可无不可。”(《论语·微子》)孟子称道祖师：“孔子可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”充分展示了智者的处世哲学。

不知哪一位弟子那么善于理解孔子，他评价道：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”(《子罕》)也就是说，有四件事是孔子绝不沾边儿的：主观臆测、绝对主义、固执拘泥、唯我独是。他之所以能远离上述四种错误，一则是由于他在自己的政治生涯中学会了不想当然地对待人和事，避免了主观化和绝对化，二则是由于他在乱世浊尘中坚持自我的操守，以仁义存心，驱走一己之私，三则是因为他遍历沧桑而终于能一扫拘泥静止的观念，与朴素辩证法思想心缘相通。这就是智者龙变的含义！

第三节、反经合乎道

既然已经开宗明义，要参透“德和智”、“道和术”的玄机，那么，就不能不对“变”作一定位。智者的“龙变”,应当定位于“万变不离其宗”。所以才有那个既作为术，又作为道的“以不变应万变”。智者想摆脱“小慧而大迷”的尴尬境地，必须有更高的立意。这也是前文所勉力着墨的主题——仁智须得统一，智当以圣为归趋。离经不叛道。反经合乎道。

《意林·范子》云：“圣人之变，如水随形，形平则平，形险则险。”水行陆上，每走一步都和地势平险相吻合，时而平缓如镜面，时而猛浪若奔、急湍甚箭。一切因地制宜。孔子适卫，路出于蒲，会公叔氏以蒲叛而止之。……曰：“苟无适卫，吾则出子。”以盟孔子而出之东门，孔子遂适卫。子贡曰：“盟可负乎？”孔子曰：“要我以盟，非义也。”([三国魏]王肃《孔子家语·困誓》)

这事发生在孔子周游列国之时，当时他正满怀希望地从陈国向卫国进发，以期获得那位后来被他气得骂为“好色”胜于“好德”的卫灵公重用。为了奔赴目标，孔子不惜胡乱与拦阻他的蒲地人赌咒发誓。难怪连高足子贡也大惑不解，奉守仁义礼智信(信用)的孔夫子怎么可以出尔反尔，违背誓言呢？孔子的见解比子贡透彻得多，“要盟神不听”,大信不信！尽管他口头上偷换概念，用对方胁迫这种行为先已违背礼义之“义”,假代成先不讲信义之“信”,以作为搪塞。

孔子曾指出：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”(《论语·子罕》)权变是最高层次的悟性，不是轻易可登临的境界。一个人非得深明道义，才能行权宜之计。“权者，圣人之大用！未能立而言权，犹人未能立而欲行，鲜不卜矣【语出朱熹《论语集注·子罕》引“洪氏曰”,上海古籍出版社，1987年，第40页】。”为了不让还不会站立的婴孩跌跤，所以此时先不能要求婴孩走路。这个态度是正确的。

首先应当明确，权变虽说是一种很高的境界，但是，之所以把权变看作一种难以把握的“高技术”,原因在于它毕竟是迫于无奈而作出的权宜之计。正因为此“下策”牵涉到德智道术的根本性原则，所以，真正掌握得好就成了“上上策”。当年北宋朝廷给川东、川西军卒发饷，诏令先到了西川，东川还没接到。东川的士兵就心怀不满，图谋变乱。遂州(今四川省遂宁县)通判黄震即对主事人说：“朝廷怎么会忘记咱们东川将士？大概诏书在半路被耽搁了吧。”当即擅作主张，打开州府库房，按西川标准发放饷银。人心这才安定下来，避免了事态发展【事见《宋史·黄震传》，上海古籍出版社影印《二十五史》，第6302页】。

危急关头方可见智者本色，倘拘泥于条例，迟迟不敢自作主张(看不破诏令早晚会下达的道理),那么，势必难以化害于无。《刘子·明权》云：“循理守常曰道，临危制变曰权。”权是秤锤，“权者，揆轻重之势。量有轻重，则形之于衡。今加一环于衡左则右蹶，加之于右则左蹶。唯莫之动，则平正矣【《百子全书》(六),浙江人民出版社1986年影印】。”人心的天平也最怕倾斜，不平则怨，怨而危。智者审时度势，不拘成法，敢作权衡，稍加筹码，就又平复了。人心最不易平，权变是一时之计。今天是急中生智，明天就要防微杜渐，毕竟无原则迁就的先例不可轻开。由此可见权变“下策”的一面。

把它作“上策”做，却需要“上智”、“上德”。北宋张忠定公张泳在益州任知府时，有人向他控告主帅帐下士兵依仗势力欺负百姓、抢夺财物。那士兵听说被告发，连夜逃出城外避风头。张泳派衙役前往缉捕，临行前悄悄嘱咐说：“你们若捉住他，就把他推到井里淹死，当作畏罪逃跑、投井自杀的案情回复。”当时城里的骄兵悍将正闹闹嚷嚷，想干扰司法，等到听说是跳井自杀而死，也就无话可说。张泳这样做既惩办了罪犯，又避免了与主帅发生摩擦。(事见《宋稗类钞·才干》)

张知府的做法可谓明于权变。罪犯无法无天，知府却“无法有天”。民为天，百姓的意愿就是天意天道。天网恢恢，疏而不漏。如果非要走一走司法程序的过场反倒误了替天行道，那么就不如对法规眼闭一只了。关键是张泳立意正义，不拿民意天道作交易来换取自己的太平。尽管手段未必永远奏效；但他的权变却有深厚的根基。“道德可常，权不可常”。互为体用则仁智相长！

第四节、奇正反合尽是奇

老子曰：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”这就是高于智术的“道”。正奇反合，有事无事，皆是智术灵变幻化的形态，精于此，就可以说，通过智术的门径窥得“道”的真谛了。“道”的运用，决不拘泥于成法，而是汪洋恣肆、天马行空，烂熟于胸，轻松在手。正则正用之，反则反用之，无处不是生花妙笔。

在表面对立的种种程式、章法、套路中，能够找出更高的统一性，这就是由术进道了。譬如明知“突”之术的有效，却也能从“渐”之术中达到同样效果；明知主动“择取”的必要，却也能以“不选择”作为选择方案；明知声东击西之术的机巧，却反用围魏救魏的拙战……运用之妙存乎一心。正奇反合的种种智术，却令其化生成出人不意的“奇”来。

智术之事最难逆料，辛辛苦苦也未必奏效，漫不经心却可能歪打正着。相传清军讨伐三藩之一的吴三桂时，有一名涿州小兵随军。此人刚入伍，也没什么别的本事，只是会烹饪，就留在军营中当伙夫。有一天，刚把饭蒸熟，敌军突然前来劫营，士兵们全都惊慌四逃，这个伙夫仓皇间想起热饭，怕弃了以后没吃的，就把热饭袋往马背上一驮。热气蒸烫得战马难以忍受，便长嘶着冲出；一直奔向敌阵。

敌军惊慌，以为神兵天将、勇不可当，清军趁势反攻，转败为胜，大破吴军【事见[清]汲修主人《啸亭杂录》卷十，《说库》第一五二种，浙江古籍出版社1986年影印】。伙夫之举纯属无心之举，但却歪打正着，正中见奇。难怪《清稗类钞》对此故事重新叙录时，竟作了改动，把伙夫的“歪打”写成主动的“以奇制胜【徐珂编撰：《清稗类钞·明智类》，中华书局，1986年，第七册，第3331页】”,虽与事实不合，在机理上却是可通的。只是升“歪打正着”为“以奇制胜”的拔高，反而是对“道”的降低。

明于奇正反合也就是明于术道关系了。就拿那个著名的“乐不思蜀”故事来说，刘阿斗国破被俘，当着他的安乐公。他在晋王司马昭面前大出洋相，说什么“此间乐，不思蜀”。谁都知道，刘阿斗荒淫昏庸，但深想一层，这就是他的明哲自保，亦未可知。那三分天下有其一的西蜀实际上空有虚名，版图实力远较魏吴双方为弱，只是仗着蜀道难而苟延时日罢了。诸葛、姜维的屡屡北伐，屡屡力不从心就是绝好的证明。所以说，刘禅是装傻、一装到底，从头装起，大概道理上也是讲得通的。

妙在阿斗的言行反反正正，都是“傻”得出奇，这就不能不使人想到他是顺水推舟，假痴不癫。他身边的卻正看不过去，向他提醒：“下次司马昭再问您，您不可再答乐不思蜀，应说‘先父坟墓在蜀，我心中哀伤，天天思念故乡’。然后您再闭上眼睛作作样子。”好个刘阿斗果真依样画葫芦，一字不改地照抄，演得像“戏”,让司马昭在这“像真的一样”之中看出破绽，追问刘禅：“是不是卻正教你这样说的？”刘禅的“傻”或者“精”充分地在此表现，他惊讶地瞪大眼睛，说：“哎呀，果真像您说的那样。您是怎么知道的呀？”在场的人都哄堂大笑【事出[清]汤球《汉晋春秋辑本》第33页，《丛书集成初编》，商务印书馆1935年版】。

让别人笑去好了，刘禅居危自保的目的是达到了。当然这种翻案文章并不好做，不好做也仅仅在于刘阿斗之“傻”是否真有“动机”。事实就是事实，效果就是效果，我们在悟“道”时是否一定要问一问他是“有意为之”还是“无意而然”呢？

如果把“术”放到“道”的层次去理解，那么，许多原本不统一的所谓智术的功利性、道德性和艺术性之类特征就统一了。请以一例当此说：王太尉旦荐寇莱公为相。莱公数短太尉于上，而太尉专称其长。上一日谓太尉曰：“卿虽称其美，彼专谈卿恶。”太尉曰：“理固当然。臣在相位久，政事阙失必多。准对陛下无所隐，益足以见其忠直。此臣所以重准也。”上由是益贤太尉【(民[二]六李年元)纲。：《厚德录》卷一，《笔记小说大观》，第七册，第116页，江苏广陵古籍刻印社1984年影印】。

王旦和寇准二人应该说都是北宋名相；这一段故事实为褒王旦，却又似乎把他的“德”写得类似“术”了。一句“上由是益贤太尉”(皇上因此更认为他贤德),道破了一切。人与人之间，公道自在人心，然而公道之“正”也竟然可以“奇”取。“由是”二字可见“这一次”找准了门道。或许王旦并无此“心术”,但他“此”番德行的良好效果，却昭示一个真理——以德守道就是奇术，正奇反合可谓皆是奇了。智术之道乃是自由无拘之道。“太公曰：知与众同者，非人师也。大知(智)似狂，不痴不狂，其名不彰；不狂不痴，不能成事。”(《太平御览·疾病部·佯狂》)以痴狂来命名高于众术之“道”,可谓得其神似。

第五节、君子自处：谋人为己

个人应当如何自处？每个人都有自己的见解。从智术的角度看，古人为今人开出了一些方案。“杀身以成仁”乃是非常情境下的非常之举，圣贤亦不刻意为之。作为凡常之人，还是以君子自处为宜。君子并不是一个吓人的字眼，鉴于前几节的暗示，我们不难领悟，君子自处乃是个人利益所在。古人把谋人为己、谋己为人作为人生智术原则毫不含糊地点了出来。

首先是“术”的选择。《孟子·公孙丑上》曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然，故术不可不慎也。”孟子说得再明白不过了，人选择什么安身立命的方式，便意味着把自己变成什么样的人。做弓箭的人一心想让弓箭对人最有危害，做盾牌的工匠却希望盾牌最有效地保护人的生命。两人的心性可能并非一恶一善，可实际行为却大异其趣。所以，孟子才大声呼吁：“术(事业)的选择决不能马虎啊！”

其次是人生位置的自我把握。秦丞相李斯年轻时在郡中当小吏，看见吏舍厕所里的老鼠吃着肮脏的秽物，见了人和狗，每每吓得逃窜。李斯来到官仓，却看见另一番景象，“官仓老鼠大如斗，见人开仓亦不走”,饱食终日，安然无恙。于是李斯感叹说：“人的贤哲与卑贱，也就像这老鼠一样，完全在于人的自处。”(事据《史记·李斯传》)李斯这种汲汲乎名利地位的心态虽不足取，但其内在的道理却相当深刻。

由此引发，人的智术不该只是为了应付外界的环境变化，还应该主动用于创造外在环境的运动变化，自取一个有利的态势。“猛虎不据卑址，就鹰岂立柔枝。”(《兵经·势》)智者总是防患于未然，事后诸葛亮不值得夸耀。预先使自己处于进退有据的安全地带，时时警惕潜在的危害，化害于无形，这就是智术。传说楚国的孙叔敖和齐国的晏婴都曾经辞让富庶广大的封邑，偏选那贫瘠狭小的地方。他们的理由都是，美物谁不羡慕，自己岂能长久保有，不如退而求其次，可保别人不起贪心。尽管少了点阳刚气，却不能不承认其计虑深远。

不要以为君子谋人、为己的“自处之术”就如此简单。有时恰好相反，自处危境以求安，这才见出了高明。当年袁绍和曹公(操)之间有一段对白：初，绍与公共起兵，绍问公曰：“若事不辑，则方面何所可据？”公曰：“足下意以为何如？”绍曰：“吾南据河，北阻燕代，兼戎狄之众，南向以争天下，庶可以济乎？”公曰：“吾任天下之智力，以道御之，无所不可。”(《三国志·魏武帝纪》)

袁绍打算据险以取地利，曹操却想“任天下之智力”以取人和。曹操此外还说：“汤、武之王，岂同土哉！若以险固为资，则不能应机而变化也。”曹操看破了安危的辩证法。君子恃险，则已先把自己囚固在“险”上，这一所谓保险却丢掉了更大的安全机会。与外部世界保持一定的张力，让内部世界感受一定的压力，这是自处自安的大战略。把压力、张力主动地纳入人生计划则会使人始终保持活力。

“人之有德慧术知者，恒存乎疚疾；独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”(《孟子·尽心上》)人的德行与智慧，都在危难中显现。人处于危机中，才不会掉以轻心，才会深刻地考虑潜在的危险，这样才能十分透彻通达于世故人情。《尚书·大禹谟》有语：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”达者有忧志，这就是现代所谓的“忧患意识”吧。

君子自处最为核心的是谋人为己。自己的一言一行，也都动关乎人。与人方便，于己方便，才是立意所在。真宗在储宫时，太宗令习草书，乃再拜曰：“臣闻王者事业，功侔日月，一照使隐微尽晓。草书·之迹，诚为秘妙。然达者盖寡，傥临事或误，则罪有所归，岂一照之心哉！谨愿罢之。”太宗大喜【[清]高士奇：《天禄识余》卷下，四十页，《说库》第一四七种，浙江古籍出版社1986年影印】。学草书就为日后他人或许“不认识”提供了可能性，为臣子的可能因此获罪。宋真宗自己练书法这一小事，都有为人着想的深意。

君子自处还要坚持自己的操持。世上多有一些肖小之徒，最容不得别人有德有行。清人唐仲冕的《六如居士外集》，其中卷一《遗事篇》记了一则佚事：邻居老太太家栽有李子树，苦于进园偷李的人太多，于是就在院墙下挖了一口陷阱，里边放上粪水污物。顽劣少年呼朋引类地来偷李子，爬上墙，随后落进陷阱，污水溅了一身。

但他还是招呼同伴翻墙，说：“快来快来！这儿有好吃的李子。”另一个也跌进污水坑，正要开口叫喊，被先掉进去的那个小无赖一把捂住嘴巴，同时接着呼喊“来来”。第三个也同样跌进污水坑，后来的二个骂第一个，不料他却说：“假如咱们仨当中有一个没跌进坑里，以后就会没完没了地嘲笑我了！”这虽是小泼皮无赖的逻辑，倒也折射出一些世情。

没有德行的人最气不过的是他人有德行，所以必欲诋毁全人类而后快，大家扯平，你脏我脏他也脏。仿佛都污黑了脸才能相安。世上这种奸险的骗局与心计不少，这就给君子自处增加了一层难度。也许，谋人为己的智术在此就可派上用场了。

第六节、人生方圆：学与术

林语堂《吾国与吾民》中写道：中国人之尊敬学者，基于另一不同之概念(与西方相比),因为他们尊敬学者的那种学问能增进其切合实用之智慧，增进其了解世故之常识，增进其临生死大节严重关头之判断力，这一种学者所受的尊敬至少在学理上是从真实的价值得来的【林语堂：《吾国与吾民》第70页，宝文堂书店，1988年】。这种学问大概就是传统中国文化中的仁义礼智信，这种学者就是我们所欣赏的既有方正的学识又有圆熟的智术的人物。他们或可以敦睦教化，或可以投笔从戎，小则可以因术成德，大则可以化德为术。出之入之，百无不可，这才是真人。

王守仁是历史上著名的大儒，也可谓是深得古圣前贤之道的真正智者。其人不独有学，亦不乏术。学术学术，存乎一心。王氏之学，上承陆九渊，即称陆王心学，与宋明正统的程朱理学分庭抗礼，影响深广。王氏理政用兵，功绩卓著，决非寻常腐儒可比。正像他自己所提倡的那样“知行合一”、“知行并进”。

《明史·王守仁传》“赞曰：王守仁始以直节著，比任疆事，提弱卒，从诸书生扫积年逋寇，平定孽藩。终明之世，文臣用兵制胜，未有如守仁者也。当危疑之际，神明愈定，智虑无遗，虽由天资高，其亦有得于中者欤！”王守仁以卑微的官职，率弱旅击败宁王朱宸濠，扫平了叛乱。他的奇功招来上上下下的忌恨，江彬、许泰、张忠之流屡屡设计刁难、陷害他。但王守仁一身正气，恪守方正，同时又机智巧妙、多所变通，始终不为所动。试看几个镜头：

一是许泰放纵部下百般污辱谩骂王守仁(许泰帅大军前来，宁王已被王守仁先期擒获),王守仁却不恼不羞，反而更留意于安抚士兵。病者给药，死者予棺，每逢士兵送葬，他都停车慰问；士兵们都称赞：“王都堂才是真正关心我们的人！”从此就不再冒犯。王守仁用的是屈己下人、退一步海阔天空的谋略。

二是王守仁利用激发情绪的智术。在冬至日命令城中百姓完成祭奠仪式习俗后再去哭坟。当时战乱刚息，百姓中多有罹难的，以至于哭声震野。哀哭声勾起了士兵们的离愁别绪，也都边哭边要求返乡。这样一来，张忠、许泰不得不班师离境。

三是利用把柄。大太监张忠不怀好意地要求皇帝追查宁王的财产，谎说宁王资产巨万，以图诬陷王守仁从中捞了好处。王守仁机智地回敬说：“宁王的巨资都用于贿赂勾结京城中的权贵了，这里有帐本可查。”张忠心中有鬼，他曾收到过宁王的贿，于是再也不敢嚼这方面的舌头。王阳明还特意放弃一些把柄，有两名太监曾跟宁王有书信往来，王阳明主动退还给他俩，消除他们的畏惧心理。安人才能安己，心存畏恐的芥蒂就有可能先下手为强地反咬一口。王守仁的做法使他俩感恩戴德，这就在险恶的环境里为自己增加两个内线暗中解救。

第四件事最有智术的特点。逆乱已平，大军初至时，江彬之流已是对王守仁又妒又恨。王守仁初次去拜见，故意不去坐他们为他设置的边座，直接走上正席。江彬等人气得口出脏话，但王守仁仍是按平常官场礼仪与之相见。王守仁决不仅仅是要和他们争一个座次，他是考虑到一旦受他们摆布，以后便处处听命于这些人，没法自作主张了。

《水浒传》里梁山好汉们排过座次，那是请出了天命安排的碣石才算把一百零八人一一落位。可见人与人的等级秩序不是那么容易摆平的。而一经摆定，再要变更，就在心理上和事实上都要经受一番周折。兽群中的关系位置是打出来的，或者是由块头、力气、嗓门、毛色等因素较量出来的。人群中无形的尊卑秩序源自于个人素质和社会关系的诸多因素，比如品德、才学、相貌、气度、财富、年资、权力、出身、交游等等。秩序的心理特点更是在人际关系中起相当大的作用。

王守仁大模大样地坐到上席，等于是一次不动刀兵的宣战，他坐住了位置就等于在心理上先挫败江彬之流一个回合。王守仁的事例很值得深思。《淮南子·主术训》有言：“凡人之性，莫贵于仁，莫急于智。仁以为质，智以行之，两者为本而加之以勇。”这可谓最最精华的思想！在王守仁身上很具体地实现了上述精神。一种能够在人格上实现统一的精神，才是我们的现实人生所迫切需要的！所以，我们才特别留意于这位提倡“我心”,提倡“实践”的贤哲。

《易·系辞下·十章》曰：“蓍之德圆而神，卦之德方以知(智)”。抛开蓍卦字样，原来“圆而神”、“方以智”告诉我们既“变化无方”又“事有定理”,人生中的种种事类莫不如此。这就要求我们能够德圆行方，即：遵循那天地间不变的法则和人群中永恒的道德伦常，同时，让精神的世界具有更大的兼容性，进入“环复转运，终始无端，旁流四达，渊泉而不竭，万物并兴，莫不响应”的境界。

明人陈于陛有一段精采的议论，平淡中道来，意蕴真切深长：道理载在典籍者一定而有限，天下事千变万化，其端无穷。故世之苦读书者往往处事有执泥处，至于作官更历事变多者，又看得世故太通融而无执，此皆是偏处。吾人当读书要思量泛应世务，庶乎临事不滞；当应事通达无碍时，却又要思量据著书本行，如此方免二者之弊。(《意见》)这有执、无执就是人生方和圆的绝好脚注，学和术二字给玄妙的“德一智”、“道一术”找到了一个朴素的句号。

跋

夫惟拙稿付梓，窃念南郭之竽，驱凫上架，乃丛书主编离斋先生之力也。公博通高士，雅望非常。数载登堂，获益匪浅。果然小叩而大鸣，无奈闻十而遗九。在彼有润物之德，于兹无振聩之智。终以芜蔓文字，唐突识者，开罪贤哲，为憾良多。

承命以来，闭门造车。案前书架，有书不多；漫应漫答，过目匆匆。《大学》曰“学而知不足”,确言也。《秦策》有云：“弗知而言为不智。”然不得其人而语之，为愚尤甚。姑自解云，本谋诸书米之资而食乎浊，于夫子之道亦或不左。然腹心两不化，欲得游乎清诚亦难矣哉!此或不失自知之鉴。聊打油曰：坐拥书城欠惟“砖”,一分学而九分“侃”。弗智如今强为智，姑妄听之姑妄谭。

螭耶居不化主人 大雄、枳尼戏款

时在公元一九九二年，壬申正月，于上海

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第二集《先秦政治中的智慧与谋略》

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前言

作为一部专门考察中国古代政治智慧的书籍，理当涵盖上下数千年全部古代政治生活中的智慧，但这显然难以做到。在中国古代社会中，“政治”拥有极其丰富的涵义和功能，几乎所有的历史人物和事件都可以和它相联结，“无补于用者，君子不为；无益于治者，君子不由。”(《盐铁论·论邹》)洋洋大观的二十四史，其中所铺叙的绝大部分是政治史。

智慧虽然是社会经验的结晶，但在这样一本小书中，要全面论述，也必然会大而失当，反不如选取有代表性的历史阶段，从容地、深入地加以探讨，更具有研究和阅读的实际价值。我选择的是先秦时期，作为中华文明的源头，这一时期所展现并最终奠定的政治形态，所构成的文化价值观念，给后世直至今天带来了极其深远的影响，先秦时代的历史人物以其极为丰富的政治实践与杰出的智慧，在世界文化史上闪烁着永恒的光辉，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟、墨、荀、老、庄、商鞅、韩非、孙子……

这些代表着神圣和睿智的名字连同他们的思想学说、政治原则被奉为经典，作为民族文化中最精华的部分，而代代相传并被评价、发挥，在几千年的兴亡盛衰史中被人们不断地尊奉、借鉴、引用，以至于成为全体中国人的行为与价值标准，扎根于每一个中国人的心中。当然，本书并不打算仅仅复述这些圣贤和哲人体大精深的智思、慧识和具有典范意义的政治作为，而是尽可能地把他们的智慧还原到他们那个广阔生动的时代背景中去，从而考察其智慧是怎样从中产生的，为什么是这样的，而不是那样的，以及其特色之所在。

智慧一词，往往从两个层面上去理解，一是上升到哲学意义上的理性思维，它有着丰富的内涵和深厚的体系。二是行为、实践意义上的谋略，强调的是实用价值。这两者无论哪个方面在先秦时期都极为丰富，过去的学人却常常将它区别论述，使之仿佛有高下之别。其实，如果把它们视为经过反复锤炼，体现出无穷生命力，为社会全体成员共同接受，成为文化象征的经验传统，后者更具有超越时空的价值，它同样是高度抽象的。

况且，文化并不仅仅归纳为思想意识，很大程度上更由人们基本的社会生活、行为方式体现出来，它构成文化中生动、活跃、具有世界意义的一面，应当将它上升为某种人类共通性的原则，并探讨它与哲学智慧的相互关联，这也是本书试图做到的。先秦时代蕴含着极其丰富的智谋宝藏，留下了许许多多脍炙人口的智谋典故，这些典故与百家思想一样是古代智慧最富魅力的篇章。

政治形态反映着相应的生产方式、社会组织与社会关系，因而政治智慧也必然是特定的，植根于具体的社会环境。在此，仍有必要对先秦时代的社会状况与性质作一概述，以有利于对相应政治智慧的理解。先秦社会属于传统型农业社会，其社会组织呈现出浓厚的亲缘色彩。夏商周三代更为强烈。能够维持族体生存最基本要求的农业生产，使族体既长期定居，又封闭自守，专业化社会分工和商品交易相当不发达。

人与人之间，群体与群体之间以亲缘关系为最重要纽带。进入阶级社会后，这种亲缘关系天然地与社会等级结合起来，呈现出金字塔般依血缘亲疏分配权力与财产的政治结构，君主专制因而天经地义，这就是宗法分封制度。要强固与维系这种打上亲缘烙印的政治结构，无从依赖对身分平等的社会成员权利与义务的规定，而只能依靠宗法血缘情感以及与这种情感相关的伦理道德，于是道德与政治密切联姻，政治威信很大程度上取决于道德表现。

“礼”作为道德的外在规范形式极度发达起来，取代“法”成为制约人们行为、维持社会秩序的重要手段。“刑”是用来强调和说明“礼”的，政治制度从而可以简单地归结为礼治。于是，中国古代没有“立法”的必要，法权无从产生。道德所规范的是作为意识行为整体中意识这一部分，“礼仪”与“法权”所规范的乃是意识行为中的行为部分。礼仪与法权的区别在于，法权强调的是客体关系，而礼仪强调的是主体关系。

在法权制度下，社会有着确定的目标与完备的法律制度，整个社会人与人关系是客观的、严格限定的，范围十分狭窄。而礼仪制度则正相反，人与人之间以亲缘关系的媒介相互沟通，政治关系也是从中衍生、放大而成。社会成员具有强烈的群体同聚意识，对置身其中的社会共同体有着高度的习惯性理解，他们的行为是自发的、传统的、主动的，而不是被动的、限定的。政治主要不是理解为对确定原则的严格遵从，也不表现为系统的社会管理，而是体现为自发的从属、参与与维护。

这种社会的社会目标既确定、简单，又模糊、复杂，它事实上是一种对真善美的终极追求，对超自然力量的竭力把握，对社会生存的渴望与热爱。这种社会不是在功能交换中存在，而是在共通的理解中存在。政治贯穿到一切领域，哲学、经济、伦理、教育乃至生活无不最终归结为政治。一言可以兴邦，也可以丧邦，并不是危言耸听，每个人都以每个人的方式参与政治。这些区别，正是东西方社会结构与性质最重要的区别，由此造就了全然不同的政治形态与政治智慧。

进入春秋战国时期，在孔子眼中至善至美的西周社会终于开始发生剧烈而持续的动荡，依赖宗法体系构建的大一统政治格局开始变型，道德政治失去往日的效力，固有的等级秩序发生演变，新兴政治势力纷纷崛起。群雄竞出，大国争霸，礼崩乐坏，世风日下，原来的国与国关系、人与人关系发生剧烈位移，传统价值观念面临新的挑战，数百年中从无休止并愈演愈烈的战争使国家兴亡成为最迫切、最重大的历史主题。

于是人们不得不认真、严肃地审视与社会剧变相关的种种重要课题，天人关系、人的本性、最佳社会模式、国家与法、社会价值观、历史观、战争与和平等等政治哲学以及多层次、多角度的具体治国方略、统治艺术被全面提交出来。贤人、智者层出不穷，如群星般灿烂地缀满星空，智慧如火山喷涌，蔚为壮观。

有两种智慧始终是最为突出的，那就是传统与革新的智慧，传统的智慧并非绝对的因循旧礼，墨守成规，而是重新高度地剖视民族固有的文化传统，发掘其中具有生命力的优良美德，通过道德反省与传统教育挽救因私利膨胀、道德沦丧而日趋衰亡的社会。这种智慧并不应视为保守，它同样代表着积极进取的意识，这即以孔孟为首的儒家学派，墨子一派从本质上看也属于这种智慧。

而迫切要求最大限度地改变亲缘族体所固有的积习，树立新的社会目标，运用新的政治手段和管理方式，以求尽快富国强兵，最终实现政治统一则是商鞅、韩非为首的法家所孜孜以求的。这两种高度系统化，并产生深刻影响的智慧将在本书予以重点评价。旅居美国的华人学者黄仁宇在谈到中国古代社会的组织结构时曾经说过这样一段很有意思的话：“有些朝代用《周礼》那样‘间架性的设计’，去组织亿万军民，先造成完美的数学公式，下面的统计，又无法着实，就硬将这数学公式由上至下笼罩着过去，等于‘金字塔倒砌’，其行不通的地方，则用意志力量克服。”

这种庞大的倒砌的金字塔事实上就是君主专制的政治体制，这种意志力量虽有蛮干的色彩，但要做到，却需无穷的智慧，体现出沉重与灵活的统一，既要努力维持金字塔的稳固不倒，其中极为错综复杂的矛盾又必须加以转化与解决，由于社会关系并不表现为具有确定法则可依的法权关系，因而处世之道应在坚持理想与原则的同时，极度灵活多变，这正是以《周易》为代表的古代辩证思维高度发达的社会原因。

处惊不乱，穷其变又不失其本的子产以及善于调动各种因素，尽最大可能达到目标的孙子的形象至今仍熠熠生光，它称得上中国政治智慧中最杰出的部分。本书竭力弘扬这种智慧。老庄之道从人类与自然、人的自然性与社会性的高度来把握政治，更是超越历史与文化的智慧了。作者体悟的深浅，还有待读者评价。

第一章、道德与政治

政治系统依赖人际关系放大而成的智慧

道德规范转化为政治原则的智慧

利用品行表现建树或诋毁政治威信的智慧

利用道德重建挽救政治颓势的智慧

利用道德教育与监督防止动乱发生的智慧

第一节、为政以德

春秋早期的宋国尚称得上是一个强国，而作为小国的曹国却不肯顺服，于是宋襄公指挥军队包围了它。大臣子鱼对宋襄公说：“周文王听到崇国道德昏乱而去攻打，攻了30天，崇国仍不投降，文王退兵回去，修明教化，再去攻打，崇国人就在文王过去所筑营垒中投降了。现在君王的德行怕还有欠缺吧。就这样攻打曹国，能把它怎么样？还不如先退回来检查一下自己的德行，果然没有欠缺再发兵不迟。”

后来宋国是否征服了曹国，史书没有继续交代，但这是一个非常有趣的故事，道德具有如此重大的影响，既可以引起一场战争，又对战争的胜负起着决定作用，这在其他文明史中相当罕见。但在中国古代，在《左传》、《国语》这样的史书中却相当多见，上述故事即见于《左传》。还可再举一例，也出自《左传》。

晋国的荀吴带兵攻伐鲜虞，包围了鼓国，鼓国有人暗中前来联络，准备带着城邑里的人投降，荀吴不答应，左右随从说：“不使用军队而得到城邑，这样的好事为什么不干？”荀吴说：“如果有人带着我们的城邑叛变，我们肯定仇恨，现在别人带着城邑来降，我们为什么独独喜欢？奖赏了我们所厌恶的，以后怎么树立威信；如果不加奖赏，我们等于失信，又怎么取信于人。力量达得到就进攻，达不到就退走，量力而行，我们不应该想得到城邑而接近奸邪，这样做所丧失的将更多！”

于是杀了叛徒，整顿防御措施，继续包围了鼓国三个月，鼓人又有人请求投降，荀吴让鼓人进见，说：“从你们的脸色看还能吃上饭菜，姑且回去修缮你们的城墙。”军吏们说：“都得到城邑了却不占取，又劳累军人百姓，损耗武器物资，回去怎么跟国君交待。”荀吴答道：“获得一个城邑事小，让人民懂得道义事大。获得城邑而使人民懈怠，要这城邑何用。城邑得到的同时让百姓懂得道义之所在，肯拼命而无三心二意，不是最好吗？”得知鼓人已粮食吃完，力量用尽，荀吴才攻下鼓国，不杀一人。

这则故事至少可以说明二点，一，无论哪种社会事件(包括战争)，都是为了实践和体现道义，是一种道义的宣讲过程，如果违背、有损于道义，就不该做。二、战争的结局并不仅仅体现于战场的胜负，只有从道德高度将敌对者在精神上摧垮，人心收服，才是真正的胜利。同样，可以确定无疑地说，要推行政治，如果不从道德出发，并最终归结为道德，就注定行不通。孔子视政治中的根本问题为道德问题，他把它归结为四个字“为政以德”。(《论语·为政》)

为政以德就是道德的政治化，就是以道德高下作为政治好坏的检验标准，就是将政治的实施过程等同于道德的感化过程。“为政以德”在不同的政治思想家那里有不同的表达方式，孔子称为“有道”，孟子称为“仁政”，墨子的“兼爱”、荀子的“王制”中也有浓重的道德政治成分。有迹象表明，“德”字在西周时开始被广泛应用，且多与政治行为有关，金文中可频繁地发现这个被镌刻得相当醒目的文字，它记载了商纣王如何因丧德而失国，周文王如何有大德而受到上帝的庇佑。

在庄严的赐封仪式中，周王对大小贵族总是再三强调保有道德对巩固其政治地位的重要性。道德与政治密切结合并非中国文化特有的现象，但被如此系统化，具有如此崇高地位，对维护社会秩序发挥如此重大作用却是绝无仅有的，这决非偶然，它与中国古代特殊的社会性质及特殊的历史进程密切相关。

周族从一个叢尔小邦，人力物力都远逊殷商，逐渐“三分天下有其二”，一步步完成对商之大包抄，最后据有整个中原的土地与人民，这不仅仅是战略的运用，也不仅仅是依据强大武力建立起政治权威，而是一个天下归仁的过程。前面所述文王因崇国德乱而攻伐，又以自身无懈可击的道德征服对方的故事以及“周公吐哺，天下归心”的动人传说，正是这样一种通过道德权威扩及政治权威的写照。

当武王伐商时，整个中国仍然是族群林立如岛礁的汪洋大海。所谓武王伐国九十九，服国六百五十二，武王孟津之会，诸侯不期而至者八百，正可见当时依赖亲缘关系组合起来的氏族群体作为一种政治势力的兴盛。西周推行的基本政治体制是宗法分封制，即依据“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏”的基本原则，依据宗族本支关系排列政治秩序和财富占有水平。这种由人际关系放大而成的政治模式，必然打上深刻的亲情的烙印。

如周初分封周王“兄弟之国”有15个，分封周王同姓之国有40个，“皆举亲也”。周王除分封兄弟子侄或同姓亲属去各地建国外，还分封了齐、宋、秦等异姓国，让他们与姬周王室及其他姬姓国建立世代婚姻关系，于是周王和同姓封国君主之间形成了父子兄弟叔侄关系，和异姓封国国君间形成舅甥姑表兄弟关系。国家俨然是一个大家庭，只不过将辈份差别转化成政治等级而已。在各诸侯国的位次序列上，同姓尊于异姓，先王后裔高于周代功臣，同时按“尚德”、“举亲”，“追思先圣王”的原则，进行适当调整，这称为“班”，例如鲁列各国之首，称“鲁之班长”。(《国语·鲁语》)

但是，“非我族类，其心必异”，即使同为姬姓，由于割据一方，天长日久也易造成离心势力，在这样一种族群林立、中央政权并不强大，尚不能建立完善、严密政治控制体系及其武装力量的前提下，要想组合起大一统的相对稳定的国家，宗法分封只是某种外在形式而已，必须找到一种可以为所有族群接受认可的社会整合技术(凝聚力量)，这种技术不是法律，不是军队，不是权力体系等外在规范，而是一种从人伦、亲情等道德因素出发的，可以被任何族体和个人从心底里赞赏服从的内在规范，这就是道德政治。

它以不打破原族群的组织形态和生活方式，不剥夺其神灵信仰和宗庙存在，不变易其风俗习惯为前提，却有可能消除彼此的对立和内在的动乱因素。这是一种以伦理为根本的政治统一。它能够在充满对立和离异倾向的地方，在承认这种独立倾向的同时，又尽可能消除因独立性招致的矛盾冲突。于是在宗法分封制的外壳下，道德成为政治的灵魂。“大上以德抚民，其次亲亲以相及也。”(《左传·僖公二十四年》)这只有在社会组织主要依赖亲缘关系整合的历史阶段才能做到，三代社会正是如此。故而宗法分封制下的道德政治是历史的必然选择，且是最佳选择。

“为天下及国，莫如以德，莫如行义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止，此神农、黄帝之政也。以德以义，则四海之大，江河之水，不能亢矣；太华之高，会稽之险，不能障矣；阖庐之教，孙、吴之兵，不能当矣。”(《吕氏春秋·上德》)在古人心目中，道德可以焕发出的力量之巨大，到了不可思议的地步。

第二节、君臣父子，忠孝仁义

既然政治结构与现实人际关系直接照应，那么所遵循的政治原则就必然与人际交往的原则密切关联。西周形成的是家天下的政治格局，家族中处理父子、夫妻、兄弟关系以及群体中处理人与人关系的种种伦理法则也就自然而然地移植到了政治行为中。能处理好社会关系就必然能处理好政治关系，政治的混浊紊乱一定根由于伦理的失常。因而宗亲关系的强化甚至于高于君臣关系的维护。

孔子说：“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣。”(《论语·学而》)意为，孝顺父母、敬爱兄长而好犯上作乱的人不大有吧。有一次齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”君臣的关系尤如父子的关系，如果父不父，子不子，那就会君不君，臣不臣，天下就要动乱。只有使贵贱有等，上下有序，各出其位，各称其事，社会才能安定。

有人曾问孔子：“先生你为什么不参政？”孔子答道：“《尚书》上说：‘孝顺父母，友爱兄弟，再把它推及到政治上去。’这就是参政，我现在积极宣传孝道，不就是参政吗？为何一定要当官才算参政。”伦理关系就是政治关系，伦理实践就是政治实践，孔子说得再明白不过。只要社会群体仍然主要依赖亲缘关系凝聚而成，宗亲关系就永远是最可靠的自身防护系统，“扞御侮者，莫如亲亲”。而族人之间、族体之间，要克服对立，消弭仇恨，强化人与人之间的忠信仁义等等品行就格外重要。

周人深刻地认识到这一点，“贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也；君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也，去顺效逆，所以速祸也。”(《左传·隐公三年》)低贱妨害尊贵，年少驾凌年长，疏远离间亲近，新人离间旧人，弱小欺侮强大，淫欲破坏道义，称为六逆；国君推崇道义，臣下谨慎施行，父亲慈爱，儿子孝顺，兄长宽和，兄弟恭敬，就是六顺，违背顺而效法逆，祸害很快就会降临，为此周人在王族子弟中专设“公族大夫”一职，乃“庶子之正于公族者，教之以孝弟睦友之爱，明父子之义、长幼之序”。(《礼记·文王世子》)孟子名言“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”同样清晰地表白了将仁爱推己及人，在政治上具有的重要意义。

在推崇道德政治的各种书籍中，我们发现“温”、“良”、“恭”、“俭”、“让”、“仁”、“礼”、“信”、“义”、“敬”、“慈”、“善”、“友”一类伦理用语极为频繁地出现，如此丰富的词汇，如此精细的分类，表明了从政治上对人际关系的高度重视。在传统型社会中，一切个人关系都是习惯化和规范化的，一切关系的起点都是个人关系，它起源于家庭辈份关系，又渗透到政治关系中。

个人地位很大程度上是与生俱来的，地位虽然会随着人们的成长和对社会参与程度发生变化，但也是根据这个社会传统“预先注定”的方式变化。上述大量伦理名词事实上是对有权参与政治的人在扮演种种社会角色时的种种规定，它把人引导、制约到传统的既定的模式中去，如果其中有人违背角色所应有的形象，整个社会传统就会遭到破坏。

在这个社会里，人与人不会纯客观地(事件至上)相处，他们是活生生的主体与主体的直接交流。所有这些伦理规范应当是他们作为人生价值所努力追求和实践的。如果把政治视为目标与手段的统一，那么在这些与政治密切相关的伦理规范中，你找不到哪些是目的、哪些是手段，一切行为，一切关系本身都是目的，体现了社会的终极价值，政治就是在追求这种终极价值。这是中国古代所特有的政治智慧。

第三节、制度在礼

《礼记·仲尼燕居》篇云：“制度在礼”，意即在古代中国，治理社会的主要工具是仪礼，政治制度归结为礼治。《礼记·礼器》篇云：“经礼三百，曲礼三千”。经礼是国家正式制定与推行的大礼，曲礼则是日常社会生活中应用的普通礼节，小至个人的被服起居进退动作，大至处理社会事件的种种法则。它对社会上的每个人，依照其地位、权利、职业、长幼，规定了相应的有轻重高低之差的权利与义务。

礼仪并非中国文化所特有，在其他文化中也极普遍，可是将各种礼仪组织得如此严密完备，使之成为社会活动中人与人关系的规范系统，却仅见于古代中国。道德政治作为一种内在意识与外在规范高度结合的政治形式，忠孝仁义等等伦理法则仅是道德政治中意识的部分，它通过能动的主体，规定社会行为于未然之中，“夫礼禁于未然之前，法施已然之后。”(《史记·太史公自序》)

在古代中国，礼要远远多于法，也高于法，法只能强迫人们该做什么，不该做什么，而礼教育人们自发地、主动地遵从、维护社会秩序，这正是道德政治的高明处。“为政先礼，礼其政之本与。”(《礼记·哀公问》)故而君王的一言一行都必须符合于礼，贵族成员必须在礼的教育中成长，而人民必须先导之以礼然后役使之。

礼仪通过极其繁复的外在形式表达出来，这套外在形式在事实上代替了法律系统和权力运行程序具有实在的政治作用，它渗透到、归结到种种日常生活中，将天、地、人高度结合起来。就政治秩序而言，它可以通过城邑、宗庙、祭礼、钟鼎、舞乐、服饰、丧葬的数量级表达出来。如：庙数，“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三，士一庙。”(《礼记·王制》)

而“昭穆者所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱。是故有事于大庙，则群昭群穆咸在，而不失其伦。”(《礼记·祭统》)

用旗：“王建大常，诸侯建族，孤卿建檀，大夫士建物。”(《周礼·春官·司常》)“大常”之类的旗帜是什么模样今天已难描摹，但它必是等级和威信的象征，并防止僭越。

舞礼：“天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。”(《左传·隐公五年》)

葬礼：“天子七月而葬，同轨毕至；诸侯五月，同盟至；大夫三月，同位至；士逾月，外姻至。”(《左传·隐公元年》)同轨是全体诸侯，同盟是同盟诸侯，同位是官位相同者，外姻是有姻亲关系者。

正因为种种器物与仪式被赋予了神圣的特定的政治意义，它也就超越了自身的价值，与社会稳定与国家统治息息相关。有一次，卫国人作为答谢，赏城邑给新筑大夫仲叔于奚，仲叔于奚辞谢了，请求得到诸侯所用的三面悬挂的乐器，并用繁缨装饰马匹以朝见，卫侯答应了。孔子听说这件事，顿足叹息道：“可惜啊，还不如多给他城邑，惟有器物和名号，不能假借给别人，这是国君所掌握的。

名号用来赋予威信，威信用来保持器物，器物用来体现礼制，礼制用来推行道义，道义用来获得利益，利益用以平服人民，这是政治之大节，如果假借于人，等于把政权交给别人。政权丢了国家跟随之而亡，无法阻止。”(出自《左传·成公二年》)如果说道德是政治的灵魂，礼就是政治的生命载体。

第四节、修身、齐家、治国、平天下

《大学》开篇有段著名的说教，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”

《诗经·大雅》篇中有异曲同工的篇章“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”为政不难，只要从我做起，从身边做起就可以了。古人对此确信不疑，“成其身而天下成，治其身而天下治”，(《吕氏春秋·先己》)“为国之本，在于为身，身为而家为，家为而国为，国为而天下为”。(《吕氏春秋·执一》)所谓修身，不外乎两个方面，一是内在道德伦理的深刻认同，二是外在礼仪法则的自觉遵守。这两者中又重在前者，因为礼仪不过是伦理的外在规定，是道德的载体，是末而不是本，是已然而非未然。

遵循哪些礼仪，遵循程度与方式，礼仪的遵循与否相当程度上取决于个人的主观选择，具有极大的随意性。虽然有传统习俗的压力，社会舆论的监督，毕竟不是压倒一切的，尤其在社会动荡，礼崩乐坏的历史阶段。礼仪的约束很容易遭蔑视、被挣脱。况且在君主专制的社会制度下，没有一套能够保全社会成员自由与权利的法律制度，政治地位越高，法律的约束力就越小，政治的清明几乎完全取决于为政者个人的感情与道德。孔子等人清醒地认识到这一点，故而深刻地指出正心修身与完善政治之间有着最直接的关系。“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)“存亡安危，勿求于外，务在自知。”(《吕氏春秋·自知》)

为此，孔孟儒家不遗余力地鼓吹修身之道，要君主内圣外王，要当政者忠恕爱人，其具体方式是修己、克己、自戒、自讼、自责、自省、谦谦、不争、虚心、养性等等，竭力使社会矛盾通过自身克制加以消弭。乍一看，这是一种消极被动的处世原则，但实质上却是积极主动的。修身养性并不仅仅到此为止，它期待着修身成仁之后再一步步外化、延伸，由个人而家庭而社会而国家，最终有为于政治，它鼓励社会成员有强烈的参政议政意识，随时准备出而从政。因而人皆可以为尧舜，人皆为尧舜，天下无有不达盛世的。这似乎十分可笑，但在古人心目中却决非戏言，他们带着真诚的确信，执著地追求下去，在那种特定的历史文化环境，这种智慧虽然显得沉重，虽然带有几分天真，但却无它路可走，成为缺其不可的智慧。

第五节、多行不义必自毙

“多行不义必自毙”这句古老的格言出自《左传·隐公元年》，也就是左传的起首部分，据封建社会的某些解经大师考证，作者这样做是别有用意的，它向人们宣告：道义不可战胜，道德本身隐含着保护自身，惩罚罪恶的机制，劝导人们不要引火烧身。起初，郑武公从申国娶了位名叫武姜的女子为妻，生下了庄公和共叔段两个儿子，庄公是头先脚后出生的，使武姜感到惊恐，很讨厌他。武姜喜欢小儿子，希望立共叔段为太子，屡次向武公请求，遭到拒绝。

等到庄公即位，武姜为共叔段请求制这块地方为封邑，庄公说：“制地地势相当险要，去了可能有生命危险，其他地方则唯命是从。”武姜改而请求京这处城邑，将共叔段封在京城。大夫祭仲对庄公说：“凡是城邑，城墙周长如果超过三百丈，就是国家的祸害，先王订下的制度是：大的都邑，不超过国都三分之一；中等的，不超过五分之一；小的，不超过九分之一，现在京城已经僭越，君王当无法忍受。”

庄公说：“我母亲要这样做，即使是祸害也避不开。”祭仲答道：“武姜怎么会满足呢，这事当早作安排，不要让它发展下去，蔓延开来就难以对付了。蔓延的野草尚难锄尽，何况是你受宠的兄弟了。”庄公说：“多行不义必自毙，你等着看吧。”不久，共叔段命令西部与北部边境同时听命于他，公子吕说：“国家无法忍受这种两面听命的局面，君王您打算怎么办？您如果想把君位让给他，我们就去事奉他，如果不给，那就除掉他，不要让百姓无所适从。”庄公说：“用不着，他会自取其祸。”

共叔段进而将西部与北部地区收为己邑，还扩张到廪延，公子吕说：“可以下手了，势力雄厚，将会拥有大量民众。”庄公回答：“没有正义就团结不了人，势力雄厚，反促使它分崩离析。”共叔段整治城郭，积聚粮食，装备武力，准备攻打都城，武姜则为其内应，庄公听到太叔起兵的日期，说：“可以了。”命令公子吕率200辆战车攻打京城，京城人本来就反对共叔段，共叔段迅速战败而逃。

庄公运用了相当高明的政治技巧，他知道武姜和共叔段所作一切都是违背道义的，但如果过早地加以芟除，武姜之流邪恶还不深，罪名还不大，不足以根除，日后还会复起，也不足以警醒世人，因而他欲擒故纵，把自己打扮得仁至义尽，对母亲克尽孝道，对兄弟竭力忍让，事实上是蓄意纵容对方的不义之举，使之民心丧尽，再一举诛灭，正像他所说，“不义不昵，厚将崩。”

庄公只是充分地利用了道德本身所能激发的正义感和必须维护道德的责任感，使这场宫廷之争演变为一场道德与邪恶的战争。在古代中国，这样的事件屡见不鲜。但到后来，人人都学会了这套把戏，个个都把自己扮演成道德的化身。道德成为一件可以随穿随剥的戏装。这在后文中将予以揭述。

第六节、德君与贤臣

作为一国之君主，要处理的政治事务当然很多，但事务大小的排列，处理的方法，君主应树立怎样的形象，表现怎样的言行，他所处的社会传统早已为他提供了框架。他必须在一年四季接连不断的祭祀活动中供奉列祖列宗与大大小小的神灵，他必须以他国度的大小符合身分地与各国相处，他必须作出种种爱民的举动，哪怕是象征性的，他一言一行，一举一动都有着特别的规定和特殊的意义，因为这关系到国家的兴亡。

有一次，鲁隐公准备到棠地去观看渔夫怎么捕鱼，大臣臧僖伯赶紧劝阻说：“凡是物品不能用到讲习祭祀和兵戎的大事上，它的材料不能制作礼器和兵器，国君对它就不应有兴趣，国君是把百姓纳于‘轨’和‘物’的人，演习大事端正法度叫做‘轨’，选取材料以制作重要器物叫做‘物’，事情不合于‘轨’‘物’，就是乱政，屡次做与乱政有关的事，国家就要败亡。”

国君的行为归根到底要和德联系在一起，他必须是道的最高体现者，是德的化身。宗法制度造就君主一人的至高地位和无上权威，成为连接天地具有神性的人，在根本没有法律可以对他的权力加以约束的前提下，在关系国家安危的大事中，还有什么比君王道德的好坏更为重要的呢？

君王个人道德的好坏是国人所一致注目的，历史上，开国君主莫不因大德而获有天下，大禹是治水的功臣，“三过家门而不入”。《史记》记载，商汤有德，在郊野把网四面撒开，鸟兽竟自入其中；天大旱，汤投身于火，祀天求雨，感动上苍，降雨灭火，汤免于焚。“三代之兴王，以罪为在己，故日功而不衰，以至于王。”(《吕氏春秋·自知》)而对于失德君主，百姓只能与他同归于尽：“时日曷丧，予及汝偕亡”，要付出这样惨重的代价，君王道德之重要可与天相比了。

事实上君王不必对政事具体过问，只要他有德，天下自然会归顺于他，“行德爱人，则民亲其上，民亲其上，则皆乐为其君死矣。”(《吕氏春秋·爱士》)在古代政治中焉有比有德更重要的事？贤人政治是道德政治的必然反映，它是把本来应当通过公开的法律和行政手段予以解决的政事寄托到个别具有道德良心和一定政治权力的官吏身上。

臣下最重要的任务仍然是帮助君王建立道德，以自己的道德言行感化君王，并以为君传达政事的方式宣德于民，“天生民而立君，使司牧之，勿使失性，有君而为之贰，使师保之，勿使过度。”(《左传·襄公十四年》)以免君王个人私欲泛滥时导致横暴权力的发生。历史传说中，像尧舜禹这样大德的君主身边必然拥有一大批贤臣。

《左传》记载古时高阳氏有八个贤能的子孙，他们中正、通达、宽宏、深远、明德、信守、厚道、诚实；高辛氏有八个贤能的子孙，他们忠诚、恭敬、勤谨、端美、周密、慈祥、仁爱、宽和，舜先后举拔了这16位贤臣，让他们管理政事，宣扬教化，结果天下升平，人民欢乐。历史上是否果然有这16个人并不重要，写于春秋战国动荡年代的《左传》作为一部政治教科书把几乎所有的美德都集中到这16个人身上，假借圣王舜表达出来，实在是寄托了对贤人政治的美好期望。

进入春秋战国后，曾经是那样森严坚固的等级制度发生动摇，为低层士人参与政治提供了广阔天地，墨子等政治思想家所大声疾呼“尚贤”之道，显然隐含寄托了进一步打破门户等级观念，凭才能跻身政界的强烈愿望，但他们所提倡之“贤”，仍然不离道德政治的范畴，与法家“尚贤”之道迥异。

第七节、民为贵，社稷次之，君为轻

君贵民轻，民为邦本的思想在中国很早就出现了。据说西周时就已经有了相当深刻的民本思想，知道水能载舟，亦能覆舟，记载上古历史的中国最早的书籍《尚书》中可发现许多统治者应当顺从民意的话，如“民可近，不可下，民为邦本，本固邦宁”。“天聪明，自我民聪明；天明威，自我民明威”，直接把民意看作天意。民本思想看上去与现代民主思想很接近，却完全是两码事，民主思想以保障公民的权利与自由为前提，而民本思想的着眼点仍在君主，为君主能否稳固地拥有天下着想。

在中国古代社会结构中，虽然国君的地位是神授的，世袭的，不能随意动摇的，但也不是绝对无法撼动的。商汤对夏桀的革命，周文武王对商纣的革命都象征了正义对邪恶的惩罚。道义虽然是由圣贤施行的，但必须得到人民的拥护，必须得民心，不然就不是道义。其次，由于古代社会中宗法体制下道德政治的盛行，使执政者与民众之间，行政的关系让位于血缘的关系，人心的打动更有效于行政的命令，民心的向背客观上反映了民众的从属与否，而民心倾向的程度又往往决定了政治措施实现的程度。连孙子这样强调以谋略取胜的人，在论述影响战争胜利的五种因素——道、天、地、将、法时，也将道放于首位，“道者，令民与上同意也，故可以与之死，可以与之生，而不畏危。”

以战争为例，由于一个国家等于一个族体，族体的成年男子在战争面前是义不容辞的士兵，他的家人则必须为他提供装备，负责军役，而且战争的胜败决定着族体的安危，因而，战争是牵涉到整个族体的大事，是一次对族体道德向心力的重大考验。鲁庄公十年鲁齐长勺之战前，曹刿问庄公何以战，庄公表示饱食暖衣不敢独专，一定分给大家，大大小小的案件，虽不能一一洞察，必按情理处理之后，曹刿才觉得庄公有为百姓尽力的心意，表示“可以一战”，战争最终以鲁胜齐败而告终。如果百姓离心离德，就不可能为国君拚力死战了。历史进入春秋战国，大一统的周王朝早已名存实亡，大国要争霸，小国要保土，更需争取民众为其效力，以实现各自不同的政治目的。而新兴政治势力在社会上的不断崛起，更将如何竭尽全力获取民众的好感与拥护作为首要政治。

在晋国历史上晋文公与晋悼公曾两度使国家强盛，称霸于世，晋文公曾因国内王位之争而被迫流亡国外几十年，这一阶段晋国力大大衰弱。晋文公即位后首先做的事即是“昭旧族，爱亲戚，明贤良，尊贵宠，赏功劳，事者老，礼宾客，友故旧”。晋悼公“即位于朝，始命百官，施舍己责，逮鳏寡，振废滞，匡乏困，救灾患，禁淫匿，薄赋敛，宥罪戾，节器用，时用民，欲无犯时……”，他们所做的都是最能沽名钓誉，赢得人心的事，如自我责备、发掘贤才、救济贫困、抚恤灾民、安排孤寡、大赦天下等等，使民心渐渐复苏，重新恢复对国君的爱戴，更易于役使而已。

晋国政治最终被几家强宗大族把持，他们纷纷实行经济改革，废除了“步百为亩”的井田制，代之以新的田亩制和地税制，以争取民众扩大实力。其中范氏、中行氏以一百六十步为亩；智氏以一百八十步为亩；韩氏、魏氏均以二百步为亩，而赵氏采用最大亩制，以二百四十步为亩。人心所向，随即判然分明，晋最终为韩魏赵三家瓜分。

为了获得国家政权，新兴贵族纷纷采用这种讨好民众的招术。齐国的田氏在借贷时，不仅没有高利贷，反而用大的“家量”(十斗为一釜)借出，而用小的“公量”(六斗四升为一釜)收回。造成“公(指齐国君)弃其民”，而田氏则得民众爱戴，“其爱之如父母，而归之如流水”(《左传·昭公三年》)，田氏家族最终取代国君，成为新君。鲁国国君被三家贵族势力联合赶出国外，死在异乡，时人非但没有认为这是大逆不道，反而评价说“社稷无常奉，君臣无常位。”(《左传·昭公三十二年》)鲁国君长期以来失去民众，民众早把他忘了，现在死在国外，又有谁会去怜惜呢。

那位老是按着长剑，整天叫喊没鱼吃，没车乘，没人赡养老母，要求不断提高待遇的孟尝君的门客冯媛，当被派去薛城收帐，理当报效孟尝君时，却怜悯薛城百姓的贫困，一把火烧去了所有债券。此举大大地收买了人心，等到孟尝君被罢免相职，被迫返回自己的领地—薛城时，受到百姓热诚的欢迎。那些曾经出尽计谋的门客，此时解救不了自己的主人，相继散去，而冯媛的智慧却是最实在、最重要的，那就是获取民心。这为他东山再起创造了最有利的条件。

第八节、“无为而治”

中国古代政治智慧中无为思想极其丰富，它不仅仅是老庄的专利，孔子也讲无为，以后的法家、道家、阴阳家、杂家都从不同的角度，以不同的政治倾向论述无为。这里先介绍推崇道德政治的儒家的无为。孔子曾经说：“无为而治者，其舜也与，夫何为哉，恭己正南面而已。”自己不做什么而使天下太平的人，大概只有舜吧，他做了什么呢，他只是庄重端正地坐在王位上罢了。

古代社会经济是一种自然经济，它很大程度上依赖于自然。对民众的最大打击莫过于天灾与人祸，天灾难以避免，人祸却是可以避免的。因而，国家在赋税上应当最大限度地减少索取，尽量克制统治者个人的欲求，使民以时，减免对正常生产和生活的干预、破坏。“故春菟、夏苗、秋狝、冬狩，皆于农隙以讲事也”。意即对武装力量的整训都应放在农业生产的间隙，并以打猎的形式以有助于农业生产。

当鲁国推行“作丘甲”“用田赋”的新税收政策，以提高对百姓的赋敛时，孔子不满地说：“古时先王根据每个人年龄的大小有好有坏地分给一定量的土地，对商人也是按财产的多少收税。让壮年男子出徭役，老人孩子也就算了，对鳏夫、寡妇、孤独、残疾都免役，有军事任务时收点赋税，没有就算了。”“君子作事，要根据礼来衡量，施舍应力求丰厚，事情要做得适中，赋敛要尽量微薄。”总之，百姓对于当政者的政治义务越少越好。君主无事可做，反而避免了多事引起的多乱。

古代社会结构是依血缘关系整合而成的自然群体，“地缘不过是血缘的投影，地域上的靠近可以说是血缘亲疏的一种反映，区位是社会化的空间【费孝通：《乡土中国》】”。因而在不同的区域必然分布着与君王有着远近宗支关系的大小贵族在统治，“天子有公、诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也。”(《左传·襄公十四年》)

君王在政治上应尽量利用这种以亲缘关系为纽带层层放射的政治关系，利用社会习俗、传统习惯势力，利用民众对社会传统意识的遵从与维护，利用民众自发的社会责任感与族体向心力，而不是相反去破坏它。随着社会矛盾的加深，社会变革的剧烈，必然导致在行政上、经济上的社会管理日趋复杂，刑罚越用越滥，法规越修越多。天下越乱，战争越多，就越呼唤道德。而天下无为，则道德自清。

由于伦理道德以及相应的礼仪制度作为社会规范本身具有极大的模糊性(在本章《仁者无敌》一节中详述)，使人们对变异中的人际关系、政治关系与道德价值观念无所适从，这本来是正常的社会发展现象，要消除这种迹象，应该是树立与巩固新的人际关系与政治观念，但孔子却是从传统中寻智慧，它要求为政者以尽可能克服欲望来防止社会矛盾的扩大，它要求为政者像古时圣王那样保持极简单的政治关系，这便是无为而治。但这种调节社会矛盾的手段事实上是回避社会矛盾，最多只能生效于一时一地，当新的社会矛盾不断出现时，就难以招架了，因为适应“无为”政治的社会环境早已不复存在。

第九节、蔺相如与屈原

这两位在中国历史上都很知名，一位是完璧归赵及将相和的主角，一位是伟大的诗人和爱国者，但从未有人将他俩并列在一起，一个官场得意，位极相国；一个被谗放逐、报国无门。有什么共同之处，可以将他俩相提并论呢？他们的政治气质是相同的，即在他们的政治生涯中都曾以个人品德抗拒强权。赵国蔺相如本来不过是某个宦官的门客，在一次出使秦国的过程中因不使国格遭到侮辱而建立功名。那时秦国已相当强大，而赵国日渐弱小。

当秦王得知著名的“和氏璧”现在赵王手中时，提出情愿拿十五座城换这块玉璧。赵国朝野一片犹豫，如不答应，就会得罪秦国，答应了，又怕秦这虎狼之国没有信义，没有一个大臣敢担负这项使命，只有蔺相如挺身而出。在秦国的朝堂上，秦王得意洋洋地接过玉璧，传示左右大臣，甚至后宫嫔妃，却绝口不提换城之事，蔺相如知道秦王果然没有诚意，他急中生智，上前对秦王说：“玉璧虽好，也有小疵，很难瞧出来，让我指示给大王。”

待拿到玉璧，蔺相如后退数步，倚着柱子气愤地说：“赵国的大臣早就说你以城换玉是骗人的鬼话，我却说大国的君主不至如此，赵王这才斋戒五天，郑重地派我前来，不想大王却如此轻待，没有一点换城的意思，今天我宁愿将脑袋与这宝玉一起撞碎在这柱子上。”秦王大惊失色，忙赔不是，拿出地图随意划出十五个城池给赵，蔺相如知道仍不可信，便要求秦王也斋戒五日，之后搞一个隆重的授受仪式，秦王答应了。

回到宾馆，蔺相如偷偷地叫人将玉璧带回赵国，在仪式的当天，他历数秦历代君王背信弃义之事，决心以死捍卫赵国的尊严，秦王无可奈何，又钦佩蔺的大智大勇，只能将他放了。在一次秦赵国王相会的渑池之会上，秦王羞辱赵王，让赵王弹瑟给他听，又是蔺相如置生死于不顾，拿个瓦盆，冲上前去，让秦王敲瓦盆给赵王听，不然与他同死。正是这样惊天动地的壮举，使赵国再度赢得了政治上的胜利。

屈原的故事就不用多说了，面对昏聩的楚王，面对无力改变的黑暗的楚国朝政，屈原只能投身汨罗，以死报国。古代的中国社会，强权是压倒一切的，它要求社会成员的行为必须无条件的全部地服从强权的意志，但个人的身心却完全自由，行为必须服从强权，但生命属于自己，可以不向强权屈服，于是，这一特定的政治手段，便在特殊的时刻以特殊的方式迸发出超人的力量，超越正常的社会关系，发挥巨大的影响。

这种影响有时是直接的，如蔺相如，有时是间接的，长远的，如屈原，他的政治形象在死后越来越光辉高大，他以他的死，教育人们不屈于强权，为心中的正义和尊严而生存，以死谢国，这成为最后的政治智慧。先秦时代这类故事相当多见，贤臣以死相谏，以求君主改变不道德的个人意志，史不绝书。

春秋初年，齐强楚弱，齐楚一度交战，齐侯陈列重兵于楚使屈完面前，炫耀武力地说：“以这样强大的军力，谁能抵御，用这样的军队来攻城，哪个城攻不破。”屈完说：“君王如果用德行安抚诸侯，谁能不服，如果用武力制人，楚国用方城山为城墙，汉水为护城河，君王军队再多，又能怎样。”屈完大义凛然的气度，绝一死战的决心使齐侯不敢轻举妄动。

“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复返”，荆柯刺秦王成为燕抗强秦最后的也是最壮烈的一幕。对于强权，如果不能通过有效的手段和力量加以约束和抵御，那么，道德的力量就是唯一能够超越强权的，古代中国人对这种力量给予高度评价。

第十节、仁者无敌？

梁惠王(魏国国君)向孟子讨教：“您知道，我国之强大，当今世上还没哪个国家能比得上，可自从我继承王位后，东面被齐国打败，连我大儿子也送了命；西面丧失土地七百余里给秦国，南面又被楚国羞辱，我深以为耻，愿雪耻报仇，可该怎么办呢？”孟子答道：“国家不在大，只要有百里见方的土地就可以实行王道了。大王您如果对人民施以仁政，废除严刑峻法，减免捐税，督促人民重视生产，壮年人还在农闲时讲求孝顺父母，尊敬兄长，办事尽力和待人诚实的道理，在家奉事父兄，出外奉事长辈和国君，这样即便让他们拿着木棒，也足以打败秦楚身披坚厚铁甲、手执锐器的军队了。秦楚那些国家剥夺人民的耕种时间，使他们无法从事农耕养活父母，以致父母受冻挨饿，妻离子散，兄弟天各一方，他们陷人民于水深火热之中，您派军队前往讨伐，又有谁能和您作对，‘仁者无敌’，大王不要对此怀疑。”

孟子所言几乎是本章所述道德与政治的活生生的道白，然而果然“仁者无敌”吗？历史偏偏对孟子开了莫大的玩笑，事实竟完全相反，仁者国度最终仍被虎狼之秦吞没。道德政治本身存在着许多悖论，隐含着无法克服的巨大矛盾。道德政治规范的是主体与主体的关系，每一个人都可以从自己的主观意志出发，根据自己对道德伦理的理解，要求别人担任他应该担任的社会角色，这种种伦理虽然上升为对社会秩序作出相应规定的礼，但它约束的也非外部行为的结果，而是行为尚未实施之前社会成员的态度，是未然而非已然。这就带来许多模糊性，每个积极正心修身的社会成员都可以根据自己对道德的理解来发挥解释礼仪，并以此要求对方。

尤其是当春秋战争之际，社会关系发生巨大变动，基于传统习俗的伦理观念与礼仪规范已不适应新的社会环境时，礼仪就逐渐变得僵硬、教条，逐渐被人们漠视、遗弃乃至破坏。人们放弃了旧的社会规范，必然要寻求新的社会规范。到哪里去寻找，人们纷纷回到意识行为中意识这一部分。

贤人如孔孟，根据自己的主观意志构筑新的外在规范，而社会成员根据自己的主观意志选择新的社会规范，于是仁者见仁，智者见智，莫衷一是，智慧之士蜂起，均欲将己见说服君王，造成新的道德，新的规范越来越多，不可收拾的局面。同时，代表不同势力的政治集团依据对道德的不同发挥与解释，互相攻讦、指责，没有一方不是道德的化身、正义的代表。道德成为各处施用，攻无不克的长矛，又是抵御一切外来进攻的盾牌。天下反而越来越乱。

道德政治本身包含着巨大矛盾，如著名的宋楚弘之战，宋襄公为示仁义，欲待楚军全部过河之后，才正式开战，结果大败而归，自己也因伤腿而亡，清楚地表明了对敌人仁慈必然会伤残自己。如果拘泥于“以德服人”的旧礼，那么自己的利益就会受到损害。但如果只从私利出发，又会被人鄙视为见利忘义，这不得不使人陷于极大的困惑之中。

从经济所有观念看，孔子主张：“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，人之所恶也，不以其道得之，不去也”。可见孔子正视私利的存在与谋求私利的客观性，但要求以义制利，不患寡而患不均。究竟以怎样的尺度衡量义与利，又没有明确的说明。随着私有观念的膨胀，以权谋私的严重；对“义”的呼唤也日益强烈，但终究难以制约、协调。最后造成怎样的局面呢，在政治上，道德在上被强权把持，成为粉饰强权的工具，在下成为社会成员抗拒与躲避行政命令的遁词。在经济上，则造成见利忘义，口是心非的泛滥成灾。

法家指出了道德政治的种种弊端：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人相爱。”(《商子·画策》)“用善则民亲其亲”(用治善民的办法治国，民众就会相互包庇)，“章善则过匿”(提倡善政，过失就会隐藏而不被察觉)，“过匿则民胜法”(过失得以隐藏，法令控制不了民众)。(《商子·说民》)可谓一针见血。连庄子也对“仁”予以鞭挞，“虎狼，仁也。”(《庄子·天运》)仁者果然能无敌吗，未必。

第二章、法与政治

以强制手段重构社会组织，建立科层管理体制

树立法令威信，务使基层民众对法令充分理解

减少民众对法令的抗拒力及愚民政策

运用国家权力转移民众欲望，使民众力量集中于社会目标

依法办事，循名责实之道

通过严刑厚赏调动社会成员积极性

对思维方式与行为方式的统一化措施

第一节、刑罚、法令、法权、法律

很自然会出现这样一个问题，本章为什么不是法律与政治，而是法与政治，因为法并不等同于法律，法可以从不同的意义上去理解它，这种不同的理解，是不同文化的要求，并产生出不同的智慧。中国上古社会事实上不存在实质意义的法律制度，只有刑罚和行政命令。刑罚是用以辅助和督促道德实施的，“政以治民，刑以压邪，既无德政，又无威刑，是以及邪”。“凡用民，太上以义，其次以赏罚。”(《吕氏春秋·用民》)邪之生必因德不正，是以“明德慎刑”，最终仍以道德回归为最佳终结。

古代甚至有“象刑”之说，即让犯法的人穿上象征罪犯的衣服，生活在大庭广众里，让众人的目光和大众舆论作为最严厉的刑罚，使罪犯的内心受到深重谴责。因为古人将道德形象和道德信誉置于生命之上，“象刑”的鞭挞要比受刑被囚禁更为无情。“严罚厚赏，此衰世之政也。”(《吕氏春秋·上德》)到了社会动荡，道德沦丧的年代，必然会出现刑罚越用越多，越用越重，出现赏罚只凭当权者个人意志，远离社会公德的局面。

作为必须遵循的社会公共秩序是由礼仪来规定的，它不是法律。君主由于拥有至高地位，因而他的意志就是国家法令，社会成员虽然必须遵从，但同时也会从道德伦理的角度加以评价，如果远离道德太甚，也当愤而不从，“从道不从君”。国与国之间、人与人之间需要作出共同协议时，可以采取盟誓的形式，但这种盟誓往往就一时一事而言，没有普遍意义，且维护社会传统的色彩十分浓厚。

据《左传》记载，襄公十一年时，晋国与齐、宋等国一起在亳地盟誓：凡是我们同盟国家，不要囤积粮食，不要垄断利益，不要庇护罪人，不要收留坏大，救济灾荒，安定祸乱，统一好恶，辅助王室。有人触犯这些条约，司慎、司盟、名山、名川之神，先王、先公，七姓十二国的祖宗，明察的神灵诛戮他，使他失去百姓，丧君灭族，亡国亡家。一般以为，盟誓只是国与国、贵族与贵族之间的协议，近年在山西侯马考古发现了大量的盟书，内容都是士以下的社会成员为求保家保族，强化宗族同心意识而达成的共识。可见，盟誓曾一度是社会上处理具体事务时具有一定法律作用的约束物。

无论是刑罚，还是行政命令，或是社会盟誓，都不具有长期性、公开性、统一性和可靠性。就刑罚而言，虽然对刑名很早就有了系统的整理和归类，如尧、舜时已有墨、劓、刖、宫、辟五种刑罚，周初时已有“九刑”，但处理社会纠纷，并不是依据矛盾的性质与类别参照法律条款，来定刑的种类与轻重，而是运用所谓“判例法”，参酌运用以往的同类案例，“上下比罪”，法官既是司法者又是立法者，“罪”与“非罪”全凭审判者对以往案例的理解和运用，缺乏准确规范，而伸缩性过大、随意性过强，造成法律制度的不发达和刑罚制度的过于发达，使社会矛盾的处理失于公平和合理。

随着社会结构变动的日益剧烈，社会矛盾的日趋复杂与深化，对社会实施系统管理之要求的愈加迫切，势必强烈呼唤确定的、概括的、公开的、系统的法规法令即成文法的出台，使人们能依据法规参与社会事务，使国家得以清晰明了地管理民众。春秋末年，郑国与晋国率先将刑书铸于鼎上，公之于众。战国时代“以罪统刑”亦即依据客观法律确定罪与刑的制度取代了以往的“判例法”。法律形态从单一的刑法扩大到民法、行政法、诉讼法，立法活动与司法活动有了较为明确的区分。社会管理可以不再纠缠于纲常伦理的得失之中，而是“一断于法”，法家所倡导、遵循的就是这种以法治国的智慧。

然而，不管这种“法”是否严密了社会组织，强化了社会管理，终究是由统治者制订的，体现着统治者的意志，就民众而言守法是被动的、强加的，他们没有树立、阐释法律的自由，只有遵守的义务。这种作为专制主义统治手段的粗暴的国家至上的法令，与法权的“法”全然异质。法权的基础在于守法者本身即是倡议和制订法律的人，法律所约束的只有相应的事件与当事人，如果不是当事人，就没有相应的义务与责任。因而法权社会必然首先保障民众的权利与自由，在要求公民遵守法律的同时，予民众以评价法律的充分的发言权，并由此自下而上地发展起种种法律关系，它也就必然同时要求以法律的形式设法限制当政者的权力，以防止权力的滥用。

中国古代社会的法律毋宁说是“法令”，它是自上而下建立起来的，虽然在战国时代之后，尤其是秦国，整个社会组织无不以严密系统的“法”来管理，官吏的权力也得到约束与控制，但整个社会终究不是法权社会，而是专制社会，被法令法规所牢牢束缚的个人只是专制机器的一个个构件，一旦“法”所维护的社会系统、所保障的社会目标消失了，那么这种虽完整庞大的“法”终究会失去依附，分崩瓦解。

第二节、以法治者强，以政治者削

赵武灵王想要讨伐中山，派李疵前去了解情况。李疵回来后说：“肯定可以讨伐，如果你不抢先，恐怕要落在天下诸侯之后了。”赵武灵王问：“此话怎讲？”李疵回答：“中山国君王经常把车伞放在车里去拜访住在穷街窄巷的读书人，算起来有七十家。”赵武灵王说：“这是一位贤明的君主啊，怎么可以讨伐呢？”李疵说：“不，如果君王看重读书人，那么老百姓就要去追求虚名，不安心农业；拜访有学问的人，农民就会懒惰，战士就要贪生怕死。这样下去，国家居然不灭，还从来没有过。”(见《战国策·主父欲伐中山》)

法家对于道德政治的弊端有着极其深刻的认识与剖析，法家在阐释其各项治国方略的同时，必然对道德政治加以无情的揭露。“辩、慧，乱之赞也；礼、乐，淫佚之征也；慈、仁，过之母也；任、举，奸之鼠也。”“八者有群，民胜其政；国无八者，政胜其民。民胜其政，国弱；政胜其民，兵强。故国有八者，上无以使守战，必削至亡；国无八者，上有以使守战，必兴至王。”(《商子·说民》)

能言善辩，勤于思考；高扬礼、乐之道；推崇仁、慈之爱；推荐、任用与自己有血缘关系的、为自己信得过的人，这八者的确不出道德政治的范畴，其中除后二者之外，本来都是无可厚非的，以商鞅为代表的法家人士为什么要如此大加诋毁，肆意攻击，将它与种种邪恶“乱”、“淫佚”、“过”、“奸”联系起来呢？要知道，这些邪恶也正是道德政治所反对的啊。

如前所言，道德政治自身包含着极大的矛盾，从善良的愿望出发未必能达到善良的结果，况且道德政治本身不具备克服自身异化的机制，当社会发生剧烈变化，社会矛盾格外突出尖锐的时候，道德政治非但不能救世之急，相反会扩大与加深社会矛盾。就国家和民众的关系而言，如果国家仅仅作为族体的放大或外壳，那么提倡孝道，鼓励仁爱、关心国家，投身政治，重视人与人之间的亲情关系，发扬每个人内心的善良本性，会被视为有利于国家的巩固和安定。

但当国家面临生死存亡的关头，国家利益必须高于族体利益、个人利益的时候，上述一切就会走向反面，亲情关系会妨碍法律的公正，善良秉性使是非难分，国家利益让位于家族利益，热心政治使政见纷纭，莫衷一是，空谈误国……。当士兵藉口家中老母无人赡养，而临阵脱逃时，儒家非但不加责难，反而表示嘉许，法家对此怎能不深恶痛绝，遂发誓要重建新的国家与民众的关系。法家的智慧是在克服纠正道德政治种种异化的基础上展开的。

法家立论的前提是：国家(亦即君主)利益至上，民众必须绝对服从国家利益。为此有必要充分发挥运用国内的自然资源与人力资源，合理调整国内各社会势力、社会阶层、职业团体的比例关系，最大限度地集中社会力量为国家服务，减少社会的损耗与矛盾。通过系统的社会管理，将民众组织起来，通过法令法规监督和强化国民的责任与义务。以重刑保障这些责任与义务的实施与完成，以重赏调动社会成员为国家利益服务的积极性。最终形成巨大国力，从而在争霸战争中坚不可摧。

如果“释法度而任辩慧，后功力而进仁义，”(《商子·慎法》)就必然导致小人、污吏结党营私，民众喜好空谈而放弃生产，使国力损耗、兵力薄弱，故而国君治国“不可以须臾忘于法”。有必要指出的是：法家把国家与民众置于尖锐对立的位置上，竭力要“政胜其民”，而非“民胜其政”，使得法家政治如同道德政治一开始就埋下了无法克服的自身弊端，最终仍然走向异化，自己吞噬自己。

第三节、治国贵下断

道德政治的推行并不是无条件的，礼乐制度的实施必须以相应的等级与物质条件为保障，道德伦理的教育与反省要求有相当的知识水准。礼仪与庶人无缘，仁爱则是贵族施舍的专利，“礼不下庶人，刑不上大夫”，平民庶人被认为是充满欲望只会追逐私利的小人。因而在道德政治的舞台上，庶人是无权登场的。当晋国铸刑鼎，将法律规范示之天下公众时，孔子哀叹：“晋其亡乎，失其度矣。”认为从此将“贵贱无序”，人人都可以依据公开的成文法过问政治了，岂不会天下大乱，这在孔子看来是可怕的。

而法家正相反，他们千方百计要将国家法令晓谕天下，从而使法治的推行过程成为一个使道德政治名誉扫地，使法治家喻户晓、深入人心的过程，成为一个使“法”树立起崇高威信，在民众心目中坚定不移的过程。务必使人人懂法、守法，明白自身在社会所处的地位和责任，从而大大简化行政程序，澄清政治内幕。

然而由于道德政治在社会中的长期推行，使人们早已习惯于接受默认体现着统治者意志的反复无常的行政命令，对没有一定社会地位就无权参议的“法”缺乏强烈的热忱与确定的信念。当商鞅在秦国推行他的新法时，遭到社会普遍的冷淡。为此商鞅运用了一个绝妙的手段，那就是“徙木赏金”。他知道，如果要移动人们心目中根深蒂固的观念，等于是将不现实的事情变成现实，只要做到这一点，就一定能在社会上产生轰动的效应。

商鞅令人在南门立了一根木头，并发布命令，谁能将这根木头扛到北门，赏他十两金。木头几乎人人扛得动，但报酬却是如此之高，使人难以相信。这样，这根木头成了社会舆论的焦点。商鞅听说大家都注目于这件事，却无人敢扛，一下子再把赏金提高五倍，成为五十两金。终于有个汉子不顾一切，拿起就走。到了北门，果然得到五十金。徙木赏金使新法威望大大提高，为政府塑造了有法必依，言必有信的新形象。这则故事的历史可信度虽然要打些疑问，但商鞅是不遗余力要将新法推向最下层的人，即便是附会，也当之无愧。

商鞅一派所倡导的法治虽然是由上至下实施的，但法治的对象却直接指向国民，国民是否了解法令，了解程度如何直接影响到政策的推行。商鞅说：“国治，断家王，断官强，断君弱。”(《商子·说民》)治国时，政事在百姓家中就能决断的国家，可以成就王业；政事由官吏解决的国家，也可强盛；政事只有到了国君那里才能处理的国家，就要削弱。政局为国内贵族势力把持，或者政治听凭国君个人意志的国家，往往是那些奢言“德治”，反对法治的国度。

商鞅一派对此有着清醒的认识，“治国贵下断”，“故王者刑赏断于民心，器用决于家，治明则同，治暗则异。”(《商子·说民》)成就王业的国家，实行的刑罚、赏赐，民众心中明明白白，就像造个什么家用器具，自己就能决断。政治清明，民众就会同心；政治黑暗，人心就会有异议。秦国从一个被东方诸国侧目而视的蛮夷之国最终包举宇内，席卷天下，其政治基础就在于通过法令法规在国家与民众之间构成一个良性循环。国民慑于法令，不得不拚力农战，国家因而强大，国家借此可以发动战争，扩张土地、掠夺人口。战争的扩大，又反过来促进国内的法治。“其民用力劳而不休，逐敌危而不却。”(《韩非子·定法篇》)

第四节、一赏、一刑、一教

法治的实施，必然要求面向民众的是统一、明确、少变、易行的法令法规，然而，这只是“一赏、一刑、一教”的含义之一，且是相对而言容易做到的部分。统一赏赐、刑罚、教育是一个历史的过程，它要求破除世卿世禄制的政治传统，破除固有的森严的等级制度，把全民的思想和行为纳入到法治的轨道上来。因而，这三个统一是法治的先决条件。

“所谓一赏者，利禄、官爵抟出于兵，无有异施也。夫固愚智、贵贱、勇怯、贤不肖皆尽其胸臆之知，竭其股肱之力，出死而为上用也。”利禄、官爵的赏赐只集中于战功，而不问其他。人们不论聪明的、愚笨的、富贵的、低贱的、勇敢的和胆怯的，有德才的没有德才的，都使出全身智慧和气力，出生入死为国君效劳。这样，就必然要彻底革除依赖门第获取地位与富贵的传统政治格局，突破以往政治大门只对贵族开放，不许庶人染指的狭隘传统，为所有社会成员提供了建功立业的机会。

“所谓一刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑；有善于前，有过于后，不为亏法。”只有真正废除“刑不上大夫，礼不下庶人”的旧俗，只有真正做到无论贵贱高低，从上到下，有法必依，违法必究，才能真正树立法律的威信，使之在社会生活中发挥决定性的作用。

为此，商鞅不惜向违法的王太子开刀，将他的老师公子虔割去了鼻子。商鞅在秦国所施行的一系列坚决而果断的法令法规虽然遭到贵族们的强烈怨恨，在支持他变法的秦孝公死后，商鞅也难逃五马分尸的悲惨结局，但商鞅的法制在秦国却已扎根人心，敢于以身试法的社会势力或个人毕竟大大减少。东方各国虽也鼓吹法制，却因国内大大小小亲贵势力的阻挠，无法使法令法规得以统一、有效的贯彻，法治大打折扣，国力在内耗中不断削弱。

重视道德政治的国度鼓吹参政者畅所欲言，百家争鸣。意愿虽然良好，却容易导致空谈误国，法家痛感于此，竭力提倡“一教”之说。“所谓一教者，博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉；清浊，不可以富贵，不可以评刑，不可独立私议以陈其上”(与一赏、一刑均见《商子·赏刑》)。对那些学识渊博、能言善辩、品行信廉、喜好礼乐、注重德行的人，对那些集合党羽、互相标榜、诋毁他人的人，不让他们得到富贵，不许他们议论刑罚，不准他们创立私家学说并向国王陈述。

这种极度的思想专制、行为约束是在那种特定历史条件下的产物。它以强制的手段胁迫民众的意识行为趋向高度统一。它在扼杀了人们活跃思维的同时，也的确阻止了通过摇唇鼓舌谋求爵禄(除了法治的和军事的智慧以外)的丑恶现象，当然商鞅一派不会想到，或者是不会顾及这种极端的行为对文化的摧残是何等强烈，刑罚、赏赐可以统一，思想却无法统一。

第五节、民弱国强

在法治社会中，国家与国民保持着直接而简单的关系，即国家通过法令法规将国民纳入重新规划调整过的社会组织中，实施严密的社会管理。如秦国将国民按军事编制组织成“什”“伍”制，使每个人都负有明确的责任与义务。“民有二男以上不分异者，倍其赋。”(《史记·商君列传》)意即家里面有两个成年男子却不分家，赋税就要加一倍。这是人为地扩大户数，有利于国家财富的增收。因而国家与国民的关系是主动与被动，支配与被支配的关系，国家是社会目标的制订者和管理程序的实施者。国民只是国家机器中一个个有机构件。如此，国力才会有最大限度的集中，并得到长期的保持与维护，在兼并战争中越战越强。

因而，国家与国民构成一组对立的辩证的关系，民弱则国强，国强则民弱。这强弱指的是经济上对财富的分配比例，法律上对法令法规的遵循或抗拒程度，思想上对国家利益的重视与否。在法家看来，道德政治鼓吹“藏富于民”，如孔子所谓“百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰于足。”(《论语》)“下贫则上贫，下富则上富。”(《荀子》)事实恰恰相反，推行善政，爱护民众，就必然不敢侵犯社会各阶层、各集团的利益，不敢轻易提高赋税、加重劳役，怕遭到民众的怨恨与反抗。

如此怎能最大程度地集中社会财富于战争消耗？提倡道义、恭俭仁让，就势必导致法律难以在社会上树立崇高威信，法令遭到蔑视，行为无法约束。“国用《诗》、《书》、礼、乐、孝、悌、善修治者，敌至必削国，不至必贫国”，如此怎能最大限度地集中社会财富以强国？民众对法令的抗拒力越大，国家的力量就越小，国家力量越小，就越难在长达数百年的战争中站稳脚跟。要使民弱国强，除了运用国家权力，运用严刑厚赏调整国民的注意力与积极性外，愚民是根本的解决方法。愚民既表现为对思想的简化和约束，也表现为对社会生产、生活的干预。如《商子·垦令》篇条列了极其详尽的措施。

使“民不贵学问，又不贱农。民不贵学则愚”，让百姓埋头种粮，不好学问。

使“商无得籴，农无得粜”，不准商人买粮食，不准农民卖粮食。这是国家控制粮食收购，重本抑末之道。

“声服无通于百县”，音乐歌唱和各种装饰品不准在各县流通。使百姓不受迷惑，分散注意力。

“无得取庸”，即不得雇工，使民众除了国家给予的生计外，别无谋生之道。

“废逆旅”，即不许开客店。这样民众就不易外出，只能务农。“使民无得擅徙”，不许轻易放弃土地，离乡迁移。

除此之外，还有提高酒肉价格，实行连坐法，加重关口和集市的商品税，把公差摊派给商人，让他们的奴仆服役，命令给官府送粮食的人不准收运费，回来时不许揽载私人货物。凡此种种，都是与民争利之道，堵死一切容易导致民众偏离国家控制的渠道，调整职业的布局和比例，争取一切能够为国家提供直接利益的人，而不是相反，让国家利益被他们削弱。

散见于商子其他篇章中，还有强迫民众“以吏为师”，强迫商人和有钱的人买官买爵的记载，无不是削弱民众的实力，奴役民众的思想，使得民众循规蹈矩，不敢胡作非为，投机取巧。如此民众可以轻易驾驭，法令可以通行无阻，国家可以强大无敌。国君多智善变，而百姓朴实易使，是法治的最佳境界、

第六节、严刑厚赏

对于社会行为，德治社会强调内在自觉，外在规范(如礼仪)应当是大众自觉的上升与统一，如果事事都要依靠强制性的手段(如刑罚)，那德治已是穷途末路。法治社会完全依赖外在规范，它将外在规范高度条理化、公开化，让人们的思想举动全部依照外在规范进行。因而强制性的手段不仅是重要的保障，而且是唯一的保障。不仅要依赖刑罚，而且是严刑重罚。

“以刑去刑国治，以刑致刑国乱。故曰：行刑重轻，刑去事成，国强；重重轻轻，刑至事生，国削。刑生力，力生强，强生威。”(《商子·去强》)使用刑罚以消除刑罚，国家就治；使用了刑罚反而招致更多的刑罚，国家就乱。所以说，对轻罪要重判。这样，最终不用刑罚，事情就能办成。如果只是重罪重判，轻罪轻判，那末，即便使用了刑罚，犯法的事还是要不断发生。刑罚可以产生实力，国家因而强盛，具有威力。

法治的特征在于借重于严酷而繁琐的刑法将个人的行为、好恶、利益与国家目标统一起来。法家鼓励告奸，推行连坐，一人犯法，家人邻居同罪。使人与人关系处于极端紧张与对立之中，最终为国家所用。行为稍有不慎，就会触犯刑律，到后来几乎是“摇手触禁”。这种军事化的管理方式虽然能够最大限度地搜刮民力，提高社会生产的效率，强化军队战斗力。

然而，社会毕竟不等于军队，仅靠“大棒”驱使民众如同囚犯，必将激化社会矛盾，造成国家与民众的对立。因而“大棒”必须与“胡萝卜”配合起来。“胡萝卜”就是厚赏。厚赏的作用在于将强制性的社会法规转化为民众积极自愿的行动，使之非但不感到厌倦、恐惧，反而踊跃投入，积极遵守。

法治社会与德治社会一样格外重视等级制度，并为不同的等级设置了相应的权位和财富。只不过在德治社会中，身分等级是荣誉的象征，是贵族垄断的专利。权利与财富名义上为君主所有，由君王调整安排，事实上，世卿世禄使贵族集团发展成为可与国君分庭抗礼的独立的势力。法治社会则不同，权位、等级、财富完全垄断在国君手中，但向社会公众全面开放，如同树上的桃子，只要有能力，谁都可以摘取。法家承认人的私欲，鼓励人的私欲，利用百姓追名逐利的心理，以社会地位和社会财富的等级分配作为杠杆调动国民致力生产、效死疆场的积极性。

秦国对于缪力本业，多交粮食布帛的农民，给予免除个人乃至家人劳役的奖励。对于勇于杀敌，立下战功的士兵，以官爵作为赏赐。无论贵贱，只要立下战功，一律可以受爵得禄，战功越大，赏赐越高。秦国设有20等爵制，每一等爵都标明相应的官位，使国民一目了然，在财富与名位的吸引下，奋不顾身。造就了相互竞争，积极向上的社会风气，生机勃勃、欣欣向荣的社会面貌。

严刑厚赏使社会既有压力又有活力，压力使民众利益的走向与国家利益不相违背，思想举动与社会目标合拍。活力则造就了国家与民众之间的良性循环。当社会组织具有严密的管理系统、确定的社会目标时，严刑厚赏可以发挥巨大的直接的效应，对社会发展具有积极的作用，这在秦国得以充分体现。

第七节、德生于刑

法家并不是不谈道德，而是反对儒家道德至上的思想，在道德产源的认识上，法家儒家完全不同，儒家认为，道德根生于人类天然的善良的本性。政治应当体现道德，服从道德，刑罚只是道德的补充与维护，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)可见德礼远远高于刑政。

法家一针见血地指出以道德为面具背后所隐藏的种种伪善、丑恶、狡诈与不公。因而社会行为的标准应该予以重新安排，就是以统一、公正、不易的法律为准绳，建立起新的社会关系和政治秩序，在此基础上，重树新型的道德观念。因此，道德应当是后生的，是为政治服务的。商鞅说：“刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑。”(《商子·说民》)实施了严刑峻法，国家就会有实力，实力导致强盛，强盛造成威力，威力化作恩德。一言以蔽之，德行产源于刑罚。这就与儒家大相径庭。

如果从道德政治的信念出发，政治应当表现为种种仁爱的举动，尽量少扰民，少用民，使人民在吃饱穿暖的基础上，树立和发扬敬老爱幼，大公无私等等优良的品行，使天下成为至善至美的世界。法家并不反对这种种优良品德，但他们认为儒家的出发点错了，善良的动机未必有善良的结果，它忽视了私欲同善一样是人类的天性，看不到道德如果被伪善利用，道德反而受到更大的摧残。因而，道德的实施是有条件的，它只有在法律的支撑下才能获得真正的生命。

法家推崇轻罪重判，正是希望从此可以制止犯罪。法家不赞赏无原则的赏赐，是因为无原则的赏赐使人们崇尚投机取巧。“刑胜而民静，赏繁而奸生。故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也。”(韩非子·心度》)如果放任民众的言行，姑息民众的罪恶，鼓励民众的喜好，必然导致民心涣散、姑息养奸，等到战争灾难降临时，仁政换来的将是亡国。

故而，以刑才能去刑，以战才能去战。不姑息轻罪，不放任言行，国家反而安定强大，战争才能逐渐制止。公平、正义、无私、仁爱所体现的道德成为法治的必然产物。“天下行之，至德复立，此吾以杀刑之反于德，而义合于暴也。”(《商子·开塞》)天下推行法治，最高道德就会重新树立，杀戮、刑罚最终转化为道德，而“义”却和残暴连在一起。

第八节、政治至上

不管是否能够做到，道德政治所追求的境界是国家与国民处在一种和谐、稳定、互助的关系中。国君以仁待民，国民以礼事奉国君，虽然不否认等级制度和贫富差别的存在，但政治却以真善美作为终极的追求目标。以道德为政治的中心课题，表现出道德至上。法治社会正相反，表现为政治至上，国家与国民处于紧张、对立的关系中，国民只有遵从法令，从国家所控制和分配的社会地位、社会财富中获得物质上的满足和理想上的自我实现，彼此才能达到和谐一致。因此政治至上亦即国家利益至上。

政治至上同道德至上一样有着难以克服的自身矛盾。首先。法治社会有着确定的社会目标，那就是富国强兵，在兼并战争中获得最后胜利。秦国在这个目标刺激下，通过严密系统的法令法规把国家管理得井井有条，使社会充满秩序和活力，社会矛盾被减小到最低限度，所有社会阶层都希望在兼并战争中改变自身的地位，获得更高的权位和财富。秦国故而能使国力保持高度的集中与强盛，在长达数百年的战争中越战越强。东方六国因结构松散，缺乏管理，内部矛盾重重而越战越弱，最终被一一消灭。

可是，秦统一后不久，就爆发了以陈胜、吴广为首的农民大起义，并引发了东方六国旧贵族的复国运动，秦帝国迅速崩溃，且不论是否因秦的严刑峻法，沉重劳役使得被征服的东方六国人民难以容忍，起而反抗，秦国作为一个始终强盛无敌的国度这时却如此不堪一击也值得人们深思。

事实上，由于秦国完全依赖法令法规来组合国民，用种种利益引诱国民为之效力，其机制尤如追求最大利润的企业和争取最后胜利的军队，使秦国无法像东方六国保持原生的血缘群体和社会传统，这种群体及其所恪守的传统是潜在的天然的互相认同感和自我保护意识的根据地，灭国亡族使内在凝聚力和复国心更加强大，内部固有的矛盾也因此得到缓解，道德政治又开始发挥巨大作用。

而秦国在统一运动完成的同时，最高的社会目标相应丧失，为此目标而设置的种种法规失去依附，国家顿时变得极为脆弱。民众失去了曾经得以源源提供的权位利益的吸引，社会失去了凝聚力量，又怎能集合起来抵御六国暴动之民？在史书上找得到以族体为单位拉起大旗的六国义军，却找不到为保卫家园而树起的秦人的旗帜。

其次，法家的政治至上完全是君主利益至上，唯君主是从，必然造成政治僵化。既使民众自身尊严的维护和自我价值的实现遭到随意践踏，思想行动遭到非人压制，也无法为统治者的自我认识与自我调整留下充分余地，必然造就天下唯我独尊的专暴意识，必然导致焚书坑儒的历史悲剧。如果赤裸裸地提出一切政治都只为君主服务，所有臣民只是君主的奴仆，那么这样的政治就失去了调节和监督，就一定会走向极端，并以改朝换代的形式改善这种政治，秦二世而亡就是例证。

其实，道德政治同样是从君主利益出发的，只因无力维持君主利益而被法治以极端专制的形式取代。这两种政治都不可能对君主的权力形成真正的约束，这是中国古代政治的最大悲剧。

第三章、传统与革新

将传统与革新作为同一文化互补两极的智慧

稳定的系统具有正视矛盾、转化矛盾的机制

将传统作为无形的自发的政治力量

勇于与善于将对立面纳人系统的智慧

不变则亡，以变求存的智慧

托古改制的革新方式

第一节、“变世俗”与“从世俗”

道德政治和法治表达了对社会秩序如何作出最佳整合的不同见解，它看似反映着不同社会价值观念，表现出尖锐的对立，以至于从历史嬗变的角度观察，它代表了传统与革新两种势力的剧烈冲突。实际上道德政治和法治是同一个民族，同一种文化在不同的历史发展进程中所作出的不同政治选择。两者既是对立的又是互补的，它是同一文化对自身异化所作出的必然调整。汉以后“阴法阳儒”、“宽猛相济”、道德与法治并举的政治哲学正体现了中国古代文化的自我完善。

因而传统与革新只具有新与旧、前与后的区别，而不存在好与坏、落后与进步的差别，事实上最杰出的政治家往往两者并重，体现出高度灵活的统一。人们往往把孔子及其所尊奉的周礼，视作保守、僵死的政治思想，且不论周礼所体现的至少是西周治乱兴亡过程中所上升总结的有效的政治原则，作为周礼最初的倡导者和阐发者周公在其政治实践中就表现得极度敏锐和灵活。

当周公将周人宗支分封于各地时，一再关照他们不要打破当地的社会组织，而要遵从因循当地的风俗人情。嘱咐分封到商人地域去的陶叔要“启以商政，疆以周索”,嘱咐分封到夏人集中区域去的唐叔要“启以夏政，疆以戎索”,亦即在总体上不改变当地的社会秩序和政治习俗，再适当融入周人的统治原则。这事实上正是道德政治的至高体现。道德政治正是不依赖外在压力而主要借助心灵感化来达到政治目的。

周公将自己的儿子伯禽分封到鲁，三年后伯禽才回京都向周公报政。周公问：“怎么这样迟？”伯禽说：“我为变革当地的风俗和礼节，整整花了三年，才稍有成效，故而来迟了。”姜太公被分封到齐，过了五个月就向周公报政，周公问：“怎么这么快？”对曰：“我简化了君臣礼节，入乡随俗，当然快了。”等到后来周公再听到伯禽的汇报，喟然长叹：“呜呼，鲁国今后肯定要向齐国低头了。”事实竟被周公言中，到春秋中晚期，鲁国日渐弱小，齐国日渐强盛，鲁齐冲突中，鲁国一败再败。

道德政治作为一种曾经风靡一时、行之有效的政治原则，它的运用也应当灵活多变，不断革新。道德政治后来遭到法家无情攻击，除了它本身难以摆脱的自我矛盾外，这一政治原则被拘泥、僵化，只看到它历史上曾经光辉崇高，而不顾客观现实，将它视作巫术，希冀随时都能发挥魔力，也是它走向没落的重大原因。一生死守善道、周游列国、却极少得志的孔子，晚年甚至以不复梦见周公而自怨自悲，使人难以理解，甚至觉得有些可笑，认为他的思想过分保守，行为过于顽固。

事实上，孔子虽然对自己的信念格外坚定，但在具体的政治行为上常常反复多变，他有强烈的参政意识。公山弗扰是鲁大夫季氏的家臣，他占据季氏的私邑费发动叛乱，召孔子前往。子路很不高兴，说：“没地方去就算了，何必去公山氏那儿呢？”孔子说：“我不会白跑一趟的，我要把那儿建设成东方的周王朝。”虽然这不可能做到，但也可以看出，孔子坚守信念的同时，处世方式不拘一格，甚至不拘于礼，肯为一个以下乱上的家臣效命，孔子不怕革新，但革新的目的却又是为了恢复传统政治。

第二节、智者不变法而治

相传商鞅在实施其新法前，为争得秦孝公的支持，曾与甘龙、杜挚等不赞同变法的旧臣展开过一场激烈的辩论。商鞅说：“法者，所以爱民也；礼者，所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循于礼。”甘龙曰：“不然！臣闻之，‘圣人不易民而教，智者不变法而治’。因民而教者，不劳而功成；据法而治者，吏习而民安。”意为圣人不改变民众的旧习惯来进行管教，有见识的人不改变旧法来治理国家，顺着民众的旧习惯去进行管教，不费力就能成功，依照旧法治理国家，官吏习惯，民众安宁。

杜挚也说：“利不百，不变法；功不十，不易器。……法古无过，循礼无邪。”就是说，没有百倍的好处，不采用新法，没有十倍的功效，不采用新的器具，效法古代就不会有过错，遵循旧礼就不会有偏差。这场争论的结局是秦孝公下定决心支持商鞅变法，后来商鞅以及后学就以胜利者的姿态将这场辩论载入了《商子》一书。如果我们仔细体味甘龙和杜挚所讲的话，其实是很有道理的。

传统社会是一个稳定的系统，它表现为人类可以在一块恒久不变的区域上依赖虽然落后单一，但却能够维持生存的农业种植，世世代代生存下去，如果国与国之间、族体与族体之间，社会内部之间不发生剧烈的矛盾冲突，那么依赖社会传统本身，即人们所自发遵从的习俗、信念、经验、惯例，……这个社会可以长久地维持下去。因而统治这种社会最省心省力的方式就是尽量少地变动固有的社会秩序，尽量多地沿用传统的法则和习惯。

没有社会绝大多数人的认可和时间的长久考验，新的规范法则难以被接受和应用。如果无视传统维护社会秩序的方式，试图对其作出重大的变动，矛盾肯定因此发生，统治反而因此复杂，法律反而因此繁生，社会反而因此不平。所以，社会传统本身就是一种政治智慧，一种无言的、潜在的、却具有重大影响的智慧。

第三节、为保持传统而积极改革的子产

子产是孔子所敬重的难得的与他同时代的人，当子产死去时，孔子流着泪说，“他的仁爱，是古代的遗风啊！”子产是郑国的首席大臣，《左传》中有关他的记录相当丰富。大多数是记载他如何精通礼仪，灵活运用礼仪，竭力维护礼治，俨然是一个为实现和恢复传统道德政治鞠躬尽瘁的人。然而与维护礼制成鲜明对比的是，子产又同时在郑国积极革新，做了许多直接改变社会传统的事。子产所身处的时代，社会正酝酿着巨大变异，各种社会矛盾虽然尚未激化，但已处处暴露端倪。

因而人们对政治的热心与参与是必然的，郑国人在乡校里游玩聚会时，纷纷议论政事的得失。如果是在传统的等级森严的时代，政事的议决有着严格的限制，不许人们随便议论，有人对子产建议毁了乡校。子产极为明智，他认为人们议论政事好坏十分自然。公众认为好的，就推行它，所厌恶的，就改革它。在他看来，这是以运用善来减少怨恨，而非运用权威来防止怨恨，议论就像河水一样；最好让它一点点流失，如果酿成洪水，就势必决口。

当适当地调整社会秩序，加强国家管理以提高国力的改革措施还只在很少几个国家实施时，子产已果断地对郑国的城市与乡村、社会关系的上下与尊卑、土地的沟渠疆界作了新的区划。虽然我们已经无法知道它的具体内容，但这显然都是触动传统格局与许多人既得利益的大事。子产执政一年后，人们咒骂道：“计算我的家产而收费，丈量我的耕地而收税，谁要杀死子产，我就助他一臂之力。”

过了三年，人们又称颂道：“我有子弟，子产教诲；我有土田，子产栽培；子产死了，谁来继位。”可见改革发生了一系列有利于国富民强的巨大变化。子产执政期间，还铸了刑鼎，即将成文的确定的法律铸于鼎上，公之于众，这使得一向对子产颇有好感的晋国的旧臣叔向大为不满，他写信给子产，说，“百姓知道了法律，就会对上不恭，人人都有争斗之心。征引刑法作为依据，丢弃礼仪，贿赂公行，犯法的事会更多，郑国将从此衰败。”事实证明历史的发展必将使法律越来越公开化与社会化，子产的行为是果断而正确的。

当然，子产所追求所希冀的并不是类似于商鞅的法治，他念念不忘的归宿仍然是礼治，但道德政治的实施决非拘泥于礼。处于社会矛盾的尖锐交汇点，作为一个国家的执政者，要想保持族体的完整与延续，要想保持传统的稳定，就必须变革传统，使之充满生机和活力。允许民众议政，将使社会矛盾得到转化和解决，实施经济、政治、法律方面的改革，虽然使社会秩序受到暂时的有力的冲击，但并没有使社会机体遭到破坏，反而更为健全。这些作为都体现了子产为保持传统而致力革新的高度智慧，与孔子的政治理解与政治原则不谋而合，故而孔子对他极为赞赏。

第四节、刻舟求剑

在对待社会传统的态度上，法家和恪守旧礼的那部分儒家表现出尖锐的对立，那就是“变”与“不变”。儒家认为“圣人不易民而教，智者不变法而治”,法家则认为“王法古而得其塞，下修今而不时移”,当今国君因效法古代而为旧礼所缚，拘守现状，不能随时代前进，“不明世俗之变”。并以托古改制的形式，指出“周不法商，夏不法虞，三代异势，而皆可以王”,从而得出“圣人不法古，不修今，法古则后于时，修今则塞于势”的结论。

但先王圣人之事毕竟远不可稽，可以编造，法家在如何通过现实的生动的事例让世人接受“因时变法”的观念上，仍下了很大功夫。《吕氏春秋·察今》篇竭力反对“法先王之法”,先王之法“非不贤也”,但“不可得而法”。作者形象地由时间、河水流变的自然性推导出了“世变时移，变法宜矣”的合理性。

楚国人想要攻打宋国，派人早晨先在瘫水设置了渡河的标志。瘫水突然上涨，楚国人却并不知道，还是按照标志夜里渡河，结果淹死了一千多人，军队慌乱的程度犹如城市房屋倒塌一样。当初他们事先设置标志时，是可以顺着标志渡河的，现在河水上涨了，楚国人还按照标志渡河，这是他们所以失败的原因。

“今世之主法先王之法也，有似于此。其时已与先王之法亏矣。而曰此先王之法也，而法之，以此为治，岂不悲哉？”当今君王效法古代先王，与此相似，所处的时代已经完全变了，却还说，这是古代圣王之法，不可易也，以此治国，难道不可悲吗？作者此时的评价显得格外有力。

作者进而又举了一则非常著名的寓言。楚国人有个渡江的，他的剑从船上掉进水里，他急忙在船边刻上记号，说：“这儿是我的剑掉下去的地方”。等船停了，就从刻记号的地方下水去找剑。船已经移动了，可是剑没有移动，像这样找剑，岂不太糊涂了吗？这则寓言后来演为“刻舟求剑”的成语。

或许这样的故事纯粹是作者杜撰的，但却不能不佩服作者无与伦比的智慧，它最形象最深刻地抓住了墨守成规者的症结，即理想与现实的严重反差。现实是一条时间之流，理想如果是既定的法则，就如水文的标志和刻舟的符号，是无法变更的，道理显得格外清晰，具有极强的说服力。“以此故法为其国，与此同。时已徙矣，而法不徙，以此为治，岂不难哉？”作者此时的评价无法辩驳。

守旧的人可能还会以传统的连续性和人性的相似性来证明“先王之法”生命力不衰。作者仍然以故事的形式加以讥讽。有人从江边经过，看见一个人正拉着小孩想把他扔进江中，小孩哭起来，人们问这人要干什么，他说：“这个小孩的父亲善于游泳。”“其父虽善游，其子岂遽善游哉？此任物，亦必悖矣。”作者此时的点题切中了“法先王”之荒谬。

“古之命多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者。殊俗之民，有似于此。其所为欲同，其所为异。口昏之命不愉，若舟车衣冠滋味声色之不同。”古今法度，典制不一，古今名称多不相合。不同风俗的人民，他们所要实现的愿望相同，所作所为却不同。各地方言之不能改变如同车、船、衣帽、滋味、音乐、色彩之不同。作者进而延伸到表达传统的各个方面——语言、风俗、审美、生活方式乃至法度——之古今远近不同，此时延伸显得格外自然。当具体论证格外繁复时，以寓言、故事的形式加以说明，特别形象有力。

第五节、托古改制

无论是推崇德治，还是倡导法治，都必须将政治置身于特定的社会传统中，这种社会传统指的是除政治、法律等外在规范外，社会所约定俗成的传统的生产、生活方式，公认的价值观与审美观。这在提倡德治的国度构成其政治原则的思想基础，而在法治社会也难以抹煞，不容忽视。如果要革故鼎新，尤其革除的是传统观念信仰时，往往不能加以直接铲除，反而要借助传统的力量，以传统的名义反对传统，只有这样，才会打动人心，以最小的代价换来最大的收获。

先代的圣王如黄帝、尧、舜、禹是每一族体所共同尊奉的伟人，他们的时代是人们心目中共同的理想世界。因而无论是维护传统的人还是反对传统的人都以他们的名义抬高自己，说服他人，证明自己的正确。孔子常常哀叹先王盛世的一去不返，念念不忘克己复礼，而商鞅之所以要变法、革新，似乎也是为了要向先王盛世看齐，他说“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。故智者作法，而愚者制焉；贤者更礼，而不肖者拘焉”。意为夏商周三代礼各不同，却都称王于天下，五霸采用不同法制，却称霸诸侯。

所以聪明的人能制定新法，而愚笨的人却墨守成规；贤能的人能改变旧礼，没有出息的人才受旧礼约束。商鞅从社会共同尊奉的价值观念中竭力挖掘对自己有用的素材，站在同一出发点，打开的却是不同思路。“汤、武之王也，不循古而兴；夏、殷之灭也，不易礼而亡”。商汤、周武王不效法古代，一样兴盛；殷纣、夏桀没有改变旧礼，照样灭亡。这种说法与道德政治似乎不相冲突，而阐发的却是“治世不一道，便国不法古”的革新理论。

在商鞅、韩非子等著名法家的论著中，可以找到许多类似的例子，他们阐述的是“不法古，不修今”,“世道变而行道异”的理论，而引用的则多为社会传统所早已认可，深入人心的观念和理解。这方面，韩非子做得极为巧妙，他在《忠孝》篇中说，“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧舜之道为是而法之，是以有弑君，有曲于父。尧舜汤武，或反君臣之义，乱后世之教者也。……臣之所闻曰：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱；此天下之常道也！”

明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。……孔子本未知孝悌忠顺之道也。……所谓忠臣，不危其君；孝子，不非其亲”。这短短的一段话，极为精彩。其出发点似与儒家完全相同，也是本自“孝悌忠顺”“仁义”这些天下常道，最后所导出的却是要求人们绝对忠君的新“仁义”观。这里，韩非玩弄了偷梁换柱，偷换概念的把戏。中国古代政治史上托古改制屡见不鲜，王莽、王安石，乃至康有为的《孔子改制考》无不如此，莫不宗师于此。

第六节、胡服骑射

哪怕细小的社会变革也必须运用托古改制的形式，惟恐千百年来形成的视若生命的基本社会信仰受到冲击。这些社会信仰本自于衣食住行等等最为平常的生活细节。因而，可以想见，当赵武灵王率先“胡服骑射”时，需要多么巨大的勇气和胆略了。所谓“胡服骑射”就是脱掉中原人以前所穿的那种腰肥袖长领大的宽大服饰，依照胡人的习俗，改为紧身的短褂，再扎上皮带，穿上皮靴，便于骑马、搭弓拉箭。

这几乎完全摹仿与赵国相邻的北方民族(如匈奴)的打扮，而与中原风格迥异。胡服骑射推广之初，遭到举国上下强烈反对，可是以赵武灵王为首的君臣从上到下强制推行，不久国风就为之一变，人的精神面貌变得紧张强干，军队变得勇武善战，赵国因而逐渐强大，西能抗拒强秦，北能遏制胡人，完成了战国列强中社会面貌差异最大的变革。

剧烈的变革必然肇因于强大的压力，在战国七雄中，赵国地处偏僻，国力并不雄厚，北部还常常遭到游牧民族的侵袭，而来自西部强秦的压迫以及与邻邦诸国始终存在的矛盾更使赵国感到喘不过气来，要图强奋发，就必须变革，而且是强烈迅速的变革，外在压力使它放弃了托古改制的程式，有如急风骤雨。

不变则亡，以变求存也是战国时代极为突出的政治智慧。它把握的是速度和事态两者间的关系，借助的是客观情势的压迫，在传统不及抗拒之时，打破常规，完成变革。当然，政治的成功并不完全取决于革新的剧烈与否，赵国最终不免被强秦覆灭的命运，但革新行为本身毕竟是一种积极明智的政治选择，“胡服骑射”更成为百世称颂的举动，不失为改革的壮举。

第七节、治之经，礼与刑

如果说：“王霸杂用”、“阴法阳儒”是汉代政治的特征，那么表明曾经一度尖锐对立的儒家与法家的政治思想经过长期的互相冲撞与自然融合终于汇流到了一起，这二种曾经代表着“传统”与“革新”的政治智慧，事实上是中国文化互补的两极，它们的汇合是历史的客观选择。可在战国后期已有那么一位哲人站在历史的前沿，从主观上积极地推动这一历史的发展趋势，他就是荀子。

荀子是鼎鼎大名的李斯和韩非的老师，他的思想曾通过这两个学生颇有影响于秦国，不过李斯和韩非发挥更多的是先生所传授的重“法”的一面，这也许与秦国特殊的历史条件有关。荀子受业于儒家，但他批判地继承了先秦各派的思想，客观地审评了各种政治智慧的优劣，从而提出了自己儒法兼重，以法为主的观点。荀子出生于赵国，曾游历齐、秦、楚等国，这就使他的政治信念既不能不受传统的熏染，可面对激荡的社会变迁，又不能不正视革新的必然。

荀子试图将传统政治与法家政治中所有积极因素都调和起来，主张礼义法度之合一，提出“治之经，礼与刑”。对百姓先礼先教，后刑后诛，对“由士以上，则必以礼乐节之”,对“众庶百姓，则必以法数制之”,这同“刑不上大夫，礼不下庶人”显然一脉相承。不过，荀子毕竟是外儒内法，以法为主的，他是将道德礼义当作政治温情的外衣，借以多多少少掩饰“法治”的过度严酷与残忍。

荀子非常欣赏秦国的政治，当他入秦参观后，对社会的公私分明、井然有序发出了由衷的赞叹“佚而治，约而详，不烦而功，治之至也”意即政治简明，百业兴旺，百姓不烦而国力强盛，真是治国有方，只可惜“县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣。是何也？则其殆无儒邪！故曰：粹而王，驳而霸，无一焉而亡，此亦秦之所以短也。”(《荀子·强国》)意即如果从实施王道仁政的角度去考察，那还差得很远。为什么呢，看来是缺乏道德政治啊。故而王霸要兼施，缺少其中一样，政治就不会稳定，这正是秦国所短缺的啊。

荀子眼光很准。既看出秦之强盛必将吞并天下，也看出了秦之内在缺陷必然导致衰亡。如何将传统政治与新型政治协调融合在一起，荀子采用的也是托古改制的办法。荀子大唱“古今一度”论，“夫妄人曰：古今异情，其以治乱者异道，而众人惑焉……圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽。古今一度也，类不悖，虽久同理。”(《非相》)

荀子其实是主张古今有别，持历史进步论，倡导君权高于一切的，可他理论起点却从儒家政治推崇先人治世之道的传统出发，偏偏说古今一度，今天的君主就如古代圣人，也能体察人情、弘扬道德，故而最终目的是为君主的绝对专制扫清人们思想上的障碍。如果秦始皇推行的是不仅仅是赤裸裸的“严刑峻法”,也能玩弄一些那怕表面上的仁义道德，秦王朝恐不会如此短命。汉朝的君主有鉴于此，学得聪明多了。

汉以后中国历代推行的是以法为里，以儒为表的弹性政治，但所呈现的趋势似乎越来越偏重道德政治。这是因为道德政治更具有欺骗性，同时也发现，发挥社会传统自发的政治功能来稳定社会秩序要远比单纯依赖国家压力的法治有效得多，这或许就是孔孟后来地位日益显隆，而荀子日渐冷落的道理吧。

第八节、政治传统的自我贻误

任何一种政治原则的得以上升和形成，都表明它获得了相应社会系统的接受、认可，确认它为经过无数次考验、筛选而成的行之有效的政治行为方式。从此这种定型了的政治原则会被不断地继承、发扬、充实、完善。人们的政治智慧也只能在此既定的政治格局中加以展开，而排斥其他的政治智慧。道德政治与法治莫不如此。历经三年艰难的易风移俗，周公的儿子伯禽将源于中原礼仪之邦的周礼高度完整地移植到了遥远的东方——鲁国。从此，鲁国在保存周代礼乐文化上仅次于周朝国都，成为礼治的典范。

鲁国社会极度讲究“亲亲”“尊尊”之道，推崇以“孝”为首的各种伦理道德。在处世原则上，尤重先王之训，鲁国的大夫议事，动不动即以“先王之训”、“古之制也”作为立论根据，“赋事行刑，必问于遗训”,处处以古制为准绳。《国语·鲁语下》载公父文伯的母亲敬姜教育儿子的一段话，总共不过五百字，却一再地讲“古之制也”,“先王之训也”,“先人之业”,“必无废先人”,“昔圣王之处民也”,可见鲁国政治过分地依赖传统思维。

传统的政治智慧曾经发挥过巨大影响，但它同时要求其发挥巨大作用的对象——社会与人保持长期的不变。这显然不可能，鲁国政治反过来要求社会与人削足适履般地适应过去了的僵死的社会经验，就必然会由一个礼仪大国渐次沦落衰败，为楚所灭。如果我们仅仅指责鲁人墨守成规，固步自封固然简单，但我们同时应考虑到，如果一种文化，一种智慧过于发达、完善，形成传统，则会反过来抹煞新生的创造和智慧，会忽视自我反省与自我革新，同样，法治的过分强化最终也难逃自我吞噬的命运。

法治的推行在秦国最为坚决深入，它所导向的历史结局是最终统一中国，较之道德政治以及其他政治学说，其所曾发挥的实际政治作用不言而喻，秦的统一为法治的贯彻推广跨出了更大一步。法治作为一种行之有效的政治原则业已形成为社会传统，焚书坑儒，以吏为师表现出法治极度的排他性，拒绝了任何其他值得借鉴与融合的思想。

正如前文所指出的，法治所破坏的只有传统社会外在的组织结构，却无法动摇以亲缘为纽带的社会结构内核中那层极为坚固，不易瓦解的连带关系。这种主体连带具有极强的弹性与韧性，具有坚定的生命力与顽强的恢复力。秦先胜而后败，东方却先败而后胜，这未必是法治本身的过失，而在于它被视为一种可以无处不施，战无不胜的智慧后，客观上抹煞了其他智慧。当汉代“传统的政治智慧”——道德政治渐渐复苏，以阴法阳儒的形式取代单一法治时，也可视为道德政治改造和革新了法治。

第四章、人与人的关系

借用荣誉感、自尊心的冲突杀人

左右和操纵社会舆论为自己利益服务

借用社会舆论离间君臣关系，割裂人与人信义关系

擒贼擒王，以其人之道，还其人之身

设法将自己无法干预的领域纳入可以干预的领域

借助身外之势

各种各样的谏君之道

避免君臣矛盾的激化

激流勇退、回避矛盾、降格之术

第一节、二桃杀三士

前面数章所着重描述的是政治智慧在总体原则上的把握和提炼，以下想展开的是这些政治原则的具体发挥、运演以及为达到政治原则所采用的种种机巧，这是一个实践性很强的课题，其中充满着许多唯中国独有的智慧，“二桃杀三士”就是典型的一例。齐景公手下有三个勇士：公孙捷、田开疆和古冶子。他们力大过人、勇武无敌、战功赫赫，敢赤手空拳与猛兽搏斗。

但这三人却不把晏子放在眼里，与身为正卿的晏子相迎，没有一个肯躬身施礼，晏子暗怒，向景公报告，“这三人有勇无礼，目无圣上，到了国家需要他们献身杀敌的时候，还能有所指望吗，还是除掉的好，免得贻患无穷。”景公却不敢下手，“要想降服杀掉这三个人，几乎是不可能的，还能有谁比他们更厉害呢。”晏子献上一计，“您派一使者，带二只桃子给这三人，告诉他们，计功赏桃，谁的本领最大，谁就能得到桃子。”

三位武士果然为吃到桃子而争夺起来。公孙捷说：“我曾空手制服野猪，捉住猛虎，我这样的本事，难道没资格吃桃？”说罢，拿过了一个桃子。田开疆不买帐：“我手持长矛，两次一个人赶跑一队敌人，这种勇敢，怎不配得桃？”古冶子看桃子都给拿走了，顿时发怒，“我曾随主公渡黄河，一只巨鼋跳出来抢走我左骖之马，窜回河中，我潜到水里，逆流百步，顺流九里，才找到巨鼋，并杀了它，带回左骖之马，人家都把我当河神了。今天居然连只桃子也享受不到，你们两位难道没人肯让只出来？”说着，把剑也拔出来了。

公孙捷和田开疆这时深感惭愧，“我俩的勇武的确比不上你，却与你争功，真没脸见人，今天只有以死一洗羞愧。”说罢，拿出桃子，拔出宝剑引颈自刎。古冶子面对同伴的尸体，内心发生强烈的自我谴责，“他们死了，我还活着，这是不仁；吹嘘自己，羞辱他人，这是不义；厌恶自己，却不敢死，这是不勇。假如他们两人各拿半个桃子，我拿一个事情也了结了。可现在，只有以死相报了。”于是同时拔剑自刎。

在传统社会中，人们尤其是社会上有一定身分地位的人，十分重视自己的声望与荣誉，把道义看得比生命还重，他们在社会上的言行举止，无时无刻不在实践着伦理，发挥着道义，这构成了他们生命中最重要、最灿烂的篇章。晏子正是利用了这一点，即荣誉感遭到他人损害而有效地挑起了相互之间的嫉恨，又顺流而下，借用这些“义士”因失礼背德而产生的“不仁不义”,唤起他们心中强烈的自我谴责心理，为成仁而不惜牺牲自己的生命，最终达到了晏子借刀杀人的政治目的。这把刀是什么呢，是名声、荣誉和自尊心。

第二节、晏子治东阿

晏婴是中国古代智者的象征，他的政治言行极度灵活多变，对一些重大政治事件的处理常常出人意外。公元前635年，齐大夫崔抒专权，借故谋杀了齐庄公，庄公的宠臣、嬖幸纷纷殉主而死，晏子却只是大哭一场了事。有人问他为什么不殉主，晏婴正色道“为什么要死，君主为国家而死我就跟着死，君主为国家而逃亡，我就跟着逃亡，现在君主是为自己而死，不是他宠幸的人，又何必加入进去”。一般说来，君主是国家的代表，君亡，臣不能不亡，晏子却不拘泥于此，君主虽然是社稷的代表人物，但只有在他真正代表的时候，才表现出君主利益与国家利益的一致，如果两者相互矛盾时，当舍君主而唯社稷是重，晏子就这样巧妙地逃避了灭顶之灾。

《晏子春秋》记载，齐景公让晏子去治理东阿，晏子积极推行以法治国的原则，力图重整东阿的社会秩序和社会风气，他让百姓修筑道路，意图有利于民众，结果百姓起怨；他力主节俭勤劳，惩治偷盗无赖，懒民又纷纷责怪他；权贵犯法，晏子使其与民同罪；对亲近之人的种种请求，只有在考虑到不违法时才加以应允，结果弄得上上下下，无论平民显贵，都对他怨声载道，传到景公耳里，景公十分不满，召晏子入朝，欲罢其官。晏子说：“我已知错，能不能让我再去东阿治理三年，戴罪立功。”景公也就答应了。

这一回，晏子不劳民修路，只做些沽名钓誉，有利百姓的事，结果百姓称道，他不再提倡节俭勤劳，放任懒惰偷盗，坏人不再受到约束；偏袒权贵犯法，尽量满足周围人的种种要求，不惜逾礼枉法，于是引得社会上一片赞扬之声，传到景公耳朵里，景公大悦，要对他赐封加赏，晏子不受，并细细道出其中原委，景公大为震动，遂将治国大任交给晏子，支持他严法治政，齐国因而富强。

要改造传统社会，却不能过分触动传统社会，晏子深悟其中之理，要想推行改革，要向法治过渡，也只能首先采用在传统社会中行之有效的方式，首先是获得君主对自己的充分信赖，其次不能激起社会过度的反感和抵触。因而晏子非但不破坏在社会上种种曾经行之有效的习惯和准则，反而加以赞赏和认可，借以提高自己的地位和声望。其次，以传统社会中对评估个人名誉极为重要的社会舆论作为媒介，利用它的广泛传播和反馈造成巨大社会影响，进而间接但有效地影响到君主的心理。

第三节、廉颇与赵括

这就是那个熟为人知的“纸上谈兵”的故事。公元前260年，秦国已经征服了韩国，大兵继续向赵国进发，赵国面临国家危亡的重大关头。在推行“胡服骑射”后，赵国力显著加强，在长期兼并战争中，赵国又处优越的地理位置，很少与秦国直接发生冲突，因而赵国的军事实力还没有受到过过多损失。赵王把保卫国家的重任交给了廉颇，廉颇这时年事已高，但经验丰富，他知道强秦难敌，正面交锋一定不是对手，便让部下在长平关构营筑垒，凭借有利地形坚守不出，试图在长时间的对峙中让秦兵粮草不济，军心涣散，然后伺机反攻。应该说，这是对付秦兵的最佳战略。

秦军久攻不下，十分焦急，认为只有试图让赵国撤换廉颇，改变赵国坚守不攻的战略，秦军才能发挥自己的优势。要做到这一步，只要赵军易帅，以赵括代廉颇，局面就会改观。赵括是已故名将赵奢的儿子，熟读兵书，自以为对军事谋略极有研究，在赵国朝野有些名声，但从无实战经验，他反对廉颇一味死守，力劝赵王下令与秦军决一死战。

秦国于是派人混入赵国，贿赂城中一些百姓，让他们散布谣言，说秦国最怕赵括，如果是赵括担任主将，秦兵一定早就退了。当这些舆论强大到形成一股洪流，已足以动摇赵王意志时，赵王便撤换了廉颇，任命赵括为统帅。赵括马上率军出城与秦军硬拚，结果全军覆没。赵括本人也被乱箭射死。史书记载秦兵坑杀了大约40多万赵军兵卒。长平之战成为战国历史上最惨的一幕，赵国从此一蹶不振。

从智谋的原则看，同“二桃杀三士”一样，这是典型的制造矛盾、借刀杀人。在人与人关系上借刀杀人，是秦国在东方六国屡试不爽的招术。因为东方各国人与人关系更多地建筑于信义之上，君臣关系不例外，甚至军事关系上也不例外，没有法规可以保障廉颇在受命之后其地位的稳固与策略的不变。秦国相当轻易地，相当娴熟地利用社会舆论切断了赵王对廉颇的信任，政治上的成功远远大于军事上的成功。当然，这种旨在割裂人与人信义关系的政治手法并非秦之独创，古代社会中很早就有这方面的大师。

《韩非子》中曾记载过这样一则故事，春秋时，郑桓公打算袭击邻国。他希望邻国能够不攻自乱，尽力减少攻城所花费的代价。桓公的绝招是，先打听好邻国有哪些能臣勇将，列出名单。申明一旦攻下邻国，就将对他们封官予爵。随后故意大张旗鼓地在城外设坛，把名单埋于坛下，搞了隆重的盟誓仪式。邻国国君很快知道此事，大吃一惊，以为臣子已经变心，便将他们全部杀死。邻国一片混乱，恒公乘虚而入，攻邻国如探囊取物。离间的最好手法是使君臣互不信任、百姓离心离德，那样民心就无法集中，权力就不能发挥作用。

第四节、西门豹治邺

在人与人关系网中，只要善于、敢于抓住关键的那一环，就能把握主动，立于不败之地。脍炙人口的“西门豹治邺”就是最好的说明。在西门豹被魏文侯任命为邺城行政长官之前，邺城人口稀少，一派荒凉。这并不是因为这地方不适宜于人们生存，而是当地有条漳河，百姓迷信河中有神，每年都要娶一个美貌的民间姑娘，不然就会兴风作浪，发大水淹没民宅庄稼。给河神娶媳一事由一位巫婆操办，除了年年挨户挑选美女外，还要勒索大量钱财。百姓不敢不从，日子却越来越难过。

西门豹知道，民间信仰和社会风俗如果靠行政命令强硬地加以破除，不仅难以奏效，还会与民众在心理上引起尖锐对立，但不革除这种风俗，邺城贫困的局面就不可能有根本改观。因此只能用智，不能硬除。到了给河神送亲这一天，西门豹假意说“新娘”不够漂亮，劳驾巫婆亲自跑一趟，给河神打个招呼，不待分辩，便让武士把巫婆扔到河里，巫婆不一会便沉入水中。

西门豹作出一副恭恭敬敬的样子，站在河边，等着回答。“看来巫婆年纪大不中用了，再派几个弟子去催催吧。”紧接着，几个女弟子又被扔下河去。当然，又是有去无回。“看来女人办事不中用，还得烦地方长老走一遭。”几个助纣为虐的地方豪长也被拽入水中。等到西门豹再下令把差役们也拖下水中去时，差役们已吓得连连求饶。西门豹于是宣布给河神娶媳无效，名正言顺地破除了这种风俗。除了“擒贼擒王”之外，西门豹的智慧还在于：

一、以其人以道，还其人之身。

二、设法将西门豹用行政手段难以涉足的领域(即神人关系)纳入到可以用行政手段干预的领域(即西门豹对于巫婆等人具有上下关系),西门豹准确地找到了这两者之间的交点。

专制体制使君王一人居于政治阶梯中的至高点，普通人虽然无法达到这个极端，但如果能够控制，把持或者影响这个至高点，那就最大程度地延长了自己的政治手臂，可以轻易地达到自己的政治目的。除了谏君以求左右君主意志外，在紧急场合劫持君主，利用君无戏言，说一不二的传统，常常能戏剧般地改变政治局面。

公元前681年，齐桓公进攻南邻鲁国，鲁国连吃败仗，被逼求和，为此鲁国必须割让一大块土地，就在鲁庄公和齐桓公会盟之时，鲁国大将曹沫突然冲到齐桓公身旁，用匕首劫持了齐桓公，说，“要么全部归还侵略的土地，要么你我同归于尽。”齐桓公无奈，只好放弃了已经到手的土地。第一蔁中所描述的蔺相如以死相逼，让秦王为赵王敲瓦盆的故事，也是异曲同工。至于三国时，曹操“挟天子(汉文帝)以令诸侯”,更是娴熟地运用了这一智慧。

第五节、楚考烈王无子

《楚考烈王无子》是《战国策》中一个篇章，它讲的是一件值得玩味的事。楚考烈王一直没有后妃为他生下儿子，当时执政的春申君很着急，召告天下，选访有生子面相的女子进宫。人来了不少，可最终还是没有谁有这份幸运。赵人李园想把自己的妹妹进之楚王，但听说她没有生子之貌，就怕不会得宠。李园便拜在春申君门下，当他的门客，后又告假回国，故意来迟。

春申君问他为什么迟到，答曰：“齐王看中我的妹妹，派了使臣来找我，一直在和使臣周旋，故而误了归期。”春申君忙问：“下聘了吗？”“还没有。”“可以见见吗？”“那就带来见见吧”。于是把妹妹献给春申君，不久已有身孕，再由春申君进之楚王，事后生下一个男孩，成为楚国太子。

如何借助身外的势力，以达到仅凭自身能力难以达到的目的，是古人所绞尽脑汁的，中国古代极其重视人际关系，许多重大问题的解决往往不依赖正式的途径，而是通过非正式的途径。可是如何巧妙地借用这种非正式途径，李园堪称高手，他假借莫须有的齐王求亲抬高自己妹妹的身份，遂击中要害，轻易得手。

有人对当时与太后一起把持宋国国政的大尹说：“宋君越来越大了，马上就要亲自理政，那样您就会无权。您不如买通楚王，让他夸赞咱们的君主怎么怎么知孝，那么国君就不敢夺太后之政，您就可以依然在宋享有高位了。”(《战国策·谓大尹曰》)这与李园的手法同出一辙，个人所受到的社会约束往往不仅来自一个方向，只要巧妙地把握其中相互制约的关系，就可以为我所用，可怜宋君身为君主，也难例外。李园与宋大尹都是假借身外之势，为自己的利益服务。另外一种情况是假借身外之势，转移自身的矛盾，以摆脱困境。

司马喜三次做中山的相国，不知怎的，遭到中山王妃子阴姬的忌恨，使司马喜十分为难。正好司马喜要出使赵国，有人就献计说：你到了赵国，就大肆喧染阴姬的美貌，赵王必然想得到她。等你回国之后，又竭力为阴姬说情，劝中山王立阴姬为正妻，哪有外国君主敢娶我王后的事。这样一来阴姬非但不再忌恨你，感激你还来不及呢。司马喜连连称善。(《战国策·司马喜三相中山》)

赵国太子春平侯到了秦国就被软禁起来，怎么样才能逃脱得了呢。有个叫世钧的秦人替他去向当时掌权的文信侯吕不韦说情，“春平侯这个人，赵王非常喜欢他，而侍卫官们妒恨他，他们谋划坑害他：‘春平侯到了秦，秦国肯定不放他’,故而想方设法把他送到我们秦国，现在扣留他，是既有害于两国的友好，也中了赵人的奸计，还不如做个人情把他放了。春平侯回去跟赵王一说，肯定会割让土地向秦谢恩的。”“好！”吕不韦一口答应，还设宴相送。(《战国策·秦召春平侯》)

实践性的具体的政治智慧常常表现在按正当途径很难解决或者根本无法解决政治难题时，巧妙地利用种种错综复杂的社会关系，达到出奇制胜的效果。这种转移矛盾，摆脱矛盾的智慧在《战国策》中比比皆是。

第六节、邹忌谏齐王

无论是德治的社会还是法治的社会，君王至高无上的地位和对政治的独裁专制都是天经地义，不可动摇的，臣下纵有治国的万千良策，碰到昏庸君主，或者君主刚愎自用，也是一筹莫展。以死相谏，史不绝书，但毕竟是最后一条路，如何寻找最佳途径，古代政治中有发达的谏议之道，足见古人精研之深，“夫事君者，谏过而赏善，荐可而替否，献能而进贤，择材而荐之，朝夕诵善败而纳之”(《国语·晋语九》)。衡量臣僚才能的重要标志之一就是看能否让君主纳谏。邹忌谏齐王是其中生动一例。

齐威王执政时，对国事并不放在心上。九年里，只顾自己吃喝玩乐，边境冲突中，齐国屡败，臣下不免焦虑，齐威王却明确拒谏。一天有个叫做邹忌的琴师求见齐威王，拜见君主之后，把琴放下，调好琴弦做出准备要弹的样子，可又没弹。齐威王问他：“你为什么不弹呢？”邹忌说：“我不光会弹琴，还知道许多弹琴的道理”。于是款款诉说，滔滔不绝，齐威王有些不耐烦，“道理讲得不错，可为什么不弹给我听呢？”

邹忌说：“大王瞧我持琴不弹，有些不乐意吧，怪不得齐国人看着您拿着齐国这张大琴，九年没有弹过一回，有些不乐意了。”齐威王幡然醒悟，于是诚心与邹忌畅谈国事，邹忌劝他搜罗人才、增加生产、节用财物、练兵图强，齐威王听得十分尽兴。就拜邹忌为相，把齐国治得井井有条，全国上下称颂他为英明君主。日子一久，邹忌又暗暗担心，只怕齐威王志骄意满，邹忌苦于无从进谏。

一天早上，邹忌起床后，对着镜子整装束冠，觉得自己很漂亮，就问妻子：“我和北门徐公相比，哪个漂亮？”那徐公是公认的美男子，他的妻子却说：“哪儿比得上您呢！”邹忌不信，又问侍妾，侍妾也肯定地说：“徐公怎能和您相比，当然是您漂亮。”后来又来一客人，邹忌仍不放心，再问一遍，得到的依旧是确切的回答。

邹忌又亲自和徐公相比，才知相差甚远，不觉顿悟进谏之道，他向齐威王原原本本地叙述了这件事，齐威王觉得很好笑，邹忌却发挥道：“我的妻子说我美，是偏向我；侍妾说我美，是怕我；客人说我美，是有求于我。齐国有一千多里土地，一百二十个城邑，宫内美女和侍臣，朝廷百官，没有一个不怕大王的，没有一个不想得到大王恩宠，这样，大王就最易受蒙骗。”齐威王再次大悟。遂改革政治，公开悬赏让百姓指出他的过失。

邹忌的进谏方式表现为“善于寻找机会，察颜观色，忖度君王心理，委婉曲折地把自己的意见表达出来。其火候是，既要完整明确地表达自己的意见，又不至于触犯龙颜【第3集2先秦政治中的智慧与谋略】”。这种边路进攻，旁敲侧击，通过隐喻、联想、引导、启发等方式以实现政治企图的智慧，只有在专制社会才极其发达。

第七节、商鞅与触龙

在如何运用计谋成功地使君王接受自己的政治观点上，商鞅与触龙都堪称高手。为了实现推行法治的抱负，商鞅从卫国进入秦国，他通过秦孝公宠臣景监的荐举，得到了孝公的召见。初次见面，商鞅滔滔不绝，可孝公却打起了瞌睡。五天后再见，仍然无法打动孝公。直到第三次安排会见，孝公才对商鞅突然发生兴趣。等到以后几次的见面，更是越益投机，相见恨晚。

为什么会出现这种奇怪的现象呢，且听商鞅自白：“先前两次的会谈，我都说些儒家的大道理，什么要推行三代的王道，向百姓施行仁政等等。孝公是个有为的君主，想就在他执政时作出大事业来，先王之道要历经百年的努力才有成效，孝公实在等不及了。他要推行的是霸道，我这才全面兜售法治之道，如何发展农业，如何强大军队，如何严刑厚赏，如何建立行政系统等等，等等，孝公便突然兴高采烈起来。”

商鞅深明事情的这一面往往在对立的另一面映衬下才更加鲜明，因而商鞅有意运用这种对立原则，即首先不托出自己的真实观点，而是反其道而行之，先滔滔不绝地阐述儒家的观点，引起孝公的反感、不满，甚至厌恶，再全盘托出自己的真实观点，顿时使孝公耳目一新。赵国的触龙则是循序渐进，水到渠成。

公元前265年，赵太后刚刚掌权，秦兵就加紧进攻赵国，赵国向齐国求救，齐王说：“一定要用长安君(赵太后的小儿子)作人质，我们才肯出兵。”太后最疼爱长安君，死活不肯，大臣们怎么说都没用。左师官触龙说愿为此事拜见太后，太后板着个脸见他。触龙不直接切入话题，东拉西扯地谈些身体好坏、坐车吃饭之类的家常，太后脸色才渐渐缓和些。触龙又慢慢说起自己的小儿子舒祺，虽然很喜欢他，可这小子不成才，看看太后能否作个人情，让他当黑衣卫士，保卫王宫。

太后问：“你小儿子多大了。”触龙回答：“十五岁了，小是小了点，可我老了，指望着死之前让他有个去处。”太后笑着说：“想不到你那么喜欢小儿子，我跟你一样。”触龙显得很有感触地说：“父母如果爱孩子，就该为他考虑得远些。我记得您送女儿出嫁时，摸着她的脚后跟哭个不停。可等她走了，虽然思念，还是希望她别回来。这不是期待她有出息，将来儿孙能成王侯吗？”

太后点头称是，触龙又说：“无论是我们赵国，还是其他诸侯，开国君主的后代有代代继承王位的吗？”“好像没有。”“难道君王的子孙就必定不好吗？其实是地位尊贵，却无功劳，俸禄优厚，却无建树，长期养尊处优的缘故啊。现在您把肥沃的土地封给长安君，赐给他许多宝物，却不让他出去冒风险，不给他机会建功立业，将来您退位了，长安君凭什么在赵国托身，太后的眼光是不是太短浅了些。”太后不得不表示折服，答应了齐国的要求。

无论商鞅还是触龙，都采用了欲擒故纵的手法，只不过，在心理上，商鞅是先逆而后顺，触龙是先顺而后逆。

第八节、白起与王翦

我们都熟知“三人成虎”这个成语，它的出典是在战国时期魏王与大臣庞葱的一番对话中。当时，魏赵结盟，按协议双方互换王子以为人质，魏王让他最亲近的大臣庞葱陪伴王子前往。行前，庞葱预料到日后会有人在背后中伤他，便问魏王：“如果有人向你报告，现在有一只老虎在城里游荡，你相信吗？”“这是不可能的。”“如果又有一个人来对你讲同一番话，你信吗？”“就算有两个人来说，我也不信。”“可如果第三个人进来，还是说街上有只老虎，你不能不信了吧。”

魏王点头称是：“三个人都说有这回事，那这事肯定是真的。”庞葱进一步说道：“都城里其实没有虎，可三个人说有虎，就无中生有、弄假成真了。现在我要陪王子前往遥远的赵国，走后肯定会有不止三个人陷害我，大王可不要轻信。”魏王点头答应，“放心，不会有这样的事情。”后来竟不出庞葱所料，在魏王面前说庞葱坏话的人极多，开始魏王不当回事，可日子越久，疑心越深。等庞葱回来，他显然已经失去了魏王信任，“三人成虎”的预言成了现实。

流言蜚语足以离间人与人最亲密的关系，这在东方各国屡见不鲜，秦国人与人的关系虽然受到种种法律关系的制约与保障，三人成虎的悲剧少见得多，但由于君主专制体制不变，君臣关系仍然格外微妙。白起是秦国著名的将领，前述长平之战中为秦方的主帅。坑杀几十万名赵国兵卒后，白起想乘胜追击，围攻赵都邯郸。秦相国范雎怕白起功高震主，又受到赵国所托的人情，便通过秦昭襄王，让白起撤兵。

白起委实不愿，可又不能不从。回国后两年多了，仍不停地发牢骚。后来，秦昭襄王派王陵去攻打邯郸，却攻不下来，只好再请白起出山，白起睹气不出，秦昭襄王只好又派大将王龁替代王陵，多加兵马，围攻半年，仍然攻不下来。白起闻知，指名道姓责备秦王用人不当，秦昭襄王感到君威受辱，便革去他的职务，后来干脆送剑赐死。

秦王政(即后来秦始皇)执政后，派老将王翦率60万兵马前往吞并楚国。出兵之日，秦王政亲自设酒灞上(在陕西省长安县东),为其壮行，王翦从怀中掏出一张单子，说有事相求，上面写着咸阳上等土地几亩，上等房屋几所，请秦王赏给他。秦王完全答应，心想，“将军凯旋之日，受封之时，还怕受穷吗？”心中暗暗好笑。

进军途中，王翦一会儿打发一个手下人回去，今天请求秦王给他造花园，明天恳求秦王修个水池子。副将蒙武笑道：“老将军想要房屋、土地也罢了，还要什么花园、水池？打完了仗，你会缺什么。”王翦神秘地贴着蒙武耳朵给他说：“咱们带的这60万兵马，几乎是全国兵马的总数了。哪个君王会不猜疑。我左一个请求，右一个请求，为的是让大王知道我不过惦记些小事，别无大的贪欲，大王不就放心了吗？”(《史记·王翦列传》)

看来，王翦显然吸取了白起的教训，极为小心谨慎地处理君臣关系，想方设法地避开容易激发的君臣矛盾，其作法，实在可叹可佩。

第九节、激流勇退

君臣关系在任何一个国家、任何一个历史阶段都极为敏感。崇尚德治的学派与崇尚法治的学派都有一整套君臣关系的理论，但有一点是共同的，即在君与臣之间必须拉开一段距离。儒家用种种礼仪标志其间的差异，不许僭越；法家则形成一套有关君主如何控制臣下的“法术势”理论。但在特定的历史条件下，尤其是对那些曾经身处逆境，后来在许多忠心耿耿的贤臣、战将拥戴下才登上王位的君主来说，更是颇感棘手的政治难题。无论是君主还是臣下，在这时都会经历严峻的考验，从而激发出许多令人叹为观止的选择和举动来。

这些选择和举动被历史证明是格外明智的。燕国曾经大举进取齐国，齐连国都也被攻破。齐王逃命到莒国，被人杀死。只有齐国的大将田单守住了即墨城，田单网罗齐国的残兵败勇，安顿流民，利用民众对燕兵的强烈仇恨和复国心，反击燕军，收复了齐国的所有失地。田单声誉卓著，大家都认为他将自立为齐王。但田单找到了太子庸，立他为王(即齐襄王),田单作相国，即便如此，仍不能解除襄王对他的猜忌。一次他们从淄水边走过，看见一位老人刚刚涉过寒冷的河水，冻得发抖，站不起来。

田单就让手下人分件衣服给他穿，可却找不出来，田单便解下自己的皮衣给老人披上。襄王很是反感，“田单这样施小恩小惠，是要夺取我的国家啊。不先把他除了，恐怕会有后患。”有个叫做贯珠的人向他献计：“大王不如做一件两全其美的事情。诏告天下：‘寡人我忧虑人民的饥荒，田单拿出粮食给百姓吃；寡人我怕百姓受冻，田单就解下皮衣给百姓穿；我忧虑百姓，田单总和我想在一起。’要知道，这既是赞扬田单的优点，也是宣扬大王的优点。”

襄王连连称好。在早朝时还亲自给田单作揖，发出布告，寻找饥寒百姓，让他们有饭吃。不久就听得民间流传着，“田单那样爱人，原来是大王让他做的啊！”齐王的用心可谓良苦，他提前预见到了矛盾激化的可能性(尽管这种矛盾是由三人成虎，弄假成真的，却不得不防),便设法转移和化解了这种矛盾，造成有利于双方的最佳局面。

越王勾践虽然是一个极有作为的君主，在越国被吴国灭亡之后，他痛定思痛，卧薪尝胆，十年休养，十年生聚，在范蠡、文仲等贤臣的襄助下，终于反过来灭绝了吴国。但据范蠡的观察，此人“可与共患难，不可与同乐”,在越王勾践班师回朝，大肆封赏之际，范蠡却悄然隐退。在他看来，“飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹。”(《史记·越王勾践世家》)如果不急流勇退，那么等待自己的将只有付出生命。

激流勇退的原则在于取消矛盾，从而避开酿成矛盾激化的种种可能性。高瞻远瞩地预见到矛盾激化所必然造成的令人痛心的局面。当地位与荣誉处于最佳时机，果断地结束自己的政治命运，从而明智地操纵政治发展和个人命运的态势。此外，当政治关系出现紧张和冲突时，其中一方，尤其被动一方不惜使自己降格，也可有效地避免矛盾的进一步升级，有效地保护自己，甚至造成对立一方心理上的疏忽麻痹，化被动为主动，在政治上出奇制胜。

“吴灭越，越王勾践入吴为臣，吴王病，勾践用范蠡计，入宫问疾尝粪，吴王大喜，赦勾践归越。”(《吴越春秋》)在勾践不惜以下物使自己降格时，勾践已经摆脱了政治的危局，化被动为主动。为今后的成功复仇奠定了基础。“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”(《老子·二十二章》)是为委屈求全之道，表现了个体对整体，局部对全局的让步与服从。

第十节、无论德治还是法治

无论德治还是法治，虽然都有一整套系统的政治学说、施政纲领，但在具体实践时，往往不能按部就班，一方面政治关系只是社会关系中的一种，它的推行，不能不牵涉其他复杂的因素。其次，处于社会变迁、政治转型的历史环境中，政治过程不可能表现出稳定和有序，相反它显得极度多变不定。为政治智慧的运用创造了广阔天地。无论德治还是法治，智慧运用的原则是一样的，即深刻地把握种种矛盾关系，充分利用诸种矛盾之间的交叉点，使自己不为矛盾所束，反过来利用矛盾，制裁他人，或使自己得以解脱。

法家站在儒家的对立面，可以深刻地洞悉儒家政治的缺陷和弊端。晏子出身传统社会，却希望以法治国，故而他能极其熟练灵活地运用社会传统的力量，竭力挑起社会本身固有的矛盾以达到他的目的。他知道流言蜚语可以置政治家死地，同时也知道，传统社会重名不重实，重社会评价不重现实表现，良好的社会舆论尤如巨大向上的气流，可以把他捧上天去。晏子对此玩弄得得心应手。

再以“二桃杀三士”为例，传统社会中人与人关系是以忠义为社会价值品评的标准，而不是以法律为标准。无论是忠义如山，或者是反目成仇，都由主观心理活动操纵，都易将国家利益、社会利益乃至个人生命置于忠义之下，为名声决斗，为荣誉轻生。晏子是凶手，只不过他借了传统信念这只手。无论德治还是法治，君主一人专制的政治特征不变，从而使朝廷成为古代政治中最重大、最热闹的舞台。由于政治决策最终由君主定夺，因而如何利用君主意志就具有极大的偶然性和非正式性。政治智慧在这里大放光彩。

在君臣关系这一大舞台上，邹忌、商鞅、王翦、范蠡演出了一幕幕叫绝千年的悲喜剧；在以君王为主角，达官显贵、凡夫俗子纷纷过场，竭力左右君王意志的小舞台上，场面之生动、有趣决不亚于大舞台。士人说客，奔走外交，纵横捭阖，谲诳相轧，寓奇策异智于种种危言耸听，夸张谎骗中，构成了《战国策》中绝大多数篇章。兹再举生动一例。

孟尝君回到自己的领地薛之后，常遭楚人攻击，淳于髡当时作为齐使出访楚国，回来时经过薛地，听孟尝君大叹苦经，便决意相助。回到齐国。齐王问：“先王关于楚国有什么高见吗？”淳于髡对曰：“楚国固然是强大，可薛也是不自量力。”“此话怎讲？”齐王的注意力被吸引住了。

“薛实在不自量力，要为齐王先王立宗庙，楚国一旦攻打，宗庙必然岌岌可危，所以说是不自量力之甚啊。”齐王大为感动，“居然有先君之庙在薛，火速派兵保护。”(《战国策·孟尝君在薛》)战国策作者感慨地说：千跪万拜，再四苦求，又有何用？一句话，薛地的危局就解救了。

如果决策不可能是君主一人说了算，决策不能随意被偶然意志左右，那么这种政治智慧就不可能如此发达了。不管动机如何，结果如何，这样的智慧总是激励人们积极有为地参与政治，无论是如曹沫、蔺相如的直接面对矛盾，还是如西门豹、李园、司马喜、宋大尹的暂时回避矛盾，进而转移矛盾，都是最终为解决矛盾作出不懈努力。

第五章、国与国的关系

以礼的名义，利用宗亲关系团结盟会他国，为大国利益服务

利用宗亲关系干涉他国内政，以礼的名义小国寻求大国保护，抗争大国欺凌

通过霸权均势，换取暂时和平，利用霸权抗拒霸权

基于共同利害关系，相互协助，共同对敌

由近及远，步步取胜的战略

把祸水引向它国，转移矛盾

以小的牺牲诱使对方付出大的牺牲

以小的恩惠诱取大的利益

放眼全局，从长考虑的智慧

坐山观虎斗，乘虚而入，趁火打劫

静待时机，趁人之危

第一节、尊王攘夷与以德会盟

西周末年，周国都镐京因受犬戎的骚扰，被迫东迁洛阳，历史跨入了东周(亦即春秋)时代。原有的依照宗法分封制原则精心构建的大一统的呈现为金字塔形的政治格局开始打破。周天子虽然依然是名义上的天下共主，但却失却了往日的威势，无法在政治上再现“礼乐征伐自天子出”的显赫场面和“唯下是命，唯上是从”的等级服从制度。

周朝本来就是松散的政治联合体，整个国家主要依赖宗法等级关系和道德伦理意识来维系与整合。周天子并不具备行政法律军事意义上的实际控制权和生产资料、社会财富的确定所有权，在西周数百年的历史发展中，被分封的各邦国不受干扰地独立发展，其内部既是同宗共祖的血缘族体和共同生产的经济组织，又是共同出征的军事武装。因而王权沦落众叛亲离是历史的必然趋势。

在东周天子对各邦国实际控制权大打折扣的同时，一些在分封时就倍受重视的国土广大，人口繁密，具有相当军事实力的大国如郑、晋、齐开始脱颖而出，活跃于政治舞台，而秦、楚、吴、越则不甘落后，加紧发展国力，也先后称霸，与中原强国分庭抗礼。春秋初年，大大小小的诸侯国有百十个，经过不断地兼并战争，到战国时已减缩成十几个大国，据《春秋》记载，在242年间，列国共进行战争483次，朝聘盟会450次。

据《韩非子》记载：齐桓公并国三十，启地三千里；(《有度篇》)晋献公并国十七，服国三十八；(《非难篇》)荆(楚)庄王并国三十六，开地三千里；(《有度篇》)秦穆公并国十二，开地千里。《十过篇》)山东诸小国为齐所并，河北、山西诸小国为晋所并，江淮、汉水诸小国为楚所并，实现了区域性的局部统一。如此频繁的战争，如此众多的盟会，大国竭力争霸，小国被迫自保，春秋时代政治舞台之热闹场面决不亚于战国时代。

虽然国与国之间的相互战争与兼并充斥着血流漂杵的残忍镜头，但在德治尚未向法治完全过渡，新的政治格局尚未完全形成的春秋时期，大国要取威定霸、称强于世，仍然必须扯起“仁义”的大旗，以“尊王攘夷”的名义发动战争，用“以德会盟”的形式号召组织大小邦国。

春秋初年，王室衰微，诸侯国家纷纷鄙薄周天子，郑国率先打出“以王命讨不庭”的旗帜，联合齐、鲁，攻击敢不朝天子的宋、卫、陈、蔡诸国，首先在诸侯国中出人头地，齐桓公依靠管仲在国内实施改革之后，也渴望称霸于世，便打出“尊王攘夷”的旗号，联合燕国打败山戎，联合宋、曹制止了狄人侵害。而山戎、狄人的骚扰正是中原国家尤其是小国最为头痛的事情。齐又替被戎狄打得迁都亡国的邢、卫二国重筑城邑，使“邢迁如归、卫国忘亡”,这些仁义之举，自然在诸侯国树立了极高威信，大大有利于其霸权的稳固。

春秋时代，晋国在很长一段时间里都是具有姻亲连带关系的中原大小邦国的“共主”“伯主”,扮演着老大哥的身分。晋文公时约会诸侯用武力平定东周王室的内乱，博得尊王美名。晋又团结中原诸国，有效地遏止了长江以南日益壮大的楚国势力对中原的挑衅，从某种意义上看，晋已统一了几乎整个北中国。对于依附于晋的姬姓国、姻亲国，晋有资格命令他们“输王粟，具戍人”,贡纳日益增多的财富，参加日益频繁的军事联合行动。

虽然周天子已成为仪式上的君主，但中原各国在心理上都无法摆脱，也不可能摆脱周天子，故而，晋也不可能无所顾忌地去完成政治统一。晋与诸侯国之间并无确定巩固的行政关系。却能有效地命令操纵依附于它的中小国，除了国力上军事上的强大威慑作用外，无论名义上还是事实上，晋都利用了传统的基于血缘因素的向心作用，共同抵御外敌的利益关系使这一向心力更加强固，数以百计的会盟一方面在宣布新政治格局的形成，

一方面是在强化血缘从宗心理和伦理道德意识，从而协调行动，使中小国家如小宗服从大宗般自愿听命大国，大国则义不容辞地承当存亡继绝的责任。以德会盟，以德服人，“君以礼与信属诸侯”,“合诸侯以崇德”,“夫诸侯之会，其德刑礼义无国不记”,又以道德之名谴责，攻伐不服从的国家和卿大夫势力。到了春秋晚期，列国贡纳肥了晋国权卿，他们打着盟主的旗号，迫挟中小国为其利益服务。而面对楚吴越的压力，晋却无力出面干涉，坐视同宗国家被欺凌攻伐，则干“德”于“盟”都荡然无存。

第二节、诸侯修盟，存小国也

中小国虽然最终难免被大国吞并的命运，不过，在一个很长的历史时期中，中小国家仍然普遍存在，但其安危存亡，往往取决于与周围大国的依附关系，取决于它们成功与否的外交活动。郑国、宋国虽然一度称霸，但毕竟国力有限，鲁、齐曾经国势相当，但鲁国没有齐国般的励精图治，终于日渐衰弱，为齐所制。其余如陈、蔡、卫、滕、邾、曹等一类中小国家，在强国拉锯般的争霸战中，难以凭借国力保护自身，不得不依附于某些大国，这种依附常常以往日的宗亲关系和道德盟誓作为依据，以经济上军事上的听从大国调遣作为代价。

宗法分封制度使得大小国家之间天生就具有极其复杂的宗亲关系和姻亲关系。在漫长的历史过程中，这种亲缘关系不仅没有日渐削弱，相反愈加密切。和平时期，国与国之间依赖这种人际关系来强化政治上的联络和交往，并借此干涉他国内政。战争期间，中小国家更需要保持和利用亲缘关系，借助大国势力保护自身。如卫国与齐国、宋国就有着纠结不清的姻亲关系。

最初，卫宣公与夷姜私通，生下急子，卫宣公把他嘱托给右公子，为他在齐国娶妻，这齐国女人很美，卫宣公又自己娶了她，生下寿和朔，把寿嘱托给左公子，夷姜上吊自杀。宣姜(即齐国女人)和公子朔诬陷急子，唆使卫宣公让急子出使齐国，派坏人在路上等候，准备杀他。此事被寿发现，为了救他，寿冒充急子走在前面，结果被杀，急子赶到，也被杀害。左右公子因而怨恨朔(即卫惠公),另立公子黔牟为君，朔逃往齐国。

惠公即位的时候很年轻，齐人强迫惠公的哥哥昭伯与宣姜通奸，生下三个儿子，两个女儿，三个儿子中后来有两个成为卫国君主。两个女儿分别成为宋桓公的夫人和许穆公的夫人。齐国就是通过这种有意识的姻亲关系，将卫国政治操纵在自己手中，使齐卫结下特殊的双边关系。

当卫国遭到狄人侵扰，几近灭国的时候，通过这层亲属关系，齐国和宋国都自然伸出援助之手。宋桓公在黄河边迎接败退的卫国军民，帮助卫国立戴公为新国君，寄居于曹邑。齐侯派公子无亏率战车300辆，甲士3000人帮助卫守曹邑。赠送戴公作为国君应有的车马以及恢复宗庙所用的祭服、牛、羊、猪、狗等物，使得卫国重新立国。(事见《左传·桓公十六年及闵公二年》)

春秋时代，郑、卫、陈、蔡，许等中小国家不止一次灭国，但又屡屡复国，依赖宗亲这根绳索，是他们得以救助的重要因素。中小国家之间一旦发生矛盾，往往是借大国势力压服制裁对方，当然，一定是以“礼”的名义。如邾、莒曾向晋国起诉，“鲁国经常攻打我国，我国快要灭亡了。我国不能向贵国进贡财礼表示恭敬。完全是因为鲁国的破坏。”晋侯于是对鲁施加压力，不许鲁参加会盟，鲁国无奈，只好软了下来。(事见《左传·昭公十三年》)

中小国家要获得保护，付出的代价相当沉重。除了随时接受军事和劳役调遣外，中小国必须通过“聘而献物”,乞求“免于大国”的欺凌，晋国规定各附属国“三岁而聘，五岁而朝；有事而会，不协而盟。”(《左传·昭公三年》)后来几乎是“无岁不聘，无役不从”。中小国家无力抗衡，也就只能设法借助道德政治的手段与大国一争短长。

鲁昭公十三年，中原诸侯们又一次在平丘会盟，晋国试图加重对中小国的勒索，郑国子产忍不住了，说：“从前周天子确定进贡物品的次序、轻重根据地位决定，地位尊贵，贡赋就重。当然，的确也有地位低贡赋重的，但那不用来对待宗亲国家。郑，只是公侯伯子男中男一级，要我们按公侯标准进贡，这恐怕吃不消。现在无月不供，贡献无度，没有止限，灭亡的日子就会加速到来，今天的会盟实际上决定了我们的生存与灭亡。‘诸侯修盟，存小国也’诸侯之间盟会，是为了让我们小国得以生存啊。”晋公无言以对，只好表示赞同。

第三节、以霸制霸

当然仅仅依靠亲缘关系或据“礼”力争，小国的地位仍然不可能有实质性的改善。尤其是在春秋时代后期，随着大国争霸的愈演愈烈，小国的命运被完全操纵在大国手中，成为大国间讨价还价的砝码。如处于晋楚之间的宋郑陈蔡等国，只能见风使舵，唯强是从，反复易主，“今日从晋，明日服楚”,或者“牺牲玉帛，待于二境”,战战兢兢，“仆仆于晋楚之廷”,“苦于供亿”,人民生命财产的损失要远远超过晋楚大国。

既要维持国家不亡，又要保护人民生命，小国如果永远被动地接受大国调遣，国家永无宁日，出路何在？惟有主动设法遏止霸权，才能最终制止战争。霸权的产生与霸权之间的对立，既是战争爆发的重要因素，但如果以霸制霸，让霸权之间达到力量均衡，又可以换取暂时和平。中小国家在如何利用大国之间的利害关系，如何挑起大国之间矛盾上动足了脑筋。

鲁僖公三十年，晋联络秦包围了郑国。据说郑对晋无礼，首鼠两端，一度向着楚国。两国军队包围了郑国都的城墙，郑国势极度危急。郑国臣子烛之武以白发苍苍的年纪，用绳子缚住身体，在夜里从城上吊下来。求见秦伯，晓以利害关系。“晋、秦已经包围了郑，郑知道自己要灭亡了。如果我们的灭亡对秦有好处，那也算了。可秦与郑并不接壤，越过他国，去占领远方的土地，那是很为难的。最终肯定只能增加晋国的土地，壮大晋国的实力。

晋的加强就是秦的削弱。留着我国照应秦国往来的使者，供应所缺的物资，对秦无害。晋是背信弃义的国家，曾答应给秦焦、瑕两块土地，可后来食言了。晋的贪欲哪有满足的时候，东面向郑开拓，西面不损害秦，哪能得到土地。秦这是损自己肥别人，可别轻易上当啊。”一席话说得秦伯立即退兵，晋也无可奈何。(《左传·鲁僖公三十年》)

郑国夹在晋楚之间，日子相当难过。鲁襄公十一年，郑国的卿大夫们在一起商议国政，“现在，晋楚相较，晋要强一点，不顺从晋国，国家就会灭亡。可现在晋又不急着要我们，怎么样才能让晋国出死力攻我们，楚又不敢抵抗，然后我们就可以放心坚决地亲附晋国。”这真是一桩难度颇大的外交选题。子展献策道：“我们向宋国挑衅，晋必然去救，我们就和晋媾和，等楚军来到，我们不跟从晋了，晋又要大为光火，我们就让晋去和楚斗，只要楚不能抵挡，我们自然倒向晋国。”大家一致说好，依计而行。

宋国果然联合了晋国及齐、卫等诸侯报复郑之侵略，郑假意投降，楚联络了秦果然随即攻郑，郑又马上降楚，与之一起攻打宋国，以晋为首的诸侯国出动全部兵力攻郑，郑国于是派人赴楚，诉说道：“我们实在顶不住，不能追随君王了，贵国要不就用玉帛安抚晋国，要不就用武力加以威慑。”楚国虽然气得扣压了使者，但思忖实力不敌，终究只能听任郑国的倒戈。至此，郑以战制战，以霸制霸的良苦用心终于获得成功。(《左传·鲁襄公十一年》)

无论是与晋亲附，还是与楚结盟，郑既然不能免于晋楚争霸时带来的战祸，何不竭力将烧到自己身上的战火引到盟主身上。类似的计策在郑屡试不爽，鲁成公十六年，晋国攻打与楚结盟的郑国，郑国随即向楚求援。晋楚双方摆开阵势，先战于鄢陵，再战于湛阪，楚国都告失败。郑国虽然不能逃脱干系，但引出大国对抗大国，总比自己承受灭顶之灾要好。

春秋时，诸侯国间曾两次兴起过弭兵运动。所谓弭兵，就是霸国之间暂时讲和，放下武器。宋国是弭兵运动的主角，它利用大国因连年用兵，国力凋敝的实际状况，竭力为之斡旋。约合晋楚，于宋相会。第一次于鲁成公十二年，订立了彼此不相加兵，信使往来，互相救难，共同讨伐不听命第三国的盟约；第二次是鲁襄公二十七年，晋楚等14个大小国家议定，除齐、秦等大国外，原来晋的属国与楚的属国，成为晋楚双方共同的附属国，对双方尽共同的义务。虽然从此中小国家必须牺牲成倍的财富，“仆仆于晋、楚之廷”,但这种瓜分霸权，形成均势的政治格局，毕竟换来了40年和平。

第四节、合纵连横

经春秋数百年连绵不断的兼并战争，中国大地上只剩下韩、魏、赵、齐、燕、楚、秦七个大国及鲁、越宋、中山等几个为数不多的小国。国与国之间已完全抛开昔日那层多少带点温情色彩的宗亲关系，不再相互负有哪怕道义上的责任与义务，国与国之间完全体现为一种利害关系。合纵连横就是在国与国之间以不同方式寻求共同利害关系，寻求共同矛盾对象，制定相互协助，共同对敌的外交策略。

战国时代国与国矛盾虽然交错复杂，但有一层脉胳清晰可见，那就是西方的秦国日益壮大，其趋势必然是吞并东方六国，东方各国基于对强秦的共同恐惧，基于对未来命运的共同悲哀，不得不一次又一次力排相互之间数不清的纠葛，携起手来一致抗秦。审度战国天下大势，以西方的秦和东方的齐最强，这两个国家分布在东西中轴线上，楚、韩、魏、赵、燕则散布于南北两侧，因而南北国家联合起来就形成合纵之势，“合众约以攻一强”,可以西抗强秦，必要时也东向对付齐国。

所谓连横是“事一强以攻众弱”,乃强国迫使弱国帮助他进行兼并的策略，主要为秦所用。张仪、公孙衍、苏秦都是奔走各国，摇唇鼓舌，竭力推动合纵连横著称于世的人物。魏国在春秋时曾一度强盛，但在与齐国、秦国的摩擦争战中，先有马陵之战的惨败，后又被秦国商鞅用计擒获公子卬，国势大衰，不得不采用秦相张仪提出的联秦抗齐的主张，但后来发觉这是在做秦国的走卒，便驱走了张仪，起用公孙衍为相。公孙衍最先提出了合纵之策。

公元前318年，魏、赵、韩、燕、楚五国合纵伐秦，推楚怀王作纵长，但后来实际上只有韩、魏、赵与秦交战，虽因人心不齐，被秦军打败，但终究压制了秦向东方延伸的猖獗之势。赵国因推行了“胡服骑射”的社会改革与军事改革，国势日渐强大，引得秦国十分不安。秦国耍了个花招，约齐与秦在东西方同时称帝，然后联合他国共同伐赵。但赵国接受苏秦的主张，力劝齐滑王放弃帝号，拉拢各国，形成合纵，西向攻秦，打得秦昭王“废帝请服”。但与此同时，齐国趁机灭了宋国，引得诸国不安。以秦国为首，各国又形成合纵对齐，大举武装干涉，差点灭了齐国。

战国晚年，由于秦对东方各国的不断吞食，国土已与齐国相接，将三晋(韩、魏、赵)拦腰截断。秦兵距楚国也很接近。五国(赵、楚、魏、燕、韩)意识到事态的严重。公元前241年，又一次合纵，试图联合起来，延缓被亡的命运。在著名军事家庞媛率领下，五国军队一直打到葺(今陕西省临潼县东北),但秦军一反扑，五国军队也就后撤了，赵国还回过头进攻齐国。可见其内部矛盾重重。这是战国时代最后一次合纵。

如前所述，连横主要为秦所用。最初，秦想与魏连横，就派张仪前去游说魏襄王，张仪口若悬河，纵横捭阖：魏国土地纵横不到1000里，士兵不超过30万人，四处土地平旷，四方诸侯都能通过，犹如车轮的辐条集聚在车轴上一样，又无高山深川之阻挡。从郑国到魏国，不过100里，从陈国到魏国，只有200余里，人奔马跑，不待疲倦已到魏国。东南西北分别与楚、韩、赵、齐接壤，魏国士兵只能分兵把守四方。

魏国不能得罪任何一方，不然就会招致攻击，使魏国成为战场。但这些国家没有一个能够和强大的秦国相比。如果和秦国连为一体，不就高枕无忧了吗。事实上秦国想削弱的国家是楚，而能够削弱楚的，没有谁赶得上魏，只要攻打楚国就能取悦于秦。(《战国策·张仪为秦连横说魏王》)

就这样，魏不仅向秦国俯首称臣，而且做了秦对外扩张的急先锋，直到最后发觉损失太大，才知道上当受骗。张仪还曾入楚为相，以献出商于之地600里骗取昏庸的楚怀王断绝了齐楚联盟，此举不仅大大削弱抗秦力量，反使齐联合韩、魏伐楚，使楚国先败于齐，又败于秦，国势一蹶不振。张仪的“外连横而斗诸侯”,使得秦国能够有效地操纵诸侯国间的矛盾，在安定后方的同时，东向“拔三川之地”,“散六国之纵，使之西面事秦”,把本来针对秦国的矛头转向东方六国自身。

长平之战后，秦国向赵国索要六座城池，赵孝成王分别问楼缓和虞卿该怎么办？亲秦的楼缓竭力主张送出这六座城池，说：“早先韩、魏、赵与秦结交，相互亲善。现在秦国放松了韩魏，却一心攻打我们，这是我们事奉秦国比不上韩魏啊！”这是典型的连横策略。秦国通过军事压力，胁迫弱国与之亲善，被攻伐、兼并反而是亲善不足的缘故，沿这条路走下去，弱国竭尽所有也满足不了强秦的欲望。

虞卿愤怒地驳斥了楼缓之策，建议反不如将六座城池中送五座给齐国。齐、秦是死对头，得到城池后一定会帮助赵国进攻秦国，这样在齐国那里失去的土地，可以在秦国那里得到补偿，而且与齐、韩、魏结下亲密友谊，列强态势也因此会发生改变。赵王最终选择了虞卿合纵之策。

历史证明，合纵大多以失败告终。合纵作为一种政治策略，它是明智的，但它是基于共同利害关系而形成的松散联合体，没有哪一家有足够的实力威望慑服其他列强听命于他，往往是合纵的目的尚未达到，内部矛盾已经激化，或者都想利用合纵削弱对方，保护自己，引起众叛亲离。秦国用不了多少军事力量甚至仅仅用计谋即可拆散合纵，合纵成为空头支票，难以奏效。

连横是一对一的联盟，要比合纵稳固得多，它虽然是以强凌弱，但强者必定抓住了连横对方的弱点，并许以种种好处，再通过强大压力，使对方无法拒绝，它不像合纵那样内部有多重矛盾。连横的破裂，一定是弱者获取了另外一方强者的保护，或者获利甚少，而对强者的欺凌又感到无法忍受时。

第五节、远交近攻

对付东方各国，秦国屡试不爽的法宝是利用矛盾，各个击破。其具体手段，在战国早期是坐山观虎斗，待两败俱伤时，伺机出击；中期是张仪的连横策略；到了晚期，秦国已强大到足以吞并天下，但如果全面树敌，必然激起六国的合纵相抗。尽管由于内部矛盾，合纵难以奏效，但对秦而言终究不利。最佳的策略仍然是利用各国矛盾，不让他们团结起来。暂且先稳住强国，集中力量侵蚀、消灭弱国，其具体策略就是范雎的“远交近攻”。

范雎，原是魏国人，初为魏大夫须贾的家臣，后来化名张禄，入秦游说秦昭王，猛烈抨击当时掌权的穰侯魏冉为了扩充自己的私邑，不惜让秦军付出巨大代价，跨越韩魏，到齐国去攻取刚地、寿地，以“广其陶邑”的恶劣行径。这样做，不仅使秦劳师远征，与强大的齐国树敌，而且腹背必遭韩魏的偷袭，因此必须实施“远交近攻”的策略。所谓“远交”,就是与地理位置上同秦相隔甚远的燕、赵、齐尤其是齐国交好，不跟他们发生军事冲突，并且借助秦国强大的军事实力和这层“友好关系”迫使这些国家不与韩、魏、楚等近邻国家形成军事联盟，从而使秦放心大胆地腾出手来吞食周围的国家。

“从前齐国人讨伐楚国，打了胜仗，破了敌军，杀了敌将，辟疆千里，可一寸土地也没得到手，难道齐国不愿意要土地吗？形势决定了他们不可能长期占领。当时诸侯看到齐兵疲惫不堪，君臣不和，就发兵围攻他们。结果齐兵战败，齐王受辱，为天下耻笑。齐要讨伐楚国，却增强了韩魏实力，无异于借刀给贼，送粮给盗。”说得秦王频频点头。(《战国策·范雎至》)

范雎认为兼并要稳扎稳打，步步为营，首先巩固已获取的土地，“得寸则王之寸，得尺亦王之尺”,选择邻国中弱者，集中兵力先吃掉它。范雎选择了韩魏二国，韩魏与秦地形交错，而国势较弱，故而韩魏成为秦的“心腹大患”,是秦国夺取天下的跳板。范雎的“远交近攻”成为指导秦昭王之后数代国君坚定不移的基本国策，不难看出，秦最后一统天下，其路线和策略是范雎早已划定的。

秦首先灭韩，通过韩打通了与赵接壤的路线，长平一战，赵国再难振作，以后两国数次交锋，虽然各有胜负，但这种实力消耗战不是赵国所能负担的，赵国的战斗力被严重削弱，赵都很快被攻破。接着秦军兵临易水，燕国危急。荆柯刺秦王的壮举不能挽回灭国的命运。魏虽也是秦国通向东方的巨大绊脚石，但长年的征战早已耗尽了魏的国力，虽未灭国，但早已无力与秦相争。公元前225年，秦军引黄河水灌魏都城大梁，魏亡。

此时，列强中只剩下秦、楚、齐三国，这是曾经叱咤风云多年的三巨头，如果齐楚两强联合起来，秦未必能啃下这块骨头。可灭顶之灾来得那样迅速，齐楚之间毫无动作。齐的相国接受了秦的贿赂，不仅不助韩、魏、赵、燕四国，眼见最后一位难友大难临头，仍冷眼相待，无动于衷。秦派老将王翦出马，率60万大军踏平楚国。而秦将王贲从燕国南下攻齐，不费吹灰之力，齐没有作任何战斗准备，简直等于坐以待毙。“远交近攻”获得巨大成功。

第六节、嫁祸于人

战国时代，国与国之间交织着极为错综复杂的矛盾，对于这些矛盾的发展方向予以不同的引导，就如不同的排列组合，会出现不同的历史结局。出色的外交智慧常常在于如何巧妙地利用这些矛盾，在灾难临头时，嫁祸于人，通过牺牲第三者的利益保存自己。大约是在战国中期，秦与韩在浊泽开战，韩哪是秦国对手，形势危急，韩相国公仲明说：“秦国的用意是经过韩国攻打楚国，我们不如用一个大城贿赂张仪，让张仪在秦王面前为我们求和，与秦国商议共同伐楚，这样我国不仅得以保全，祸水不就引到楚国头上去了吗？”

韩宣惠王十分满意，派公仲明出使秦国。楚王得到这个消息极为恐慌，忙召谋臣陈轸前来商议，陈轸分析道：秦国的确是想攻打我国，如今又得到一个大都城，更不肯罢手了。不过我们可以以其人之道还其人之身，反将祸水转嫁到韩国头上去。陈轸的计策是，一方面在军事上作好抵御秦军的布置，另一方面，派出精锐部队，作出要去援救韩国的样子，不断派出楚使，带上丰厚的礼物，让韩国相信楚愿为保卫韩而血战到底。

优柔寡断的韩宣惠王听从了信使的甜言，不再理睬公仲明的死谏，阻止公仲明向楚出兵，断绝了秦韩之间的友好关系，改而与楚结盟，一致抗秦。秦王被激怒了，派出大军，与韩在岸门激战，韩军一面拚死抵抗，一面等待楚国援军，但楚国根本就没派援军，坐视韩军大败。而韩秦相拚，使秦军也元气大伤，不再对楚立即构成威胁，楚借牺牲韩国，保障了楚国一时的安全。(《战国策·秦韩战于浊泽》)

西周宗法分封制度规定，只有周天子能够称王，其余诸侯国按大小各有公侯伯子男的爵位分等。战国时，这套礼制被完全破坏，大家都要称王，一次公孙衍欲拥立齐、赵、魏、燕和夹在燕赵之间的小国中山五个国家的君主同时为王。齐王大为不满，对赵魏说：“和中山国这样的小国国君同时称王，我感到耻辱，我要和你们一起去讨伐它，废去中山的王号。”中山君大为恐慌，问谋臣张登该怎么办，张登说：“不要紧，只要你给我备好车马、厚礼，让我游说齐国和赵魏，不仅不会灭国，而且一定保住你的王位。”

张登先去齐国，见到相国田婴。说：“我听说贵国要废除中山君的王号，准备联络赵魏讨伐中山。这样做大错特错。中山弱小，经不起攻打，一定会自动放弃王号，依附赵魏，以免亡国，你这不是把肥肉往赵魏嘴里送吗？”田婴听听有理，“那该怎么办呢？”张登继续献策。“您不仅不应该去讨伐中山，还应该召见中山君，允许他称王，中山君自然感激涕零，与赵魏断交，而与贵国亲附。赵魏自然要去攻打中山，中山君只能放弃王号事奉齐国，图谋您的保护，这样不就既废了王号，又不让赵魏占便宜吗？”

田婴被说动了心，果然召见中山君，让他称王。张登于是又飞马赶往赵魏，大声疾呼道：“齐国要来讨伐你们了，齐王本来认为与中山国称王很耻辱。现在却公开让中山称王，这不是要借中山的兵来讨伐你们吗，依我看，不如你们先和中山称王。阻止他们两家和好。”赵魏两家觉得颇为有理，结果中山不仅称王，而且免去了战祸，其高超之处在于将矛盾转移到了他方。(《战国策·犀首立五王》)

魏文侯曾经想消灭中山，赵襄子的家臣常庄谈对他说，“中山是赵国的门户，也是赵的附属国，魏灭了中山，赵国就岌岌可危，您为什么不去求取魏国国君的女儿来作自己的正妻，再把她封到中山去。这样中山不就保存下来了。”(《战国策·魏文侯欲残中山》)常庄谈之计，妙在将矛盾直接转移到挑起矛盾的人头上，使他的利益与被损害者的利益挂起钩来，这样矛盾就无法产生。这也是嫁祸于人，只是嫁祸于起祸的人。

第七节、孟尝君救魏

战国时代的英雄是秦国，韩、魏、赵、燕、楚、齐都被秦打怕了，人人都知道强秦有虎狼之心，但面对秦国的威胁与利诱，或者被秦随意支使，助纣为虐，反过来替秦当炮灰；或者局限于眼前利益，坐视别国遭秦欺凌，见死不救。秦国又一次准备攻打魏国，魏王得知这个消息，连夜去见孟尝君，向他求救。孟尝君向他保证说：“只要能够得到别的国家的援助，魏国可以保全。”

孟尝君先来到赵国，提起借一支军队为魏解围的事，赵王婉言拒绝。孟尝君早已料到，接着说：“我敢于来借兵，是为赵国着想啊，赵国的军队不比魏军强大，相反，魏国军队也不比赵军软弱，可魏国年年挨打，赵国年年平安。这是为什么。有魏国在西面作掩护啊，如果赵国见死不救，魏被秦吞并，那么赵马上就和秦是邻居，赵国不就要年年打仗，人民不就要年年战死吗？”孟尝君的慷慨陈词终于感动了赵王，答应发兵十万，战车三百。

孟尝君又北上拜见燕王，说起借兵的事，燕王以年成不好，千里救魏，国力难支云云推辞。孟尝君说：“你还能千里救魏，现在魏出了国都城门就看得见秦军了，你看得下去吗。”燕王仍然无动于衷。孟尝君作色道：“狗急了跳墙，人逼急了什么事也干得出来，你关键时刻不肯帮忙，魏只好割一半国土给秦以求和，等秦退兵。魏集合所有的军队，加上盟友韩，再向秦、赵借兵，向贵国反扑过来，那样大王您不也是跨上城头就能看见敌军了吗？”

燕王折服，也派精兵八万，战车二百。秦王看到赵魏燕三军合在一起，反而害怕起来，反过来向魏割地求和。这则见于《战国策》的故事十分著名，流传甚广，不管它是否带有文学色彩，揭示的智慧却十分明了。政治眼光必须长远，不能只顾眼前的利益，不能到兵临城下时，才发现目光的狭窄，决策的失误。孟尝君晓以大义，点破利害，终于获得这次合纵的成功。

《战国策》中还有这样一则“齐欲伐魏”的故事，其中的淳于髡，智慧可与孟尝君相匹。齐国想攻打魏国，淳于髡进见齐王，说起一则寓言：有只叫做韩子卢的黑狗，天下跑得最快，有只叫做东郭逡的兔子，是只四海有名的狡兔。有一天，韩子卢追逐东郭逡。绕着山追逐了三圈，又跃过山顶，追逐了五趟。兔子和狗都精疲力竭，有位老农不花一点气力，就捡到了这样好的美味。现在齐、魏相持不下，双方军队都极疲惫，双方百姓深受其害。我恐怕强大的秦国、楚国正等在后面，准备坐享其成呢。齐王不能不慎，遣散了进攻的军队。

这则类似于“鹬蚌相争，渔翁得利”的寓言，透过扑朔迷离的战国局势，把握住事态必然发展的趋势，因而能高屋建瓴地得出深刻结论。所谓旁观者清，当局者迷。已经逝去的历史不难全方位地展现在我们面前，今人不免为古人种种失误和迷惑顿足叹息，更为智者深邃的目光、精辟的言论折服。处于春秋战国时代国与国间极度复杂的矛盾体中，要能跳出矛盾、把握矛盾，就必须具备相当深远的政治目光，这极大地锻炼了先人的智慧。

第八节、坐山观虎斗

坐山观虎斗这一著名典故也出在战国。秦惠王时，韩、魏两国交战不止。秦惠王想从中调解，但是否必要，结果如何，不得而知。大臣们见仁见智，却无定见。恰巧楚国的陈轸这时来了秦国，于是惠王问陈轸有何见教。陈轸反问惠王，“大王是否知道卞庄子刺虎的故事？一次，卞庄子发现两只老虎在争食一头牛，想拔剑刺虎，一个童仆制止了他，说：‘为了独享美味，两虎必然相互厮斗，争夺的结果是力气小的老虎被咬死，力气大的老虎也受伤，你这时再去刺杀那只受伤的老虎，不就轻而易举地获得两只老虎吗？’现在韩魏相争，虽暂时不分胜负，但总有一天弱国失败，强国受损。这时你出兵受损之国，一举可从两国得到好处。”惠王连声叫好，坐山观虎斗。事实不出陈轸所料，韩国失败，魏国受损，秦国这时发兵魏国，取得大胜。

“嫁祸于人”一节曾讲到战国中期，韩想把秦国的战火烧到楚头上，结果楚反其道行之，再将秦火转移到韩的身上，事隔八年，楚国包围了韩国的雍氏，韩急忙遣使向秦求救，秦国派使臣公孙昧到韩国来，韩相公仲明忙问：“您估计秦国能不能派兵来？”公孙昧答道：“派是派的，但秦军与韩军永远不可能会合。”公仲明忙问：“怎么回事？”公孙昧说：“我是痛恨秦王的作法，才告诉你们，秦王表面上和贵国亲近，暗地与楚勾结，贵国仗着有秦作后盾，一定十分强硬，轻意与楚开战，而楚知道底细，也会轻易与贵国开战，不管谁胜，秦国都会趁机出兵到战败的一方去占便宜。”(事见《战国策·楚国雍氏》)

可见各国都深悟“坐山观虎斗”之道，竭力借此削弱与自己敌对一方的实力。齐国即将攻打宋国，宋国派臧子到楚国求救。楚王听了很高兴，马上答应下来。臧子却面露忧郁地回来了。他的车夫说：“求救那么顺利，你却面有忧色，这是什么道理？”臧子说：“我们宋国弱小，齐国强大。救助一个小小的宋国，得罪强大的齐国，这本是楚王该忧虑的，可现在他却很高兴，这是企图让我们孤军奋战，我们好不容易顶住了，齐国却精疲力尽，楚国不就从中可以渔利了吗？”后来齐王果然发兵攻陷宋国五座城池。而楚王并未派兵来救(事见《战国策·齐攻宋宋使臧子》)。臧子虽然精明，却不免悲哀，因为命运被操纵在别人手里。

公元前354年，魏惠王准备进攻北面的赵。他派遣庞涓率精兵前往，庞涓很快杀到赵都邯郸城下。包围了该城。赵王火速派人向实力雄厚的楚国求救。楚相昭奚恤反对出兵，他认为最好是听任魏赵火并，两败俱伤，楚国乐得坐山观虎斗。但有个叫景舍的反对这样做，他提出了一个积极的建议，赢得了楚王的充分赞赏。景舍带领一支人数不多的军队，以救赵为名，跨过楚赵之间的地带。

赵国把楚军来救的好消息告诉了京城的官兵们，但援军迟迟不到。庞涓在围城七月后终于攻克邯郸。这时前来增援赵国的齐军采用围魏救赵的策略直奔魏都大梁，庞涓得知后院起火，迅速撤兵回国，在路上，庞涓被埋伏的齐军打得大败。这样，魏国和赵国都在战争中受到重创，无人顾及景舍率领的楚军。他“顺手牵羊”占领了赵国南部的部分国土。景舍是积极的坐山观虎斗。而非消极地坐山观虎斗。

第九节、乘人之危

春秋战国时代。国与国之间从未订立过坚不可破的盟约。在不同的历史时代，几乎任何一个国家彼此之间都是仇敌，因此，坐视变化，静待时机。乘人之危，趁敌对国家国力虚弱，刚遭到打击之机。或夺其城池，或灭其国家的事件屡见不鲜。春秋晚期，南方的吴越开始崛起。吴人屡屡钻楚国空子。入楚骚扰。鲁昭公二十六年，楚平王去世，吴人趁楚王国丧之机前往偷袭。

吴人军队极度机动灵活，是运用游击战的老手。楚人一来，吴人就跑，楚人一走，吴人又追，打得楚人疲惫不堪。春秋末年，吴借楚国起兵围蔡之机，大举进攻，柏举(今湖北麻城附近)一战，楚人大败，直破楚都郢。但就在吴人得意忘形之机，越人却包抄了吴人的后院，也攻入了吴都。鲁定公十四年，吴借越王勾践刚刚继位之机伐越，结果吴军大败，吴王阖庐受重伤而死。

吴王夫差为报父仇，精心准备了三年。夫椒一战，越军不敌，连越都也被攻破，越王勾践作了亡国奴，买通吴太宰囍委屈请和。回国后，“卧薪尝胆”，发愤复国，趁吴王北上经营中原。约会诸侯，在黄池相会，企图做新一轮霸王之机，起兵伐吴，攻入吴都。吴王只好赶快回来，与越讲和。鲁哀公十七年，越趁吴国荒年，再次举兵，吴人又被打得大败。鲁哀公十九年，越人有意侵楚，使吴人无备，次年，突然大举攻吴，围吴都三年，最终灭吴，吴王夫差自缢而死，越王勾践成功的计策无不是乘虚而入。

大约战国中期的时候，燕王哙突然异想天开，效仿古代圣王尧把王位禅让给舜，也把自己的王位“禅位”给了他认为善良能干的臣子子之，国内大乱，无论贵族百姓，纷纷反对。将军市被和太子平进攻子之，子之反攻，杀死了将军市被和太子平。燕国的内乱越陷越深。齐国趁此绝好机会发动武装干涉，公元前314年，齐宣王命匡章带“王都之兵”，会同征发来的“北地之众”，向燕进攻，燕人竟对进攻的齐军表示欢迎，仅仅50天就攻下了燕国都，燕王哙身死，子之被擒后处醯刑而死。

公元前286年，齐借赵、齐、楚、魏、韩五国合纵伐秦之机，又一次趁火打劫，灭了宋国。但这一次惹怒了众诸侯，赵、燕、韩、魏反而联合了秦，大举讨伐齐国，有灭国之恨的燕国此时已恢复实力，公元前284年，征发全国的军队出征，以乐毅为上将军，同时统帅五国伐齐之兵，燕军从北部长驱直入，在其他国家军队配合下，很快攻下齐国70多城，占领了齐都临淄。其他国家纷纷乘齐之危，趁火打劫，秦国攻取了以前齐所得的宋地陶邑，魏攻取了大部分失地，赵占领了济西地区，楚乘机收复了以前为宋所占的淮北地，甚至连鲁也捞到便宜，攻取了齐的徐州。

第六章、用人之道

在思维方式与行为方式具有巨大相似性的社会中，榜样的塑造具有重大影响

通过心灵感化使人为我所用

用人所长，择能而使的智慧

化可变因素为不变因素

利用身分地位之高下差别，合理利用他人智慧以为自己智慧的领导艺术

深藏不露，以术驭臣之道

将贡献大小，实际才能与地位、职守联系起来

观察人才、考核人才、调查人才、试用人才之道

屈尊下士，降低自己身分以抬高人才身分的征服人才之道

对为奸的识别

第一节、榜样力量无穷

中国古代社会属于传统型农业社会，即社会成员主要依赖简单农业生产，自食其力而生存，人们的生活范围局限于家族和村落之中，除了发生重大的变化(如自然灾害的侵袭、战争的爆发)，社会结构与人们的地位不可能有巨大改变，个人在社会中的地位在未出生之前就已经决定了，它将处在既定的社会关系中那个特定的位置。国王的儿子可以继承王位，贵族的子女可以享有特权，而普通社会成员只有随着他年龄的变化按“预先注定”的方式变换他在人们心目中的地位。

生活的重复和世界的单。一使社会成员将按习惯的方式处理重复的课题，人们的行为方式和思维方式具有极大的相似性，可以由社会传统来提供答案。传统可以满足个人从生到死反复出现的需要，满足社会在不同季节和年代的需要。因而，年长者必然最受尊重，他们是道德和生活经验的导师和伦理的裁判，社会传统通过他们得以继承和维护，历史上的圣贤、智者无不以老者的形象出现。老人成为传统社会的杰出“人才”，“人之老也，形愈衰，而智益盛。”(《吕氏春秋·去宥》)敬重老人，任用老人，成为执政者政治推行的重要组成部分。

《史记·周本纪》记载“文王礼下贤者，日中不暇食以待士。士以此多归之。伯夷、叔齐在孤竹，闻西伯善养老，盍往归之。太颠、闳氏、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往归之。”这些贤人都是听到周文王善养老人，而欣然前往的。垂钓渭水，等待“愿者上钩”的姜太公也是位垂垂老者。不是说老人就一定是贤才，只是因为老人能够深刻地理解传统，把握人生。因而只要是能积极地维护传统，模范地发扬道德的人同样是不可多得的贤人。如果将他们发掘出来，加以厚爱和任用，将对道德政治和社会风气带来重大影响。商王盘庚在追述先王的用人政策时说：“古我先王亦惟图任旧人共政。”因为旧臣在恢复固有的政治传统、发扬道德政治上往往不遗余力。

第一章提及舜在举用16位贤人之后“以揆百事，莫不时序”、“使布之教于四方，父义、母慈、弟恭、子孝、内平、外成”。在几乎一成不变的传统社会，贤人的作用在于以榜样的形象模范地实践伦理。由于社会成员行为方式与思维方式的共同性相似性，其影响和示范作用将是不可估量的。

齐王派使者去探问赵威后。威后问道：“齐国有个处士叫钟离子，这人好吗？他的为人，不惜牺牲自己的衣食帮助别人，这是帮齐王抚养百姓，怎么会还不给他事做呢？叶阳子好吗？他的为人，哀怜鳏夫寡妇，怜爱孤儿独子，接济穷人，这是帮齐王养活百姓，怎么到现在还不给他个差使呢？北宫氏的女儿好吗？她不要玉环耳坠，到老不出嫁，一直侍奉父母。

这些都是出于孝道真情，足以为人表率，为什么到现在还不给叶阳子、钟离子封官，给北宫氏的女儿封为命妇呢？这样怎么能统治齐国抚育万民呢？于陵的子仲还活着吗？他这个人哪，上对君王不尽臣子之忠，下连自己的家都管不好，又怎能和诸侯友善交往，这是领着百姓往无所作为的地方走啊，为什么到今天还不杀掉？”(《战国策·齐王使使者问赵威后》)

叶阳子、钟离子这样的有德之士是否有政治才能，适合什么官职都在其次。但必须在政治上给予他们崇高的地位，将政治地位与道德表现直接相联，这是道德政治用人之道的一大特色。墨子在其《所染》篇中，以染丝着色为比喻，在道德方面，将良臣与奸臣对君主的影响作了生动的对比。他说：“染于苍则苍，染于黄则黄。所以入者变，其色亦变。”“非独染丝然也，国亦有染。舜染于许由、伯阳。禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公望、周公旦。

此四王者，所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。举天下之仁义显人，必称此四王者。夏桀染于干辛、歧踵戎，殷纣染于崇侯、恶来，厉王染于虢公长父、荣夷终，幽王染于虢公鼓、祭公敦，此四王者，所染不当，故国残身死，为天下修。举天下不义辱人，必称此四王者。”(《吕氏春秋·当染》)传统社会的人才必然是道德上至善至美的人，在政治上任用这样的人，其榜样的力量无穷。

第二节、士为知己者死

道德至上的社会氛围中，在人与人之间关系内发挥作用的主要不是法律规范、行政命令，也不是金钱地位，而是由“仁、义、忠、信”归纳和表现出来的心与心之间的感动、激励、鼓舞、征服，进而转换成巨大的力量和自发的行动，这样的行动往往可以超越既有的规范和约束。“士为知己者死”，掂出了“忠义”二字的分量，因而要使人为我所用，不惜赴汤蹈火，不惜牺牲一切地为我所用，就必须将心比心，以诚待人，建立起极度亲密的私人关系。

韩傀在韩国作相国时，严遂也为韩王重用，这两人是政敌，一次在朝廷上争起来，严遂拔剑刺韩，幸被人救解开，严遂知道难免一死，就逃离韩国，流浪在外，寻找能替他报仇的人。到了齐国，有人告诉他，“轵地市井里的聂政是个勇士，因躲避仇人隐遁在屠夫之间。”严遂就有意和他交往，希望能建立私人之间的友谊。

他预备了酒筵请聂政母亲饮酒，拿出百镒黄金为聂政母亲祝寿，但聂政坚决辞谢严遂的厚意。“我虽家境贫寒，以杀狗为业，可早晚还能得些好吃的食物奉养老母，不敢接受您的赏赐。”严遂直接告诉了他心底的秘密，但仍然被聂政拒绝，“我之所以自贬志气，辱没身分，只为奉养老母，有老母在，生命不敢轻易托人。”严遂也不勉强，尽宾主之礼后离去。

后来，聂政的母亲死了，除去葬服之后，聂政感慨地说：“唉，我不过是个市井小民，杀狗屠夫，严遂身为卿相，不远千里，屈枉车马和我结交，我却无以相报。贤德的人受到使人感情激愤、目眦尽裂的羞辱，而来亲近我这样低贱的人，我怎能无动于衷，现老母已尽天年，我当为知己者死。”于是前往濮阳，找到严遂，随后提着宝剑独自来到韩国。

正好韩国东孟举行盛会，韩王韩傀都在，身边都是手执利器的卫士，聂政不顾一切冲上去直刺韩傀，韩傀吓得赶紧抱住韩哀侯。聂政再刺，结果刺中哀侯，左右大乱，冲上前去，聂政杀了几十个护卫后，刺破自己的脸面，挖出眼睛，剖开腹部，肠子尽流，不久死去，韩国人都被他的浩气征服。(《战国策·韩傀相韩》)

重仁义而轻生命，重个人友谊而轻社会约束，严遂深刻地利用了这一点，不惜降低身份以待义士，激励同时也是骗取聂政以身相报。聂政之死是严遂一手导演的悲剧，但他的用人之道却是至为成功的。图穷匕现，谋刺秦王的荆柯本来也是一介武夫，赵太子丹同严遂一样与他建立了不同寻常的私人友谊，荆柯为太子丹的精诚感化，才演出了这么一幕绝唱万世的历史悲剧。

孟尝君的舍人中有一个与他的夫人私通，有人报告了孟尝君：“作为您的舍人，却胆敢与您夫人私通，这太不仁义了，我看您把他杀了。”孟尝君却宽容地说：“看到貌美而喜欢，这是人之常情，还是把这事放一边，别提了。”过了一年，孟尝君召见与夫人私通的那位舍人，“您我交往甚久，未予大任，小官您也不愿做。卫国君主和我有些交情，请允许我把您推荐到卫君那里去吧。”此人后来倍受卫君重视。

当齐卫两国邦交恶化时，卫君想约合天下诸侯去攻打齐国。此人力劝卫君打消此念，“齐卫两国先君歃血盟誓过：齐卫两国后代决不相互攻伐。您现在是违背了先君的盟约，也欺骗了孟尝君。今天您如果听我一言，打消此念，也就算了；如若不然，我就要把脖子上的血溅到您身上。”意思要和卫君拚命，卫君只好停止伐齐的计划。(《战国策·孟尝君舍人》)

在一个重仁义廉耻的社会里，却作出践踏仁义廉耻的事，而且有损的是主人的面子，其舍人即使被杀，也死而无怨，而孟尝君却如此宽厚。他深知，自己虽然操有生杀予夺之大权，但如果不予追究，起死回生，则恩德莫大，仁义无量，那将是一次无与伦比的心灵征服，于是日后灾祸化为功劳。

孟尝君一度被齐王贬斥，被驱逐出境，当再次得势回来时，齐人谭拾子在边境遇到他，“你是不是恨那些得势时趋之若鹜，失势时四散离去的人。”孟尝君点点头，“我想杀了他们。”谭拾子说：“这社会本来就是谁富贵就靠近他，谁贫贱就远离他。尤如集市，早晨人总是满满的，到了晚上就空荡无人。这不是人们爱早恨晚，而是根据需要来的，因此希望你不要恨那些人！”孟尝君就把五百块刻在木板上的仇人的名字削掉，不再提起。(《战国策·孟尝君逐于齐而复反》)

不管孟尝君是否认同了谭拾子的道理，他的行为是以礼对待非礼，以仁对待非仁，这样所产生的道德感化力量往往超过以礼待礼，以仁待仁。其智慧原理在于，处于重视社会舆论，强调道德自觉的社会中，以善待善，固然是善，如果以善待恶，通过恶的对比与反衬，善的形象更为突出，心理作用更为强烈。

第三节、鸡鸣狗盗

传统社会里，人们的生产、生活方式高度重复，很少发生变化，思维方式具有极大的相似性，使人才往往是全才，有德之人往往是无所不能的人。只有当社会传统遭到破坏，社会需求不断产生，社会思想极其活跃，社会交往空前繁荣的时代才大量地需要人才，而且是各具所长的人才。

生活在春秋晚期的子产已深刻地认识到这一点，“子产之从政也，择能而使之，冯简子能断大事，子太叔美秀而文，公孙挥能知四国之为，而辨于其大夫之族姓、班位，贵贱、能否，而又善为辞令，裨谌能谋，谋干野则获，谋于邑则否。郑国将有诸侯之事，子产乃问四国之为于子羽，且使多为辞令，与裨谌乘以适野，使谋可否。而告冯简子使断之，事成乃授子太叔行之，以应对宾客，是以鲜有败事。”(《左传·襄公三十一年》)

子太叔温文尔雅，公孙挥了解各国情况以及国内贵族的家世族谱，说话为人，善于措辞，裨谌多谋，但要到野外才能想得出来，冯简子能断大事。子产每到重要关头，先让公孙挥了解情况，然后与裨谌一同乘车至郊外，想好谋略，由冯简子决断，交子太叔执行。很少有把事办砸的时候。集体的智慧最高，众人的能力最强，子产身边实际上形成了一个从采集、判断到决策、执行的人才集团。

战国时代，天下大乱，固有的社会等级和秩序遭到严重破坏，一方面为不同等级、不同身分的人参政、议政，走上政治舞台提供了条件，另一方面，各国都大量吸收外籍人才，使人才的流动极为频繁，士人们各怀富国强兵之策，总理天下之才，奔走各国，以求欣赏和任用。秦国在这方面最出色，对秦国历史产生过重大影响的人许多来自国外，如商鞅来自卫，范雎来自赵，李斯来自楚，韩非来自韩，尉缭来自魏，苏秦、张仪、公孙衍、乐毅都不止在一个国家做过相国，往往是哪一个国家采用谁的策略，就任用他为相国，全面主持国策的指导和展开，而一旦失宠。也极易罢免。

战国有著名的四君子，即齐国的孟尝君，魏国的信陵君，楚国的春申君，赵国的平原君。这四人都是封居一方的王侯，拥有雄厚的经济、政治实力，对朝政有相当的干预权。他们都喜欢招揽天下人才，把他们衣食奉养起来，按不同等级给予不同待遇，称为“舍人”、“食客”，主人博采众长，接纳各种各样的咨询与帮助。在王侯所养的食客中有各种学派的人，或者只要有一技之长就被罗致，甚至连会鸡叫，学狗盗的人也在其列，的确是各尽所长，不求全才了。

孟尝君有个舍人，被他看不起，想赶走了事。鲁仲连劝阻道：“猿猴离开树木浮到水面，就不如鱼鳖灵活。要说攀险阻过危岩，良马比不上狐狸。曹沫高举三尺宝剑，一队将士都无法抵挡，假使让曹沫扔掉宝剑操起锄头。同农夫在田垅里干活，就不如农夫。因此做事如果舍其所长，用其所短，即使圣尧也有做不到的事。”(《战国策·孟尝君有舍人而弗悦》)

《吕氏春秋·悔过》篇云：“穴深寻，则人之臂必不能极矣，是何也？不至故也。智亦有所不至。”洞深八尺，人的手臂就探不到底了，这是因为手太短，够不到。智力同样也有达不到的时候。智人在于吸收别人的智慧以为自己的智慧，能人在于利用别人的才能延长自己的能力。反之，如果用人者“智力不及”，却“自以为智”，则“国无以存”，“主无以安”。

除了四君子外，秦国的吕不韦也是一位爱结交天下士人的豪杰，他的门客据称超过三千，他让门客们依各自的门派和所长，共同撰写了著名的《吕氏春秋》，此书洋洋洒洒，无所不容，包纳了天下各派的观点，收罗了极其丰富的社会内容，堪称当时的百科全书。书成之后“布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯宾客有能增损一字者予千金”。口气虽然狂妄，但其中集中了战国晚期最为丰富庞杂的智慧却无人能敌。

第四节、用人不疑

中国古代社会人与人的关系主要体现为主体与主体的关系，而非客体与客体的关系。如果是客体对客体，那么针对具体的事件应当有相应的行为规范与法律约束，在中国并非没有这客观规范，但涉及具体的事务，常常凭借的仍然是心灵之约，凭借忠孝仁义这类弹性甚大的主体规范，并由主体自发地去执行。对君主而言，考察臣下的忠奸与否是比论证事务可行与否更重要的事。因而用人不疑成为用人之道中相当重要的一条原则。

由于通过人与人的关系反映的社会机制千百年来没有实质性的改变，用人不疑就成为千古传唱又难以做到的政治美德。田单率领齐人赶走侵略的燕军，收复了所有的国土，齐王在感激之余，焦虑的是，齐国的老百姓对田单格外拥戴，会不会有朝一日，王位被篡。范蠡用尽计谋协助勾践灭了吴国，尚未计功受赏，已悄然隐退，他早己预料到未来君臣关系中的微妙之处。推行道德政治的国度既以道德治国，也以道德用人，用人不疑体现为力排政治关系中种种无法预料、难以约束的可变因素，以保障政治行为的连贯与完成。

战国早期的魏国在七雄中最为强盛，魏文侯打算收服位于韩国东北部的中山国，有人推荐文武双全的乐羊做大将，但马上又有人反对，“乐羊的儿子乐舒，如今正在中山为官，怎么能让乐羊带兵征伐。”但魏文侯听说乐羊非但没有跟儿子一起去中山国，还因中山国君的荒淫无道，劝阻儿子不要自取灭亡。于是，魏文侯力排众议，拜乐羊为大将，西门豹为副将，率五万人马进攻中山国。

中山国君逼迫乐羊退兵，不然杀了他的儿子，乐羊毫不动摇。结果儿子被煮成肉羹，并送给乐羊，乐羊面不改色地吃了下去，此举更强固魏文侯对乐羊的信任，乐羊最终攻下中山。回到都城安邑，魏文侯赏给他一只箱子，乐羊以为不免金银财宝，打开一看，发现全是大臣的奏章，上面写着，“主公如不召回乐羊，后患难防。”“人情莫过于父子，乐羊怎能忍心伤害自己的骨肉。”“再让乐羊留在中山，五万大军难保。”等等，乐羊大为震动，深感用人不疑之不易。

这则故事有许多附会创作的成分，但它的创作与流传，必然反映着广泛的社会赞赏。当所用的人是对政治过程可能发生影响的变量因素时，在充分信赖的前提下，坚持重用，一定能化可变因素为不变因素。秦国在用人不疑上十分坚定，尽管秦国大多数的文臣武将都是来自国外的“客卿”，但只要他们能够施展才能，达到政治目标，实现军事胜利，就重用不疑。这是体现为法治的“目标管理”的必然结果，用人是为具体的目标、事件服务的，因而较少顾及其为人方面的因素。

东方各国则不然，政治过程常常被对所用人才人品的怀疑而打断。公元前284年，燕将乐毅率五国(燕、赵、秦、韩、魏)军队大举侵入齐国，很快攻下包括齐国首都在内的70多城，只有即墨和莒两个城市，因齐将坚守未能攻下。公元前279年信任乐毅的燕昭王去世，惠王即位，猜忌乐毅，改用骑劫为帅。骑劫对齐人滥施酷刑，激起齐国人强烈反抗，民心可用，齐将田单趁机大举反攻，用著名的“火牛阵”对燕军发动袭击，大败燕军，杀死骑劫，很快又收复全部失地，政治局面的改观竟是如此轻易。

上述乐羊班师回朝后，《战国策》是这样记载的，魏文侯虽赏赐了乐的战功，但心想，“儿子的肉尚且敢吃，难道有谁的肉不敢吃。"对乐羊的疑忌反而加深。我觉得这个结尾才比较符合君主的真实心理。是否敢于重用身分低贱的人，有过前嫌的人，犯过错误的人，有过挫折的人，甚至于敌方的人，这对于难以从客观上有效控制人才使用的社会来说，的确是很棘手的。

《吕氏春秋·举难》篇是一篇旨在论述选拔、任用人才不能求全责备的文章。它以古代圣贤尚有受人诋毁之处为例，说明“以全举人固难”，“人伤尧以不慈之名，舜以卑父之号，禹以贪位之意，汤、武以放弑之谋，五伯以侵夺之事。”圣贤尚且如此，更何况凡人。齐桓公敢于任用在王位之争中曾企图将他置于死地的管仲，在管仲的襄助下，齐国迅速富强，齐桓公也成为“一匡天下”的霸主，这则故事更是脍炙人口，广泛引用，成为用人不疑的典范。

如何用人不疑，如果缺乏像法治社会那样既可放手用人，又能加以有效控制的方法，那么只有在使用时以道德的手段化用人者与被用者之间种种可变因素为不变因素。在任用之前的论证阶段，则往往大量引用圣贤故事，以这些圣贤并不十全十美，或者他们曾经任用过有缺陷的人来说服他人乃至说服自己。这几乎是唯一有效的方法。其奥秘在于借用与对比，借用成功者的经验以增强自己的信心，对比相同的事例以作出果断选择。

第五节、大圣无事而千官尽能

“古之善为君者，劳于论人，而佚于官事，得其经也。不能为君者，伤形费神。愁心劳耳目，国愈危，身愈辱，不知要故也。”如果推行的是道德政治，君王重在把自己扮演成道德的化身，挑选政事中最能体现德治者为之，其余均在其次。如果推行的是法治，君主重在依据法规有效地利用官吏处理复杂的政治事务。如果事无巨细，君主无不关心，那就必然如上述《吕氏春秋·当染》篇所云，不仪“伤形费神”，反致“国危身辱”。

未曾实施法治的国家更多地利用传统的力量以及人们对传统自发的参与遵循来治理国家，君主深居宫中，不理政事，荒淫无道者不可胜数，常常要到其道德行为引起社会舆论极大地愤慨，引起社会矛盾严重激化的时候才会使政治格局发生巨大变化。如商汤之伐夏桀，周武王对商纣的革命。也很难得有几位如晋文公、齐桓公般励精图治的君主；不鸣则已，一鸣惊人的君主更在少数。昏庸的君主只要不出大乱，凭借其神圣的地位不难延续其统治，要做到“大圣无事”并不困难。

法治社会依赖的是完整的行政系统，实施的是确定的“目标管理”，它形成了严密的科层组织，造就了庞大的官僚体系。因而治国重在用人，“明主治吏不治民”(《韩非子》)，君主当提纲挈领，以逸待劳，坐享其成，不必亲躬人臣之事。“臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳”(《慎子·民杂》)，“非狗则不得兔，兔化而狗，则不为兔”。(《吕氏春秋·勿躬》)

没有狗就不能捕获兔，兔如果变得和狗一样，那就无兔可捕了。君主如果喜欢作人臣的事，就与此相似。臣子蒙敝君主，别人还能加以制止，君主自己蒙蔽自己，就没有人能够制止了。君主把自己降到臣子的位子上，臣子只好把自己的智慧隐藏起来，事必躬亲成为当政者无能的表现。代臣办事“是君臣易位也”，“以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复返于不赡之道也。”(《慎子·民杂》)

“祓簪日用而不藏于箧，故用则衰，动作暗，作则倦。衰、暗、倦，三者非君道也。”(《吕氏春秋·勿躬》)扫帚每天要使用，所以不放在箱子里。君主思虑臣下职责内的事，心志就要衰竭；亲自去做臣子职责内的事，就会昏昧，就会疲惫。这一点，古代的政治家看得很透彻。不光是君主，上级之于下级，用人者之于被用者，无不存在着这样一层领导与被领导，控制与被控制的关系，有意或者无意颠倒了这层关系，不能有效地利用这层关系，将是领导者的悲剧。

宓子贱和巫马期先后治理单父，宓子贱治理时，每天在堂上静坐弹琴，单父就治理得相当不错了。巫马期披星戴月，早朝晚退，昼夜不闲，亲自处理各种政务。单父也治理得很好。巫马期向宓子贱讨教其中的缘由。宓子贱说：“我的做法叫做使用人才，你的做法叫做使用力气，使用力气当然辛苦，使用人才当然安逸。”这则故事出于《吕氏春秋·察贤》，宓子贱和巫马期都是鲁国人，也都是孔子的弟子，孔子弟子的才能显然有高下之分。

《察贤》的作者评价说：“宓子贱君子矣。逸四肢期全耳目，平心气，而百官以治，义矣，任其数而已矣。巫马期则不然，弊生事精，劳手足，烦教诏，虽治犹未至也。”宓子贱是任人而治，巫马期任力而治，宓子贱得治政之要，巫马期不懂得借用他人的智慧、才能和力量，“虽治犹未至”。

“先王用非其有如己有之，通乎君道者也。夫君也者，处虚素服而无智，故能使众智也。智反无能，故能使众能也。能执无为，故能使众为也。无智无能无为，此君之所执也。人主之所惑者则不然。以其智强智，以其能强能，以其为强为。此处人臣之职也。处人臣之职，而欲无壅塞，虽舜不能为。”(《吕氏春秋·分职》)

先王使用不属于自己的东西尤如自己的一样，这是因为他们懂得为君之道。君主，当居于清虚，执守素朴，看似无智，却能用众人之智；大智若愚，却能用众人的才能；能执无为，却能使众人有为，无智无能无为应当是君主所执守的。昏庸的君主则不然，他们硬凭自己有限的聪明逞能，硬凭自己有限的作为要强，这就使自己处于人臣之位。当自己处于人臣之位，要想不耳目闭塞，圣贤如舜也办不到。

“圣王之所不能也，所以能之也；所不知也，所以知之也。养其神、修其德而化矣，岂必劳形愁弊耳目哉？是故圣王之德，融乎若月之始出，极烛六合，而无所穷屈；昭乎若日之光，变化万物。而无所不行。”(《吕氏春秋·勿躬》)

圣贤君王有所不能，因此才有所能；有所不知，因此才有所知。修养自己的道德，就能化育万物，为什么一定要使自己劳形消神，愁苦耳目呢。圣王的道德，如能像日月一样，照耀四方，化育万物，就没有什么做不到的事情。

“凡君也者，处平静，任德化，以听其要。若此则形性弥嬴，而耳目愈精：百官慎职，而莫敢愉延。”(同上)

为君者应处平静之中，用道德去教化人民。抓纲治本，这样，从外表到内心才更充实，越发耳聪目明。各种官吏则不敢怠职。

“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效，虚而待之，彼自以用之……使物者有所宜，材者有所施，各处其宜，上下无为，使鸡司夜，令狸执鼠。皆用其能，上乃无事。”(《韩非子·扬权》)则是韩非的千古名篇。

这些篇章有的出自法治之道，有的宣扬道德万能，有的阐发道家无为，但都告诫君主“无恃其勇力诚信”，而要让百官“毕力尽智”，才算“治之至”。

第六节、法·术·势

尽管“大圣无事而千官尽能”表现了用人治政的最高境界，但它不是轻易可得的，往往需要通过某种手段。这种手段不是驭事的手段，而是驭人的手段。法家所谓“法术势”的理论将这种手段发挥到了极致。法家所竭力维护的君主专制体现为国家一切大权真正的而不是象征性地集中在君王手中，大事由君王一人独断，政治实施的具体过程则由臣下完成。因而对驭臣之道的研究在法家那里最为透彻。商鞅、慎到、申不害、韩非以及吕不韦手下的门徒对此都有过精辟的言论。

所谓“法”，很简单，就是依法确定明白无误的职责范围，依法保障职责的完成过程。分清每个人的职守，分清每个人行为的界限。“士不能兼官，工不得兼事。”(《慎子·威德》)“职不得过官”，以法防止侵权越权的行为。臣下各守其事，君王依法监督指导，“为人君者，不多听，据法倚数以观得失。无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于功；无劳之亲，不任于官；官不私亲，法不遗爱。上下无事，唯法所在。”(《慎子·君臣》)以赏罚评价工作的好坏，调动臣下尽职的积极性，这颇类似于当今的行政管理之道。

然而，如果说，这种行政管理在局部范围内带有一定的科学性，那么到了君主这一政治至高点，由于君主专制的特殊格局无法改变，遂完全演变为人治，所谓“术”“势”就是君主如何凭借个人意志驾驭群臣之道。“法者，编著于图籍，设之于官府，而布之于百姓者也；术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显而术不欲见。”(《韩非子·难三》)

由于君主操纵着生杀予夺之大权，臣下为了保全自己的生命和地位，不得不察颜观色，投其所好，阻塞君主消息的来源，甚至控制进言的渠道。这样，即便法治如何完备，君主也难以准确地对臣下考功，任事。“君者无术则弊于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”要想保障法治的顺利进行，却不得不借助人治的有效手腕。

在申不害看来。君主对任何事情在未决断之前都不要表示自己的好与恶，是与非，知与不知。因为任何有倾向性的表示，都会引得臣子根据君主的情绪和态度把握控制君主的好恶。“上明见，人备之；其不明见，人惑之；其知见，人惑之；不知见，人匿之。其无欲见，人司(伺)之，其有欲见，人饵之。”(《申子·大体》)君主不动声色，臣子无机可乘，君主就不会受到臣子左右与摆弄。

韩非子对申不害的见解深表赞同，他说：“故君见恶则群臣匿端，君见好则群臣诬能。人主欲见，则群臣之情态得其资矣……人臣之情非必能爱其君也，为重利故也。今人主不掩其情，不匿其端，而使人臣有缘以侵其主，则群臣为子之、田常不难矣。故曰：‘去好去恶，群臣见素’。群臣见素，则大君不蔽矣。”(《韩非子·二柄》)

法治社会对人才的任用是不问忠奸，惟能是举，那么其中就不乏阳虎、子之、田常之流既有能耐又藏奸心的家伙，他们始终在等待时机，窥测方向，“如果摸到了君主的心底，或先承旨意，投以所好，以取恩宠；或事先准备，以便掩盖自己；或抓住君主之漏洞，借机图进【刘泽华：《中国传统政治思想反思》，第148页】。”这些臣子退则力保利益性命，进则不乏篡弑之心，如果君主不以神秘、深不可测来劫持臣下，就会反被劫持。故明主之言“隔塞而不通，周密而不见。”(《韩非子·八经》)法家将以静制动，以暗处明，藏而不露的道家思想成功地运用到了政治权术上。

《吕氏春秋》中有大量篇幅热衷权术之道，鼓吹以无为为表，以智为里。《分职》云：“君也者，处虚素服而无智，故能使众智也。智反无能，故能使众能也。能执无为，故能使众为也。”《审应》云：“凡主有识，言不欲先，人唱我和，人先我随，以其出为之入，以其言为之名，取其实以责其务，则说者不敢妄言，而人主之所执其要矣。”如果君主事事无为，就失去了主动权和回旋余地，“因而不为，责而不诏，去想去意，静虚以待。不伐之言，不夺之事，督名审实，官使自司；以不知为道，以奈何为宝。”(《吕氏春秋·知度》)以不求知为根本，把询问臣子怎么办当作法宝，虚静无为，则可暗中观其言，察其行，从而有效地验其节，验其志。

所谓“势”就是竭尽全力地保住君王的尊贵和权势，利用位势之高低差异，从容自然地驾驭臣下。“权均则不能相使，势等则不能相并。”“王也者，势也。王也者，势无敌也。势有敌则王者废矣。”(《吕氏春秋·慎势》)一旦有人与自己权位相等，势均力敌，那是最危险的。要想保住位势，仅靠独断和牢牢掌握权柄也不明智，同样应该利用等级之差，高下之别，以一级压一级、一物降一级的方式层层治理，最高的威严仍然反馈到君王身上。“权轻重，审大小，多建封，所以便其势也。”(《吕氏春秋·慎势》)

故而君主一定要多封建诸侯，让大国去役使小国，用人多压迫人少，用权重降服权轻。而且离王畿越近的诸侯国越大，越远的诸侯国越小，为的是便于控制。其次，确定君臣、妻妾、嫡庶的名分，不得僭越。这在儒家与法家那里都得到充分重视，所不同的只是，儒家重在自发遵循，法家借助外在压力。其手段却都是利用位势之差以人治人，以物降物。

商鞅的“势”(权势)“数”(统治方法)之道略不同于他的后辈。商鞅精通利用臣下矛盾，使他们互相牵制相互监督之道。商鞅承认人心贪利，官吏也不例外，怎样才能禁止官吏狼狈为奸，政治趋于腐败呢？“或曰：人主执虚后以应，则物应稽验，稽验则奸得，臣不以为然。”(《商子·禁使》)有人说国君只要虚静无为，后发制人，事物的真相就能验明，坏人就能抓住。

商鞅不相信这套方法。国君精力有限，耳目应接不暇，片面之言，可疑之处很难判定。怎样才能阻止罪恶的发生呢。商鞅认为让任事相同，利害一致的人互相监督必然狼狈为奸，如果让共事的人利益互相矛盾，就一定能够真正相互监督、相互掣肘，共同向国君负责。这样，国君不仅掌握的是根本无法和自己抗衡的相互瓦解的势力，而且有效地防止了官吏腐败，保障了政治清明。

第七节、以功授官与以能授官

在传统社会中，名位与官职是世袭的，与生俱来的。它象征着家族的荣誉，代表着贵族的特权。虽然也提出身分卑贱者如有大贤大德，当予破格，人才当择能使之，但常常沦为空谈，无法兑现。法治社会将这种传统当作最腐败的因素来革除，格外强调以功授宫与以能授官，官职爵位作为一种活跃的能动的因素成为调动所有社会成员积极性的杠杆。官位的封赐升降与个人的能力表现联系在一起。

商鞅大力提倡以功授官，“国以功授官予爵”，(《靳令》)“论荣举功以任之”(《算地“缘法而治、按功而赏”，(《君臣》)商鞅所说的功指的是农战的具体指标，由于变法宗旨在于力图使秦国成为军事强国，就军事而言，粮草后援的充裕、强大武装的形成是第一位的事。因此谁上交的粮食最多。谁服的劳役最多，谁斩的敌人首级最多。谁的功劳最大，国家应该给予他与功劳相应的官位。以示奖赏。

于是国家将官位与功劳联系起来划分成无数个等级。如同标价出售。从上到下。按功配给。“国以功授官予爵，此谓以盛智谋。以盛勇战，以盛智谋，以盛勇战，其国必无敌。国以功授官予爵，则治省言寡，此谓以治去治，以言去言。”(《靳令》)商鞅坚信以功授官，高明的智慧就会出现，无敌的勇气会产生。政事清明，空谈减少，国家自然无敌于天下。

不过商鞅是将军事组织的方式和军事管理的方法硬套到行政组织和行政管理上，韩非子批判了商鞅的原则。他说：“商君之法曰‘斩一首者爵-级。欲为官者为五十石之官。斩二首者爵二级，欲为官者为百石之官。官爵之迁，与斩首之功相称也。’今有法曰‘斩首者令为医、匠'。则屋不成而病不已。夫匠者，手巧也；而医者。齐药也。而以斩首之功为之，则不当其能。今治官者，智能也；今斩首者，勇力之所加也。以勇力之所加而治智能之官。是以斩首之功为医、匠也。”(《定法》)一个勇敢的战士未必是一个有能力的官吏、未必是良医巧匠。以功授官，不顾行业的界限，只顾贡献的大小，对国家管理而言是一种灾难。

后人逐渐提出“职以授能，爵以授功”的见解，是非常合理的，荀子有“无能不官，无功不赏”之说，将功与赏、能与官联系起来。墨子主张“量功而分禄”，(《尚贤上》)将任官与分禄分别开来，都是精辟之见。《逸周书·官人解》就以能任才提出过九用的细则：

(1)“平仁而有虑者使是治国家而长百姓”，公正，仁爱，能从全局考虑的人可以做国家一级和地方一级的官员。

(2)“慈惠而有理者使是长乡邑而治父子”，仁慈，厚道，明事达理的人可以做基层领导人。

(3)“直憨而忠正者使是莅百官而察善否”，忠信正直者可以监督官员是否行善。

(4)“顺直而察听者使是民之狱讼，出纳辞令”，正直，求实，善于鉴察者可以处理法律事务。

(5)“临事而洁正者使是守内藏而治出入”，廉洁奉公者可以管财务。

(6)“慎察而洁廉者使是分财、临货、主赏赐”，不偏不倚、大公无私者可掌分配，赏赐之职。

(7)“好谋而知务者使是治壤地而长百工”，善于谋利经营者，可以让他管农工商。

(8)“接给而广中者使是治诸侯而待宾客”，善于外交的人使之接待宾客。

(9)“猛毅而度断者使是治军事为边境”，勇敢。刚毅。有谋，果断的人可作军事统帅。

这部书籍虽然主体反映的是道德政治的思想，以能授官在春秋时代以前也未必有效地施行过，但其思想方法却是很有见地的。

第八节、人才的考核鉴别

实施目标管理的社会组织中，人才的考核鉴别十分简单，看其才能行为是否适合或者能促进其组织内目标的实现，道德表现则在其次。推行法治的社会就是如此，其功其能在实践中很容易体现出来。然而在社会行为与伦理规范，政治过程与道德实现紧密相连的社会中，人才的发现与确认就为难得多了。因为道德与意识无法分割，它表达了一种价值观念，又外化为一种行为体现。

有德之人如果不形于外，永远不会被人发现，无德之人却可以以种种伪善举动迷惑人心。虽然通过观察外表可以了解人心，透过现象可以分析本质，但“人心隐匿难见，渊深难测”，在无法通过直接手段的前提下，判断一个人是否有德才又不为外象所迷惑，实在需要相当技巧。雷祯孝等人编著的《中国人才思想史》一书，将这方面的考察方式归纳为四类【雷祯孝，《中国人才思想史》，第106～108页】：

一、自然观察法孔子说：“今吾于人也，听其言而观其行”(《论语·公冶长》)“听其言，迹其行，察其所能”(《墨子·尚贤上》)就是这种从容不迫，“路遥知马力，日久见人心”的方法。“视其所以、观其所由，察其所安，人焉瘦哉，人焉瘦哉？”看一个人交什么朋友，观察他达到目标所采取的手段，了解他的心情，看他安于什么，不安于什么，这个人的面目怎么藏得住呢。

《吕氏春秋·论人》有“八观”之说：“凡论人，通则观其所礼，贵则观其所进，富则观其所养，听则观其所行，止则观其所好，习则观其所言，穷则观其所不受，贱则观其所不为。”要评定、衡量一个人，看他显达的时候礼遇什么人，看他尊贵的时候举荐什么人，富有的时候赡养什么人，看他听言后，采纳些什么，看他静止时喜好些什么，学习时他发表些什么，困窘时尤其观察他不接受什么，贫贱时观察他不做些什么。这是通过不同时期，不同角度，不同情绪的征兆与反映来考察这一个人，它虽然需要时间，但往往十分精确，很少错看。

二、反馈试探法这实际是一种投石问路、欲擒故纵的方法。“是察人者对被察者输入某种信息，使被察者对这种信息进行反应，从而输出在一般情况下不可能输出的信息。”《吕氏春秋·论人》在“八观”之后接着有“六验”之说“喜之以验其守；乐之以验其僻；怒之以验其节；惧之以验其特；哀之以验其人；苦之以验其志。”使人高兴、快乐、发怒、恐惧、悲哀、困苦，借以检验他的节操、意念、气度、品行、仁爱之心和意志。

《逸周书·官人解》也有同样的经验“设之以谋，以观其智；示之以难，以观其勇；烦之以事，以观其治；临之以利，以观其不贪；滥之以乐，以观其不荒。”“喜之以观其轻；怒之以观其重；醉之酒以观其恭；从(纵)之色以观其常；远之以观其不二；昵之以观其不狎。”这样的刺激观察法其结果往往全面可信。

三、访乡设问法这是一种反复验证法，《管子·小臣》提出过这样的考核程序：访问乡里，参其成事，设问国患。访问乡里，就是走群众路线，看社会舆论对被察者评价如何，这往往是最厉害的一招，因为在传统社会，社会舆论往往可以判定一个人的生死。参其成事，则是答辩式的考核，观察其知识水平和经验水平，进而“设问国患”谈谈对未来的设计和对国家政治的看法，以察其智谋高低。

四、实践试用法就是在授以重任之前有试用期，“夫尧恶得贤天下而试舜，舜恶得贤天下而试禹。”在烈火中炼真金，在实践中辨愚智。

这四条方法不可谓不科学，足资今人借鉴和利用。然而在道德社会中，即便是最全面最精确的考察方法有时也无济于事，因为它往往把道德表现放在第一位，伪善的人只要设法在考察者面前扮成“大德”，以种种利民爱民的举动左右社会舆论，瞒天过海并不困难，况且，道德表现于言行举止方方面面，其中只要有一处行为不端，就足以毁灭整个形象。

再次，如前面所论证的，道德是一种弹性的因素，本身充满了矛盾和悖论，考察者本身的品德以及他们以怎样的道德目光来注视被察者，结论大不相同，往往至德者反遭鄙弃，而“中庸”之才全面合格。此外这种考察方法如果处置不当，反而损害被察者的道德形象。

第九节、礼贤下士

所谓明君，其贤德之一必然是爱惜人才，千方百计地罗致人才，想方设法地让社会举荐人才。对待有道之士，一定要礼遇他们，一定要了解他们。这样，他们的智慧才肯全部贡献出来。总之如同士为知己者死，对贤能之人必须从道德上征服他们，让“士为知己者用”。礼贤下士是对所罗致所荐举的人才最基本的待遇。它表现为用人者不惜降低自己的身分心悦诚服地对人才表示尊敬，那怕“极卑极贱，极远极劳”，使被用者觉得身分虽有高下，但人格的层次却是等同的，甚至于高于用人者，这是屈尊下士、降格以求的智慧。

“尧传天下于舜，礼之诸侯，妻以二女，臣以十子，身请北而朝之，至卑也。伊尹，庖厨之臣也；傅说，殷之胥靡也；皆上相天子，至贱也。”尧把天下传给舜之后，就把两个女儿嫁给他，让自己十个儿子给他做臣属，自己以臣子的身分朝拜他，这是把自己降到最低下的地位。伊尹是厨房中服役的奴隶，傅说是殷商的刑徒，两个人后来都为天子作相，这是举用最卑贱的人。因而对有道之士，必须首先降低自己的身分，用自己的身分去抬高对方的身份，甚至“士骄之，而己愈礼之，士安得不归之？”

小臣稷是齐国的一位有道之士，隐居不出，齐桓公前去拜访他，一天去三次都未能见到，随从的人说：“大国的君主去见一个平民，连着拜访三次都不肯相见，再待下去，不就没面子了。”桓公说：“不，看轻爵禄的士人当然看轻君王，看轻王霸之业的君王也看轻士人，可我是看重王霸之业的人，怎么能看轻这位先生呢？”(事见《吕氏春秋·下贤》)

子产在郑国为相，去见郑国的高士壶丘子林，跟他的学生坐在一起，一再要求按年龄排座次，甘心放下大国的相位而不去占据上位。(同上)

魏文侯去见魏国隐士段木干，一直站着，疲倦了也不敢坐下。(同上)

桓公、子产、魏文侯都是有所作为的政治家，他们礼贤下士的企图正如桓公所点明的，不管对方是否看轻王霸之业，桓公是把它放在第一位的。但对方一定看重谦恭和诚意，如果要求助于人，以命令的形式必不能服人，以平等相商的形式不一定能成功，放下架子，降低身分以使对方抬高身价，隆升地位则极易奏效。

燕昭王即位时，燕国刚刚经受过齐国的侵略，国家残破、民力凋敝，燕昭王准备发愤图强，首先以谦卑的礼节丰厚的礼物招请有才能的人，他的谋臣郭隗告诉他：“我听说古代有个君王，想用千金寻求千里马，三年没有找到，宫中有个近侍自告奋勇出去寻找，三个月以后就回来了。可带回来的只是一匹死马的头，却花了五百金，君王十分生气，‘死马有什么用，而且扔掉了五百金’，近侍说：‘死马况且值五百金，更何况活马，天下一定从此知道大王爱马，千里马就要到手了。’果然，不出一年，获得了三匹千里马。现在大王真的想罗致人才，请先从我开始，我尚且能被录用，何况比我有贤的人。”于是昭王为郭隗修筑宫殿，拜他为师，引得人才争相而至，乐毅从魏国来，邹衍从齐国来，剧辛从赵国来，28年后，燕国殷实富强。以乐毅为统帅的五国合纵军队长驱直入齐国，雪尽了先王耻辱。(《战国策·燕昭王收破燕》)

人才的罗致需要有足够的吸引力，卑躬曲节地事奉贤者当然是一种手段，但利用人才之间的攀比、竞争心理，造就有利于人才生存、尽才的有利条件，更可以吸引大批人才不请自来，造就人才队伍不断壮大的良性循环。郭隗也许说不上大才，可连郭隗也被燕王如此器重，更何况大才。敬重郭隗只是一种号召、一种榜样、一种象征、它必然产生强烈的社会效应，促使信息迅速传达，给人才心理产生有效震动。这比君王屈尊下士，一个一个地前往访求对人才的影响更广泛、更强烈。

第十节、识奸防奸

识别奸才与防止奸才同识别贤才罗致贤才在手法和途径上其实是一样的。韩非子对奸才作过透彻的分析和归类。

其一，“有侈用财货赂以取誉者”，挪用国家钱物贿赂君主骗取信任。

其二，“有务庆赏赐予以移众者”，给人恩惠，收买人心，为自己扩充社会基础。

其三，“有务朋党狗智尊士以擅逞者”，结党营私，朋比为奸、拉拢社会智士能人。

其四，“有务解免赦罪狱以事威者”，解救释放刑徒罪犯让他们成为自己死党。

其五，“有务奉下直曲、怪言伟服瑰称，以眩民耳目者”，诽谤朝政，妖言惑众，扰乱人心。

韩非子同时总结了奸臣为奸之八种手段：

(1)“同床”，买通君王所宠幸的女人。

(2)“在旁”，买通君王近侍。

(3)“父兄”，讨好君王家族成员。

(4)“养殃”，投君王所好，竭尽奉承拍马之能事，商鞅说：“凡人臣之事君也，多以主所好事君。君好法，则臣以法事君；君好言，则臣以言事君。君好法，则端直之士在前；君好言，则毁誉之臣在侧。”(《修权》)

(5)“民萌”，仗义疏财，提高自己的社会声望。

(6)“流行”，收买说客，左右君王意志，为自己利益服务。

(7)“威强”，私养武士、剑客，图谋不轨。

(8)“四方”，盗取国财买通外国势力，反过来要挟国君。

《管子》曾提出过具体的防奸之道：

(1)“毁訾贤者之谓訾，推誉不肖之谓卫。訾卫之人得用，则人主之明蔽，而毁誉之言起，任之大事，则事不成而祸患至，故曰，訾卫之人，勿与任大。”

(2)“君之所慎者四：一日，大德不至仁，不可以授国柄；二日，见贤不能让，不可与尊位；三曰，罚避亲贵，不可使主兵；四曰，不好本事，不务地利，而轻赋欲，不可与都邑。此四条者，安危之本也。”

(3)“毋访于佞言，毋用佞人也，用佞人则私多行；毋蓄于谄言，毋听谄，听谄则欺上；毋育于凶言，毋使暴，使暴则伤民；毋监于谗言，毋听谗，听谗则失士。”

细察这些为奸防奸之道，不难看出，为奸者其惯用的伎俩是：

1、买通君王左右之人，投君之所好，这是取得权利，获致信任最捷径的渠道，是君主专制在政治上带来的必然恶果。而得君主等于得天下，靠近君主越近，政治利益的获得就越容易，越丰富，故而一旦机会成熟，就要挟天子以令诸侯。

2、把持和操纵社会舆论，收买人心，或者买通朝臣说客抬高自己的声望，或者借用国外势力迫挟左右国内决断，借助外界力量比自己出山往往更为有效。

3、损公肥私，结党营私，收买义士。

从权术的角度加以分析，这三种伎俩都表现对外物的巧妙凭借和利用。表现为左右和操纵国君赖以政治决策的信息渠道以及逐渐培植起抗衡势力的技巧。他人可以借用，人心可以借用，舆论可以借用，财产可以借用，势力也可以借用。如果防奸的手段仅仅靠用人者提高道德审评的水准，靠为人处世之慎之又慎，这显然极度被动，难以应付。要防止奸臣，除了以法督责之外，用人者惟有主动在臣与臣之间挑起矛盾，制造矛盾，然后坐收渔翁之利，在矛盾中生存，在矛盾中获得最大安全，让“利异而害不同”者在一起，这就是商鞅之道。

第七章、治国之道

依据自然法则编排社会法则

政治作为神人之间调节杠杆的智慧

君权神授，利用宗教控制社会财富，集中权力

政治过程的多静而少动，专一而有恒

从人的天性出发，利用人的天性，诱导和控制人的天性为国家所用

准确把握形势发展的因果逻辑，设计时势

对事物现象与本质，现实与未来关系的深刻体悟

对见微知著作为一种功能的借用

把握事物两极转化的逻辑性

控制与调节转化的技巧

通过高度有为之后达到的无为

权衡利弊.准确抉择之道

第一节、法天地

“天道圈，地道方，圣人法之，所以立天下。”古人确信，在天、地、人，自然与社会之间存在着确定不疑的对应关系，这是一种相互影响，相互协调的关系。自然的结构与变异左右着人事的状态与发展。反过来，所有自然的反应都当与人事的举动相牵连。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”(《左传·昭公二十五年》)

作为人类社会行为规范的礼必须高度地反映天地人之间的紧密关系，“为君臣上下以则地义，为夫妇外内以经二物，为父子兄弟姑姊甥舅婚媾姻亚，以象天明；为政事庸力行务，以从四时，为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮，为温慈惠和，以效天之生殖生育。”(同上)君臣上下的等级是效法天地之差，夫妇外内之理是根据阴阳之别，所有亲缘关系的制订象征了上天的明亮，所有政策法令的安排追随四时的迁移，刑罚模拟雷霆的威严，温和慈惠的伦理出自大地生养万物的性灵。总之，人类的一切行为、情绪、结构、制度都能与天地之性匹配起来，而协调的好坏，直接决定了政治的稳定，人事的久长。

对自然与社会的关系作出全面权威解释的阴阳五行的思想既是一种系统的自然观，也是一种完备的政治观。《吕氏春秋》的十二月纪以阴阳五行学说为指导，在阐明四季十二月天文历象、物候等自然现象的同时，对介于神人之间的天子，其衣食住行所应遵循的种种规定作了详细说明，要求天子行事制令须“无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪”。这十二月纪同时也是一部施政纲领，对所有的重大政治活动如郊庙祭祀、礼乐征伐、农事活动都按时序精确地加以了编排。

中国古代以农立国，对与农业密切相关的日月星辰的运演，四季物候的变迁，地理出产的分布，大小神灵的司属都势必有精确的观察与自成一体的见解；势必使人们对生存的环境作整体性的观照，生发出天地神人之间气韵相连的宗教观念，把天地运行之自然之道作为人事的依据。政治如果要对人事作出安排，就必须首先对神事作出安排。于是祭祀成为政治的头等大事，天文成为政治的辅助学科，社会的法则就是自然的法则，社会管理成为自然之道，政令不能与自然规律相违背，政治成为长期以来行之有效的社会风俗的一部分，惟此，百姓才能安生，国家才能长久。

尽管许多政治现象与自然现象的关联在今天看来毫无干系，有点类似原始思维的互渗法则，但在古人心目中，这一定是所曾经历过的天灾人祸的记忆与总结，如果政治的目的是尽可能地沟通人与自然的对应关系，那么，这种思维方式就不难理解。政治的功能一旦与自然性、神秘性相连接，就不能不接受，就难以推翻。政治的过程如果与自然的运行相吻合，就具备了极大的可行性。但如果自然的运动形式是一种封闭式的往复循环。那么政治行为也就成为一种按部就班，无需突破的既定程序，“道法自然”的政治容易趋于保守，既与所取法的形式有关，更与由此养成的思维定势有关。

第二节、绝天地通

“巫马子谓子墨子曰：鬼神孰与圣人明智？子墨子曰：鬼神之明智于圣人。犹聪耳明目之与聋瞽也。”鬼神的智慧与圣人的智慧差别如此之大，更不要说芸芸众生了。如果能够驾驭和控制鬼神的智慧，天下岂不玩弄于股掌之中了吗？历代君王都自称君权神授，确认自己是具有神性的人。王者，立于天地神人之间者也。

可是身为春秋弱王之一的楚昭王在读了《尚书·吕刑》之后却大为不解，那是一篇公元前11世纪末西周穆王召诰吕侯之辞，文中说道，上古帝王颛顼命两位臣下重、黎“绝天地通”.昭王转而问大臣：“若无然，民将能登天乎”.所谓“绝天地通”，就是断绝天地信息交通的渠道，派一位精通耕作的叫做黎的人充当“火正”，专管民事，派一个叫做重的巫师充当“南正”，专管神事，垄断天地沟通的权力，禁止一般黎民参与。

而在这之前，所有的黎民都可以通过巫现(在男曰现，在女曰巫)登天，以获得鬼神的庇佑和帮助，于是人与人智慧的较量成为神与神之间智慧的较量。神鬼较之于凡人的优势仍然体现不出来，现在惟有南正重是表达天意显示神灵，具有极大神秘性的特权人物，颛顼又通过君臣关系控制南正重，从此，黎民就只能俯首贴耳地听从由君王所传达所控制的天意，从思想到行动接受绝对的约束，神鬼力量无穷，凡人纵有无穷智慧也不敢与神鬼对抗。因此天地之隔绝不通，神人的相互分离是政治干预的结果，其目的仍然是为了政治。

商是典型的利用宗教控制社会的国度，事无巨细，均需占卜问兆，由此为我们今天留下了极为丰富的甲骨文献，占卜不是一般人可以随意进行的，只有国王才能依赖巫吏向神鬼发出咨询，可想而知其场面是格外严肃神秘的，甚至国王本人亲自向神鬼求教，控制神秘渠道的人越少，社会统治的可靠程度就越大，因而在宗教社会里，神职人员往往具有极大的政治权力。

商代，青铜器的铸造和使用得到了空前的重视和发达，并影响到以后的西周、春秋、战国，形成了壮观的青铜文化。学者们的研究表明，商代青铜器的使用很大程度上是为宗教服务的，它被摆设于祭祀场合，器物上雕饰着种种将在天人沟通中起辅助作用的奇异的动物纹样，器物之精美，纹饰之丰富，令今人叹为观止。铜矿的开采极度困难，熔炼和运输耗费昂贵，合金铸造与成型更是高难度的工艺过程。

在那样落后的生产力条件下专门花费难以估量的人力物力和财力，冶炼制造出数量如此惊人，制作如此精美而又根本无法用于生产领域的纯粹属于精神消费的物品，如果仅仅是一种摆设，那是绝对不可能的，只有在统治者确认，它能换来远远超过直接生产所带来的财富，其代价才会值得。

商代统治者沉浸于占卜和青铜制造中，无法自拔，为了保障神鬼对其政治统治持续不断的支持，商王首先利用政治权力攫取和控制了所有与神相通的渠道和条件，这不仅包括仪式本身，还包括诸如对甲骨文字的传播、铜矿的开采，冶炼设施、技术、人员等等辅助条件的控制。据有的学者(如美国哈佛大学教授张光直)考证，商立国之前及之后走马灯般的更换都城，与不断地接近铜矿以便于铜矿石的开采冶炼有关。这对于宗教社会来言并不难想象。今天的考古发现已证实商代遗留下了大量铜矿。

宗教与政治之间的婚姻当然不会是单相思，宗教往往可以创造政治奇迹，它可以使民族保持空前的凝聚力，可以使国家组织出强大的政治力量，可以顺利地实现中央集权。如商王朝所在地今安阳小屯和西北冈，被张光直认为“可能是所有巨大建筑，所有精美手工品和所有贵重物品百分之九十以上的所在地【张光直：《中国青铜时代》】。”商王族墓葬(如妇好墓)中的出土品是惊人的财富，安阳还是文字发现的集中点，其他城邑远远不能相比，这种社会财富分配的严重不平等，表明了商王朝中央集权程度之高。

还有一点，宗教使某种科学技术如天文学、青铜铸造技术令人难以想象地超前发展，与科学技术的一般进程大相径庭。当然，一旦失去宗教的动力，这些科学技术又会迅速衰落失传。

第三节、治大国，若烹小鲜

语出《老子》六十蔁，意为治理大国，要像煎小鱼那样，不要常常去扰动它。扰动太多，小鱼就烂了，这或许是老子哪天下厨时的突然启发，有点类似于禅宗的顿悟，它以极其形象简洁的语言概括了极其艰深复杂的治国韬略。可惜老子惜墨如金，点到为止，灵感如瞬息即逝的闪电，只有一道强光闪过，没有继续作深入的阐述。

不过依据老子的总体思想，这应当是其“无为而治”的具体发挥，但它属于有为的“无为而治”，不是宁可放弃对鱼的享用，而是如何更好地享用。即对大国而言。政令法规的推行要牵涉到极度复杂的社会关系，广泛的社会领域，激起强烈而持续的社会反应，因此，政治的实施应当慎之又慎，告诫统治者不要滥施个人意志，以尽量不扰民或少扰民为上。跳出老子“无为而治”的政治前提，“治大国，若烹小鲜”可以带来广泛的启示，作为一种政治原则，它所表达的政治过程应当多静而少动，专一而有恒的智慧可以适用于不同的历史时期和不同的政治体制。

其一：政策法规的制订必须有通盘周密的考虑，如果是移风易俗的重大革新，更须接受反复的论证与局部的试验，而不是仓促随意的举动。

其二：政令法规的贯彻，必须坚决果断，而且持之以恒，如同煎鱼，不是不动，而是候机而动，动则到位，不损大局；动则有效，影响透彻。

春秋战国之际，魏、韩、赵、齐、楚、秦等大国纷纷开始变法运动，这是革新国家政治体制，推行新型管理方式的大事，变法运动率先在东方各国展开。在魏国，魏文侯采纳李克的意见，把“食有劳而禄有功，使有能而赏必行罚必当”，“夺淫民之禄以来四方之士”奉为为国之道。任用了大量出身低微而有治国才能的“智能之士”，如国相翟黄，李悝，西河守吴起，邺令西门豹、酸枣令北门可、大将乐羊、太子傅屈鲋等人，成为辅佐魏文侯治国的中坚人物。

李悝倡“尽地力之教”，是加强农业管理，提高农作物产量，增加田租收入的手段；“平籴法”则是国家干预粮价，防止农民破产、流亡，保障耕战来源的措施；《法经》用于处理日渐复杂的社会矛盾，加强对国民的控制；而吴起“武卒制”是编练灵活善战新兴武装的尝试。如果这些新政能够持续推广，魏之强盛，当一如既往。不然，维持其兴盛就只能依赖个别贤明君主带动的昙花一现式的景象。

果然，魏文侯死后，智能之士不再受到重用，纷纷流落他方，亲贵掌权，使国策反复无常，其余韩、赵、齐、楚的变法过程也大致相同，变法如果得到君主的支持，则如凯歌行进，无不收到富国强兵之效。君主一旦易人，智能之士失去政治依附，又普遍出现宗室贵族的专权。如韩“晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。”(《韩非子·定法》)政治格局不断经受剧烈的动荡，即使国家付出巨大代价，也无法获取显著持久的政治效益。

秦国变法远远落后于中原各国，但商鞅吸取各国变法成败的经验教训，制订了远较各国详尽全面的变法措施，又得到秦孝公的坚决支持，一旦变法推行，就果断大胆，决不轻易更动。“徙木赏金”只是诱发民众的吸引力，激发民众的信心，对于民众的议论和不从则予以严厉镇压。

商鞅曾下令将议论新法的人“迁之于边城”，将触犯法令的人加以酷刑，据说一天就在渭河边上杀人700，“渭水尽赤，号哭之声动于天地”，手段的确残忍，但东方各国因优柔寡断给人民带来的灾难更为残忍。从此“秦人皆趋令”，新法深入人心，孝公死后，商鞅虽遭车裂，但继任者没有将对商鞅的仇恨转移到新法身上，法治一如既往，社会组织和政治体制虽遭大动，却一动到底，东方各国时而变法，时而复旧，莫衷一是，无所适从，终于相继灭国，葬身秦腹。

第四节、善为上，能令人得欲无穷

作为人，就必然有欲望，这种欲望有些是生物性的，如老子所言“食色，性也”;有些是社会性的，如地位、财富、荣誉。国家的利益与民众的欲望既相互关联又相互对立。如果国家利益与民众需求相互一致，社会就会呈现极大的稳定和安宁，如果相互对立，那么不安与动乱就必然产生。怎样协调这两者之间的关系呢？在儒家看来，社会成员这一方要以义治利，牺牲个人利益成全大众利益。在国家社会这一方则“不患寡而患不均”，宁可大家穷一点，不要让私欲无限膨胀，以至于以利忘义。

老子干脆要求国家和民众对方都将欲望克制到最低限度，老百姓无求，统治者无欲，才是政治的理想境界。法家则持完全相反的看法，他们最怕民众没有欲望，“使民无欲，上虽贤，犹不能用。夫无欲者，其视为天子也，与为舆隶同；其视有天下也，与无立锥之地同；其视为彭祖也，与为殇子同。天子，至贵也；天下，至富也；彭祖，至寿也。诚无欲，则是三者不足以劝。舆隶，至贱也；无立锥之地，至贫也；殇子，至夭也。诚无欲，则是三者不足以禁。”(《吕氏春秋·为欲》)

假如人们没有欲望，君主再贤明，也无法使用他们。无欲者，看待天子如同仆役；看待享有天下，如同没有立锥之地；看待像彭祖那样长寿的人，如同夭折的孩子，天子至尊，天下至富，彭祖至寿，如果没有欲望，这三者都不足以鼓励人们。奴仆至贱，无立锥之地至穷，夭折的孩子最短命。如果没有欲望，这三者都不足以禁止人们。如果一个社会没有欲望，也就不会有进取心，不会有竞争力，不会有生命活力，就会死气沉沉，统治者也就无法用满足欲望激励民众，这是最可怕的了。

“善为上者，能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷也。”(《吕氏春秋·为欲》)善于当君主的人，能够让人们无穷无尽地得到欲望，所以人们也就可以无穷无尽地被役使。不过这仍然是统治者，那些力图有所作为的统治者的一厢情愿。因为民众的欲望常常会与统治者的欲望发生冲突。民众喜好财富，国家就难以最大限度地集中资金；民众喜欢权力，结党营私，割据一方，与上抗衡的现象就会发生；民众厌倦劳作之苦，就纷纷弃农经商；民众畏死，就逃避兵役，无人效死疆场；民众喜爱出产丰茂，土壤肥美的地方，人口就呈现不合理的布局。如果一任民众的欲望无限伸展，那同没有欲望一样，是国家的灾难。

如何通过政治的压力，借助国家所掌握的种种资源(如土地、山林、地位、官爵)，强迫民众的欲望与国家利益统一起来，这是商鞅所绞尽脑汁的。要使国家迅速富强，生产必须发达，军队必须强大，舍此之外，一切都是次要的。因此，国家对民众的要求不外农战二字，必须通过国家手段将民众的欲望限制、诱导到农战上去。“民之所欲万，而利之所出一，民非一则无以致欲，故作一，作一则力抟，力抟则强……塞私道以穷志，启一门以致其欲……”(《商子·说民》)

民众欲望多种多样，而利益来路只打开一条，民众不通过这。条途径就无法实现他们的欲望，这条途径就是专一农战，专一农战，国力就强……堵塞谋求私利的邪路，制止个人的私念，敞开一条门路以满足民众欲求。使“边利尽归于兵，市利尽归于农”，使农耕与从军成为最高尚、最有前途、最能获得直接利益的职业。

怎样使民众欲望按照国家要求调整呢？其手段必然是借助民众贪生怕死，追名逐利的“欲望”，“夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。夫民力尽而爵随之，功立而赏随之，人君能使其民信于此如明日月，则兵无敌矣。”(《商子·错法》)人之常情是好爵禄，恶刑罚，因此，国君就以刑赏来控制人们的志向，树立自己所要求的东西，民众尽力者给予爵位，立功者随即奖赏，国君能使民众相信这一点如相信日月一样，军队就无敌于天下。“怯民使之以刑则勇，勇民使之以赏则死，怯民勇，勇民死，国无敌者，必王。”(《商子·说民》)用刑罚督促胆怯的人，他们就会勇敢，用赏罚鼓励勇敢的人，他们会更拚命，怯弱的人勇敢起来，勇敢的人舍生忘死，国家无敌，必成王业。这是从人的天性出发，利用人的天性，诱导和控制人的天性为政治所用。

第五节、因时之道

要成就大事，人们常常说“天时、地利、人和”三者缺一不可，古代中国人对此深有体悟。如何耐心地等候时机，巧妙地把握时机；如何有利地顺应形势，凭借外物；如何有效地利用人才，巧借他人的力量，古人有着丰富的经验。在如何因人借物上，本书已有专述，在此想着重讨论的是对时势的凭借和把握。

所谓时，是指客观条件成熟与否，主观准备充分与否，“圣人之于事，似缓而急，似迟而速，以待时。”(《吕氏春秋·首时》)圣人处事，好像很迟缓，又好像很迅急，这是在把握时机，根据时机调整自己的行动。时机未到，不惜屈身蓄势，耐心等候，时机一到，当机立断，决不迟疑。“圣人所贵唯时也”，“事之难易，不在小大，务在知时。”(《吕氏春秋·首时》)“虽有智慧，不如乘势；虽有滋基，不如待时”(《孟子》)。

鲧与禹先后治水，鲧违背水势流通的自然本性，一味阻截，终告失败，同时失去了政治上的优势。禹疏通三江五湖，“高高下下，疏川导滞。”(《国语·周语下》)以导为主，既顺应了水性，也顺应了人心，治水的成功为他创造了政治成功的最佳时机。商代末年，商纣王专暴无道，王朝一派衰亡迹象，周武王派人刺探殷商的动静，那人回到岐周禀报：“殷商要出现大乱了。”武王说：“其混乱程度如何？”答曰：“邪恶的人压倒了忠良的人。”

武王说：“混乱还没有到极点。”再去刺探，回来后禀报说：“混乱加重了。”武王说：“加重到什么程度？”答曰：“贤德的人都出逃了。”武王摇摇头：“还是没有达到极点。”第三次前去刺探，报告的结果是：“混乱相当厉害了。老百姓都不敢讲怨恨不满的话了。”太公望分析道：“邪恶的人战胜忠良的人，叫做暴乱；贤德的人出逃，叫做崩溃；百姓连怨言都不敢讲，叫做刑罚太刻。这是混乱的极点。”

于是武王挑选战车三百辆，勇士三千名，带领诸侯，于甲子日陈兵牧野，殷人不战而败，纣王被擒。(出自《吕氏春秋·贵因》)时势把握得越准，成功的可能性越大，借助的时机越成熟，花费的代价越小。在崇尚道德的社会中，在道德威望隆升的时候参与政治，可以水到渠成；在世风日下，众叛亲离的时候惩罚失德，可以不战而胜。

只要抓住最佳时机，小国可以战胜大国，弱国可以抗衡强国。“齐以东帝困于天下，而鲁取徐州；邯郸以寿陵困于万民，而卫取茧氏，以鲁卫之细，而皆得志于大国，遇其时也。”(《吕氏春秋·首时》)齐湣王因为想要称帝，引得燕国联合秦、楚、韩、赵、魏五国伐齐，滑王出奔，鲁国趁机夺取徐州；赵肃侯为修陵寝扰得万民叫苦不堪，卫国趁机夺赵国茧氏之地，以鲁卫那样的小国，却从大国那里讨得便宜，其成功在于善于把握时机。

虽然时机常常需要人们忍受困苦，默默无闻地耐心等待，但如果能有意地安排时机，积极地创造时机，事业的成功就不会充满偶然，不会无所期望。晋文公打算盟会诸侯，称霸天下，咎犯说：“不行，君主应当以道义服人，现在天下还不了解您的道义。当前周天子为避开他的胞弟叔带发起的动乱，出奔到郑，您如果能把他送回家，不就大大提高了自己的声望。”

晋文公言听计从，出力平定了叛乱，把周天子安置回都城，获得了天子的封赏。此举果然在大小诸侯中传为美谈，为晋文公获得诸侯们的一致拥戴，称霸中原打下了良好的基础。成功者往往在于主动地设计时势，让事物发展的内在逻辑朝着有利于自己的方向延伸，无往而不胜。“君子藏器于身，待时而动，何不利之有？”(《周易·系辞下》)

第六节、见微知著

对于治乱存亡的征兆，商人求诸于神鬼的暗示，观察龟甲牛骨被烫灼后呈现的裂纹，再由巫师加以释读，便可清楚地预言未来的吉祥与动乱；周人求诸于八卦和蓍草，借助神的启迪，再通过周密的演算，也可以宣告未来的兴亡大事，周人的做法似乎比商人严谨一些，但仍然不能可靠，因为它借助的手段与求证的内容之间没有必然的关联。春秋战国时代的人对于社会前景的预测更多地从社会现实的征兆中去寻求。“治乱存亡，其始若秋毫，察其秋毫，则大物不过矣。”(《吕氏春秋·察微》)

“其安易持，其未兆易谋；其脆易泮，其微易散；为之于未有，治之于未乱。”(《老子·六十四章》)事物处于稳定的时候，容易维持稳定，不良的兆头还没有出现时，就要注意它；事物还脆弱时，容易消融。事物还微细时，容易打散。要在事物还未发生前就有所准备，要在事物未出现混乱前扼止混乱的苗头。老子明确指出，治政的最佳方式是把可能引起后患的征兆扼杀在摇篮之中。

见微知著、防微杜渐应当说是人类的共识，它表现出对事物现象与本质之间，现实与未来之间一种超越性的哲学思索。然而就中国古代社会而言，它更是一种予以格外重视，被反复强调的政治智慧。如前所言，“一言可以兴邦，一行可以丧邦”并非危言耸听，社会成员的一言一行，一举一动与社会的兴亡成败有着直接的形象的关联。

对人与人之间主体性连带关系的过分重视，使个人的毁誉得失往往成为家族或者群体的毁誉得失，本来可以通过法律手段加以解决的社会小事极其容易上升为兵戈相见的政治纠纷，通过对个人所作所为的观察即可预见其人在政治上的所作所为。反过来，政治上的大事大非必然取决于微言琐事的是否谨严有度。从我做起，从小事做起，“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”,既是道德的格言，也是政治的格言。

“凡持国，太上知始，其次知终，其次知中，三者不能，国必危，身必穷。”(《吕氏春秋·察微》)持国之道，最要紧的是观察事物的开端，其次是预见事物的结局，最次是在事物的过程中了解它。这三者都做不到，国家就危险了。历史的教训使古人发出由衷的感慨，“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望”,“几者，动之微，吉凶之先见者也，君子见几而作，不俟终日”。这是周易的作者在把握隐萌与显赫的必然因果关系时所发的精辟言论。

持国者如果能够敏锐地发现事物的征兆，准确地预见到发展变化的必然趋势，就可及早地采取针对性的措施，消灭大患于未然之中。对于有为的君主和有识的臣下来说，为政除了依照礼制或法规处理已经发生的政治事件外，在相当程度上体现为处心积虑地寻找事物的种种端倪，分辨其发展趋向究竟对社会有利还是有害。

《左传》几乎是一部征兆学大全，其中虽然不乏从卜卦，天象中蠡测人事的记载，但更多的是依据礼仪规则从细微人事直接作出深远观化。本书第一章曾举臧僖伯力劝鲁隐公不要前往外地观看渔人捕鱼，并由此引发出此举关系到社稷安危的惊人言论，属于见微知著的生动事例。

这样的事例不胜枚举，再如《左传》记载，鲁僖公十一年，周天子派遣召武公、内史过以荣宠赐给晋侯。晋侯懒洋洋地接过瑞玉。内史过回去，向周天子报告，“晋侯的后代恐怕难以享有禄位了吧，天子赐予瑞玉，接受时如此不恭，这是自暴自弃，他还会有什么继承人？礼，是国家的躯干，敬，是礼的载体。不恭敬，礼就不能实施，礼不能实施，上下就昏乱，凭什么延长后代？”事实上，不光是晋侯，周天子自己的后代也不能享有禄位，这种见微知著，对于正在发生重大变异的社会来说，越来越失去必然的效应，只能是有感而发了。

不过中国古人很善于将见微知著作为一种有效的功能施用于政治场合，尤其是外交活动中。赋诗言志，以隐约的表达代替直截的表白，是外交界惯用的手段，春秋时代风气尤甚。晋君想进攻郑国，派叔向到郑国聘问，借以试探郑国有无贤人。子产对叔向诵诗一曲：“子惠思我，赛裳涉洧，子不我思，岂无他士！”子产用《诗经》中这首表达男女情爱的诗比喻晋郑关系，意为你不和我修好(子不我思),我就要和他国结盟(岂无他士)。叔向回国后连连说：“郑国有子产在，进攻不得，郑邻秦楚，子产的诗又显然流露二心，进攻不得。”晋国于是停止攻郑。(出自《吕氏春秋·求人》)孔子的过人之处在于不为征兆的外象所局限，对征兆不作就事论事的推断。

鲁国的法令规定，鲁国人在外国给人当奴仆，谁能赎出他们，可以从国库里支钱。子贡从外国赎出为奴的鲁人，却推辞不要钱。孔子说：“子贡做得不对，从今以后，鲁国人都不肯去赎人了。”按理，子贡的举动大公无私，行为感人，由此应该得出的结论是，鲁国人如果都能向子贡看齐，那么，套用今天的话讲，鲁国应当“开满精神文明之花”了，但孔子深刻地指出，子贡的行为固然可嘉，但对并非大公无私的社会而言，其模范作用却是灾难性的，高尚也应该有条件，才能鼓励高尚，反之将以高尚的名义扼杀高尚。子路救了一个溺水的人，那人用牛来酬谢他，子路收下了。孔子说：“鲁国人一定会救溺水的人了。”(与子贡的故事同见《吕氏春秋·察微》)怪不得人们称赞孔子：“见之以细，观化远也。”

第七节、居安思危

居安思危，始终是古代君臣之间的热门话题，它几乎是一种切身体验，一种对频繁朝代更替、宫廷政变司空见惯后的切身体验。老子将它上升为哲学命题“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。古人对于祸福安危作为对立面的相反相成始终看得很清楚，但关键是如何把握它，尤其是从安中把握危，从福中看到祸，即守成之道。这一点古人深有感慨，“胜非其难者也，持之其难者也。”取得胜利并不是困难的事，保住胜利才是困难的事，成败之间只有一界之隔。“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”(《周易·系辞下》)“君子以思患而预防之。”(《周易·彖传》)“见险而能止，知矣哉。”(《周易·彖传》)

周人最早对居安思危之道有深切的认识，并将它具体地运用到了政治实践中，周人总结殷亡的历史教训，在于统治的暴虐，道德的沦丧引起社会整体凝聚力的瓦解，导致众叛亲离。因此周人立国之初那场大分封，对于姬姓宗支而言是形成一个自我保护体系，因为只有亲缘关系最信得过。同时，对于大大小小有着不同族源，祀守不同宗庙的族体都采取怀柔优待的政策，即便曾经敌对的殷人也不例外。《吕氏春秋·慎大》篇有这样一段记载。

周武王战胜了商，进入殷都，还没有下车，就命令把黄帝的后代封到铸，把帝尧的后代封到黎，把帝舜的后代封到陈。下了车，命令把大禹的后代封到杞，立汤的后代为宋的国君，以便承续商汤的祭祀。此时，武王仍然很恐惧，长叹一声，流下眼泪。令周公旦领来殷商遗老，问他们商灭亡的原因，又问民众喜欢什么，希望什么。商的遗老回答：“希望恢复盘庚的政治。”武王于是恢复了盘庚的政治。(译文采用《吕氏春秋译注》)

对外族的亲抚，是竭力消弭日后会引起动乱的种种因素。同。外族的不和，曾经是导致殷亡并无人相救的重要原因。放马南山，把战鼓、军旗、铠甲、兵器涂上牲血，藏之府库，是向天下表示放弃武力，化干戈为玉帛的诚意，表示为了防止将来可能发生的冲突和流血，现在就堵截可能导致争斗的一切途径与手段。

“贤主愈大愈惧，愈强愈恐。凡大者，小邻国也；强者，胜其敌也。胜其敌则多怨，小邻国则多患。多患多怨，国虽强大，恶得不惧？恶得不恐？故贤主于安思危，于达思穷，于得思丧。”(《吕氏春秋·慎大》)对于贤明的君主来说，国家越大心里越慌，国家越强，越感到心里没底。土地广大，必然因为侵占了邻国；力量强盛，必然因为战胜了敌国；战胜敌国，就要招致怨恨；侵占邻国，就会招致愤怒；怨恨越多，愤怒越多，就算国家强大，也无法不恐不慌。所以贤明的君主一定处安逸思危急，处显赫思困窘，处所得思所失。

居安思危之道亦即知盈处虚之道，老子对此颇有心得，“揣为税之，不可长保。金玉满堂，莫之能守，富贵而骄，自遗其咎。”(《老子·九章》)“多藏必厚亡”(《老子·四十四章》)。尖利锋芒，难保久常。金玉满堂，谁能守藏。富贵而骄，自寻灾害。丰厚的贮藏必然招致严重的损失。持盈之道是“保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽而新成。”(《老子·十五蔁》)意为做事不要追求圆满，不要保持圆满，这样虽然显得保守，却能一直成功。《孝经》中也有相同的说法；“高而不危，所以长守贵也，满而不溢，所以长守富也。”高而不危、满而不溢，把两极转化的态势依照人的意志加以操纵，这才是最佳境界。

第八节、无为而治之二

这里着重介绍的是法家的无为政治，法家的无为不同于孔子的少为，不同于老庄的不为，而是一种既高度有为又看不到有为的境界。荀子曾入秦考察，“见应侯范雎，雎问曰：‘入秦何见？’况曰：‘秦地其国塞险，形势便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭敦敬，忠信而不蓓；古之吏也。入其国，观其士大夫，出于家门，入于公门；出于公门，归于其家；无有私事也，不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治也，古之朝也。’”(《荀子·强国》)

在荀子看来，这一派井然有序的政治气象与人们所心向往之的上古的恬然无治没有两样。当然，荀子也知道，这仅仅是外表的相似，“古”时政治对社会的干预几乎没有痕迹，而秦国的恬然无治依赖于高度发达的行政体系和社会管理。法家的无为是通过“循名责实”实现的无为。法家的理想在于竭力消除社会的无序状态，将国家构建成一个井井有条的，结构严密的，易于管理的科层组织系统。因而第一件要做的事尤如孔子的“正名”,只不过不是正“君臣父子”之名，倡礼仪之道。法家不反对君臣之分，天子、诸侯、大夫各有其位，但要把这种“名分”同法规、职守联系起来，就是说，在严密的管理系统中，每个人都有自己明确的职守和行为的界限，不得僭越。这样，国家就能通过职分、法规把全体国民有效地连结起来，治国成为一件有章可循、有法可依、赏罚确切、目标分明的简易的事情。

“名正则治，名丧则乱。”(《吕氏春秋·正名》)“凡人必审分，然后治可以至。”(《吕氏春秋·审分》)职责分明，易于管理，名分不清，陷于混乱。凡是君主，首先要明察君臣职分，然后才谈得上治与不治。“为人君者，操契以责其名。名者，天地之纲，圣人之符。张天地之纲，用圣人之符，则万物之情无所逃之矣。”(《大体》)君主最重要的事，不是考察臣下的好坏，而是依照职守考察臣下是否尽职。名分就是为政之纲，循名责实，就能既督责臣下，尽心尽力，又能使“人主不忧劳”,“示天下无为”。“故名不正，则人主忧劳勤苦，而官职烦乱悖逆矣。”(《吕氏春秋·审分》)

君主不是什么都不做，而是尽量少做；不是依赖道德自发的力量，而是依赖管理自发的力量。也就是说，其一：在君臣之道上，“问而不诏，知而不为”,君主多询问，但不忙于下指示，知道怎么做，但不亲自去做。“于全乎去能，于假乎去事，于知乎去几。”(《吕氏春秋·审分》)有众人效力就无需事事垂躬，做大事而不做小事，泰然处世，外表不露机敏。“尽臣之能”,君主“仰成而已”。其二，通过法治的高度完善，使遵守外在的行为规范尤如实践内在的道德规范成为人们积极的自发的举动。

商鞅在推出其“一赏、一刑、一教”的极其严酷的治国之道后说，“明赏之犹至于无赏也”,“明刑之犹至于无刑也”,“明教之犹至于无教也。”(《商子·赏刑》)意即理想的赏赐最后可以达到不用赏赐，理想的刑罚最后可以达到不用刑罚，理想的教育最后可以达到不用教育。无刑、无赏、无教正是无为而治的崇高境界。但它却需要花费巨大的代价，走过艰难的路程，是更高层次的无为。

第九节、权衡之道

政治局面的严峻复杂常常表现为鱼和熊掌不可兼得，表现为鱼虽好吃却又多刺，表现为吃了小鱼却丢了大鱼。所谓权衡之道，也就是取舍之道。当国家利益操纵在君主个人手中时，这种权衡取舍往往体现为君主个人利益与国家利益的得失比较，如果在权衡的秤台上，君主这一头高高翘起，那么抛砖引玉，欲擒故纵之计可以屡试不爽。

《左传》鲁僖公二年记载，晋献公准备攻打虢国，必须经过虞国，派荀息前去借路，荀息请求用垂棘出产的玉璧和屈邑出产的马作为礼物。献公说：“那垂棘出产的玉璧，是先君留下的国宝，屈邑出产的马是难得的骏马，如果虞国收了礼物却不借路，该怎么办？”荀息说：“他如果不肯借路，不会接受我们的礼物。如果接受了礼物并答应借路，如同我们把玉璧从宫内的府库放到宫外的府库，把骏马从宫内的马槽牵到宫外的马槽”。

虞公贪图宝玉、骏马，马上答应借路，大夫宫之奇劝谏道：“虞国对于虢国，尤其牙床和颊骨，互相依存，古人有言，‘嘴唇没有了，牙齿就要受寒’,虢国不被灭亡，因为靠着虞国，虞国未被灭亡，因为靠着虢国。虢国被灭，虞国就朝不保夕了。”虞公不听。晋国大军先灭虢国，回来的路上，顺便灭虞。献公看着玉璧和骏马，高兴地说：“玉璧依旧，只是骏马的年龄稍长了点”。这就是著名的唇亡齿寒的故事，在权衡比较中，晋献公以小得大，虞公则贪小失大。

国际关系的处理和国内关系的调整极为复杂，如果权衡不当，就会导致决策失误，给国家带来重大灾难。战国早期，魏国十分强大，准备西向攻秦。秦知道仅靠自己的实力还难以抗衡，便派商鞅游说魏国，设法使其改变国策，商鞅建议魏王北与燕结盟，西与秦联合，先在诸侯中称王，“然后图齐、楚”。其实魏国力虽强，但地理位置并不有利，没有天险可以设防，处在列国的包围之中，如果锋芒过露，急于逞强，会激起众怒，四面受敌。魏王不知深浅，一心要做新的天子，果然激化了齐、楚、韩与魏之矛盾，齐魏“马陵之战”,“杀其太子，覆其十万大军”。其实最重大失误，不在庞滑的指挥失误，而在魏王的权衡失当，急功好利，使得魏国过早地被削弱实力，沦为弱邦。

秦国由小渐大，由弱致强，既是在国内推行严密社会管理，重构社会组织的结果，也是对外政策上，审时度势，权衡得当的结果。秦穆公时，秦国已励精图治，奋起直追，但当时东邻晋国十分强大，屡屡交手，败多胜少，实力大伤。秦穆公于是一心经营后方，“开地千里，遂霸西戎”,既解决了后顾之忧，又增强了国力。战国早期，秦国已颇具实力，锐意东向，但却从不轻易牺牲自己，其国策是如何竭尽可能消耗列国的实力，让六国在相互残杀中日渐削弱。

如果需要秦国亲自出马，则往往取连横之术，拉拢一方攻打一方，竭力保全实力。对于获得的土地，如果远在他方，宁可弃置不要。到了战国中晚期，秦国已无可置疑地在七国中称雄，完全有能力一意孤行、倾巢而动，当时的秦相魏冉为扩大私邑，让秦军越过韩魏而攻齐。齐卿范雎向秦昭王指出，这种舍近攻远的战略“少出师则不足以伤齐，多出师则见害于秦”,只对别国有利。秦昭王遂果断地罢免魏冉，任范雎为相，实施“远交近攻”的策略，它使秦在尽可能少牺牲的前提下，不断地壮大实力，一步步走向胜利。

第八章、对政治智慧的超越

淡化矛盾之道

取消矛盾之道，跳出政治世界，全面退遁

以柔克刚，以反处正，以弱胜强，以暗处明

韬光隐晦之术

有效地调节矛盾，使矛盾达到平衡与稳定

智慧的自我否定

第一节、无为而治之三

人们都将老子视作“无为而治”的鼻祖，的确，在老子这里，“无为”是其哲学中心命题——“道”在人事上的表达和贯彻，没有任何一家学派像老子那样将“无为”发挥到了极致。儒家和法家都是就事论事地谈无为，老子则跳出政治门派的界限，从哲学高度谈无为。老子没有明确的政治态度，他不像儒家那样强调保护传统，发扬道德；也不像法家那样鼓吹变革，不破不立；老子以一种超然的姿态，站在历史的高度观察政治的演变。

在老子看来，一切政治都是治标不治本，是急功好利之道，为政措施越多，天下越乱。人类历史的发展是人的自然本性不断走向异化的过程。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”

老子当然反对动乱、战争、刑法、压迫。但所谓“德”、“仁”、“义”、“礼”、“忠”、“孝”这些在儒家那里视作人类至善本性的东西同样不值得欣赏，因为它们是为了克服私欲，防止伪善而被人为制造、发扬出来的外在的东西，是不得已的产物。对它们的宣扬越多，证明动乱越烈，伪善越甚。老子的认识可谓击中要害，入木三分。

“忠孝仁义”与“伪善丑恶”是一对矛盾，要解决矛盾，如果靠的是矛盾的这一方压倒另一方，那么永远不会有彻底解决的时候，相反只会使矛盾加深、扩大。老子的“无为”之道就是全面地撤销矛盾，返回到人的自然本性去。在政治上不尚贤，不重用那些有政治才能的人，不鼓励人们参与政治的积极性，“使民不争”。统治者“去甚、去奢、去泰”,“薄税敛，轻刑罚，慎用兵，尚节俭”;经济上“毁利器，不贵难得之货”,视黄金若粪土；精神上“绝圣弃智”,消灭一切技术文化所代表的智慧，搞愚民政策。

以“小国寡民”作为理想的政治境界。“小国寡民，使民有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”这是以物质文化和精神文化的极度贫乏，以社会信息的极度闭塞，以社会交往的极度隔绝来减少政治统治的复杂性。

老子的理想世界显然逆历史潮流而动，但老子的出发点却不是彻底的无所作为，“无为”的目的在于“无不为”,后退的目的在于避开前进中产生的矛盾，放弃人类进步的目的在于防止人类在进步中毁灭自己，这才是老子“无为而治”的实质所在，价值所在。老子看似消极悲观，其实积极进取；看似无所作为，其实大有作为。“为之于未有，治之于未乱”,“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨；常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”使百姓愚昧无知，使百姓安于贫困，使百姓无所追求的最终目的是便于统治者省心省力地治理，是消灭可能会构成统治威胁的一道道障碍。

“小国寡民”终究只是理想，难以化作现实，但以退为进、以柔克刚却是极有实用价值的政治哲学。它表现为巧妙地把握矛盾双方的因果关系与相生原则。矛盾对立的双方都希望能占据主动，克敌制胜，但人们往往采取正面的，强硬的方式，引得矛盾的对方也采用强硬、激烈的方式。这种正面冲突，往往是花费巨大代价，仍无法克制对方，或者虽然暂时克制了对方，但使自己也招致了强烈损害。老子之道在于以柔克刚、以反处正。

其一，承认矛盾的客观存在，所谓美丑、难易、长短、高下、前后、有无、损益、刚柔、强弱、祸福、荣辱、智愚、巧拙、大小、生死、胜败、攻守、进退、静躁、轻重等，都是对立的统一，如果此方不存在，对方也不会存在。因此，和平地与矛盾对方共处，不求挑起冲突，压倒对方。甚至回避矛盾，在减少给对方压力的同时，减少对方给自己的压力，“无为故无败，无执故无失”。

其二，回避矛盾如果是一种消极的举动，那么可能会使对方壮大实力，乘虚而入，因而必须是一种“有为”的“无为”,“积极”的“消极”,以“柔弱胜刚强”,“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”放弃常人所持刚强、积极、争先的处世之道，打破正面进取的常规之道，以反处正、以静制动、以暗处明，使对方摸不清此方的虚实，放弃对此方的警惕，然后看准时机，突然出击，无往而不胜。

老子的柔弱并非真实的柔弱，而是一种人为的“柔弱”,对方的刚强，也是由此方可以操纵利用的刚强。“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必故兴之；将欲夺之，必固与之。”使矛盾对方无法控制我方，而我方却可以随心所欲地把握对方。从表面上，此柔彼强，而实质上，正好相反。老子说，“圣人后其身而身先，外其身而身存，以其无私，故能成其私”,“夫唯不争，故天下莫能与之争”。这就是“无为而无不为”的政治体现。

第二节、无为而治之四

人们常常将老庄并提，其实老庄差别极大，在无为而治的思想上，庄子所描绘的理想世界——“至德之世”、“建德之国”、“至治之世”、“无何有之乡”——看上去与老子的“小国寡民”很接近，事实上，老子是以退为进，为回避现实难以解决的紧张与冲突，而退缩到矛盾较小或矛盾尚未激化的状态中去。

而在庄子这里，人所有的社会关系、社会属性都被完全抛弃。“民如野鹿”,在自然界中不受任何拘束地生存，人“与万物群生，连属其乡”,(《天地》)“不知义之所适，不知礼之所将”,(《山木》)自然地生，自然地死。阶级与国家的影子越淡越好，老庄质的差别在于出发点的完全不同。看上去老子对于现实政治悲观失望，一副无可奈何的样子，但骨子里全都是为政之道，只不过其方式是以反处正，以静处动，以消极处积极而已。

庄子对政治既不悲观也不乐观，毫不动心，甚至嗤之以鼻。如果说“众人皆醉我独醒”在老子那里是当局者迷，旁观者清。在庄子这里，则表现为对政治整体上的厌恶与抛弃。庄子无为的思想很难一时讲清，这里不妨先讲几个代表庄子门派观点的故事。庄子在山里行走，看到一棵树长得很高大，枝叶茂盛，伐树的人停在树旁却不伐它。问其何故，他说：“没有什么用处。”庄子说：“这棵树因为不成材而得以终其天年了。”

从山里出来，到了村子里，住在老朋友家。老朋友让童仆为他杀鹅款待他。童仆请示说：“一只鹅能叫，一只鹅不能叫，请问杀哪一只？”主人的父亲说：“杀那只不能叫的。”第二天，学生问庄子道：“昨天山里的树因为不成材而得以终其天年，主人的鹅因为不成材而被杀死，先生您将在成材与不成材这两者间处于哪一边呢？”

庄子笑着说：“我将处于成材与不成材之间。成材与不成材之间，似乎是合适的位置，其实不是，所以也不能免于祸害。至于达到了真道，就不是这样了。既没有惊讶，又没有毁辱，时而为龙，时而为蛇，随时势一起变化，而不肯专为一物；时而上，时而下，以顺应自然为准则，遨游于虚无之境，主宰外物而不为外物所主宰，那又怎么可能受祸害呢？”

牛缺居住在上地，是个知识渊博的儒者。他到邯郸去，在偶水一带遇上盗贼。盗贼要他口袋里装的财物，他给了他们；要他的车马，他给了他们；要他的衣服被子，他也给了他们。牛缺步行走了以后，盗贼们相互说道：“这是个天下杰出的人，现在这样侮辱他，他一定会向大国君主诉说我们的所作所为，大国君主肯定要用全国的力量讨伐我们，我们一定不能活命。不如立即赶上他，把他杀死，灭掉踪迹。”于是就一起追赶他，最终把他杀死了。这是因为牛缺让盗贼知道了自己是贤人的缘故。

孟贲渡河，抢在队伍前边上了船。船工很生气，用桨敲他的头，不知道他是孟贲。到了河中间，孟贲瞪大了眼睛看着船工，头发直立起来，眼眶都瞪裂了，鬓发竖立起来。船上的人都骚动着躲开，掉到了河里。假使船工知道他是孟贲，连正眼看他都不敢，也没有人敢在他之前渡河，更何况侮辱他呢？这是因为孟贲没有让船工知道自己是孟贲的缘故。(均见《吕氏春秋·必己》篇，译文采自《吕氏春秋译注》)

在庄子看来，人如果依照社会的法则来生存，将左也不是，右也不是，无所适从，就像大树和不会叫的鹅一样，根本难以把握未来的机遇和命运。牛缺因为有贤德却死于非命，孟贲不让人们知道自己是孟贲就会受到欺侮。“成则毁，大则衰，廉则坐，尊则亏，直则骶，合则离，爱则隳，多智则谋，不肖则欺。”(《吕氏春秋·必己》)

成功则面临毁失，强大则面临衰微，锋利则面临缺损，尊崇则面临亏空，直则面临弯曲，聚合则面临离散，受宠则面临被弃，多智则面临受算计，不肖则面临受侮。这并非老子物极必反之道，而是是非善恶共存之道，要想去非除恶，就必须同时去是除善，不追求善也就无所谓恶，不注重是，又怎会憎恶非。在庄子看来，世界上所有的政治家，包括老子，不论他们采用的方式是正是反，内心无不希望以正义压倒丑恶，大治代替大乱。可事实上，无论是善还是恶，是美还是丑，无不是对人本性的破坏。

人们无不歌颂圣人之治，可一切祸乱的根源恰恰在于圣人之治。黄帝尧舜的时代在人们心目中是美妙的时代，可对庄子来说，正是从黄帝之后，所有的君王无不口衔仁义，而暗行奸诈。“虎狼，仁也。”仁义是奸恶的渊薮。“其存人之口也，无万分之一；而丧人之口也，一不成而万有丧余矣。”(《在宥》)“大盗者为诸侯”、“窃国者为诸侯”,君王是伤天害理，伪诈欺盗的真正罪魁。

庄子认为，人类的历史是人的社会性不断破坏自然性的过程，是人类自身和谐以及人与自然和谐每况愈下的过程。无为之道，是呼吁人们回到自然去，不仅是人的生产生活回归自然，更重要的是身心回归自然。抛弃一切外在束缚，不存任何名利权位的欲望，不推崇什么忠孝仁义。如此，人们种种伪善、残忍、争夺、祸乱自然无处依藏，销声匿迹。

即便有君主，这君主也是勉为其难，“无以天下为者”,即没有权欲，不把天下视作私物的人。君王最好是“不治天下”,如果“君子不得已而临天下，莫若无为”。无为者，乃“天而不人”之道，一切都顺从自然，把个人融化到自然中去，在自然面前人人平等，君王也就不会有特权之说，社会贵贱，贫富之别也无以存在。

总之，人只有作为自然的人，而不是社会的人，才真正摆脱社会中的一切苦恼，无拘无束，进入“一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，而浮游乎万物之祖，物物而不物于物”(《山木》)的神仙境界。庄子是以批判现实主义的态度，立足于自然来看待政治，使得其政治批判既无情深刻，又无补于世，这也就是他的无为吧。

第三节、中庸之道

人类社会中充满着矛盾，矛盾必然由对立统一的双方构成，中国人很早就认识到了这一点，《周易》已对矛盾作出了相当精辟的论述。但对于如何把握、解决矛盾，诸家观点各各不同，法家强调消灭、制服矛盾的对方；庄子要求全面取消矛盾；老子指望矛盾双方共同后退，以淡化矛盾；孔子既不想取消矛盾，也不想扩大矛盾，而致力于寻求使矛盾双方都能够接受的最佳位置，以不激化矛盾为最终目标，是为“中庸之道”。“中庸之为德也，甚至矣乎，民鲜久矣。”(《论语·雍也》)

“中”并不能简单地理解为中点，能够使对立双方达到平衡，从而使事物保持稳定的交点才是“中”。“中庸”可以理解为调和矛盾的智慧，如孔子承认等级之分、贫富差异，但竭力不要使等级冲突拉大，贫富差异加剧，“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，人之所恶也，不以其道得之，不去也。”这道，从内容上讲，表现为礼，表现为义，用礼来使人安于贫富与等级之差，用义来制约私欲的膨胀及由此导致的矛盾激化；从形式上讲，“道”就是中庸的手段，中庸使矛盾双方谁都不吃掉谁，和平共处，相安无事。

“中庸”可以理解为把握矛盾两端的智慧，即竭力防止走极端，竭力避免过与不及给事物平衡带来的破坏作用。细察孔子的言行，无不恪守“中庸之道”。“君子和而不同，小人同而不和。”(《子路》)君子讲协调而不盲目附和，小人正好相反。“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”(《子路》)君子心情安定而不傲慢，小人正好相反。“君子周而不比，小人比而不周。”(《为政》)

君子讲究团结而不相互勾结，小人正好相反。在孔子这里，君子是中庸之道的象征，他们始终不偏不倚，不随心所欲，避免一切过激的言行。“子张问：‘士何如斯可谓之达矣？'……子曰：‘夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。’”(《颜渊》)所谓通达，是指品行正直，爱好礼义，善于察颜观色，时常对人表示谦让。

子张还曾问如何为官，子曰“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”(《为政》)多听多种意见，有问题则暂时搁下，对其余有把握的问题谨慎地说出自己看法，那么就可以少犯错误；多看各种事情，有疑惑不清的暂时搁下，对其余有把握的谨慎地去实行，那么就能减少后悔。说话少犯错误，做事很少后悔，官禄就在其中了。

“中庸”也可以理解为灵活多变，进退自如的政治哲学，如果中庸处处体现为谨慎与模棱两可，那么就没有多少政治价值了，对中庸的贯彻，虽然是竭力使自己“不逾矩”,但应当是“从心所欲，而不逾矩”。在为政过程中，它表现为极度的善变与宽容，表现为手段与方法的灵活与多样。对矛盾的调和，对极端的回避为的是给自己创造无限的生机和无穷的活力。“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。”(《泰伯》)

“不在其位，不谋其政”,一方面竭力保护自己不受侵害，一方面又想方设法寻找机会在政治场合大显身手。中庸成为退可以立命安身，进可以参政议政的最佳点。孔子对子产的为政之道极度欣赏。《左传·鲁昭公二十年》记载：郑子产有疾，谓子太叔曰：“我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎而玩之，则多死焉，故宽难。”疾数月而卒。

太叔为政，不忍猛而宽，郑国多盗，取人于萑苻之泽。太叔悔之，曰：“吾早从夫子，不及此。”兴徒兵以攻萑苻之盗，尽杀之，盗少止。仲尼曰：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和……不竞不俅，不刚不柔，布政优优，百禄是遒。和之至也。”

子产有病，对子太叔说，“我死以后，你一定执政，只有有德的人能用宽大来使百姓服从，其次莫如严厉。火猛烈，百姓看着就怕，所以很少有人死于火；水懦弱，百姓轻慢而玩弄它，死得很多，宽大不容易啊！”病了数月后死去。太叔执政，不忍心严厉而致力宽大，盗贼越来越多，聚集在芦苇荡中，太叔后悔了。“我早点听他老人家之言，不致如此。”发动徒兵攻打盗贼，盗势稍敛。

孔子说：“善哉！政事宽大百姓就怠慢，怠慢就用严厉来纠正。严厉了百姓就伤残，伤残再实施宽大，用宽大调剂严厉，用严厉调剂宽大，政事因此调和。……不急不缓不刚不柔，施政从容不迫，百种福禄临头，这是和谐的顶点。”中庸作为灵活的政治方式，在于不断调整处理矛盾的最佳交点，该急时急，该缓时缓，该刚时刚，该柔时柔，矛盾就不断处于协调与稳定之中，这需要高度的技巧与经验，才能找准矛盾双方各安其位的最佳地点、最佳时机，子产能做到这一点，故而备受孔子赞赏。如果把中庸之道视为首鼠两端，不求进取，两面讨好，不得罪人，显然是一种庸俗化的理解，但正是这种庸俗的素质，而不是类似子产的那种高水准的素质给中国政治带来深刻影响，实在可悲。

第四节、大智若愚

“大智若愚”被普遍认为是政治智慧中最高的最玄妙的境界，如果有谁能得到“大智若愚”的评价，那表明他可以在政治舞台上立于不败之地了。从字面上理解，大智亦即最高的智慧接近于没有智慧，接近于木讷，接近于愚。智慧(尤其指的是智术)如果过于外露，仍然称不上高级的智慧，“聪明反被聪明误”,“多智则谋”,一个人过分地精于算计反而会被人算计。

中国文化对“大智若愚”不仅从政治角度，也从哲学的角度、艺术的角度予以高度的评价，“大智若愚”、“大巧若拙”、“大直若屈”、“大辨若讷”,就是生动地提炼。它表明至高的谋略，至高的技巧，至高的境界并不是直接地、赤裸裸地、一览无余地展现在人们面前，它拥有丰富的层次与内涵，拥有保护自身的机制。从智谋的原则来看，它仍然体现为以静治动、以暗处明、以柔克刚、以反处正之道，表现为降格以待的智慧。

愚、拙、屈、讷都给人以消极、低下、委屈、无能的感觉，使人的第一感觉难以产生好感，使人放弃戒惧或者与之竞争的心理，使人对它加以轻视和忽略。但愚、拙、屈、讷却是人为营造的迷惑外界的假象，目的正是为了要减少外界的压力，松懈对方的警惕。或使对方降低对自己的要求。

如果要克敌制胜，那么可以在不受干扰，不被戒惧的条件下，暗中积极准备，以奇制胜，以有备胜无备；如果意图在于获得外界的赏识，愚钝的外表可以降低外界对自己的期待，而实际的表现却又超出外界对自己的期待，这样的智慧表现就能格外出其不意，引人重视。“大智若愚”是在平凡中表现不平凡，在消极中表现积极，在无备中表现有备，在静中观察动，在暗中分析明，因此它比积极、比有备、比动、比明更具优势，更能保护自己。

在中国古代政治界，“大智若愚”演变为一套内容极其丰富的韬光养晦之术。所谓韬晦之术就是收敛锋芒，隐匿行迹，掩饰野心，与世无争，麻痹政敌的警惕，迷惑世人的目光，等候适当的时机，实现预谋的目的。大凡在政治黑幕能如鱼得水，历变不倒的政治家都精通这套权术。“树大招风”,“功高震主”,政治家都深明此道，在党派相争中如果处于四面受敌的境界，就会陷于不利；在君主专制的政治格局下，触犯君威，直接威胁君主的利益，往往没有好下场。

乐毅率燕军踏平齐国，田单又率齐人大破燕军，功成名就之时，却都是遭君王猜忌之日。借鉴历史，使政治家们对老子的名言“挫其锐、解其纷、和其光、同其尘，是谓玄同”理解格外深刻。因而每当身处君臣关系的微妙场合，或者在面临生命威胁的紧要关头，韬晦一方无不装作恬然淡泊，沉湎酒色甚至装疯卖傻，故作病重。

商纣王荒淫无道、暴虐残忍，一次作长夜之饮，昏醉不知昼夜，问左右之人，“尽不知也”,又问贤人箕子。箕子深知，“一国皆不知，而我独知之，吾其危矣。”于是亦装作昏醉，“辞以醉而不知”。(《韩非子》)战国四君子之一魏信陵君广结天下豪杰，广徕天下贤才，“士以此方数千里争往归之”,拥有足以与魏王抗衡的政治实力，魏王也不得不让他三分，可是当他公然“窃符求赵”,违背魏王的意志，解救了正受秦兵压境威胁的赵国，建立巨大功勋之后，却使魏王难以容忍，“诸侯徒闻魏公子，不闻魏王”,秦国马上施以离间之机，促使魏王剥夺了信陵君的实权。魏王担心信陵君威望犹在，有朝一日会东山再起，仍然视作心腹大患，信陵君为此“谢病不朝，与宾客为长夜饮，饮醇酒，多近妇女”,(《史记·魏公子列传》)以降低人格的方式减轻魏王的戒惧。

有时，君王在没有掌握政治实权之前，也不得不处处忍让，不露作为，惟恐被权臣“调包”,秦王嬴政亲政前，吕不韦正以“仲父”身分独揽大权，时人“惮相国畏其势”,嬴政也只能默不作声，言听计从，任其“多行不义”,但一旦掌握实权，便立即下手，将“仲父”迁逐至蜀，迫其饮鸠而死。韬晦之术在汉以后于所有权术中发展最为充分，许多帝王，在发迹之前都有韬晦的历史，无数权臣都以看似胸无大志，实际暗伏杀机为表里。

总之，无不以弱者的形象做出强者的举动。好施才华、锋芒毕露的杨修，必然引得曹操忌恨，自己给自己掘下坟墓。“大智若愚”,重在一个“若”字，“若”设计了巨大的假象与骗局，掩饰了真实的野心、权欲、才华、声望、感情。这种甘为愚钝、甘当弱者的政治权术实际上是阴谋诡计的渊薮，它鼓励人们不求争先，不露真相，互相猜忌，尔虞我诈，是中国古代政治的最丑恶处。

第五节、反智论

“聪明总被聪明误”,这是人们常说的一句话，意为智慧的充分发展和过于推祟并不像人们所美好愿望的那样，可以让自己永远立于不败之地，相反，它会贻误自己。这种贻误会从多方面发生，

其一：如同社会传统、习惯思维一旦定型，就会将人们的思维举动引向局限和保守，某一智慧的过于发达也许会影响其他智慧的发展；

其二：政治游戏的规则必须加以统一，如果不设定具体的前提和范围，对智慧不加分辨和引导，任智慧纵横恣肆，智慧会在相互对立中耗损；

其三：对智慧的过分依赖，无论这种智慧服务于善良的愿望，还是邪恶的动机，都将使善良与邪恶的对立永无止境，或者使善良与邪恶难以区分，使社会始终陷于纷繁动乱之中。这就是反智论。先秦时代，哲人们从不同的角度对智慧作出过不同反思。

法家一派的反智论针对的是以儒家为首的各家学派各执己见，相互争讼不休，以巧言虚道迷惑君主的视听，作为获得高官厚禄的资本，非但对国家统一思想、统一行动、统一管理毫无补益，反而使得人心不定、是非不辨，鼓励士人不思本业、投机取巧。法家的反智反对的是其他的政治游戏规则，以及依据不同规则发达起来的智慧，只鼓励法治一家的智慧。

“今民求官爵，皆不以农战，而以巧言虚道。”(《商子·农战》)如今民众求取官爵，都不是靠农战，而是靠花言巧语，虚伪说教。

“善为国者，官法明，故不任智虑。”(《商子·农战》)善于治国的国君。任用官吏靠严明的法度，不任用卖弄智谋的人。

“今上论材能智慧而任之，则智慧之人希主好恶，使官制物，以适主心。是以官无常，国乱而不一。”(《商子·农战》)如今国君按照人们才能和智慧任用官吏。这样，有智慧的人，就迎合国君好恶，利用职权，擅自处理政务，以博国君欢心。是以任用官吏没有常规，国事纷乱不一。

法家强调循名责实、言行一致，因而尤其痛恨名家学派的诡辩。认为他们应对事物言辞虽然难以穷尽，但“言行相诡”,“所言非所行”,“所行非所言。”(《吕氏春秋·淫辞》)言论“以治之为名”,实“以贼天下为实”。(《吕氏春秋·不屈》)

“言者以谕意也。言意相离，凶也。乱国之俗，甚多流言，而不顾其实，务以相毁，务以相誉，毁誉成党，众口熏天，贤不肖不分。以此治国，贤主犹惑之也，又况乎不肖者乎？”(《吕氏春秋·离谓》)言语用来表达意思，言意相背是凶险的。国家之所以混乱是因为妖言惑众，不顾事实，相互之间竭力诋毁，竭力吹捧，朋比为奸，众口熏天，使贤与不肖难以分辨。以此治国，贤明君主尚且无所适从，何况不肖君主呢？

“天下之学者多辨，言利辞倒，不求务实，务以相毁，以胜为故。”(《吕氏春秋·察今》)天下有学识的人大多善辩，言辞锋利，不顾是非，致力于互相诋毁，以争胜为能事。当智慧成为个人炫耀能事、捞取功名的手段时，于国于民常常极其有害，法家这点看得很清。《战国策》可谓篇篇珠玑，开遍智谋之花，可并未能挽救六国之亡。

在秦国，法家坚决果断的反智举动得到有力的支持和贯彻，民众被允许只能“以吏为师”,日常生活除了农战，社会意识除了忠君执法外，其余什么都不必思考，这无异于愚民政策。思想的高度钳制虽然使全国军民的言行从此空前划一，但焚书坑儒，罢黜百家的举动未免不是对文明整体发展的致命打击，为了一种智慧的推行不惜牺牲所有的智慧，代价未免太大，历史会自发纠正这种偏颇，那就是秦的灭亡。

无为而治往往也以反智的形式出现，劝导君王不要为了夸耀自己的聪明而阻塞臣下才能的发挥，不要因为自己的过于积极反而受到臣下的牵制。所谓“至智弃智，至仁忘仁，至德不德，至言去言，至为无为。”(《吕氏春秋·任数》)最大的聪明是丢掉聪明，最大的仁慈是忘掉仁慈，最高的道德是不为道德，最佳的表达方式是不说话，最大的作为是无为。

在老庄那里，智慧被认为是人类自己搓捻出来捆绑自己的绳索，是争讼、动乱、邪恶永无休止的根源。老子说，“智慧出有大伪”,大伪必然体现为智慧，智慧必然为大伪所用。有多大的智慧就有多大的伪诈。虽然不能说智慧是伪诈的根本原因，但智慧与伪诈无法相互分割。老子认为，为了消灭大伪，不惜抛弃智慧，是为“绝圣弃智”。圣人之治“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”(《老子·三章》)“多言数穷”,(《老子·五章》说得越多，失当的可能性越大，“多智则谋”,(《吕氏春秋·必己》)智谋越多反易被算计。

庄子认为无论是丑恶还是真善，“其失于性一也”,大治之道反过来“乱人天性”,聪明才智是争名夺利的工具，为了使百姓“安性命之情”,最要紧的是“无擢其聪明”。所谓绳、墨、规、矩等，人类为了维护社会秩序而产生的机巧规范，对人来说，都起着“削其性”“侵其德”“毁其常然”的作用。一切顺其自然，不要做人为的刻意的设计。

法家和道家的反智最终殊途同归，那就是愚民，这极其有害。反智之道可以使人们常常对智慧加以反省，或不为一种思路所缚，广开渠道，百家争鸣；或不为智慧本身所缚，使大智反被小术所毁。但无论扼杀智慧，还是抛弃智慧，都与人类历史进程相悖。

后记

中国古代政治智慧极度发达，这是举世公认的。本书的罗列分析只局限于先秦时代，放弃了汉以后数千年极为丰富的素材，的确可惜。但在撰述过程中，我发现，先秦时代对政治智慧的论述和智慧原则的提炼已经相当全面，后人只不过加以阐释、发挥、实践而已。很难找出可与《周礼》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《韩非子》、《老子》、《吕氏春秋》相匹敌的政治学书籍来。

这当然证明了先秦时代社会变异、政治转型的剧烈极大地激发了时人的智慧，而政治思想的尚未定于一尊，又为他们提供了加以总结的宽容条件。汉以后社会格局、政治格局逐渐定型，思维方式、行为方式趋向一律，也就难以再造孔孟荀韩这样的光辉人物了。可是，孔孟无法再生，政治学的书籍不该绝迹，如果说总体政治构图已被圣贤们描画好了，那么具体政治实践例如权术，如人所共知，是发达得不能再发达的，却也极少见加以专论的书籍，这就是有趣的现象了。

汉以后，道德政治逐渐恢复往日崇高的地位，倍受重视，虽然其骨子里已是“阴法阳儒”,但统治者们只将“法”作为“用”,而不是作为体，权术之道更不上大雅之堂，如果有谁在公开场合津津乐道于此，那一定会遭到鄙薄。政治家们都是一副“以正守国”的面孔，皇帝重新扮演起道德的化身。“天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”(董仲舒《春秋繁露》卷十)但事实上，道德不过是一张外衣，勾心斗角、尔虞我诈、口蜜腹剑、背信弃义之术通过乔装打扮以道德的名义盛行于世，在政治家中相互模仿、体验、传授，只不过无人敢于将它系统成书罢了。

有时，权术也能找到替身，以曲折的形式表达出来，那就是在兵书中，克敌制胜的谋略是可以公开化、系统化的，但认真地加以审视，例如三十六计，未必不是在为如何处理复杂的人与人关系提供咨询。智谋的原则虽然可以超越文化的界限，但中国的政治智谋主要不在于通过正当途径达到政治目的，精心研究、反复阐述却是“诡道”原则、“奇兵”原则，即如何通过非正常的途径出奇制胜。君主专制体制下，中庸之道、大智若愚、以静制动、驭臣之术、谄媚之术、诋毁之术、韬晦之术、朋党之术、诡辩之术空前发达，无不是抓住了人治多变和充满偶然性的特征，大力发挥运用。

对道德越重视，对道德呼唤越强烈，表明行政的法律的力量越贫乏，法律裁决让位于道德审判，行政难题交由道德意志去强行完成，在古代中国是普遍现象。因为道德具有丰富的弹性和模糊性，道德手段较之行政法律手段更具有欺骗性和迷惑性，更容易打动人心。对道德魔力的迷信不绝如缕，可见它在古代中国政治文化中起过非常特殊的作用。

还有一个非常有趣的现象，在中国传统文化中，变与不变，破与立，约束与反约束都是高度发达，倍受重视的政治智慧，建立制度与破坏制度、强调法规与蔑视法规都是受人欣赏的品行，这也许与立法体现着个人意志，对人的否定也就等于对法的否定有关吧。

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第三集《游说·侍对・讽谏・排调：言辩的智慧》

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前言

人能创造一切物质的、精神的无比丰富、宝贵之财富。何以然？因为人有语言。从近代意义上的语言分析的角度看，西方较之东方则更早地注意到了语言研究在哲学探讨中的巨大意义。因此，早在古希腊时代，赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等著名哲学家，在对于概念和范畴的分析时，就注意到结合语言分析(Languageanalysis)来进行。

可以说，20世纪是语言研究一统天下的时代。无论是西方，还是东方，时下最“摩登”的符号学(Semiotics)、神话学(Mythologics)、文化人类学(Cultural Anthropology)、诗学(Poetics)、模仿学(Mimologiques)、小说社会学(Fictitious Sociology)、意象修辞学(Rhetoric of the image)、指号学(Semiotic)等，无一不与语言研究密切相关，有些还直接套用了现代语言学的最新理论。

至于近年来东方国家颇为流行的文学文本分析(analysis of literary texts')、文学结构和风格分析(analysis of Literary structure and style)、文体及意象分析(analysis of style and image)、叙事结构分析(analysis of narrative structure)、批评的解剖(anatomy of critism)等文学研究方法，皆源于现代西方结构主义语言学(Linguistics of structuralism)理论及方法。

既然现代语言学与语言哲学研究取得了重要成就，东西方的许多学科的研究者们也相继采用、汲取了现代语言学及语言哲学研究的方法取得了新的学科突破。那么，运用现代西方最先进的语义分析(analysis of semantic meaning)、语篇分析(analysis of text)等方法，对中国古代历史先哲的语言智慧作一尝试探讨与解构分析(analysis of disstructure),把他们语言技巧的深层结构(deepstructure)、深层语义(deepsemantic meaning)向现代的人们作一展示，使人们明白先哲们语言智慧的底蕴所在就大有文章可做了。

基于这种思考，本书将对游说、侍对、讽谏、排调等各类言语作品进行分析、解构，力图真实地再现中国历史先哲们言语作品的真义所在，恰切地阐释其言语生发时的心理态势，全面地把握言语交际双方对答、论辩、排调等言语活动背后所蕴含的语境因素，深入地发掘言语交际双方所共有的历史文化背景，以期准确地破译交际者(Communicator)和受交际者(Communicatee)之所以这样说而不那样说的语言奥秘，使现代更多的人们从中得到一些言语交际技巧、策略、艺术等方面的启迪，使他们懂得较多的言语交际原则，提高自己的言语交际水平，为自己今后言语交际的圆满提供一些可借鉴的经验。

也许有人会认为，语言是人类最平常的东西，是每一个有语言能力的人都会使用的。但是，我们认为，有语言能力的人并不是个个都能够运用语言很好地表达自己的思想、情感，并不是人人都能够运用语言完成特定情境下的特定言语交际任务。比方说中国古代的游说、侍对、讽谏、排调等特殊的言语交际活动，就不是有语言能力的普通平庸之辈所能从事的，也不是一般的巧舌之人所能很好完成的。何以然？

因为从游说、讽谏、排调、侍对的对象(亦即受交际者)来看，由于受交际者多是有权势的帝王或是有渊博学识、有出众才华的学士文人；从交际目的来看，交际者的任务多是为了说服受交际者接受自己的意见、改变原有的计划或想法，或是使受交际者愉悦以融洽特定的交际氛围，或是使受交际者“理屈辞穷”而达到一种调侃谐谑的特殊意趣。因此，在诸如此类的特殊言语交际中，若交际者没有特殊的言语技巧、艺术，不能于言语表达中寄寓种种的智慧思想火花，则交际任务就难以完成！

在中国古代漫长的历史进程中，涌现出了无数诸如孔子、孟子、苏秦、烛之武之类的杰出游说家，诸如东方朔、曹植、刘桢、纪昀之类善机辩的侍臣，诸如师旷、邹忌、无盐、优孟之类的著名讽谏之臣，诸如孔融、诸葛恪、刘原父、苏东坡之类的排调艺术大师，他们的言语作品不仅出色地完成了各自特定的言语交际任务，而且其“深文隐蔚”、“余味曲包”的独特语言效果，使人“玩之无穷，味之不厌”;其“近取诸身”、“缘情蓄意”、“阳奉阴违”、“借花献佛”、“为情造文”、“证龟成鳖”等独到的言语方式，大有启迪后人、益人心智的特殊贡献。

本书在对中国历史先哲的语言智慧作解构分析时，没有完全采用某一种语言理论或语言哲学的见解。只是适当地吸取了它们的合理内核，取法它们的“神韵”,然后进行一种既顾及语言结构的语言学意义上的分析，又兼及哲学、文化意义上的内涵语义探求。同时，对于特殊的语言技巧与方法，本书还常常结合中国修辞史、文化史进行阐释，指出言语交际双方出语对言的心理态势、文化定势影响等，力图在破译中国历史先哲语言智慧、艺术技巧的同时，解释他们为什么这样说而不那样说的原因，解释他们为什么用这种方法出语措辞而不采用其他方法的心理、文化底蕴。

斯为序，亦为白。

1991年3月10日记于复旦园

第一章、循循善诱，入吾彀中：游说的智慧

《周易·系辞上》有言：鼓天下之动者，存乎辞。

《文心雕龙·论说》亦云：一人之辩，重于九鼎之宝；三寸之舌，强于百万之师。

此所谓“辞”、所谓”辩”,并非一般所说言语交际(LanguageCommunication)之“语辞”、之“论辩”,而是游说(Lobby)语言之特指。说起游说，中国人多半十分自豪。因为中国自古便是游说活动异常发达的国度，中国自古来便是以盛产说客而闻名于世的。其最早者如“伊尹以论味隆殷，太公以辩钓兴周”,即是“说之善者”的范例。到了春秋、战国时代，由于周室衰微，礼法崩坏，各诸侯国之间纷起争战，政治、军事、外交活动日益频繁，于是说客乘时而出，由此揭开了中国游说历史的辉煌篇章。

如其间所出现的端木赐说齐而存鲁、独之武说秦而全郑、屈完面折齐师、王孙止楚问鼎等，即是说客外交斗争胜利的榜样；商鞅与李斯说秦而登丞相宝座、毛遂说楚王与赵合纵而受平原君推重、苏秦兜售合纵之说而挂六国相印、张仪宣扬连横之说而被秦王“封之五邑”等，即是说客求遇荣身得以成功的典范。

那么，中国古代的这些说客们为什么能取得如此之业绩呢？是不是他们的游说语言有什么特别的技巧与艺术？回答是肯定的！记得早在南朝齐时，著名文论家刘勰曾在其巨著《文心雕龙·论说》篇中专门论述了这个问题。刘氏认为，游说君王，其要点有三：

其一是“说贵抚会，弛张相随”,“顺情入机，动言中务”。即是说游说者首先要了解被游说者的情况，然后再精心运用或张或弛的方法，顺应当前情势、切合当时机宜，以中肯、合情、入理之言说之。

其二是要“敷述昭情，善入史体”,“喻巧而理至”。即是说游说者为了达到特定的游说目的，应该善于运用各种典型的事例和生动的比喻，来加强说辞的说服力。

其三是要“师心独见”、“精研一理”、“叙理成论”。即是说游说者应触景生情、见风转舵，根据特定的游说目标而设立“时利而义贞”的论点，不必“多抽前绪”。要言之，即要解决当前的问题，不必恪守前人旧说，一切为达到游说目标而进行。当此三点做到之后，其游说之辞“虽批逆鳞，而功成计合”也！

固然，刘勰的结论是正确的，见解也是很精辟的。不过，笔者认为，游说亦如其他言语交际活动一样，虽说有一些可以共同遵守的原则，但却没有一成不变的言说技巧模式。只要游说者掌握了“循循善诱，入吾彀中”的总原则，不管运用什么方法，以何种言辞游说，只要达到游说目标，便算大功告成；他的游说辞也就可以算得上是经典语篇，值得后人借鉴。

好！下面我们不妨看看阳货是怎样说服孔子出仕的、颖考叔是怎样劝服郑庄公行孝的、烛之武是怎样使秦穆公退师的、触龙是怎样让赵太后质子于齐的，等等。也许，这会使我们对中国古代游说家的游说智慧与游说艺术看得更清楚点，感受更亲切点。

第一节、怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？——游说的战术之一：步步为营

孔子是圣人，这个大家都知道。孔子是说客，众所周知。然而，一生周游列国，游说过很多国王的大圣人，却有一次着了阳货的道儿，被他说服了！阳货，名虎，是春秋时代季氏家臣中最有权威、势力的一位。但是，孔子却认为他“肉食者鄙”,很有点看不起他。史载，有一次，阳货欲见孔子，孔子摆起臭架子，避而拒之。阳货无奈，只得打马而回。

可是，过了一段时间，阳货觉得孔子确是位人才，意欲劝他出仕，故又再次登门拜访孔子，且给孔子送上了当时最高级的礼品——一只烤得喷香的小猪。不意，这次孔子虽没回避，但却是真正地不在家。阳货只好留下礼品，垂头再次策马而回。后来，孔子外出归来，见阳货馈赠的礼品，心有不安之感。遂生回访阳货以尽礼节之想，但是内心深处实是不愿如此。

思虑再三，孔子想出了一条妙策：趁阳货出门后去回访。一来尽了礼，二来又避免了见他。于是，孔子打听好阳货的行迹后，便乘虚假意回访了阳货一次。没想到，人算不如天算，正当孔子得意地回车而归时，路途突遇阳货驾归。这一下，阳货可逮住孔子了。孔子一见阳货，心里说不出是什么滋味。不过，看神情，是颇为尴尬的。可是，阳货则不管这么多。一见面，他立即对孔子游说开了：“来！予与尔言。”孔子一听阳货那居高临下的口气，心里十分反感。于是，就没答理他。可阳货不管，反而更直捷地问道：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”孔子无语。

“不可！”阳货见孔子没反应，自己径直断言道。

“好从事而亟失时，可谓知乎？”阳货再问。孔子还是无语。

“不可！——日月逝矣，岁不我与。”阳货点题了。孔子仍是无语，不过，过了一会，他左手凭轼，右手搔了搔花白的头发，果断地说了一句：“喏，吾将仕矣！”之后，大家都知道，年届50的孔子终于走上了仕途，据说在鲁定公时，还由中都宰升为司空、司寇了呢！

人类社会中的每个人，每天都在进行一系列的活动，而所有这些活动皆可用“交际”一词来统括。由于交际的目的不同，交际的方式、手段也随之而有差异。但是，所有交际皆有一个共同的先决条件，即必须先从言语交际开始。因为言语交际是人类进行活动、沟通思想、协调行为等重要而唯一有效的前提条件。阳货想说服孔子出仕，自然也没有别的更好途径，只有通过言语交际这一手段。

为此，作为交际者的阳货与受交际者的孔子，要想使这场言语交际进行下去，双方首先必须建立起一种言语交际的共有状态(Commonage),即使双方所进行的交际内容(Content of Communication)有一个为双方所共同理解的意谓场所(Locus of signifying)和所意谓场所(Locus of signified)。

孔子“十五志于学”,而且曾经明确说过“学而优则仕”。但是，他到了“四十而不惑”的时候，虽博学多才，有“克己复礼”、复兴周公礼法的宏愿，却始终没有出仕。甚至在他周游列国处处碰壁之后，还一度发出了“道不行，乘桴浮于海”的慨叹。这是众所周知的孔子际遇。阳货身为当时的季氏家臣，且又了解孔子的为人，当然不会不知孔子的理想抱负与内心的矛盾之情形；又因阳货还知道孔子历来是以“仁”、“知”(智)来教育别人的，自然他相信孔子自己是个“仁”、“知”之人了。

这些，便构成了阳货与孔子交际的必要语境背景。当然，从言语交际的角度看，了解对方的情况，建立起一个必要的言语交际的语境(Context),固然很重要。但是，从言语交际学的理论原则上说，这实际上只是个必要条件，而非充分条件。因此，阳货要想说服孔子出仕，除了洞悉孔子思想、际遇等一系列情态外，还要有一种劝说的技巧、智慧。那么，结果如何呢？读了上文，我们已知事实上阳货最终说服了孔子。

我们知道，孔子起初是看不起阳货的，认为他“肉食者鄙”。其实，阳货并不像孔子所想象的那样简单。他心里早就明白了孔子对他的鄙视心理与抵制他游说的逆反情绪，故阳货为了使这场难得的游说机会发挥作用，为了达到说服孔子出仕的目的，他便别出心裁地采用了“步步为营”的战术，连用两个反意疑问句，从心理上彻底打垮孔子的自傲心理，消解其抵制他游说的敌对情绪，使孔子明白自己既不是“仁”者，又不是“知”者。

由于阳货所说是两个反意疑问句，自然语义(Semantic meaning)信息中最重要的部分都安排在句子末端的加重语调上了，因此，阳货的这两个疑问句实际上便成了步步紧逼孔子的两座逐步推进中的坚固堡垒，令孔子既无反攻之力，也无招架之功。最后，阳货便凭借这两座战堡，向孔子发射了猛烈的一炮：“日月逝矣，岁不我与！”虽然这一炮火力颇强，但却因此使孔子在炮声中震醒过来：自己要想实现复兴周公礼法与天下大同的理想，只有一条路：出仕做官，在职任内推行自己的治世方略。于是，他摸摸花白的头发，高高兴兴地去鲁国当官去了。

运用语言进行交际，是每一个正常的具备语言能力的人都会的。但是，要适应特定的交际情境，准确地表达自己的思想、情感，圆满地完成特定的言语交际任务，却并不是人人都能办到的。因为言语交际是一门颇为精妙、复杂的语言艺术活动，它需要交际者熟练地把握语句措辞，根据不同交际对象、交际情境，“见人说话”、“触景生语”。

游说，虽也是言语交际的一种方式，但是，它远比日常生活会话般的言语交际目的性强、言语技巧要求高。如果没有足够的心智，不能把“思想的直接现实【《马克思恩格斯全集》第3卷，第525页，人民出版社，1960年版】”转换成相应的智慧语句，要想达到游说的目的是绝对不可能的。

所谓智慧语句，就是那些“有说服力的”措辞用语。它能唤起受交际者透过交际者委婉的说辞去把握住其内在的意蕴所在，亦即语句的真正语义指向(Semantic or ientation);使受交际者在听毕交际者的说辞后，表示出对交际者给予自己恰当性估评背后的那种“有感人力的”(effective)、“有劝服力的”(persuasive)鼓动抱有深深的好感。从而使游说的目的在和洽的气氛与愉悦的交际场所内圆满达成。由上述阳货说孔子的成功经验中，难道我们不可以得些启迪吗？

第二节、若阙地及泉，隧而相见，其谁说不然？——游说的战术之二：偷梁换柱

按道理来说，父母对儿女都应该一视同仁，爱护之心不会有二致。因为每一个儿女都是自己的骨肉啊！然而，世界上的道理往往不与事实相符。偏爱儿女中的某一个的现象，无论是古，是今，都比比有见。即使是知书达理的国王、母后，亦不例外，特别是那些母后更甚。不是吗？

春秋时代，郑国武公之妻武姜，生有二子，其长者曰寤生，其次者曰段。长子因出世时曾逆生而惊吓过姜氏，故名之寤生；而次子段出世时却异常顺利，故姜氏从此便偏爱段，憎嫌寤生。后武公驾崩，寤生以长子故而即王位，史称郑庄公。这本是很正常的事，不意武姜却心有不悦。庄公即位不久，武姜不仅以母亲之尊逼迫庄公封小儿子段为京城大叔，而且没过几年又与段里应外合，发动了一场颠覆庄公合法政府的军事政变。

可惜，由于武姜与段的倒行逆施“失道寡助”,最终政变失败了。段战败出逃，到外国寻求政治庇护去了；武姜则被庄公一气之下逐出国都，安置于城颖，终身软禁。不仅如此，庄公在临发配武姜时，还与之发誓道：“不及黄泉，无相见也！”武姜一听，只好泪水涟涟地离开了国都。但是武姜走了不久，庄公感于臣民天伦之乐的幸福，马上后悔起自己逐母的不孝来。然而，此时庄公亦无法挽回过失了。因为他曾对母亲武姜发了绝情之誓，作为国王他无法出尔反尔，只好一错到底了。于是，内心便常怀痛楚之感。

后来，庄公逐母情节被守边之臣颖考叔知之。颖考叔遂以献野味为由，求见庄公。庄公感其忠心，召见之余赐宴与食。颖考叔食至肉，舍箸置于一边，庄公见之，觉得奇怪，便问道：“卿食何舍肉？”颖考叔见问，避席而拜，动情地说：“小人有母，皆尝小人之食矣。未尝君之羹，请以遗之。”庄公一听此话，更是惭愧得无地自容。半日才讷讷地说：“尔有母遗，翳我独无？”颖考叔知其意，但故作不解其意地问道：“敢问何谓也？”

半日，庄公才如实告其逐母前情，且向颖考叔倾诉了当日“不及黄泉，无相见也”的誓言难以收回的苦衷。颖考叔一听原来如此，立即呵呵一笑，接口便道：“君何患焉？若阙地及泉，隧而相见，其谁曰不然？”立时，庄公愁容顿消。之后，庄公在城颖掘了一个隧道，母子隧中相见后，即和好如初了。

在中国封建时代，讲究母慈子孝是最基本的做人准则。但是，作为母后的武姜却不慈于前，作为国王的庄公又不孝于后。这怎能不使天下舆论哗然，令贤臣颖考叔寝食不安呢？正因为如此，颖考叔才特意进京去游说庄公，希望他接回母亲，重归于好，为天下臣民作个表率。

但是，怎样游说庄公呢？作为守边之臣，一般说来是不会有什么特别的妙策的。因为他们毕竟不在朝内，不知宫中内情，故想游说、讽谏国王是比较困难的。可是，颖考叔则别有方法。他虽不了解庄公家庭的内幕，但却闻知了庄公逐母的公开新闻，且认为庄公做得未免不明智。故他才以进献野味尽忠尽孝为名，去游说庄公了。

别小看颖考叔所进献的野味礼轻，可其中所包含的意味却是颇为深长的。一来它表示了自己对庄公的忠心，二来它又让庄公对比自己逐母情节而自感惭愧。正因为如此，庄公在收到颖考叔的野味后，才既感动地赐食与他，又诚恳地向他倾诉了悔恨逐母行为的心衷，原原本本道出了自己家庭互相倾轧的内情。

于是，颖考叔终于掌握了进行游说所必需的语境背景与言语前提。自然，当庄公告之他因“不及黄泉，无相见也”的诺言不能收回的苦衷时，颖考叔就顺理成章地运用起“偷梁换柱”的方法，解除了庄公先前加给自己的语言枷锁，让庄公在不失国王面子的前提下，实现了与母亲团圆的愿望。这，便是颖考叔的智慧，也是颖考叔游说的技巧所在。

记得孔子曾有一段名言，叫做：名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。(《论语·子路》)庄公逐母，虽说于理是“名之必可言”之事，但是于其天伦之情则是“名”之而“不可言”的。

正因为如此，庄公在平静地思考之后，立即后悔起自己的言行过失了。因为如此一来，他的臣民们都认为他是一个不仁不孝的人，作为一个国王，这样做是有伤风化、世情的。但是，若要接回母亲，与之和好，却又不能“名正言顺”。因为他在发配武姜时，曾说了一句决绝母子情义的誓言：“不及黄泉，无相见也！”明白人谁都知道，这话是说：除非他们都死了，在九泉下相见，否则，这一辈子谁也别想再提见面与和好之事了。

当然，作为局外人，每个人都知道这是庄公因母亲不慈不仁行径的一时愤激话，不是当真要如此绝情。可是，庄公是国王，不是普通百姓，话说错了可以随时更改。按照中国古代的说法，帝王之语乃是金口玉言，不能随意更张。因此，庄公的誓语实是给自己与母亲和好、团圆之事判了死刑，成了束缚自己后来想接回母亲想法的牢笼。

如果庄公后来没有悔恨之情，不想接回母亲，那么这句话就是这句话，丝毫不能构成束缚庄公行为的枷锁，成为庄公思想痛苦、矛盾的精神牢房，庄公这句话所设立的界限与语义牢房也就不必去打破了。但是，事实上庄公后来理智地认识到了自己的言行过失，想接回母亲。可是作为国王，他知道这样与母亲和好，是“名不正”、“言不顺”的事。故此庄公久久沉浸于精神痛苦、思想矛盾之中，受着良心的煎熬。

其实，这是庄公自己没有认识到语言本身所具有的神奇力量，故作茧自缚后才感到束手无策。而颖考叔呢？就比庄公聪明多了。他虽明知庄公所说“不及黄泉，无相见也”的“黄泉”是指“九泉”,“地府”之意。但是，为了帮助庄公从这句束缚手脚的困境中解脱出来，他便灵机一动，出人意表地把“黄泉”解释为普通含义的“地下泉水”。

这在语义分析(Semanticanalysis)与逻辑分析上，是偷换概念的行为。虽然如此，但却使庄公解除了接回母亲的心理压力，成全了庄公母子重归于好的愿望。因此，从结果看，庄公的誓言是阻止自己与母亲和好的牢房，而颖考叔“偷梁换柱”的语言解析则是打开这所牢房的钥匙。

一般说来，言语交际必须遵守相应的规则，不可以利用语言本身所固有的语义模糊性特点来进行语言狡辩的。但是，若在特殊的言语交际如游说活动中，则不妨像颖考叔一样，或如公孙龙“白马非马”一般，作一些“变通适会”(《文心雕龙·通变》)的临时性“偷梁换柱”言说，以期达到特殊情境下的特殊交际目的。试想，庄公的作茧自缚之苦，若非颖考叔“偷梁换柱”的一语解之，岂有摆脱之日？当然，我这里只是说利用语义模糊性特点在游说中有特殊效果，但并不意味着可以把“偷梁换柱”之法推广而及一般情形。

第三节、若不阙秦，将焉取之？——游说的战术之三：一鼓作气

秦有虎狼之心，秦是尚武功之国，这是人所共知的事实。因此，春秋战国时代北方诸侯各国与秦国的矛盾最多，秦人攻掠他国城池的事件也最多。那是僖公三十年的时候，秦穆公联合晋文公出兵围困了郑国。此时的郑国是郑文公主政，早已失却了先前郑庄公寤生的威势；而此时的秦国亦非当日郑庄公能够统帅的秦国。再加上强大的晋国为秦助虐，其势自然十分危险。当屯兵于函陵的晋军配合从汜南压境而来的秦兵进逼郑国时，郑文公只有大惊失色，不知所措了。

“国危矣！若使烛之武见秦君，师必退。”虽然情势危急，但郑国还是不乏沉着干练之臣的。此时出来荐人的佚之狐便是其一。

“臣之壮也，犹不如人；今老矣，无能为也已。”被荐出山的老臣烛之武，虽应召奔赴国难，但他对郑文公先前未曾重用他，言语之间不免流露出怨情。

“吾不能早用子，今急而求子，是寡人之过也。然郑亡，子亦有不利焉！”文公已知自己“平时不烧香，临时抱佛脚”的错误，只好深自责备了，但同时又以利害之义晓之于烛之武。看来，他还是一位不很差的国王。秋风习习，时时寒气袭人。深沉的夜色里，烛之武援绳出了郑城，去见那霸气十足的秦穆公。

“秦晋围郑，郑既知亡矣。若亡郑而有益于君，敢以烦执事。”烛之武就像出城一样干脆，见到穆公就直捷开场。穆公默然。也许他在斟酌外交辞令吧。

“越国以鄙远，君知其难也；焉用亡郑以陪邻？邻之厚，君之薄也。”烛之武晓谕秦王亡郑利晋而危秦的大义。穆公按剑而跽，也许内心认为烛之武的话是对的，但表面没有露出形色。不然，何以能成一代霸主呢？

“若舍郑以为东道主，行李之往来，共其乏困，君亦无所害。”烛之武又抛出了一个诱人的钓饵。穆公扫视了一下左右的大臣，没有人吱声。

“且君尝为晋君赐矣，许君焦、瑕，朝济而夕设版焉，君之所知也。”烛之武又回顾了一下晋国背信弃义的历史，希冀能瓦解秦晋统一战线。不意穆公仍不言语。于是他只能更直捷地分析“国际形势”了：“夫晋何厌之有？既东封郑，又欲肆其西封；若不阙秦，将焉取之？阙秦以利晋，唯君图之！”阙秦以利晋？穆公不干了。这时他再也掩饰不住自己的真情，一跃而起，快言赞道：“君言是也！”立即，秦晋统一战线便告破裂，秦郑反成联盟。重耳料定无戏可唱，于是便“卸装”下台了。夜深人静时分，函陵之军尽撤回晋国。郑国因此便解了围。

游说也是一种语言活动，它要求交际者和受交际者构成的交际双方在交际活动中都必须作出积极的反应，这样，交际活动方可进行下去，否则将导致交际的中断。秦、晋入侵郑国，烛之武求见秦穆公。穆公心知其意，因此在烛之武向他游说时，采用了一种非合作的敌对言语心态。不管烛之武如何说，他总是如后世所说，“徐庶进曹营，一言不发”。穆公的用意很明显，他企图以冷场的局面迫使这次言语交际中止。若此，则烛之武的游说目的便达不到了。但是，穆公只不过是受交际的方面，而烛之武才是积极的交际一方。

只要交际者的烛之武能够运用言语指号控制住作为受交际者一方的穆公的言语心理，使之虽不积极介入这次言语交际活动，但是从心理上说也不排斥交际者烛之武的“口头交流的话语独白”(interactive discourse monologue),对他的游说作一种心理上的潜存(Subsistence)接受。这从穆公在这场交际中始终没有打断交际者烛之武的话语之情形中，可以明白。

因此，交际者烛之武就先后以“郑亡而秦无利可图”、“秦越国以图郑土实难”、“亡郑实益晋薄秦”、“晋国屡背秦义”等语篇作为打动受交际者穆公的“预备—刺激”,使穆公在斟酌了自己的利害得失之后，对烛之武所反复发出的语言刺激，作出了反应。当受交际者穆公最后说出“君言是也”时，交际者烛之武便知道了他的“刺激物”——游说辞——发生了效用，穆公的反应倾向是合作的，即愿意中断与晋国的联盟，改变“统战”政策。

至此，交际者的说客烛之武的游说“追求一目标”也就达到了。这，便是言语学上“一鼓作气”的交际方法，颇与中国古代军事史上所记载的曹刿论战的策略原则一致。可见，前面我所提出的言语交际技巧与军事上的策略有相通处的观点，是不差的。这便是我们所要讨论的怎样充分、恰当地发挥语言交际工具的作用，使它成为自己思想、感情表达的有效外在形式的问题。记得《论语·季氏》篇曾记载过孔子的一句名言：言未及之而言谓之躁；言及之而不言谓之隐；未见颜色而言谓之瞽。

这是说：说话(言语交际)必须掌握时机与语境，要适时出语，见景发话。切不可该说话时不说，不该出语时又多舌，交际对方情绪脸色不对时说话不注意方式。这个观点虽然很朴素，但它却道出了一条重要的言语交际的原则：运用语言进行交际应该注意“题旨情境”,讲求表达方式。上述我们所述烛之武退秦师的游说技巧，就是成功的一例。若烛之武不了解他的交际对象秦穆公自私的禀性，不注意战争严酷氛围下的具体情境，不注意以理服人，“一鼓作气”直逼人心的修辞方法，他能取得一舌敌万师的殊勋吗？

第四节、王独不见夫蜻蛉乎？——游说的战术之四：迂回包抄

“想当年，金戈铁马，气吞万里如虎”的楚帝国，到了怀王听信谗言，放逐屈原之后，不仅失去了当日席卷天下，包举宇内，囊括四海的优势，而且连年遭到秦国的进攻，变得一蹶不振，兵败地削，朝不保夕，甚至连楚怀王本人亦被秦昭王扣留，客死秦中，其惨真是目不忍睹！

人言：有其父必有其子。这种理论，虽有时不免偏颇，但用在楚怀王、楚襄王父子身上，却是一点没错。其父怀王疏远屈原，致使楚国屡次丧师失地，怀王客死秦营；其子襄王不听庄辛之谏，结果秦尽掠鄢、郢、巫、上蔡、陈之地，襄王亦“流揜于城阳。”这时才后悔顿足，一把鼻涕一把泪了。

“寡人不能用先生之言，今事至于此，为之奈何？”这个昏庸的襄王，在濒临亡国绝种的关头才知带着哭腔去问曾经被他斥逐的庄辛。庄辛，这位屈原之后，楚国的又一英才。虽然他很不满襄王的昏庸、愚昧，但是为了受苦难的楚国人民，他的一片报国的赤子之心未变，仍然寄希望于襄王，希望使楚国再度强盛起来。故此他对襄王进行了一番动情的劝谏：“臣闻鄙语曰‘见兔而顾犬，未为晚也；亡羊而补牢，未为迟也。’臣闻昔汤武以百里昌，桀纣以天下亡。今楚国虽小，绝长续短，犹以数千里，岂特百里哉？”

襄王闻之，亦惊亦愧，虽没言表，但从神情观之，是深受感动了。于是，庄辛顺水推舟，一鼓而下：“王独不见夫蜻蛉乎？六足四翼，飞翔乎天地之间，俯啄蚊虻而食之，仰承甘露而饮之。自以为无患，与人无争也；不知夫五尺童子，方将调饴胶丝，加己乎四仞之上，而下为蝼蚁食也。”襄王仍无声息，只是频频颔首。

“夫蜻蛉其小者也，黄雀因是以。俯啰白粒，仰栖茂树，鼓翅奋翼。自以为无患，与人无争也；不知夫公子王孙，左挟弹，右摄丸，将加己乎十仞之上，以其类为招。昼游乎茂树，夕调乎酸咸。”

襄王双目凝神地看看庄辛，又点了点头。庄辛又继续道：“夫黄雀其小者也，黄鹄因是以。游于江海，淹乎大沼，俯蜀鳝鲤，仰啮葭衡，奋其六翮，而凌清风，飘摇乎高翔，自以为无患，与人无争也；不知夫射者，方将修其喀卢，治其赠缴，将加已乎百仞之上，被监磕，引微缴，折清风而坛矣。故昼游乎江河，夕调乎鼎鼐。”

庄辛说到此，瞥了襄王一眼，见其神情专注，便又说了开去：“夫黄鹄其小者，蔡灵侯之事因是以。南游乎高陂，北陵乎巫山，饮茹溪之流，食湘波之鱼，左抱幼妾，右拥嬖女，与之驰骋乎高蔡之中，而不以国家为事；不知夫子发方受命乎灵王，系己以朱丝而见之也。”

这回襄王有些不自在了，似乎坐立不安。但庄辛佯装不见，一气呵成道：“蔡灵侯之事其小也，君王之事因是以。左州侯，右夏侯，辇从鄢陵君与寿陵君，饭封禄之粟，而载方府之金，与之驰骋乎云梦之中，而不以天下国家为事；不知夫穰侯方受命乎秦王，填黾塞之内，而投己乎黾塞之外。”庄辛说完，再抬眼看襄王，只见他“颜色变作，身体战栗”。从此，襄王便开始振作起来，虽没恢复到祖先时的版图，但也没有被秦王迅速灭掉。而庄辛呢？因为谏说之故，襄王“乃以执珪而授之为阳陵君，与淮北之地。”

“明主可以理夺，难以情求”。这是晋代许允之妻、阮德如之妹的劝夫语。据说许允一次因提拔下级官员多用同乡人，有人弹劾他结党营私，晋帝立时传命收捕许允。许氏一家闻之大哭，独许允妻阮氏泰然自若。丈夫临行前，她嘱咐完丈夫这两句后，吩咐家人煮粥相等。一会儿，丈夫果然无事而回。许允及全家对阮氏料事如神与机敏之智，由此更加钦佩心折。其实，阮氏的这两句话并不十分精辟，只不过道出了一个简单的道理而已。这便是说侍对、谏劝等言语交际要看清交际对象。

因为明主臣下自然能用“理夺”其心，使之听从己见。许允所遇的晋帝，阮氏知道他颇为英明，故劝丈夫“以理夺”之。许允能够“理夺”晋帝获释，实际上是言语交际时看清了交际对象而已。但是，庄辛所谏说的楚襄王则情形大不一样了。襄王的昏庸与好轻信小人之言的特性，是出了名的，也是为庄辛所熟悉的。故此对于这样一个交际对象，无疑是不可“以理夺”,而只能以“情动”。

既然明确了交际对象，那么该用什么方式“情动”襄王呢？这，我们不妨简单地对庄辛的谏辞作一番语篇分析：“臣闻鄙语曰：‘见兔而顾犬，未为晚也；亡羊而补牢，未为迟也’”一个语段，以俗语平易开篇，使襄王在亲切而婉转的庄辛谏语中，倍感自然、心坦，颇有如听家常便语之感。而这一语段之后，庄辛举了汤武以百里兴国、桀纣以天下而亡国的正反二例，目的在于使刚遭失败的襄王鼓起勇气，吸取失败教训，重振楚国雄风。

这是庄辛整个谏说语篇的主导语义指向，但是仅从表层语义看，这种语蕴是看不出来的，自然昏庸的襄王更是难以理喻了。怎么办？庄辛是有机智的。于是，我们便看到了以下几个语段：蜻蛉高飞自以为无患而为蝼蚁食、黄雀鼓翅自以为与人无争而坠公子手、黄鹄游于江海不知有射者而调乎鼎鼐。也许明眼人一见此三个语段的比喻内容，就顿悟到这是庄辛有所指陈的。

但是，即使再聪慧的人，此时还难以把握其真正的语义指向吧！好，让我们接着看：“夫黄鹄其小者，蔡灵侯之事因是以”一个语段。这一语段以“蔡灵侯之事因是以”为逻辑连系语(Sentence of Logical conjunction),使上几个比喻语段的语义指向到此时显露大半。再等到“蔡灵侯之事其小也，君王之事因是以”一语挑出，整个语篇的语义指向全部亮底了：原来蜻蛉、黄雀、黄鹄之喻是为了导引蔡灵侯亡国之事；而君王之事(楚襄王荒淫无道破国)则又是由蔡灵侯之事自然逼出。

于是，襄王便从三级语篇的上下义(hyponomy)、语义互补(complementarity of semantice)、各个语段的分句照应(clausal reference)等联系上，了悟到庄辛逐级设喻、层递推导的用意所在是为了劝谏襄王警惕蔡灵侯的亡国厄运降临到头上。既然襄王醒悟了，庄辛能不为他所重任吗？楚王执珪以授庄辛，何尝不顺理成章呢？

军事上的“迂回包抄”,往往能取得出奇制胜的战略奇功；那么，游说、劝谏国王特别是那些昏庸而不悟的君主，又何尝不可以试试设喻为疑兵、绕道而进、合围收捕的“迂回包抄”谏略呢？试想，庄辛若不由远及近、声东击西地使襄王坦平了接受讽谏的心理，而是采取直捷地批评式，能使襄王这种昏君醒悟吗？因此，我认为言语交际亦与军事等其他活动一样，它们之间的某些技巧、智谋是可以通用的，只是看交际者是否善于运用它们了。

第五节、老臣贱息舒祺，最少！——游说的战术之五：诱敌深入

溺爱儿女，可能是天下女子的通性。但是，过分宠爱儿女而固执、刚愎到听不进别人意见者，则非天下所有做母亲的共性。然而，无庸讳言，这种妇人事实上是不少的，即战国时代赵惠文王之妻赵太后就是典型的一例。那是公元前265年的战国时代，赵惠文王刚刚驾崩，其子赵孝成王继位。因其年幼，其母赵太后便代成王执政。要知道在弱肉强食的时代，幼子寡母立世本即不易，更何况立国呢？

素有虎狼之称的秦帝国，一见本很强大的赵国突然死了当家人，立即对赵国起了觊觎之心，速起大兵席卷而来，企图吞并赵国。孤儿寡母的赵国此时何以能抵抗这强大的压境之兵呢？于是群臣动议，要向东面的大国齐国借兵解围。然而，赵使回复太后说：“必以长安君为质，兵乃出。”

什么？以“长安君”为质？这不是要了太后的命吗？齐人难道不知“长安君”即赵孝成王吗？难道不知道太后最宠爱此子吗？笑话，不可能！赵太后不肯接受这个条件。但是，“救兵如救火”,人所皆知，难道坐视赵国灭亡吗？不！大臣们是不答应的。于是有刚直、大胆者，实行强谏。结果，太后肝火大发，拍案告诫众臣道：“有复言令长安君为质者，老妇必唾其面！”

人人都说，女人的心肠最软，一说便动。大概当时的赵国众臣也是这样想的吧！不然何以有那么多的大臣要参加劝谏呢？也有人相信，女人是胆小怕事的，必要时可以吓唬她一下。大概赵国的大臣中不少人也持有这种观点吧！不然何以有胆大者竟然采取强谏的越礼行为呢？然而，软劝者、强谏的，最终都失败了。可见，赵太后亦非普通女性。众臣强谏失败后，来了一位小老头，他便是左师触龙。

“老臣病足，曾不能疾走，不得见久矣，窃自恕。而恐太后玉体之有所郄也，故愿望见太后。”听，多动人的问候语！触龙说完，太后本已蓄足的怒气释放了一半。

“老妇恃辇而行。”太后颇有礼貌地答道。

“日食饮得无衰乎？”触龙又很得体地问道。

“恃粥耳。”太后回答虽简，但从脸色、语气看，完全消除了先前对众臣的那种敌对情绪。

“老臣今者殊不欲食，乃自强步，日三四里，少益耆食，和于身。”左师进一步拉起了家常。

“老妇不能。”太后和颜悦色起来了。

“老臣贱息舒祺，最少，不肖；而臣衰，窃爱怜之，愿令得补黑衣之数，以卫王宫。没死以闻！”这触龙竟在国难当头为自己的小儿子向太后求取官职来了。

“敬诺！年几何矣？”太后倒也爽快给面子。

“十五岁矣。虽少，愿及未填沟壑而托之。”左师说。

“丈夫亦爱怜其少子乎？”太后问。

“甚于妇人。”触龙煞有介事地答道。

“妇人异甚！”太后真是个“笨蛋”,上了圈套还不知。

“老臣窃以为媪之爱燕后，贤于长安君。”触龙开始收拢绳套了。

“君过矣！不若长安君之甚！”太后还是执迷不悟。

“父母之爱子，则为之计深远。媪之送燕后也，持其踵为之泣，念悲其远也，亦哀之矣。已行，非弗思也，祭祀必祝之，祝曰：‘必勿使反！’岂非计久长，有子孙相继为王也哉？”左师娓娓叙来，太后情不自禁地脱口而道：“然！”既然太后已入其彀中，触龙便不慌不忙了：“今三世以前，至于赵之为赵，赵主之子孙侯者，其继有在者乎？”

“无有。”太后直言答道。

“微独赵，诸侯有在者乎？”触龙穷追不舍。

“老妇不闻也。”太后无辞以对了。

“此其近者祸及身，远者及其子孙。岂人主之子孙必不善哉？位尊而无功，奉厚而无劳，而挟重器多也。今媪尊长安君之位，而封之以膏腴之地，多予之重器，而不及今令有功于国；一旦山陵崩，长安君何以自托于赵？老臣以媪为长安君计短也。故以为其爱不若燕后。”

“诺，恣君之所使之。”太后沉默良久，为理所折服。于是，长安君出质于齐，赵国得救了！

中国有一句成语，叫做“欲速则不达”。说的是教人作事不能急躁冒进，要冷静地思考对策，否则，图快有时反而不能如愿。仔细想来，确是很有道理。不是吗？赵太后在强秦大兵压境之时，本已手足无措了。但大臣们由于心忧国事，匆忙之中没有冷静替赵太后想想，而是软硬兼施地逼她以长安君为质。

对于一个溺子且在国事危急关头的妇人赵太后来说，这无疑是火上浇油，她怎能不拍案要唾臣面呢？这一局面不正是“欲速则不达”的生动写照吗？左师触龙之所以能最终说服赵太后，使赵国转危为安，正是采用了与强谏的群臣们相反的策略，这便是“诱敌深入”、“合围擒之”的谏法。

左师触龙求见赵太后，目的同样是为了谏说她让长安君出质于齐以解赵围。但是，触龙却不忙于点题。而是先向她问安，拉家常，使她自以为触龙体谅自己，自然便会解除对他的戒备，甘心情愿地被他牵着鼻子走向了事先已布置好的陷阱。当触龙见太后气消后，便逐渐向预定的伏兵地点移动。以男子爱儿子的话柄作为“诱敌深入”之饵，引出了赵太后爱长安君的话题。

至此，赵太后已入了触龙的伏击圈。但是，此时还非用兵之时。因为此时若急于出击，刚入围的赵太后可能立即退出圈外，那么触龙的前功则尽弃。于是，他又进一步诱进，比较了她爱燕后与爱长安君的不同。迫使赵太后承认自己爱长安君不及爱燕后那样计远，至此，触龙才唤出伏兵，把赵太后围在了垓心，使之俯首就范：让长安君出质于齐。于是，触龙的“诱敌深入”之策全面成功。这等劝谏之策，何亚于“沙场点秋兵”的军事奇谋呢？

军事上的“诱敌深入”之计也好，游说、劝谏上的“诱敌深入”之法也罢，虽然各有相区别处，但在理论上则是基于同一心理定势而然的。根据现代指号学原理，我们知道，在人的水平上，人们总是以很大的努力去找出哪些指号是真实的指号(truth signs)以及指号所具有的可靠性，以此为出发点，然后再去决定行动的方案。

军事上的“诱敌深入”之计，主要是使敌方误以为引诱方的指号(军事移动)没有危险性，或使敌方相信引诱方的指号(军事行动)对自己取胜有利，于是敌方在按引诱方的指号行动时便中了其计，大败完事。同样，言语交际特别是在游说、劝谏的场合，交际者为了使受交际者接受自己的意见，往往也会制造一些看似具有真实性的指号(语言前提、公理等),使受交际者信以为真，最终落入其事先设置好的语言陷阱之中。这样，交际者意欲达到的游说、劝谏目的就告实现了。

第六节、王好战，请以战喻！——游说的战术之六：欲擒故纵

人们常说孔孟之道一类的套话，可见孔孟是一家了！其实，这是非科学的说法，孔、孟虽说同为儒家学派的教宗，但思想体系上的差异还是颇大的。不过，有一点二人确是一样，没有二致，这便是好游说的禀性。战国时代，虽经春秋时候的多年争战，许多小国皆为大国吞并，国家数量明显较前少多了。真正能够互相抗衡的也只有齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦七个国家了，当时号称“战国七雄”。

而且七个大国之间，亦相互有觊觎之意。因此，这一时代并不比春秋时代太平。不过，有一点是春秋时代所没有的，这便是七国之间除了扩充军备的竞赛外，还有一种争夺民心的竞争场面。比方说，魏国的梁惠王主政时，就自称“爱民”,且也实行了一些笼络民心的措施。为此，梁惠王在当时诸侯国中还颇有了点名望。亚圣孟轲专程赶赴魏国不就是明证吗？当孟夫子风尘仆仆地赶到魏国时，惠王十分高兴。因为孟子是特意来拜谒他，且要向他取经：请教如何“爱民”。

这一“爱民”令誉，若得亚圣传播到各国，各国民众不都要趋之若鹜吗？天下不就一统于他魏国了吗？想到此，梁惠王十分得意，开言对孟子说：“寡人之于国也，尽心焉耳矣：河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内；河东凶，亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。”孟子听后，笑笑，没说什么。于是惠王接着说：“邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”这次，孟子没有沉默了，因为惠王虚心求教自己了。于是他便乘机开始了游说：“王好战，请以战喻！”

“善哉！”惠王道。

“填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走，或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？”

惠王回答：“不可！直不百步耳，是亦走也。”

“王如知此，则无望民之多于邻国也！”

惠王知道孟子原来是借喻讽刺他的临时“爱民”政策，于是只好垂下头来，郝然无语。

游说有多种方式，多样目的性。有的是为了说服别人接受自己的建议与策略；有的是为了说服别人放弃原来的计划；有的则是为了说服别人放弃自己的见解而去批评他，其目的是让被游说者采纳自己的建议或重新再制订方针政策。上叙孟子说惠王的片断，便是属于后一种情形。记得美国现代著名哲学家、指号学理论创始人之一的莫里斯在论“批评的论域”问题时曾说过这样一段话：通常叫做“批评”(或“估价”)的论域，可以用作说明评价一系统化的论域的例子。

一个人请他的朋友对一篇稿子提出批评，他所期待的，是对这篇稿子作出一个由系统地组织起来的许多个别的评价所支持的全面评价。……在批评的论域中，某一系列的评价被组织到一个更为复杂的、本身具有评价的意谓方式的指号集体中；于是就产生一种有根据的对于评价的评价【[美]莫里斯：《指号·语言和行为》，上海人民出版社，1989年】。

孟子去魏国的目的，是为了批评梁惠王临时“爱民”政策的不妥处，希望梁惠王推行自己提出的全面“仁政”方针。因此，当梁惠王主动请教他对自己“爱民”政策的意见时，孟子就抓住了这一游说与建议的机会。由于惠王事先已自己炫耀了治国业绩，因此，孟子要想直接提出自己的主张就不太容易了。故孟子思考之后，决定采取先批评，后建议的方法。

根据惠王好战的特性，孟子先是打了一个“五十步笑百步”的比喻，隐指惠王的临时“爱民”政策与其他国王的非爱民政策相比，只不过是战场上的后退五十步与一百步的事，其根本还是非爱民。虽然这只是语义指向性较为含混的比喻，虽然它还不是“由系统地组织起来的许多个别的评价所支持的全面评价”,但是，“不及其余，抓住一点”的攻击性批评，就已足够使惠王的临时“爱民”政策的虚伪性、不现实性得以致命的打击了。

因此，待到孟子以比喻故纵一程后再回马杀来时，惠王自然是措手不及了。只能承认他的临时“爱民”政策是“以五十步笑百步”的把戏的真情。至此，孟子的“王如知此，则无望民之多于邻国也”的结论，无疑便已把惠王擒在了手中。你说，惠王能不垂首郝然无语吗？这，便是游说中的另一智慧：“欲擒故纵”之策。

中国古代兵书《孙子兵法》曾经说过：“知己知彼，百战不殆。”这话虽是战略战术上的名言，但若用在游说或所有言语交际活动中，亦不失为真理。孟子之所以能一喻服惠王，不正是他了解惠王好战的特性的结果吗？记得《论语·乡党》记载孔子的言语交际特点说：朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，闾闾如也。

何以孔子对地位低的下大夫说话时语调温和、神态安详，而对地位高的上大夫说话时则和颜悦色，言而有节呢？这是因为交际对象不同的缘故。若用俗话说，便是“见什么人说什么话”;若用修辞学的术语讲，便是“言语交际应当注意交际对象”。我认为，孟子虽历来便是以善于设喻而闻名，但是，这次他“以战喻”,则是基于他对梁惠王禀性的了解才如此的。

因为在言语交际活动中，交际者要想说服受交际者，只有从心理上征服对方，使之相信引导他的交际者言语指号是具有真实性的“T一指句”,从而使受交际者相信交际者，进而使交际者所力图导引的说服目标得以实现。因此，孟子“以战喻”说惠王成功的实例，实是为我们上述的论点作了一个真实的历史注脚。

同时，也印证了战国时代杰出的游说专家韩非的经验之谈：凡说之难，在知所说之心，可以吾说当之。所说出于为名高者也，而说之以厚利，则见下节而遇卑贱，必弃远矣；所说出于厚利者也，而说之以名高，则见无心而远事情，必不收矣；所说阴为厚利而显为名高者也，而说之以名高，则阳收其身而实疏之。说之以厚利，则阴用其言显弃其身矣。此不可不察也。(《韩非子·说难》)

可见，要达到说服受交际者的目的，不仅要注意交际对象，而且还应善于揣摸交际对象的心理态势。这样，才能“百战不殆”。由此，我们现代人在日常生活交际或外交等重要方面的交际中，不应该好好注意研究一下交际对象的生性与对话时的心理变化特点吗？不应该好好从孟子的“欲擒故纵”的讽法技巧中得到些智慧的启迪吗？

第七节、文王之囿方七十里，有诸？——游说的战术之七：因势利导

战国时代的齐宣王，当时是以好讲排场而名闻遐迩的。据《孟子》记载，齐宣王为了寻欢作乐，曾在临淄城郊建了一个方圆四十里的苑囿，专门蓄养麋鹿等珍禽异兽以供狩猎之用。这在当时诸侯国中，是最大规模的了。可是，不久宣王又嫌其小，又恨齐国老百姓对他建囿的怨声。后来，孟子不远千里去朝见这位齐大王时，言谈之中，齐宣王便流露出对苑囿之小、百姓之怨的不满情绪，还问孟子道：“文王之囿方七十里，有诸？”

孟子入齐后已知宣王建囿之事，并了解到宣王捕杀进囿百姓的残酷行为。因此，当宣王认为他博通古今而征询他时，立即答道：“于传有之。”齐王一听，果有此事。便进一步问道：“若是，其大乎？”孟子一听此话，立时明白齐王之意。因而就顺水推舟地说：“民犹以为小也。”

“寡人之囿方四十里，民犹以为大，何也？”这齐王颇是个精灵人，一听孟子说周文王之囿方圆七十里老百姓还认为小的话，立时抱怨起自己的臣民来了。因此，他一面假装不明白似地质询于孟子，一面却隐含了对自己臣民反对他建苑的不满情绪。孟子一见齐王满腹牢骚的样子，便乘机进言道：“文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉。与民同之，民以为小，不亦宜乎？臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内，有囿方四十里，杀其麋鹿者如杀人之罪。则是方四十里，为阱于国中，民以为大，不亦宜乎？”孟子说毕，看看齐王。齐王默然，良久，才点了点头。之后，他再也不抱怨囿小了，也不再禁止百姓入苑了。

文学家进行文学批评，讲究“知人论世”;修辞学家进行语言技巧分析，讲求“题旨情境”。那么，这里我们对孟子的谏说智慧进行解构分析时，该遵守什么原则呢？我个人认为，语言智慧的解构分析，既不能单独着重于“知人论世”一面，也不应偏重于“题旨情境”的把握一面，而是应该兼取两面。这样，我们才能透彻地分析出某一智慧语篇的真正义蕴。我们下面不妨以上举孟子谏齐王的语篇作为分析对象。

齐宣王是个好大喜功、好讲排场的主儿。说起他，中国几乎很少有人不知道“滥竽充数”这一成语是与他有关的。据说这位齐宣王除了生性好狩猎外，还有一项业余爱好：听吹竽。然而，在齐宣王的300多人的吹竽乐队中，竟然混有一个根本不会吹竽的南郭先生。谁想得到呢？但是，想不到的事毕竟是有。南郭先生不仅“滥竽”充了数，而且还一直混到宣王驾崩后才被齐缗王的爱独奏的新招吓得逃之夭夭的。虽然现在人们每每谈到这件事时总要骂南郭先生一顿，但是，我却认为这不是南郭先生的错，而是齐宣王的不是。若他不喜欢讲排场，设立一个庞大的竽乐队，使南郭先生有机可乘的话，我想这件事就永远不会发生。

既然齐宣王有好大喜功、好讲排场之禀性，那么当孟子听到宣王问到文王方圆七十里苑囿是否属实时，他自然会顺水推舟，因势利导地说：“民犹以为小也”的引诱话。一来顺着宣王的性子，二来逐步把话题引向“宣王有囿方四十里民以为大”的事实上来。而当宣王果真被孟子引至伏击圈时，孟子自然要唤出伏兵，擒拿宣王了：指陈宣王建囿害民的过失。这，便是“知人论世”原则在游说交际活动中得以证实的表现，也是我们对智慧语言作解构分析时必须加以“还原”的必要性证见。

如此看来，“知人论世”原则不仅是文学批评的有效方法，也是我们分析语言交际内涵所必须遵守的原则了。当然，正如我们上面所说的那样，对语篇语义指向的解构分析，遵守“知人论世”的原则只是一个方面。另外的一面：“适应题旨情境”,也很重要。孟子想谏止齐宣王废除他所制定的“杀其麋鹿者如杀人之罪”的虐民律令，建议他开放苑囿与民同乐，是其游说的终极“追求一目标”。但是，什么时候、什么情形下把话题引入“预设序列”,则要看“适应题旨”的“情境”了。

当宣王主动投入孟子所预设的彀中，质询“寡人之囿方四十里，民犹以为大”的原因时，孟子觉得适应他游说“题旨”的“情境”已经存在了，于是便对文王与宣王建苑的目的、作法作了一个具有极其真实的、有劝服力的比较，使宣王不得不低头认错，改变虐民政策，实行与民同乐措施。这，便是孟子游说齐宣王时根据“题旨·情境”的需要而作的极为精彩的“因势利导”谏说方法。自然，我们在对这种谏说方法作语篇解构分析时，也是要认真加以“还原”展示的。

游说国王，有时固然可以如烛之武一样，一气呵成地把自己的建议通过巧妙的语言表达出来，使被游说的国王信服其言，从而达到既定目的；但是，有时一些国王特别是那些自以为是的国王，在说客对他进行游说过程中，往往会与之论辩。在这种情形下，说客要想达到游说目的，首先自己应该是个辩士。在论辩中掌握一个为公理所认可的论辩准则。

记得战国时代的墨子就曾谈到过这个问题：言而毋仪，譬犹运钧之上，而立朝夕者也。是非利害之辩，不可得而明知也。故言必有三表：有本之者，有厚之者，有用之者。于何本之？上本于古者圣王之事。于何厚之？下察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。(《墨子·非命(上)》)

这就是说，凡是论辩、立言，必须要求以古“圣王之事”为本，“下察百姓耳目之实”,“观其中国家百姓人民之利”。有此三端，即为颠扑不破的至论、永垂不朽的高言。上述孟子说宣王的谏辞之所以能为宣王所接受，就是因为它以周文王之古事为本，以齐国民众的实际要求与反映为凭据，从齐国国家、人民的利益出发，符合当时公认的论辩、立言准则，因此，宣王只有接受的份，没有拒绝的理由。这是孟子谏说宣王成功的历史文化根源与背景所在。于此看来，游说不仅要注意语言技巧，而且还要符合当时的历史文化现实。在顺应时代文化大潮流的前提下，才能使“因势利导”的游说技巧充分发挥效果，使预定的交际任务得以顺利完成。

第八节、臣恐强秦之为渔父也！——游说的战术之八：明修栈道

人云：“有其父，必有其子。”我说：“有其兄，必有其弟。”不是吗？我们不妨来说说战国时代的苏代兄弟二人。苏代之兄苏秦，是众所周知的大名人，曾师鬼谷子，习纵横家言。虽然早年出游，因学不博，术不精，只得裘敝金尽，憔悴而归。以致妻不下机，嫂不为饮，父母不子。但是，后来由于头悬梁、锥刺股地发愤学习，揣摸阴符经透彻，最后终于脱颖而出，且一度挂燕、赵、韩、魏、齐、楚六国相印，并联合六国而为“合纵”之谋，为纵约长，投纵约于秦，秦兵不敢窥函谷关者十五年，堪称一代豪雄。

其兄既然英雄如此，那么苏代本人何如呢？熟知历史者，都知苏代亦是一时俊杰。与其兄苏秦一样，他早年亦习纵横家言，因此也是一代出色的游说家、政治家。他先仕于燕，颇有政绩。后又至宋，宋王十分器重，委之以重任。齐伐宋时，苏代遗书燕昭王。昭王于他与谋伐齐之策，破齐救宋成功。其兄苏秦死后，合纵之约解散，强秦逼迫六国更紧。于是燕王便使苏代约六国为纵如苏秦时，由此六国再次聚于苏氏的合纵大旗之下，再举抗秦大计。可见，苏代之政绩不在其兄苏秦之下，其英雄亦不逊于兄长。

说起苏代的合纵业绩，人们自然不会忘却他调和六国矛盾，为合纵抗秦大计而作的外交斡旋之功。一次，赵、燕二国因边界纠纷，大闹矛盾。赵国自恃兵力强于燕国，遂起伐燕之念。苏代当时仕燕辅佐昭王，为了减少合纵国内部的摩擦与实力消耗，共同抵御强秦的武力威胁，于是便为燕国计、也为六国计，前去游说赵惠王，希望通过和平外交途径解决边界争端问题。苏代一到赵国，赵惠王立即知其意图。于是，惠王就故意想避开赵、燕争端问题，只是十分客套地说：“苏卿远道而来敝国，寡人有失远迎，失礼！失礼！”

苏代知赵王之意，便也十分客气地寒暄了一番。然后才漫不经心地与赵惠王聊起了闲天：“今者臣来，过易水，蚌方出曝，而鹬啄其肉。蚌合而钳其喙。鹬曰：‘今日不雨，明日不雨，即有死蚌！’蚌亦谓鹬曰：‘今日不出，明日不出，即有死鹬！’两者不肯相舍，渔者得而并禽之。”赵王听了这个故事，觉得挺有趣，便随口说道：“得非苏卿识禽语乎？”

苏代笑了笑。沉吟一会后，又说道：“今赵且伐燕。燕赵久相支以弊大众，臣恐强秦之为渔父也，故愿王熟计之也！”惠王听到这里，方知苏代聊天之真意。不过，沉吟片刻后，赵惠王立即脱口而出道：“善！”之后，赵、燕就没有刀枪相见了。而是两国代表坐到一起，友好地进行了外交争辩。自然，强秦这次也没有当成“渔父”。

两国相争，气氛自然充满了火药味。因此，作为被征伐国的代表苏代这时来游说征战国的国王赵惠王，可以想象这是何等艰难之事！因为对于在战争中占优势地位的赵国来说，在准备就绪后是难以放弃对处于实力劣势的燕国的战略进攻的。被征伐国的代表苏代虽然特意前来游说赵王，希望他放弃进攻计划。但是，这种想法似乎形同希望老虎不要吃人一般荒唐。

因此，当苏代到达赵国时，赵王就明确摆出拒绝的态度，只是一味作礼节上的寒暄与客套，根本无诚意听苏代游说，更没有取消进攻的计划。而苏代呢？也明知赵惠王的心态。故他便佯装与赵王闲聊，“明修栈道”,麻痹赵王，先给赵王说了个很有趣的“鹬蚌相争”的寓言故事。等到赵王在随和的气氛中、在津津有味的闲聊中解除了敌对游说的心理与情绪后，苏代却突然“暗渡陈仓”,一语点明故事的真意，使赵王如梦方醒。但是，这时已为时晚也，苏代的游说完成了。剩下的只有赵王自己体味苏代游说语篇之义的余地了。

赵惠王本就不笨，当他听到苏代所说“今赵且伐燕，燕赵久相支以弊大众，臣恐强秦之为渔父也”的话后，立即明白了苏代先前所说的“鹬蚌相争”的寓言，是专门用来比喻这次即将爆发的赵燕战争的。它的深层语义在告知他赵王，若赵对燕用兵，则赵是鹬，燕为蚌，双方都将损兵折将，国力大耗。果如此，则早就企图灭六国、吞天下的强秦此时就势必成了坐收其利的“渔父”。

这样，燕国固然没有好处，那么他赵国又得到什么呢？虽然苏代话没有这样明说，但其“鹬蚌相争”的寓言不正是隐喻着这些语义内涵吗？因此，当赵惠王准确地破译了苏代游说语篇的语义指向后，便出于赵国利益的考虑，同意放弃对燕国用兵的计划。这样，苏代的游说便大功告成了。

记得《史记·高祖本纪》曾记载过这样一个史实：刘邦与项羽推翻秦王朝后，由于项羽实力最强，各支反秦武装力量都受西楚霸王项羽支配。刘邦最早先与项羽有约在先，先入关者为王。但是，刘邦因当时实力较小，入关后不仅不敢妄称大王，而且还受项羽支使，被封为汉王后即由关中退出往汉中去了。当然，刘邦早就有称帝野心，不过此时他还无法抗衡项羽，故只好暂时负重从命。

张良知刘邦之意，于是便设计让刘邦去汉中路上沿途烧毁栈道，以示无意东归入关称帝，麻痹项羽。楚霸王不知就里，还信以为真，于是刘邦就在汉中大肆扩充军备力量。等到有足够的力量抗衡项羽后，他便想打出汉中，入主关中了。但是，张良认为项羽之军勇不可挡，只可智取不可强攻。于是，便让刘邦明里派人修复从汉中入关中的栈道，而暗中却调大兵绕过陈仓。出其不意，大败项羽军队，从此奠定了入主关中的坚实基础。这个故事，就是后来人们常说的“明修栈道，暗渡陈仓”的典故，也是中国军事史上著名的战术之一。

前面我们曾说过，军事上的战略战术，有时亦与语言交际上的机智、技巧有相通之处。即如上述苏代游说赵惠王的例证来说，即可明见。试想，如果苏代一见赵王便直捷地说明来意，进行目的性很强、很明显的游说，那么后果会如何呢？我想，结局肯定是悲惨的：苏代游说不成，赵燕刀枪相见。血流漂杵之后，强秦出兵收拾赵、燕河山，纳之自己版图。何以如此？道理很简单，赵惠王是执定主意要进攻燕国的，自己不会轻易改变计划的。

苏代前来赵国，赵王已知其意，因此肯定蓄足敌对情绪，准备好回击、拒绝的决绝之辞。在如此情形下，苏代若正面直说，岂不恰似军事上的正面进攻吗？但是，被进攻的“敌人”早已构筑好坚固的防御工事与反攻炮火。因此，不难想象，这主动进攻的游说者肯定会以失败而告终的。苏代的聪明处，就在于懂得这些战略战术，于是便以“明修栈道，暗渡陈仓”式的方法，先麻痹了赵王，然后再出奇制胜，达到了游说成功的目标。

当然，我们这里说“明修栈道”的战术，是游说的一大奇策，效果很好；并不是说，日常言语交际中就不适用。事实上，只要我们留心，是可以发现日常生活中运用这一“战术”而取得圆满交际目标之例的。而且，只要我们善于运用这种方法，肯定对我们。的言语交际有益的。

第二章、君君臣臣，出语攸关：侍对的智慧

《韩诗外传》曾记载了一个赵仓唐巧对魏文侯的故事，明人何良俊读后，大发感叹道：余读《韩诗外传》，得赵仓唐对魏文侯事，叹曰：“夫言何可以已哉？排难解结，释疑辩诬，喻诚通志，协群情，定国是；使当时无仓唐之言，太子不得立，魏国几殆。呜呼！夫言何可以已哉！”(《语林》卷四)诚然，良俊之言未免有些夸张。但是，在封建时代，作为一个大臣，具备一种随机应变的侍对语言技能，确是十分必要的。

何以然？众所周知，侍对的对象都是帝王。虽然从现代言语交际学的理论原则上来说，帝王在言语交际中也不过是交际的一方交际者而已。但是，在“君君臣臣”的封建时代，由于帝王神圣不可冒犯的特殊地位，作为侍对者，亦即言语交际的另一方受交际者，就必须时刻告诫自己出语对言时，要考虑交际者特殊的身分，力求侍对的语言入情入理而又婉转有致，使交际者的帝王闻而情动，思而理得，自然，受交际者的侍对语言便会生发特殊的效果。

其大者可以“协群情，定国是”,有如赵仓唐一语兴国安邦之功勋；其次者可以“排难解结，释疑辩诬”,有如裴楷一言而除司马炎之忧、东方朔一言而免犯上之罪的奇效；其下者可以“博取一笑，和融气氛”,有如纪晓岚酒席宴上解嘲，顿使君臣皆大欢喜之机趣。因此，墨子曾强调说：君子之为文学、出言谈也，非将勤劳其喉舌，而利其唇吻也，实将欲为其国家、邑里、万民、刑政者也。(《非命下》)

《周易·系辞上》亦说：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。也许，这些言论就一般的言语交际情形来说，未免有夸大失实之嫌，但是，就侍对帝王的特殊交际而言，这无疑是中肯的。

因为这侍对的对象是帝王，而帝王的一举一动、一言一行都是关系到“国家、邑里、万民、刑政”等大问题，故侍对之臣不能不慎其言，巧其辞，以期达到特殊交际情境下的特殊言语效果与交际目的。既如此，那就让我们回归历史，看看中国历史上的先哲们是怎样侍对君王的，探讨一下其侍对有何特殊的言语方法与技巧，分析一下这些侍对语篇背后所蕴含的智慧所在吧！

第一节、归遗细君，又何仁也！——侍对的智慧之一：投其所好

提起东方朔，中国人并不陌生。他的机智、滑稽的语言，几次使他化险为夷、转危为安。据《汉书·东方朔传》记载，汉武帝时，一年伏日祭祀，武帝诏赐从官祭肉，但大官丞迟迟未到，东方朔等不及武帝圣旨，独个拔剑割肉一块，并对同官们说：“伏日当早归，请受赐！”说毕，怀肉扬长而去。

大官丞知后，即以此事奏知武帝，武帝不免动了肝火。岂有此理？竟然不等旨意就擅自割肉，眼中还有我皇帝吗？——要知道，这在封建时代，律当斩首啊！——想到此，武帝立即传东方朔来责问道：“昨赐肉，不待诏，以剑割肉而去之，何也？”东方朔无言，唯连连叩首请罪。

武帝见此，稍平怒气。也许是看在平素的交情份上，未问他死罪，只是叫他自省：“先生起自责也！”东方朔闻之，再拜而起，说：“朔来！朔来！受赐不待诏，何无礼也！拔剑割肉，壹何壮也！割之不多，又何廉也！归遗细君，又何仁也！”武帝一听，忍俊不住，失声笑出。接着无可奈何地说：“使先生自责，乃反自誉！”结果，武帝不仅没处罚东方朔，反赐酒一石，肉百斤，让他归遗妻子。

现代西方著名哲学家恩斯特·卡西尔在《语言与神话》一书中论述语言的魔力时曾有这样一段精彩的结论：说出的语言音响或许也同样具有神祇意象所起的相同功能，或许也同样具有神祗意象那种趋于恒久性存在的相同趋向。语词，如同神或鬼一样，并非作为人自己的造物，而是作为某种因其自身而存在而有意蕴的东西，作为一种客观实在出现在人的面前。一俟电弧击穿介质，一俟瞬间的张力与情感在语词或神话意象中找到其释放口，人的心理活动中便发生了某种转折：曾经不过是某种主观情状的内心激动现在消逝了，变解为神话或言语的客观形式【恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，纽约哈珀兄弟公司，1946年版】。

我虽不同意卡西尔“语词，……并非作为人自己的造物”的观点，但是却十分信服他所持的：语言有“如同神或鬼一样”的魔力，只要“一俟电弧击穿介质，一俟瞬间的张力与情感在语词或神话意象中找到其释放口，人的心理活动中便发生了某种转折：曾经不过是某种主观情状的内心激动现在消逝了，变解为神话或言语的客观形式”的见解。

不是吗？汉武帝刘彻为什么起初对东方朔不等圣旨而擅自割肉的行为那样愤怒？不是因为他心理上固有的皇权至上的瞬间张力与主观自尊情绪的内心激动而导致吗？而当东方朔善解其意，曲顺其性，以滑稽语言既自责又自解地说了一番后，武帝权力的瞬间张力与自尊情感在东方朔的幽默语言中找到了释放口，自然心理活动便有了转折，化愤怒为欢笑，原有的敌对情绪便瞬间消逝了，当然东方朔能免祸了。

这是以西方的语言哲学来消解、解构东方朔侍对机智的。其实，要化解、分析东方朔的侍对语言智慧，我们还可以从中国传统的修辞学理论上找到理论根据。这便是东方朔侍对武帝遵守了一条最基本的言语交际原则：“知人论世”、“适应题旨情境”。稍知历史的人都知道，汉武帝的为人，一是好大喜功，特别自尊；二是喜欢神仙，酷爱诙谐。东方朔不候他的旨意而擅自割肉，这是冒犯了他的天尊，自然他要愤怒。

东方朔作为他宠信的亲近侍从，是知道这一点的。因此当武帝责问他时，他只好连连叩头谢罪。而当武帝怒稍消，要他自责反省时，他又乘机抓住了一个大好机会，投其所好，在自责时亦嘲亦解，使怒气冲冲的武帝对他的诙谐语言情不自禁地发出笑声。这便是东方朔“知人论世”、“适应题旨情境”的辩解语言的成功原因所在。

语言是人类区别于其他动物界的最珍贵财富。猩猩、猿猴虽然聪明灵巧，但它们没有语言，至今仍然未能进化为人类，仍要栖息深山；虎豹、狮子虽猛力过人，但它们没有语言，终究还是屈服于人类。因此，我认为，人类最绝妙无比的财富是语言。只要人类善于运用它，什么奇迹都可以创造出来的。烛之武舌退秦师、东方朔妙说起死回生，等等，不正是明见吗？

语言不论善与不善，其作用与反作用都是十分重大的，不仅涉及自身，而且“加乎民”,影响“君子”之行。试想，东方朔虽然聪颖异常，若无语言作凭借，灵巧地向武帝投其所好，恐怕也难逃罪责，更不用说反受武帝宠爱、赐酒、赐肉了。因此，战国时代中国著名大哲学家、思想家荀子就曾总结道：言语之美，穆穆皇皇。(《荀子·大略》)又说：赠人以言，重于金石、珠玉；观人以言，美于黼文章；听人以言，乐于钟鼓、琴瑟。(《荀子·非相》)今日于东方朔事观之，荀子之言实为至论。

第二节、文帝好文，而臣好武——侍对的智慧之二：怨而不怒

汉武帝时代，中国历史曾出现过一段极为强盛的势头。当时的亚洲大小国家，哪一个不仰承大汉帝国的鼻息？这是谁的功绩？无疑应该归之于雄才大略的汉武帝刘彻了。可是，刘彻虽是圣武，然吏治也不是十分清明，怀才不遇者仍有人在。一次，武帝乘辇去郎署视察，突见众郎官中有一位须发皆白、衣裳不整的老者。

武帝心想，这老头莫非是外面的闲人混进宫来。嗯？这门卫官怎么搞的？看来门卫值班制度要治理整顿一下了。否则，要是外国的间谍或特务混进来怎么得了？想到此，武帝心里有些火气。不过，他不愧为英明的君主，在没有调查研究之前，他是不肯乱发言的。于是，他便叫过那老头，问道：“老者何人？”

老头倒是不慌不忙，跪禀武帝道：“臣为侍直郎。”武帝见说这老头是郎官，心想，这人事部门怎么搞的，怎么让这老头这么大岁数还当郎官？早该晋升相称官爵了。武帝大概是见其老弱之态，便以同情的口吻问道：“公何时为郎？何其老也？”老头见问，马上接口回答道：“臣姓颜名驷，江都人也。文帝时为郎。”

武帝一听颜驷在他祖父文帝时已是郎官，心想怎么三朝不升官职？于是，便进一步问道：“何以老而不遇？”哦？皇上在问他未遇之由了。何不乘此良机，诉诉苦衷，说不定武帝会给他落实政策呢！想到此，颜驷便诚恳地答道：“文帝好文，而臣好武；景帝好老，而臣尚少；陛下好少，而臣已老；故三世不遇，老于郎署也。”哦！原来是这码子事。武帝听毕，看看颜驷那副失意相，心里颇过意不去。于是便立即封了个会稽都尉与他，让他老而有遇，衣锦还乡吧！

读过《诗经》的，都很熟悉《诗经》开首的那篇《关雎》诗。它那“关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”的爱情呼唤，仿佛使人们再次看到了在那悠远的古代，在中国北方的黄河之滨，一个多情的小伙子看着河洲中卿卿我我的关雎，从内心深处发出了对他心爱的女子渴思难抑的深沉呼唤。但是，他又不同于我们今日所见的西方青年乃至现代的中国青年们的那样热烈奔放，感情直露，而是爱得深沉、含蓄。

为此，几千年前孔夫子就十分欣赏这首诗，认为它“乐而不淫，怨而不怒”。从此，中国的诗人们便努力遵循孔夫子的指示，力求诗歌创作达到一种“温柔敦厚”、“言有尽而意无穷”的含蓄、蕴藉的艺术境界；中国民众由此也熔铸而成一种崇尚含蓄、排拒直露的民族共同心理。这便是中国传统文化呈现为一种半封闭特点的原因之一。

由于中国文化传统崇尚含蓄、蕴藉的精神，故不仅中国古代的文学家们创作作品时以此心理为指导思想，而且即如一般的民众言语行动也多以含蓄、蕴藉为准则。即如颜驷三世为郎来说，他心里肯定早已牢骚成堆了，但是当见了武帝却不敢也不能直露地倾泄内心的不平之愤，明显地展露其“怀才不遇”的怨愤情绪。因此，当武帝问起他三世不遇的原因时，他只能如同千千万万中国民众那样，持有一种崇尚含蓄、蕴藉的心理，以表面看来十分诚恳、平静的口吻，向武帝絮絮诉说事情的原委，使武帝在回味他的答话时慢慢能够破译出他话中的真意所在，理解他的心情。

果然，如我们上面所描述的那样，武帝听了颜驷的轻描淡写的答语后，立即懂得了颜驷所说的“文帝好文，而臣好武”的真正语义指向是埋怨武帝的祖父文帝刘恒是个好文的主儿，只重视文臣而不重任他这个武臣；“景帝好老，而臣尚少”的真意是抱恨他父亲景帝刘启是个好老庄的主子，只喜欢那些提倡“清静无为”的老庄派年长大臣，根本不把颜驷等年轻有为的少壮派人物放在眼里；“陛下好少，而臣已老”的内涵是批评武帝只爱动不好静，只重用能征惯战的少年将领，从来没有起任过颜驷这帮老将军。虽说颜驷答语的内涵确是如此，武帝也知道颜驷话中有怨苦情绪，但是，由于颜驷话说得委婉、含蓄，而且态度诚恳，所说又是事实，因此武帝不能责备他，而只能对他的不遇之情给予同情。这便是颜驷得升官职的原因所在。

唐代著名史学家刘知几曾在其巨著《史通·叙事》篇中提出过“章句之言”应该有显有晦的原则。所谓“晦”及其作用，他指出：晦也者，省字约文，事溢于句外。……夫能略小存大，举重明轻，一言而巨细咸该，片语而洪纤靡漏，此皆用晦之道也。可见，在刘知几看来，“晦”就是运用极少的文字，能表达出丰富的内容；不直接明确表意，通过描述现象而能达到意在言外效果的方法，颇与历代诗论家所提倡的含蓄、委婉的要求相通。

刘勰曾把这种修辞手法概括为“隐秀”格。并明确地指出：隐也者，文外之重旨者也。……隐以复意为工。(《文心雕龙·隐秀》)既要求作家在措辞用语时，除了文辞表面所具有的意义外，还应内含一种深层语义，亦即俗语常说的“言外有意”、“弦外有音”。只有这样，才能“使玩之者无穷，味之者不厌矣”。(《文心雕龙·隐秀》)

这些原则、要求，虽说是古代文论家就作史叙事、撰文达意而提出的，但对于以口说形式出现的言语交际来说，也具有普遍性的指导意义。上举颜驷答武帝的语言，不正是因为符合这种“文外有旨”、“一语复意”、含蓄委婉的原则要求才取得极大的成功的吗？当然，我们对于言语作品的文章与言语交际的话语之间的区别也是应该引起足够重视的。

因为作为言语作品的文章所蕴含的“言外之意”、“弦外之音”,我们可以通过反复推敲文章慢慢还是能够体味出来的；但是作为言语交际的话语，它一经说出，瞬间受交际者就得破译出交际者表层语义背后所隐含的深层语义，及时地对交际者的言语指号作出反应。否则，这场交际活动就无法再进行下去。因此，受交际者的语义捕获能力在言语交际中就显得特别重要了。

记得南宋大理学家朱熹曾说过：……昔人赋梅云：“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏。”这十四字谁人不晓得！然而前辈直恁地称叹，说他形容得好。是如何？这个便是难说，须要自得他言外之意，须是看得他物事有精神方好。若看得有精神，自是活动有意思，跳掷叫唤，自然不知手之舞之，足之蹈之。这个有两重：晓得文义是一重，识得意思好处是一重【《诗人玉屑》卷六《晦庵论诗有两重》条】。这说的虽是读诗者，但作为言语交际的受交际一方何尝不如此呢？从武帝识颜驷答语真意，我们不可以得些启示吗？

第三节、言身寸谢，谢天谢地谢君王！——侍对的智慧之三：投桃报李

《四库全书》对于中国人来说，大概是无人不知吧。纪昀——纪晓岚，我想大家也不会陌生吧。如果是这样，那么，纪晓岚的种种神奇的传说，想必也是有所耳闻的了。纪晓岚，由于出众的才华，深得乾隆皇帝的赏识。乾隆不仅重任他为《四库全书》的总纂官，而且每每出游或巡视，都要纪晓岚寸步不离他的左右。也许在别的大臣看来，这种殊遇是难得而万分荣耀的。

然对纪晓岚来说，却有着难言的苦楚。因为他毕竟是一个很有感情的人，他也有与常人相同的与家人团圆欢聚的向往。然而他不能得到，因为他才华出众，颇有点学问而又颇爱卖弄的乾隆皇帝需要他时常留在身边侍对答问，这怎么叫纪晓岚不时时羡慕常人呢？唉！谁叫他这么“能”呢？人言“每逢佳节倍思亲”。又到了中秋时节。纪晓岚自上次离家入宫后，已有五个中秋未能与家人团聚了。

此时他多想回到沧州崔尔庄，在纪家那丹桂飘香的花园中，对着一轮痴情、皎洁的月亮，与老母、妻、儿一起饮酒吃饼，共度良宵啊！然而，今年的这个中秋还不能如愿。因为乾隆爷至今尚无意思让他回家探亲。想到此，晓岚不免愁容满面。不意，乾隆爷也颇细心，见晓岚似有满腹心事的样子，便试探地问道：“朕见卿似有难言之衷，莫非是——口十心思，思妻，思子，思父母？”

晓岚一听皇帝这次蛮会体念下情，一猜便中他的心病，岂不叫他高兴，说不定万岁马上就会放他回家欢度中秋了。瞬间，晓岚的脸上便多云转晴了。但是，机敏的晓岚马上意识到刚才乾隆说他的话是一个对子的上联，既然皇帝抛出了话柄，何不顺手牵羊，乘机请假呢？想到此，他马上接口道：“臣因久居朝中，颇念堂上老母，若蒙圣上恩准省亲，可谓——言身寸谢，谢天，谢地，谢君王。”乾隆听罢，满面含春。晓岚也因而得以归家欢度中秋了。

侍对皇帝，虽说也是一种言语交际活动，但是由于交际对象是皇帝，不是普通的受交际者。因此，它就要求准确把握交际对象皇帝问话语篇的真正语涵，然后根据其语篇所给定的言语指号作出正确的反应。这样，才能保证交际的圆满完成。否则，轻惹皇上老儿的愤怒，重惹杀身之祸。上叙纪晓岚所侍对的乾隆皇帝，是一个更难侍候的主儿。他有点学问，而且生平喜欢卖弄。自然他出的对联，作为臣下的纪晓岚要对答就必须特小心了。

因为这位皇上喜欢有才华的臣子，希望他们能对得上他所出的对联，但是又必须迎合他的特定心理。这样，侍对这位皇上就更不比一般了。然而，我们这里所叙的交际者纪晓岚是个聪明绝顶的大才子，这些情况他是十分了解的。因此，当他一听乾隆问他：“卿似有难言之衷，莫非是——口十心思，思妻思子思父母”时，立即破译出这个问话语篇内包含了一个对子的上联，即：口十心思，思妻思子思父母。

由于这一对子的提出十分巧妙，一般人很难立即发现，更难明了乾隆要他侍对的心理。即使知道，这个对子的下联也不易对上。因为它是运用拆字的修辞方法，顺势凑成一副对子的上联，以问话的形式出现。故此，要对上这一对子的下联，一要运用拆字法，二要符合对仗原则，三要于下联内容中说出拍马逢迎的话来。可见，这是相当困难的事，非常人所能办到的。还好，我们的这位主人公纪晓岚做到了，而且十分出色。他的对句是：言身寸谢，谢天谢地谢君王。

从对仗要求看，“言”、“身”、“寸”对“口”、“十”、“心”,是偏旁字对偏旁字；“谢”对“思”,是动词对动词；“谢天”、“谢地”、“谢君王”对“思妻”、“思子”、“思父母”,是三个动宾结构相对。而其中的“天”对“妻”、“地”对“子”、“君王”对“父母”,又对句大于出句，语义形象宏大，很有气派。从修辞方法上看，乾隆的出句运用了一个拆字方法，把“思”拆成“口”、“十”、“心”三个字，然后再组词成句，成为一个巧妙的上联兼问句。

晓岚的对句则投桃报李式地随之而出，也把“谢”字拆成“言”、“身”、“寸”三个字，然后再组词成句，构成一个巧妙的下联兼答句。再从内容上看，乾隆的上联是个问句，委婉地试探了晓岚思家的心理，但显得很含蓄，表示了他对臣下的关心；而晓岚的下联是个陈述句，巧妙地向乾隆皇帝请了探亲假。虽然字面上丝毫不提，但却以乾隆准假的假设为前提，预先谢了乾隆，拍了乾隆的马屁。乾隆此时不准假也不可能了。因为他喜欢晓岚的聪颖，更喜欢别人恭维他，把他比作天，比作地。于是，晓岚能回家了。

对仗，是中国历代诗歌创作中运用最频繁的一种修辞手法，早在格律诗还未定型前的中古时代，古体诗、汉赋、六朝骈文等各体文学作品的创作，便有了许多运用对偶、对仗的修辞手法的成功范例。到了魏晋六朝时代，由于佛教的传入，声律学的兴起，诗家、文论家们更是把对仗的修辞手法看得特别重要，沈约、周颗、刘勰等人还从理论高度加以概括，对诗歌(包括骈、赋等韵文)的对仗提出了严格的要求。

至此，对仗不只是一种增加文学作品艺术表现力的修辞手法，而是成了诗歌创作(包括其他韵文作品)的一个必要、基本的要求。到隋唐时代，还有不少诗论、文论家从前代诗歌创作中总结出了很多对仗规律，著书面世，要世人作诗撰文遵守。如隋末唐初的大诗人上官仪在《诗苑类格》中总结出“诗有六对”、“八对”的规律。日人遍照金刚的《文镜秘府论》更总结出29种对仗方法。正因为如此，到中唐时代，中国的格律诗就完全成熟定型了。之后，历代相沿成习，至今仍有作人。

对联，是诗句的一种形式。它多是适应特定场合、特定情境而作，如喜庆节日、典礼仪式等，多是张贴对联，以示欢庆，造就气氛。由于它是两句面世，因此它在对仗的要求上更是严格，不同于诗篇的有些联可以对仗不工的情形。乾隆皇帝与纪晓岚所联成一对对联，虽是以口说形式出现，但也与书面形式一样，要求对仗工整。

但是，与书面形式的对联不同的是，口说形式的对仗，由于是二人合成。出句者在先，可以作出一个随意度很大的上联；而对句者在后，他要续上对句则要严格根据出句者的上联，考虑内容与对仗，不能有丝毫不工处。因此，一般说来，对句是很难的。然而，我们的主人公纪晓岚却对得很工整。这个，上面我们已分析了。至于“拆字”的修辞手法，虽然不及“对仗”那样运用广泛、普遍，但是产生的历史颇为悠久。据宋人叶梦得的《石林诗话》记载，“拆字法”原名“离合体”,创始于汉末孔融。

叶氏曾详细叙述其始末说：古诗有离合体，近人多不解。此体始于孔北海。余读《文类》，得北海四言一篇云：“渔父屈节，水潜匿方；与时进止，出寺弛张。吕公矶钓，阖口渭旁。九域有圣，无土不王。好是正直，女回于匡；海外有截，隼逝鹰扬。六翮将奋，羽仪未彰；龙蛇之蛰，俾也可忘。玫璇隐曜，美玉韬光。无名无誉，放言深藏；按辔安行，谁谓路长。”

此篇离合“鲁国孔融文举”六字。徐而考之，诗二十四句，每四句离合一字。如首章云：“渔父屈节，水潜匿方；与时进止，出寺弛张。”第一句渔字，第二句水字，渔犯水字而去水，则存者为鱼字。第三句有时字，第四句有寺字，时犯寺字而去寺，则存者为日字。离鱼与日而合之，则为鲁字。下四章类此。殆古人好奇之过，欲以文字示其巧也。

于此，我们虽然发现这种“离合体”的“拆字法”颇与后代的“拆字”手法不同，(即与上举乾隆、纪昀所为不一样)但后代的“拆字”手法是源于此的，而且精神实质是一样的，多是使用者“好奇之过，欲以文字示其巧也”。不过，应该指出的是，任何事情都不是绝对的。“拆字”法作为一种修辞手法，虽不免有很多故弄文字以示巧的游戏情形，但有时运用得好，却也能给人一种含蓄、蕴藉的严肃感，增加语言的机趣，活跃言语交际的气氛，给人一种“味之无穷”的情韵。即如上叙乾隆与纪昀的“拆字”法，谁能说不是一个很积极的用法，一个很成功的范例？从此例，难道不能使我们在言语交际中运用“投桃报李”智慧，结合对仗、拆字修辞手法，使我们的言语交际更圆满吗？

第四节、我说“北国一天一地一圣人”！——侍对的智慧之四：见风使舵

乾隆皇帝，在中国历代皇帝中自以为是、好为人师、爱卖弄学问是出了名的。虽说他曾一度使大清王朝出现了盛世景观，但明白人都知道这是他祖父康熙为他奠定了基础。可是，这位乾隆却自以为全在于自己的能耐呢！因此，他不仅多次巡视江南，显示威风；而且还于1772年起念编纂一部囊括天下千年之书的《四库全书》，想创永世不朽之功业，博万古流芳之令名。但是，他自己没有这种学识，即使有他也不愿吃这种苦头。

于是他便在朝中物色人选，然而久久未得其人。因为悠悠中华书籍浩如烟海，要编定一部集天下之大成的《四库全书》没有一位博闻强记、年富力强的通儒，万万是不可能的。正因为如此，乾隆曾一度为人选问题而愁肠百结。后来，东阁大学士刘统勋向他提起了纪昀。乾隆这时方想起被他以“坐泄机密”罪充军新疆的大才子纪晓岚来。

于是，在乾隆连下三道圣旨后，晓岚便从新疆回到了北京。可是，就在第二天就要任命纪晓岚为《四库全书》的主编官时，不知为什么，乾隆又有些犹豫起来。翻来覆去，一夜未得安睡。第二天他决定先考一下纪晓岚，然后册封主编官之职不迟。于是，乾隆又拿出了先前的那一套：出对联句。晓岚对得出即授职，对不出则作罢。

其实，这对纪晓岚来说，不过是小儿科的把戏。他纪昀什么时候被难住过？不过，皇帝要卖弄，他也没有办法，只好奉陪了。过了一会，群臣进宫朝罢，乾隆叫过晓岚，说：“纪爱卿，朕欲与你戏对一联，不知你这几年在新疆这联对之功长进没有？”晓岚一听；心想：好你个乾隆！你想卖弄就卖好了，何必穷找由头呢？但这是心里话，不敢说。对着这位自以为是的主子，他只能说：“臣奉旨！”

“好！朕说‘两碟豆’。”乾隆开口了。

“我说‘一瓯油’。”晓岚紧紧跟上。

“朕说‘林间两蝶斗’。”乾隆利用谐音换了概念。

“我说‘水上一鸥游’。”晓岚也如法炮制，竟一毫不爽。

“人云‘南方多山多水多才子’。”乾隆一见晓岚立即接住了他的上联，转眼又换了话题，抛出这一句。晓岚一听，心想：老头儿还耍无赖，中途开溜。好，随你便吧！于是，他略一思索，微微一笑，看样子很神秘。乾隆以为他答不上来，也想开溜，企图以笑来敷衍了呢！正当乾隆这样想时，晓岚字句铿锵地朗声对道：“我说‘北国一天一地一圣人’。”乾隆一听，呵呵大笑，立即授职晓岚，于是纪昀便当上了《四库全书》的主编官了。虽说是苦差事，可名声却很大啊！

中国有两句成语，一是“见风使舵”,一是“识时务者为俊杰”。前为贬意，后为褒意。实则依我看来都一样，说的都是善于随机应变的智慧。乾隆考纪昀所出的第一句上联：“两碟豆”,在未出口之前，乾隆肯定就预伏了“两蝶斗”这种谐音变体，因为乾隆也颇聪明。果然，当纪昀按照续对成例对以“一瓯油”时，乾隆立即就唤出了伏兵：“我说‘林间两蝶斗’。”企图通过谐音变体很自然很巧妙地偷换掉概念，以此来难住纪昀。

不料，纪昀善于见风使舵。看见乾隆以谐音变体为手段，把原先的“两碟豆”替换(transform)成“两蝶斗”后，立时见风改变舵向，依据同样的谐音变体的替换规则(trans for mationalrules),把自己前一联的对句“一瓯油”变换而为“一鸥游”。这样，他第二次的对句“水上一鸥游”与乾隆的出句“林间两蝶斗”构成了天衣无缝、无懈可击的妙联。因此，乾隆见势头不好，只得开溜，仓皇间更换了话题，只得“王顾左右而言他”了。

不过，应该承认，乾隆是相当聪明的。他转移话题后仍是很巧妙的一联的上句，其“人云‘南方多山多水多才子’”的引句，一是继续让纪昀接对，二是暗含向纪昀求饶的意味，叫纪昀不要再穷追前两联了。还是算纪昀机灵，他犹豫了片刻就破译了乾隆出句的两重含义，并迅速地改变舵向，顺着乾隆刮起的风，得意地扬起了风帆，一语双意地说出了“我说‘北国一天一地一圣人’”的对句，既对仗工整地对上了乾隆的“人云”句，又于其中巧妙地拍了乾隆的马屁，歌颂他是北国一统江山的圣人。

你想，乾隆又不是傻瓜，听了这话岂有不高兴之理？这个，我想便是纪晓岚侍对“见风使舵”的智慧之处吧，也是他得任《四库全书》主编官要职的成功原因所在吧！利用谐音变体制造一种语意双关的辞趣，是中国修辞史上的独特景观。它不仅在口语交际中运用广泛，而且在文学作品的创作上也十分重要，为自古以来的许多作家所喜爱。如唐代诗人刘禹锡《竹枝词》诗便很有名地证实了这一点。诗云：杨柳青青江水平，闻郎江上唱歌声。东边日出西边雨，道是无晴却有晴。

表面看去，这“道是无晴却有晴”之意是指天空中一边出太阳，一边在下雨的实景。实际上，意蕴全不在此。而是“晴”字上有文章。何以知晓？这从“闻郎江上唱歌声”一句的上下勾联中，我们便可顿悟。原来，这“晴”暗谐“情”音，寓意在“情”。是写一位姑娘一边故意躲在江岸柳树背后不见情郎，一边却心里渴盼与之会晤，倾诉衷肠。这种心理不正如“东边日出西边雨”的景观相似吗？这，便是《竹枝词》能够千古传诵、机趣横生的原因所在。

当然，刘禹锡的这种谐音变体暗有双关的辞趣是很妙，但也不是刘氏一人的发明独创，而是早在汉魏、南北朝的民歌中即广泛运用了。如王金珠《子夜夏歌》云：垂帘倦烦热，卷幌乘清阴。风吹合欢帐，直动相思琴。“帐”、“琴”相对，似乎给人一种实意相指之感：风吹纱帐、拨动琴弦。实际上则不然，“琴”之背后又谐音相关了一个“情”字。

由此出发，我们终于看出了诗作者的写意目的在于突出夏夜合欢帐中多情少女思念心上人儿的情意深长之心理。其他如《子夜秋歌》中“处处种芙蓉，婉转得莲子”的“芙蓉”谐指“夫容”、“莲子”谐指“怜子”,梁武帝《子夜夏歌》中“色同心复同，藕异心无异”的“藕”偕“偶”等，都是利用谐音变体暗关深意的表现。

至于散文、词、赋、小说等各体文学作品中所运用的谐音变体双关的辞格也很多，修辞机趣也十分明显。如曹雪芹的巨著《红楼梦》第五回曾说：将那三春看破，桃红柳绿待如何？把这韶华打灭，觅那清淡天和。“三春”表面是说初、仲、暮三春，实是指小说中主人公元春、迎春、探春三姐妹。既如此，我们便知作者所说“将那三春看破”是要预示贾氏三姐妹的悲惨结局与境遇了。

从上述纪晓岚见风使舵用谐音变体之修辞法侍对乾隆，以及所举中国古典文学作品中一字谐指表层深层二义等实例中，我们可以清楚地看到，无论是口语交际，还是文学作品的创作，利用谐音变体制造一种语意双关、义分内外的辞趣，是十分必要的。而且就中国的汉字形、音、义的独特个性来说，也是可能的。因此，为了使我们思想表达得圆满，使作品更具艺术魅力，我们不妨试试这种手法。

第五节、磨之不加莹，雕之不增文——侍对的智慧之五：言而不尽

亭亭山上松，瑟瑟谷中风。风声一何盛，松枝一何劲。冰霜正惨凄，终岁常端正。岂不罹凝寒？松柏有本性。这是三国魏时的刘桢《赠从弟》诗。它以比兴的手法抒发了作者有理想、有抱负而又守志不阿的节操，历来学者都认为它是诗人“真骨凌霜，高风跨俗”品格的真实写照，故千古传诵不衰。中国有句古话：“文如其人”。读了刘桢的诗，再去看看刘桢的为人，我们便会感到“古话”即真理，往往有不可动摇的权威性。

记得那是曹操击败北方劲敌袁绍之后的一个冬季，曹操此时已基本上收拾了北中国的残局，再向南一举便可一统天下了。试想，曹阿瞒此时该多得意啊！每日总是“对酒当歌人生几何？”念在口，杯樽不离手。一日，孟德喝得个意满志高，正欲出庭漫步，酝酿诗句时，突然从太子曹丕室内传出一阵喧哗声。曹操便止住了脚步，蹑足走向曹丕室门。也许是奸雄的缘故，他连去儿子的住所也要先偷觑一番。

灯光下，只见曹丕居上，席上围坐着七个人。仔细一看，曹操都认识，他们是孔融、陈琳、王粲、徐干、阮瑀、应场、刘桢，也就是当时号称“建安七子”的文学高士。曹操素有“外定武功，内兴文学”的令誉，且也是开创一代风气的大诗人。看到曹丕室内聚着这么多的高士，想必定能听到妙诗佳句罗。不意听了半日，未见有解颐之诗。心想，如此多高品位的诗人，如此美妙的夜晚，在这个诗家的“沙龙”里怎么今天就酝酿不出好的诗句呢？

孟德不免有些泄气，抑或说是感到扫兴。因为，若不是室内的喧哗声打断了他的思路，也许他已经吟出了很多传诵千古的诗篇了。说不定这次比他那早已传扬四方的《观沧海》“秋风萧瑟，洪波涌起。日月之行，若出其中，星汉粲烂，若出其里”的诗句还要美妙，比他那闻名遐尔的《短歌行》“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘，何以解忧，惟有杜康”的佳作格调更高。可惜，今晚的诗思被搅乱了。

正当阿瞒想移步而去时，忽见从内室中走出一位妇人。看姿色真可谓用中国古典小说用得滥而又滥的词“沉鱼落雁”、“羞花闭月”来形容了。阿瞒一见，便知是他的儿媳妇甄夫人，是从袁绍那儿抢来的。当初若不是儿子曹丕抢在前头，先行一步收为了妻子，说不定已是阿瞒的了。可惜！唉！旧事不想它了。既然甄氏已成自己的儿媳，再漂亮他也不能动脑筋了，否则可要背上“扒灰”老公的臭名啊！阿瞒想到此，再度想离去。临去时，回头一瞥，突见座中一人平视甄夫人，毫无顾忌。岂有此理？

老曹愤怒了，他仔细一看，原是刘桢。第二天，刘桢被召而见曹操，第三天刘桢便去了尚方充役了。时光荏苒，秋去冬来，一年后曹操来尚方视察，了解充役人员的劳作情况，当时称为“观作”。绕了一圈，曹操偶见刘桢蹲踞磨石，甚是苦堪，便戏问：“石何如？”大概此时刘桢已明白了自己为何充役之因了，便长跽答道：“石出荆山悬岩之颠，外有五色之文，内含卞氏之珍。磨之不加莹，雕之不增文。禀气坚贞，受之自然。顾其理枉屈纡绕而不得申。”曹操笑而去之，第二天刘桢便获释了。

与君主侍对，与日常生活的平凡人的谈话一样，都是一种以语言为工具的交际活动。交际者和受交际者的问答语言都是作为一种指号而使对方得到一些信息刺激。交际的双方既是指号发出者，又是指号意谓的解释者。从言语交际学的理论原则上看，为了保证交际的进行下去，交际的双方，即交际者与受交际者都必须不断地发出给对方以刺激的言语指号，而另一方则要不断地解释、破译对方指号的意谓内涵，然后再针对被解释的意谓内容回复对方一个新的反应指号。

这样，当交际终结时，交际者与受交际者都得到了交际效果，信息、思想、情感等的交流任务就得以实现了。但是，有时候“一个指号能够有所指示而它的解释者却不知道它是否有所指示”,或者“一个解释者可以知道一个指号有所指示而他自己却不直接接触到指号的所指示”,这样，“意谓和知识就不限制于作为解释者的行为的直接刺激的那一部分世界【[美]莫里斯：《指号·语言和行为》，罗兰、周易译，上海人民出版社，1989年】。”

为此，交际者通过指号来指导受交际者对他所指示的意谓内容加以解释并作出反应，受交际者通过解释交际者所发出的指号并对之作出回复行为或表示肯否的态度，其间双方都必须对提供交际内容的共有知识的最后控制证据“到他自己行为所在的那个环境中去寻找【同前】”。这也是说，交际者要使受交际者把握他所发出的言语指号的内涵，受交际者要破译交际者所给指号的真正义蕴，都必须明了共同拥有的语境参数。

曹操与袁绍决战获胜后，得袁熙美妻甄氏，意欲纳为己妾，不意被长子曹丕据先，占为己妻。曹操为此常怀惆怅之情，这个是刘桢所知道的内情。刘桢不守封建道德规范，平视曹丕之妻甄氏，犯了冒渎君上之罪；同时，又勾起了曹操对甄氏的旧情难舍之愁。这个，刘桢知道，曹操更清楚。曹操不正是因为这个缘故才把刘桢充了役吗？

既然刘桢充役的原因披露出来了，那么，我们破译刘桢片语得脱苦役的语言智慧的工作也就有了一个可依据的语境参数了，对曹、刘问答语篇的语义分析也就可以进行了。曹操问：“石何如？”表层语义是说：石头硬不硬？磨石苦不苦？而深层语义的指向则是说：知道你充役磨石的原因了吗？这也是问刘桢认识到错误没有。刘桢是个聪明人，一听曹操的问话语篇似乎隐含有一种弦外之音：想不想承认错误，得到释放。于是，他便借坡下驴，以石自喻。

表面看来是说玉石，实则是这样一段深层语义：我刘桢是块和氏玉，你曹操不管怎样对待我，我都是不会改变自己坚贞品性的，这是天性使之然。只不过我像和氏玉一样，只因雕理不当，故没能为世人真正赏识。这种语义指向本是刘桢回答曹操问话的真蕴。但是，又不那么明露，明白人自然可以理喻。这，便是侍对中的“言而不尽”但又“意在其中”的独特技巧。如此借景生情的语言对答，既表现了刘桢的坚贞不屈品性，又含而不露地向曹操认了“理屈”之错，你说，生平喜爱正直有骨气之士而又爱才的曹操，能不笑而释之吗？

比喻、取譬，是中国历来文学作品创作的一个基本特点。例如屈原作《离骚》，“依《诗》取兴，引类譬喻”,“善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人。”(玉逸《楚辞章句》)就是一个典型的例证。之所以如此，是因为这样能使“其词温而雅，其义皎而朗。”(王逸《楚辞章句》)

因此，早在西汉，儒学大师董仲舒就以“水”为例说明了取譬比喻的重要意义：循溪谷不迷，或奏万里而必至，既似知者；鄣防山而能清净，既似知命者；不清而入，洁清而出，既似善化者；赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者；……咸得之而生，失之而死，既似有德者。(《春秋繁露·山川颂》)

文学创作中比喻、取譬能有“得之而生，失之而死”的独特功用；于刘桢取喻对曹操的事例中，我们不也足以见出“含不尽之意，见于言外【梅尧臣语，见于欧阳修《六一诗话》】”的比喻、取譬手法在口语交际与侍对中的独特效用吗？难道我们不应该让“言而不尽”的言语技巧大放光彩，使思想、感情表达得更加圆满吗？

第六节、本是同根生，相煎何太急？——侍对的智慧之六：阳奉阴违

曹丕、曹植，大家都知道，他们是三国时曹操的两个儿子；曹丕为长，曹植为次。但曹植才气远比其兄曹丕大得多，史称“建安之杰”,文学家们都崇拜地说他“才高八斗”。因为如此，曹操生前特别喜爱这个聪明的儿子，意欲立为太子。不意，曹操死后，其兄曹丕即了王位，并逼迫汉献帝禅了位，当上了皇帝。

因为曹植从前有与曹丕争太子的过节，曹丕为帝后便不断设计陷害曹植，只是碍于其母面上，未得其便。后来有一次，曹姓众王与群臣朝觐曹丕。曹丕一见曹植亦在其列，又生恨心，眼睛一溜转，立时生出一个坏主意——让曹植当着众王与诸大臣之面，在七步之内成诗；不成，则行大法。大家都明白，这是曹丕变着法子想除掉曹植。既然皇帝有令，曹植为臣就得奉行，不行也得硬上。还好，曹植是真才子，果然七步之内吟成一诗：煮豆持作羹，漉菽以为汁。萁在釜下然，豆在釜中泣。本是同根生，相煎何太急？

诗成，众王与诸臣惊叹地看了看曹植；曹丕则坐于龙位上，垂首半日无语。曹丕虽然是皇帝，曹植虽然是臣下，但是曹丕的问和曹植的侍对，则是不以权势为转移地构成了一个言语交际场。曹丕是交际者，曹植是受交际者，双方在这场交际中必须建立起一种属于意谓的共有状态(commonage)。

根据言语交际的理论，“一个人意谓愤怒，他可能应用一些指号来使另外一个人意谓愤怒而却不一定使这个人愤怒”；这是因为“一个人愤怒，可能是使另一个人愤怒的原因，而指号可能是、也可能不是建立这种共有状态的手段【[美]莫里斯：《指号·语言和行为》罗兰、周易译，上海人民出版社，1989年】”。曹丕的指号——让曹植七步成诗，因为太苛刻，而且有存心刁难之意。这可能是造成曹植愤怒或做不出诗两种后果。

如果曹丕的指号与曹植行为结果构成了一种一致的共有状态，也就是说堕入曹丕事先设计好的陷阱，则曹丕的指号便告有效，而曹植“受大法”、小命呜呼必成定局。但是，事实上曹植的行为结果没有与曹丕的指号意谓构成一致的共有状态，即曹丕七步成了诗。于是，曹丕的言语指号便失灵了，亦即陷害曹植的阴谋未能得逞。相反，曹植却趁此机会，以“阳奉阴违”之讽刺艺术，表面遵旨做诗，而暗中于诗行寄寓了深刻的讽刺、批判、谴责之含义。故曹丕不仅未能陷害曹植成功，反而被其讽刺得垂首无语。

这个，便是曹植“阳奉阴违”的侍对机智所在。那么，曹植一诗何以有如此之奇效呢？这个，我们不妨对曹植的七步诗进行一番语义分析，看其艺术性何在。表面看来，曹植的七步诗说的是：煮豆为汁作羹，豆其在釜下燃烧，豆却在釜中哭泣。本来豆其、豆实同为一根所生，现在豆其何必作为煎熬豆实之燃料呢？而实际呢？语义远远不仅于此。这个，我们从众臣的惊讶神色，从曹丕的惭愧情态，足可以窥见其必有深意所在之端倪。那么，深意是什么呢？

曹丕、曹植同为曹操之子，曹丕屡要迫害曹植。这两点是众臣、众王，也是二曹本人都皆知的语境背景。以此语境为参数，人们不难发现曹植诗中所言的“豆其”便是隐指曹丕，而在“釜中泣”之“豆”便是隐喻曹植自己。既如此，则全诗的真正语义指向就明晰地再现出来了，这是曹植在愤怒地谴责其兄曹丕同室操戈，手足相残的无义行为。试想，作为一个为天下人表率的皇帝，曹丕能不惭愧垂首吗？

中国是一个诗的国度，这是众所周知的；中国的诗自古以来便有一种崇尚含蓄、蕴藉的文化精神，这也是大家都知道的。比方说被人称之为诗圣的杜甫，有一首著名的诗篇叫《春望》，诗云：国破山河在，城春草木深。感时花溅泪，恨别鸟惊心。烽火连三月，家书抵万金。白头搔更短，浑欲不胜簪。它是慨叹“安史之乱”给国家、人民所带来的深重灾难，抒发作者在“满目悲生事，因人作远游”的颠沛流离生活中那种深沉的爱国忧民感时之情怀。

但是，诗的字面却根本不触及这些，只是以婉曲的笔调含蓄地表露了这种思想倾向。因此宋人司马光极力推崇此诗，他在其《迂叟诗话》中曾这样评道：古人为诗，贵于意在言外，使人思而得之。近世诗人，惟杜子美最得诗人之体。如《春望》：‘国破山河在，城春草木深。感时花溅泪，恨别鸟惊心’。‘山河在，明无余物矣。‘草木深’,明无人矣。花鸟，平时可娱之物；见之而泣，闻之而恐，则时可知矣。……。

由杜甫作诗追求含蓄、蕴藉的风格，由司马光推崇“为诗，贵于意在言外，使人思而得之”的境界，我们足可以见出中国人所特有的作诗、读诗心理，了知“不著一字，尽得风流”、“含不尽之意，见于言外【梅尧臣语，转引自欧阳修《六一诗话》】”的诗教得以形成的原因，领悟中国修辞文化崇尚含蓄精神的真谛。

曹植的七步诗之所以能使其兄曹丕阴谋失败，且惭愧不已，其原因不能不与他的诗“缘情蓄意”(淳大师《诗评》)、“明意包内外”(徐寅《雅道机要》)的含蓄、婉曲技巧有关。因为这一方面使曹丕这个颇得中国诗教真谛的阿兄被曹植的作诗艺术所倾倒，在众臣面前不得不承认他的诗是符合要求的，自然对他不可“行大法”；另一方面又使曹丕在曹植诗的“言外”“思而得之”其深层语义是在指责自己残害“本是同根生”的手足兄弟之恶行。因为“七步诗”有此双妙，故曹丕的阴谋失败了，曹植的自救成功了。

第七节、明公以法见绳，喜畏法而至耳！——侍对的智慧之七：缘情蓄意

说起司马氏篡魏的事，不禁使人想起司马景王司马师独断专行、残酷迫害异己的事。当时稍与曹氏有些交往与关系的人，都在他的打击、迫害范围内。一时间弄得世道黑暗透顶，真可谓是“万马齐喑”。即如当时的著名诗人阮籍、嵇康等人，只是在诗歌创作与文学见解上与曹氏有些共同点，政治上并无多少瓜葛。但也为司马氏所不容，因此，阮籍等人竟发出了“一身不自保，何况恋妻子”的悲叹。当时的政治恐怖由此是可以想见的了！

但是，对于司马氏来说，惧怕他的人越多他就越高兴。因为这表明曹氏江山差不多姓司马了。为此，司马师一次在以威逼手段胁迫上党李喜为从事中郎后，曾得意地问李喜：“昔先公辟君不就，今孤召君，何以来？”李喜看看司马师。良久，答道：“先公以礼见待，故得以礼进退；明公以法见绳，喜畏法而至耳！”司马师一听，立时面红耳赤。好久，哈哈一笑。不过，李喜听出了这是一种干笑，装出来的笑。

司马师为何脸红？司马师为何干笑？要回答这些问题，我们得先来分析一下司马师与李喜问答语篇的语义内涵。司马师问：“昔先公辟君不就，今孤召君，何以来？”表层语义是说：昔日吾父司马懿礼请你为官，你却不肯；今日我命召你来就职，为何不推让？听去似乎是两个很平常的疑问句，是想求教李喜前后行为不一的原因。其实，这只是不明情势的局外人的看法，事实远非如此。司马氏为了篡夺魏政权，扫平谋位的道路，从曹丕死后就不断打击迫害曹党人物及当时的正直之士。

李喜为当时高士，颇有名望，司马懿想拉拢他出山成为自己的羽翼。而李喜早就看清了司马氏与曹氏斗争的残酷现实，于是就想回避现实，不愿卷入这种黑暗的政治斗争漩涡。故此司马懿请他为官，他婉言谢绝了。当时，司马懿出于维持局面，还不敢公然迫害高士李喜，所以李喜能够推托掉司马懿所封的官职。

但是，到了司马师的时候，司马氏篡魏的野心已不再隐瞒了，迫害异己分子也变得公开化了。因此，在此情势下，司马师召命李喜出来做官，李喜胆敢推托、拒绝吗？因为这个原因，李喜迫不得已来见司马师了。了解到司马师与李喜问答的语境，那么，司马师所问之语的深层语义也就很明白了：李喜，你为何敬酒不吃吃罚酒，牵着不走，打着倒退？

李喜既然知道明哲保身的哲学，在高压手段下来见司马师，自然是个聪明人了。故此，当司马师的问语一出口，他便立即破译了司马师问话语篇的真正语义指向。因此，他没有立即回答，而是想了一会才说道：“先公以礼见待，故得以礼进退；明公以法见绳，喜畏法而至耳！”这话从表层语义看，似乎很客观、很中听。既回答了自己前后行为不一的原因，又歌颂了司马懿礼贤下士、司马师法治清明的英明圣武。

其实，这种语义只是一种错觉形式，它是由李喜所运用的“缘情蓄意”的语言技巧所造成的。它的真正内涵，亦即深层语义指向则不是歌颂，而是讽刺、批评。饱含着对司马师作威作福、实行高压垄断政治手段的血泪控诉。正因为如此，司马师听后才面红耳赤，良久无语。但是，由于“缘情蓄意”手法的高妙，李喜的回答语篇具有多重义蕴，使司马师虽知在嘲讽他，但却没有语柄可抓。这便是司马师只好干笑的原因。

所谓“缘情蓄意”,就是根据特定情境，使语言表达有一种含蓄、委婉的情致，使受交际者在反复咀嚼交际者的言语及言语作品(文章等),有一种玩味不已的感受。亦即文论家们常说的“语尽意远”、“文外有旨”、“言外有意”、“无其辞而含其意”等蕴藉境界。关于这一特点，记得唐人淳大师的《诗评》解释得颇为具体、形象：夫缘情蓄意，……高不言高，意中含其高；远不言远，意中含其远；闲不言闲，意中含其闲；静不言静，意中含其静。

可见，“缘情蓄意”实是一种“明意包内外”的修辞手法。它要求交际者所发出的言语指号有内意与外意之别。外意所看重的是语言文字所直接表达的辞面义，即表层语义，其作用是要给受交际者破译交际者所给定的言语指号的深层语义带来假象，使深层语义与思想内蕴显得更深沉，这对于受交际者是帝王的情形尤为重要，李喜的侍对之妙不正是如此吗？所谓内意则是交际者所要表达的内含意旨，亦即上面所说的“深层语义”,或者说是“隐喻义”。只要当交际者所发出的言语指号具备了内外意的区别，而且被受交际者的一方所准确破译，那么，这场言语交际的特殊效果也就达到了。

第八节、臣闻天得一以清———侍对的智慧之八：借花献佛

记得元代的话本小说《三国志平话》中有这样一个故事：汉高祖刘邦打败西楚霸王项羽后，得意洋洋地登上了至高无上的皇帝宝座。哪知他原是个地痞无赖出身，人格素质极差。当天下刚刚安定下来后，他便开始诛杀有功之臣。当初为他创业奠定基础的韩信、彭越、英布三员大将，就是他与吕雉蓄意屈杀的。韩信、彭越、英布之功，汉人有口皆碑，自然三人死后亦不能瞑目了。

于是，三人便向上帝诉冤，要求平反昭雪，落实政策。上帝感于三人冤苦深重，便让一人间秀才司马仲相判决此案。司马秀才思虑再三，没有更好的惩罚刘邦的方法，便设置了一个报应的结局：即让韩信投生为曹操，彭越投生为孙权，英布投生为刘备，三分刘氏汉室天下以报宿怨。上帝觉得司马仲相判得公允，便再命司马仲相投生为司马懿，削平三国，重新收拾天下残局。

当然，这个故事是小说家编出来的，确是“满纸荒唐言”。但是，历史似乎证实，刘邦确是屈杀了韩信、彭越、英布三位有功之臣；曹操、孙权、刘备确是三分了汉室天下；司马氏也确是篡夺了魏政权，削平了三国，建立了统一的西晋王朝。以此看来，这个故事所宣扬的“天道好还”的因果报应的观点，似乎还有些道理了呢！哎，不是吗？请看晋武帝司马炎刚建立西晋政权时的那种忧虑情态：咸熙二年，也就是公元265年，金秋之季，秋风送爽，丹桂飘香，司马炎软硬兼施地逼迫魏元帝曹奂禅让帝位后，正得意非凡地坐上了龙位。

这激动的心情自然可以想象得出的。不意这司马皇帝却乐极忧生，考虑起晋祚的久暂来了，于是便占了一卦，结果探策得“一”。司马炎见之，龙颜不悦，群臣相视无言，多有失色之人。良久，侍中裴楷出班奏道：“臣闻天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为天下贞。”皇帝一听“一”是预示他的晋王朝天祚久远，不是表示他的晋室只有一年的天数。立即，龙颜和悦，多云转晴，群臣一片欢呼。

在中国语言库中，有一句为大家所熟知的成语：言简意赅。上叙裴楷侍答晋武帝司马炎的话，寥寥20余字，可谓简而又简。但是，它的效果却不同寻常，立时能使司马皇帝转忧为喜，谁能说这不是“意赅”之语呢？可见，言贵精，而不在多；言贵适时，而不在强调、反复。正如《墨子·佚文》所说：子禽问曰：“多言有益乎？”墨子曰：“虾蟆蛙蝇，日夜而鸣，舌干然而不听。今鹤鸡时夜而鸣，天下振动。多言无益，唯其言之时也。”

裴楷言之不多，但言之及时，迎合了司马炎的忧祚心理，使司马炎探策得“一”后的那种忧心忡忡的消极情绪一扫而光，转而对自己江山的万世永保前景感到信心十足，欢欣鼓舞。怪不得后来裴楷得到了司马炎的重任。其实，读过《老子》的人都知道，裴楷应对的“天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为天下贞”之语，原出于《老子》三十九章，并非裴楷的独创妙语。说穿了，这是侍对中的“借花献佛”之术。当然，话应说回来。

裴楷在此情此景下借《老子》之语献给司马炎作解除忧祚心理之药，确是再妙不过。说得夸张点，这一“借花献佛”之侍对智慧是“前无古人，后无来者”的典范，大可供古今中外的人们借鉴、学习。所谓“借花献佛”之术，实是中国古代传统的一种修辞方法，名之曰“稽古”,或叫“引用”。其作用是借古证今，或引前人妙语以为己用，增加言语交际或作品的意趣。借古证今的情况，如邹阳《狱中上梁王书》说：昔玉人献宝，楚王诛之；李斯竭忠，胡亥极刑；是以箕子阳狂，接舆避世，恐遭此患也。

邹阳忠心为梁王谋划，梁王反将他打入牢中，欲诛之。邹阳为明自己的一片忠心，征引了古代和氏献玉反受诛，李斯竭忠而遭刑的典故，向梁王表明了自己入狱是冤枉的实情。最后，梁王感其诚，释而待为上宾。借他人之语而为己用的情形，如王安石的《春风》诗说：春风过柳绿如繰，晴日蒸红出小桃。

其中“蒸红”一词，系暗引自韩愈《桃源图》诗中“种桃处处唯开花，川原远近蒸红霞”句。但是，王安石引来自用后，恰切其所写的情景，故千古传诵之。上述裴楷一语能使司马炎转忧为喜，运用的正是后一种“引用”手法。虽说这不是裴氏的发明，但是由于运用得入情入理，恰时恰景，故产生了特效。

第九节、臣闻王者以天下为家——侍对的智慧之九：曲用典故

相当初，曾威赫不可一世的司马氏，虽然很有魄力地削平了三国鼎立局面，建立了统一的西晋政权。但仅50年便被北方少数民族打败，统一的晋王朝便不复存在了。不过，还算司马氏有种，琅邪王司马睿虽仓皇败逃，但还毕竟过江创立了基业，建立了东晋政权，他自己便成了晋元帝。然而，大江之北却已不是司马氏的天下了，只能龟缩于东南一隅，“躲进小楼成一统”而已。虽说司马睿是做了皇帝，但初至江南时总觉得耻辱，常怀愧对祖宗之心，锦绣一般的北中国此时却不姓司马氏了。

为此，司马睿曾一度十分悲伤，但又无力恢复故晋失地。一次四顾无人，情不自禁地向骠骑将军顾荣倾吐了心声：“寄人国土，心常怀惭。”这是说，江东本是孙权旧国，自己的根据地是在中原及西北，现在江南建都是无奈之举，故有此话出口。顾荣一听，深知司马睿此时的心情，便跪答道：“臣闻王者以天下为家，是以耿、亳无定处，九鼎迁洛邑，愿陛下勿以迁都为念。”果然，龙颜大悦。从此，元帝真的“以天下为家”了，在江南一隅做起了太平天子，不以故晋为念了。

曹操曾说过：“何以解忧？惟有杜康！”于元帝事观之，并非如此。解忧未必只有酒，清言妙语何尝不是一剂医治心病的良方呢？司马睿的“寄人国土，心常怀惭”的感慨，表层语义似乎是说：我从北方逃过长江，丢失北中国的大片领土不能收复，想起祖宗便很惭愧。而在了解他的顾荣听来，这并不是司马睿说这番话的真正用意，亦即是说司马睿的话语之隐喻义是说：我偏安江左，不顾北方故国人民，老百姓与众臣会不会骂我贪图安逸，不求进取，是个无能之君？

顾荣早就揣摸透了司马睿这种既想安逸，又怕天下舆论哗然的矛盾心态。因此，当司马皇帝向他倾诉心曲时，他就明白这是皇上要他给排解思想矛盾。于是他先以“王者以天下为家”劝慰司马睿不要以定都江南为怀，要有古圣人“天下为家”的宽大胸襟。因为对天子来说，普天之下莫非皇土。定都长安与定都建康，是一样的。这一颗“宽心丸”,让司马睿服下足可开怀几天了。

但是，顾荣觉得这还不能彻底根治皇上的心病。于是便又引用了殷祖乙迁耿、盘庚迁亳、周武王迁九鼎于洛邑的典故，使司马睿建都建康有一种历史可循的根据。这番劝慰语，表面看来十分自然，用典也颇贴切。其实，这只是顾荣为了安慰元帝，给他偏安江南找一个体面的理由而已。因为这个典故的运用并不符合历史的真实，殷代的祖乙、盘庚，周代的武王等，确是迁过都，但是他们迁都多是为了求取国家的发展、人民生活的安定富裕，而不是被异族敌人打败，被迫迁都的。他们的迁都，都曾创造了历史上有名的盛世业绩。

而司马睿迁都呢？不是主动而为，而是被打得落花流水后的无奈结果，他何尝不心里想回到长安一统天下呢？只是现在他没有这个能力，他也不想去吃苦、受惊，所以他才定都于江南的。顾荣的这种用典，实际上并不符合修辞学原则上的“用事”要求，而是一种曲用典故的表现。不过，应该指出的是，顾荣的这番曲用典故是特定情境下的特定做法，虽不符合修辞学“用事”原则，司马睿也知道是他故作逢迎的宽慰语，但是，由于其特定的交际效用达到了，谁能说这不是别有匠心的侍对智慧呢？

“用事”,是一种征引先代事迹以为文章、言语交际论点佐证的修辞手法，加强写、说之劝诱力、说服力的效果十分明显。因此，中国历代文论家、修辞学家都非常重视这一修辞手法，并且总结出许多“用事”的原则。大致说来，主要有四个方面：

其一，自然贴切，犹如羚羊挂角，无迹可求。北宋蔡絛曾形象地把这一原则比喻为“水中着盐”。其《西清诗话》说：杜少陵云：“作诗用事，要如禅家语：水中着盐，饮水乃知盐味。”此说诗家秘密藏也。如“五更鼓角声悲壮，三峡星河影动摇。”人徒见凌铄造化之工，不知乃用事也。《弥衡传》：“挝《渔阳操》，声悲壮。”《汉武故事》：“星辰动摇，东方朔谓民劳之应。”则善用事者，如系风捕影，岂有迹邪？这说的虽是诗的“用事”要自然含蓄，犹如盐溶水中，不见其盐而有其味；实则涵盖了所有的文体写作以及言语交际“用事”的原则要求。

其二，借事以相发明，“能令事如己出，天然深厚”。(刘放《中山诗话》)对此，《蔡宽夫诗话》曾引王安石的话说：诗家病使事太多，盖皆取其与题合者类之，如此乃是编事，虽工何益？若能自出己意，借事以相发明，情态毕出，则用事虽多，亦何所妨？这虽也是说诗的“用事”准则，实亦对其他文体的写作与言语交际活动有普遍的指导意义。

其三，亲切有味，沁人心脾。例如北宋诗人梅尧臣的《采石月赠功甫》诗有“今观郭裔奇俊郎，眉目真似攻文章”两句，系用唐代郭子仪故事赠郭功甫，读来亲切有味。因此胡仔的《苕溪渔隐丛话》对此评论说：“圣俞用此，事尤为亲切；若非姓郭，亦难用矣。”虽仅举诗例，实亦为。所有文章的行文与言语交际所可借鉴使用。

其四，精当妙合，恰切无垠。如“江邻几善为诗，清淡有古风。苏子美坐进奏院事谪官，后死吴中。江作诗云：‘郡邸狱冤谁与辩？皋桥客死世同悲’。”(刘放《中山诗话》)其中“皋桥客死”句用的是汉代梁鸿客死皋桥的典故，以之来吊念苏子美因谪官而客死皋桥的事，既恰切，又精当，因此吴曾《能改斋漫录》认为“古今谓江善用事者，以此。”这虽也是诗歌用典精当之例，但却可以推及其他文体及言语交际活动中去。

当然，我们如此强调地指出中国历来“用事”是有一定原则的，并不意味着文学创作与言语交际不可以对这些“用事”原则有所变通。相反，我认为无论是文学作品的创作，还是言语交际活动，若恪守前人古训与条条框框不变，将会使作品缺乏活力、使言语交际任务不能圆满完成。正确的态度是掌握“通变之术”,“凭情以会通，负气以适变”,遵守“变通适会”(刘勰《文心雕龙》)的原则，使文章更富有感染力，使语言交际更富有艺术性。这样，才能使顾荣“曲用典故”式的巧妙语言智慧得以发扬光大，使我们的思想、情感的交流更趋于圆满。

第十节、圣上为天子，故风雨云雷任从驱遣——侍对的智慧之十：围魏救赵

清代的乾隆皇帝，曾经执政60年，使大清王朝的统治达到了鼎盛的局面。可见，乾隆治国安邦是有两下子的，足可与其祖父康熙大帝相提并论。可是，若论起学问来，则乾隆就远不及乃祖康熙了。不仅如此，而且乾隆还有一种令人讨厌的坏毛病：这便是半桶水晃来荡去，好为人师，妒才使气，故此他的臣下都怕与他唱和、答对。因为若臣下与之唱和的诗作或与之辩难的水平不及他，他则讥笑人家，让人下不了台；若臣下超过了他，他又觉得自己没面子，于是又使气脸色给人看。

如此这等皇上，又有哪位大臣不怕呢？即使是当时号为一代文宗的纪昀，有时也怕与乾隆交口。记得那是乾隆执政的晚年，一个清和丽日的夏天，乾隆不知遇有何喜事，一高兴，便在宫内大排宴席，请群臣大餐一顿。那酒席之丰盛，食物之精致，就甭提了。因为那是皇上爷们请客，哪有可挑剔的呢？大臣们虽也吃过不少山珍海味，但毕竟比不过今日皇上的御宴啊！好，吃吧！反正皇上用的是公款，不是乾隆自己掏兜儿，不吃白不吃。于是，大臣们都吃得很开心，饮得颇畅快。

突然，正当大家“万马战犹酣”时，宫外风吼雷鸣，大雨倾盆。咳，说怪也不怪，夏天的天气本来就如孩儿脸，说变就变，晴转雨亦属正常。不料，乾隆老儿一见，可高兴了！立时站起，对大臣们说道：“诸位爱卿，对此情景，朕有一联，叫做：玉带行兵，风刀雨箭云旗雷鼓天为阵。”哎？你还不要说，乾隆这一下还真有点水平呢！不仅组字成句颇为巧妙，贴合当时情景，而且出句颇有气派。于是，众臣一片叫好，什么马屁精都趁机出来称颂了一番，内行的，外行的。

待阿谀奉承完毕之后，乾隆突然开言问道：“众爱卿，哪位有下联续对朕上联？”顿时，刚才的活跃气氛一扫而光。良久，席上一片寂静。有几位才学颇好的大臣正在凝眉思虑，而更多的大臣则埋头无语。乾隆见此情景，顿时开心了。因为这么多的饱学大臣竟然没有一个能对得上自己的上联，可见自己不仅地位天下第一，就是学问也堪称天下无比了。若评教授，给他个一级还不够，最起码能带博士研究生了。又过了一会，乾隆突然见纪昀神态悠闲，便想起了这位一号才子。于是，他便笑对纪昀道：“纪爱卿，你可对得上来？”

纪昀见乾隆点将到自己头上，便笑了笑，谦恭地答道：“圣上！臣倒是有一下联，不知对得上对不上？”乾隆一听，心想，果然纪昀超群。于是，便催促道：“纪爱卿，请快快说来！”纪昀于是便答道：“遵旨！臣下联是：龙王设宴，日灯月烛山肴海酒地当盘。”话音刚落，群臣一片惊叹，个个啧啧有声。不料，乾隆听后，却半日面无喜色，沉吟无语。群臣见此，大惑不解。

纪昀看看乾隆，又瞧瞧群臣。接着又说了一句：“圣上为天子，故风雨云雷任从驱遣，威震天下；臣乃酒囊饭袋，故视日月山海都在筵席之中。可见，圣上好大神威，为臣不过好大肚皮耳！”经纪昀这么一解释，立时乾隆便喜逐颜开，连忙笑言表扬纪昀一通：“纪爱卿饭量虽好，如无胸藏万卷，也不会有如此之大肚皮矣！”于是，席上气氛重又活跃起来。

曾记得司马迁在《史记·孙子吴起列传》中记载了这样一个故事：战国时代，魏国进兵征伐赵国，赵国国都邯郸亦告急。赵王不得已，使人至齐国求救，齐王命田忌与孙膑率军救赵。孙、田二人是当时著名的军事家，奉命出兵后，没有直接去邯郸解救赵国，而是去围攻魏国的首都大梁。魏军闻讯，即刻撤兵回救。不料，齐军已中途设伏，结果不仅解了赵国的围，而且又重创了魏军。这个故事，便是中国古代军事史上有名的“围魏救赵”之计。

没想到，公元前353年由孙膑、田忌所发明的“围魏救赵”之计，在两千年后的清乾隆时代，却被纪昀用在了侍对乾隆皇帝的言语交际中了，而且还发挥了独特的效果。它不仅使纪昀免去了可能面临的灾难，而且还受了乾隆的表扬，使乾隆更加钦佩他的机趣与才华。本来，乾隆的上联：“玉带行兵，风刀雨箭云旗雷鼓天为阵”,出得很有水平。单独看来，这无疑是一个很巧妙、很有皇帝气派的上联。它将电闪雷鸣、风雨交加的情景比作行兵布阵，表现出乾隆那一代英主的豪迈气势与阔大胸襟。

但是，当纪昀的下联续出、上下联比合参照之后，乾隆的上联不免失却了先前的光彩，变得暗淡起来，因为纪昀的下联“龙王设宴，日灯月烛山肴海酒地当盘”,不仅同样适情适景，字句对仗上丝毫不与乾隆的上联有爽，而且气势上压过了乾隆。乾隆联中的关键字是“风”、“雨”、“云”、“雷”,纪昀联中对之的是“日”、“月”、“山”、“海”,从形象意义来看，无疑是后者大于前者。

由于乾隆本人不是傻瓜，他一比较上下联便知纪昀压过了自己；又由于乾隆向来好为人师、自以为是、逞能好胜，于是比较后便妒才使气起来。这样一来，从联对本身来看，纪昀把乾隆围在了城内，使之动弹不得。但是，从侍对结果来看，则纪昀的妙对无疑又将自己围在了城内。因为他的下联超过了乾隆，乾隆生气了。既如此，纪昀的侍对实际上已落入了作茧自缚的境地。从君臣侍对的要求来说，惹皇帝生气的侍对，不管它的艺术性怎样高，也应该说是失败的言语交际。

也许有人要为纪昀抱不平，明明是乾隆自己上联不及纪昀的下联，怎么不怪自己的才华不够，反而怨怪纪昀多才呢？这真是蛮不讲理！哎？不讲理就不讲理，反正乾隆是皇上，纪昀是臣下，皇上总是对的。这便是中国封建时代的“公理”！纪昀也知道自己没错，但是他懂得这条“公理”。因此，他立即意识到自己惹了祸，妙对反坐自己于城中。于是，他无奈间只好自认倒霉，又得自己搬“兵”营救自己了。

由此，他对乾隆说了上述那番解释的语篇，故意抬高乾隆，说他的上联表现了圣天子驱遣“风雨云雷”、“威震天下”之气概；故意贬低自己，说自己的下联只不过再现了自己“酒囊饭袋”之小人情志。这样一捧一抑，乾隆心理上便得到了极大的满足，挽回了他皇上的自尊面子。既如此，乾隆怎能再追究纪昀“不敬”之罪呢？于是，纪昀通过这番“围魏”之策，终于使自己脱了险，解了围。最后，还得了乾隆表扬呢！可谓旗开得胜了。

美国著名哲学家莫里斯在论及言语交际的合作与冲突的问题时，曾精辟地说过这样一段话：从孔夫子的时候起直到今天，人们有这样一种持久的希望和信念：如果把人们的语言加以整理，而这种整理了的语言又成为所有人的共同财产，那么人们就会互相理解，社会就会稳定，冲突就会让位于和平。

这个论点在它极端的形式下，的确是幼稚的和不能成立的。社会学家劳勃特·帕克在一篇论交际和文化的文章中，说明了一个社会的诸成员之间的竞争正像他们之间的合作一样的持久和普及【[美]莫里斯：《指号·语言和行为》，罗兰、周易译，上海人民出版社，1989年】。这便是说，言语交际亦与其他社会交际一样，它在一个社会的诸成员之间的应用、进行中，是时有竞争表现的，这正如言语交际中交际者和受交际者为使交际得以进行下去的言语合作情形“一样的持久和普及”。

上述乾隆与纪昀的联对，便是言语交际竞争的实例。因为乾隆出联，无非是一种卖弄学问的言语“自我表现”。而纪昀的对句一方面是对交际者乾隆所发出的言语指号作出交际反应，另一方面则有一种于酬对中更恰当地表现一个“独立的自我”的倾向，以超越出联的另一个“自我表现”的本体乾隆皇帝。由于受交际者纪昀的这种“自我表现”的努力实现了，于是便引起了师心自用、好为逞能的交际者乾隆的不满，认为纪昀贬抑了他的“自我”,由此语言竞争的风波平地而起，言语交际的合作走向了反面，君臣欢会顿成僵局。

本来，在言语交际中，语言竞争引起交际僵局是很正常的事。但是，在纪昀与乾隆的言语交际中，这种僵局则是不允许出现的，因为纪昀的交际对象是特殊的交际者乾隆皇帝。既如此，纪昀必须再次打破这种僵局，使语言竞争再度走向语言合作。于是，聪明的纪昀便再弄如簧之妙舌，于释联语句中故扬乾隆之“自我”,故抑自己之“自我”,终于使“活要鼻子死要脸”的乾隆转怒为喜，纪昀自己也在语言竞争中免了祸，其他大臣也能欢快地继续畅饮御酒了。

可见，语言既是神奇的东西，又是十分危险的东西。因此，在我们日常或特殊的言语中，注意处理好语言竞争与语言合作的关系问题，无疑是十分重要的。

第三章、星汉灿烂，悠悠古今：讽谏的智慧

记得冯梦龙有言：人之口，含阴而吐阳，阳也而阴用之，则违之而非规，抑之而非谤，刺之而非怨，嫉之而非仇，上可以代《虞人之箴》，而下亦可以当舆人之诵。夫是非与利害之心交明，其术不得不出乎此。余于《春秋》定、哀之际，三致意焉。(《笑史·微词部》)《春秋》是孔子所撰的一部史书，它的创意虽在口诛笔伐春秋时代败坏周公纲纪的“乱臣贼子”,然而字面却丝毫看不出这种迹象，因此自来的文人都把《春秋》的这种“好微”、委婉的措辞方法叫做“《春秋》笔法”；并加以推崇。冯梦龙对“《春秋》定、哀之际，三致意焉”,恰恰正是中国文人崇尚委婉、含蓄精神的心理表露。

那么，孔子为何“好微”？冯梦龙为何对之“好微”精神加以推崇？这些问题，看似十分令人挠头。其实，却十分简单，前人皆已为我们作好了答案，或作了一定的提示。关于前者，汉代大儒董仲舒曾在其宏文《春秋繁露·楚庄王》篇中作了如下之分析：义不讪上，智不危身，故远者以义讳，近者以智畏，畏与义兼，则世愈近而言愈谨矣，此定哀之所以微其辞。以故用则天下平，不用则安其身，《春秋》之道也。原来，孔子并不是天生“好微”,而是怕书写历史用词过露会招致杀身之祸，故为“天下平”,亦为“安其身”之谋，只好曲笔书之。

关于后者，现代学者李泽厚在其《中国古代思想史论》一书中也曾有过启发性的论述。李氏认为，中国人“由于实践理性对情感展露经常采取克制、引导、自我调节的方针”,过分强调“以理节情，‘发乎情止乎礼义’”,以致“使生活中和艺术中的情感经常处在自我压抑的状态中，不能充分地痛快地倾泄表达出来”。由于实践理性的作用，中国自孔子以来就逐渐形成了一种崇尚委婉、含蓄的民族共同心理，故日常生活也好，艺术表现、思想表达也罢，反正处处皆可见到中国人崇尚含蓄、蕴藉的心态表露了。由此，我们对冯梦龙“三致意”、“《春秋》笔法”,还有什么好奇怪呢？

好，既然我们已经明白了孔子“好微”的原因，也洞悉了包括冯梦龙在内的所有中国人所特有的崇尚含蓄、蕴藉的民族心态及文化背景，那么，下面我们再来探究中国历史先哲为何向帝王进谏时屡屡采用“王顾左右”、“指桑骂槐”、“稽古喻今”等婉曲方法的缘由，也就显得格外的容易了。因为，既然大圣人孔子尚怕“乱臣贼子”,其他非圣人要讽谏帝王们的过错，自然更是心有余悸了；既然普通的中国民众尚有崇尚含蓄、蕴藉的文化心理，自然深受传统文化熏陶、学有成就的谏臣们更是懂得含蓄为言的道理了。由于此故，我们在探讨中国历史先哲的讽谏艺术时，便清晰地看见了“婉曲为言”的修辞主旋律。“解说辞”既毕，下面就让我们尊敬的历史先哲们上台表演他们精彩的讽谏艺术剧吧！

第一节、老而好学，如炳烛之明——讽谏的策略之一：近取诸身

做帝王不同于当教授，当教授必须要有学问，——当然，现今的教授也不同于往昔了，没有学问而有门路的教授大有人在。———而做帝王则大可不必有学问，甚至不识字亦可。不是吗？记得春秋时代，有位晋平公，姓姬名彪，公元前557年--—前532年在位。虽然贵为一国之王，又自小出生世家，却不知为什么，总是不肯读书，甚至还有史家认为他当国王之时并没有识多少字。

也许是因为他有一位好父亲，虽肚中空空，但国王之位却是他坐了，别人再有学问没有用。说也怪，不知究竟什么原因，自小懒学的平公突然到七十古稀之年时，后悔起自己学识浅薄、文化水平低来了。于是，有一天，他与盲乐师师旷闲聊，见旁无他人，很不好意思地说道：“吾年七十，欲学，恐已暮矣！”

师旷一听，瞎眼差点惊得要睁开了。心想，这位平公自幼是个不愿读书的主子，怎么今天还想到学习？是不是有什么原因？但是，沉吟一会，师旷觉得平公老而欲学，也许是一时顿悟，亦或说是一时兴起，说不准学了三天又不干了。思虑良久，师旷觉得不管平公今日说要读书是因为浪子回头的缘故，还是一时戏言，反正这是一个乘机进言劝学的好机会，何不趁此鼓励、开导一番呢？想到此，师旷对平公说：“何不炳烛乎？”

平公一听，怎么师旷说“炳烛”之事，莫非他眼瞎耳也聋了？但仔细一想，不对！师旷虽眼睛失明，耳朵却是很灵敏的。于是，平公便生气了，说道：“安有为人臣而戏其君乎？”师旷一见平公误会了自己的意思，便连忙解释说：“盲臣安敢戏其君乎？臣闻之：少而好学，如日出之阳；壮而好学，如日中之光；老而好学，如炳烛之明。炳烛之明，孰与昧行乎？”平公听了师旷如此一番劝谏，立即解消误会，明白了师旷的用意，情不自禁地说道：“善哉！”之后，平公便戴着“老花镜”读书了。

惰性是每个人皆有的，养尊处优的国王自然更是有的了。不过，普通人在惰性复发时往往有种种制约力，使之不能放纵。而一旦国王要复发惰性，则就没有人能够约束他了。比方说平公自幼不爱读书，当了国王后更是没人敢要他读书了，因此，他到了古稀之年也没有多少学问。既如此，即使有人想谏劝平公读书，此时亦没有多少兴头了，因为平公都快作古了，还劝干什么呢？不料，平公快入土前却突然自己提起想读书的念头。

师旷明知平公悔醒已迟，但却没有打消平公难得的欲学积极性，于是他便想趁机鼓励、讽谏一番。但是，用什么方法呢？想来想去，师旷觉得还是以“近取诸身”的譬喻之法为妙。因为师旷明白，人愈老愈与小孩本性相同，世人所说的“老小孩，小小孩”不是没有道理的。小孩子好新奇，抽象思维力差，要想对他们讲道理，往往需要举一些形象性较强的、有趣味的例子作比喻，方可使之易于接受。

老人虽然不像儿童那样抽象思维能力差，但是好新奇趣味、喜形象生动的特性却是恰似儿童一般的，因此，对老人讲道理有时不妨采用说服儿童的方法。基于这种思路，师旷于是便“近取诸身”；以自己眼瞎盼望光明的渴切希望为基点，为平公作了形象生动的譬喻：“少而好学，如日出之阳；壮而好学，如日中之光；老而好学，如炳烛之明”。

告知平公道：少年时代即好学，犹如初升的旭日，朝气蓬勃，自然最美好；若少年时光蹉跎过去，中年时代想学，这也不迟。它犹如中午时分炽烈的阳光，光彩照人，热烈异常，当然也很好；若少年、中年时代都因故耽误了，老暮之年才想起学习，也不要紧。它犹如日暮黄昏之后秉烛夜读，虽然时间少了，但仍然开卷有益，精神可嘉。

虽然平公听了师旷这番婉转的譬喻后痛悔起自己“少壮不努力，老来徒伤悲”的失措之行，但又觉得师旷所说的“炳烛之明，孰与昧行乎”的道理是对的，自己迟暮之年为何不学“炳烛之明”的风范呢？因为师旷的“近取诸身”的譬喻既恰当动情，又平易婉转使人易于接受，因此，平公才脱口赞道：“善哉！”中国历史上由此才平添了一段国王老而好学的佳话。

进行语言交际或文学作品的创作，有时为了适应特定的情境、照顾特定的交际对象，运用譬喻，把未知的事物变成已知，把深奥的道理说得浅显，把抽象的事说得具体，把平淡的事说得生动，是十分必要的，也是为自古以来的中外辞令家、文学家们的口头交际与创作实践证明是十分有效的方法。一般来说，譬喻有三种情形。

一是以“好像”、“如同”、“仿佛”、“一样”、或“犹”、“若”、“如”、“似”之类的譬喻语词相绾合的“明喻”。如《荀子·富国》篇说：事强暴之国难，……事之弥顺，其侵人愈甚，必至于资单、国举然后己，虽左尧而右舜，未有能以此道得免焉者也。辟(同譬)之是犹使处女婴宝珠、佩宝玉，负戴黄金，而遇中山之盗也，虽为之逢蒙视，诎要桡腘，君卢屋妾，由将不足以免也。故非有一人之道也，直将巧繁拜请而畏事之，则不足以持国安身。故明君不道也。本来荀子所阐述的“事强暴之国难”的道理很抽象、枯燥，但一经譬喻说解之后，不仅理明意现，而且生动而难以令人忘却。这便是比喻的力量！

二是不出喻词而以意合形式表现的“隐喻”。如《孟子·滕文公上》说：君子之德，风也；小人之德，草也；草上之风，必偃。君子之德范如何，小人之德行怎样，本是极难言说的概念，但是孟子以“风”喻“君子之德”,以“草”喻“小人之德”,立即抽象的概念变得具体了，君子与小人的德范的高下亦在此隐喻中得以见出了。这又是比喻的力量！

三是只说出喻体而不提被喻的本体，其正文和譬喻的部分关系更密切、表现更隐蔽的“借喻”。如《史记·陈涉世家》说：陈涉少时，尝与人佣耕，辍耕之垄上，怅恨久之，曰：“苟富贵，无相忘！”庸者笑而应曰：“若为佣耕，何富贵也！”陈涉太息曰：“嗟乎！燕雀安知鸿鹄之志哉！”陈涉虽为人佣耕，但志向远大，有争天下得富贵之大志。而当他与佣耕伙伴说出其志向时，却遭到了他们的讥笑。

因此，他对伙伴们对自己的不理解而叹息，悲伤地说道：“燕雀安知鸿鹄之志哉！”这话乍一听，会令人莫名其妙。但细想一下，却意向十分明了：它是说自己是有远大志向的鸿鹄，伙伴们只是目光短浅的燕雀。因此，伙伴们不知他“苟富贵，无相忘”之言的真意所在。这种意思由于是采用隐去譬喻本体的借喻，故听去颇是费解。实则它远比直喻、明说来得意味深长，故司马迁这样热情地记录了他这句言志之语。

上述师旷讽谏平公老而读书的方法，运用的是第三种譬喻之法。它表面只说老、壮、少时读书的情形，实则批评平公“少壮不努力”的过失，鼓励他“老而好学”的积极性，只是因为寓意隐蔽，措辞婉转，故平公乐意接受。

第二节、请以人君礼葬之！——讽谏的策略之二：正话反说

史载，春秋时代，周王朝的天威已不复存在，众诸侯国各自为政，自为号令，眼里根本没有了周家的王法、天子的尊严。于是，一场场混战、兼并便在各诸侯国之间展开了。经过长期的争夺、角逐，最后决赛结果是楚庄王、齐桓公、晋文公等“春秋五霸”对峙而立的局面。在这场弱肉强食的兼并战争中，地处南方蛮夷之地的楚国逐渐崛起、壮大，到穆王时，楚国已拥有相当的实力，开始在中原地带争夺霸权了。

穆王死后，楚庄王即位。在庄王即位之初，楚国邻近的群蛮、百濮乘机骚扰，形势相当严峻。好在庄王是位雄才大略的君主，他不仅在短时间内平息了群蛮的叛乱、侵扰，而且还在内政方面进行改革，从而减少了统治集团内部的摩擦，使楚国出现了一片安定团结、政局稳定的大好形势。另外，伴随政治改革的成功，楚庄王还进行了经济改革使楚国“商农工贾，不败其业”,呈现出一派经济繁荣局面。楚国国势为之一振，到公元前594年前后，楚庄王已成为中原地区的一代霸主了。

可是，人取得成就后很少不骄傲自满的。楚庄王亦如此，他在争得中原霸主地位后，逐渐地便自大起来，而且开始沉溺于声色犬马之中，没有当年争夺霸权时的那种锐意进取精神了。也许是因听腻了声乐，玩够了女人的缘故，到后期庄王不再喜欢声、色而专爱犬马了。一次，庄王得到一匹身躯高大、色泽照人的骏马，心里高兴得不得了。

于是，庄王便从此一心扑在这匹马身上，不仅每日抚弄几次，而且还给它衣以文绣，庇以华屋，席以露床，啖以枣脯。如此的供养，虽然为人的大臣们也难以企求到，但马却没有福分消受。不久，马便肥死了。庄王为之沮丧不已，好像死了贵妃似的。最后庄王为了表达他对爱马的真情，决定为马发丧，欲以棺椁埋之，以大夫礼葬之。

不料，庄王决定一发布，立即遭到众臣的反对，许多忠直之士以死相谏，认为此举万万不可。但是庄王主意已定，谁也无奈他何。正当众臣摇头叹息之际，突然从殿门外传来号陶大哭之声，庄王惊问其故，左右告之是侍臣优孟。于是，庄王立即传令优孟进见，问道：“爱卿，何故大哭？”优孟一边揩眼泪，一边如泣如诉道：“堂堂楚国，何求不得？王所爱马，葬如大夫，薄也！请以人君礼葬之，雕玉为棺，文梓为椁，老弱负土，邻国陪泣。诸侯闻知，皆知大王贱人贵马也。得非智乎？”

语犹未了，群臣中人声鼎沸，笑语声传。庄王一听，沉顿良久。之后，他垂下首，慢慢地说道：“寡人之过一至于此，为之奈何？”众臣闻说，立即注目于庄王；优孟一听，马上接口道：“请为王付之庖厨，烹以大鼎，斋以姜枣，荐以椒兰，纳诸人之腹肠，葬以六蓄常礼，无使贻笑天下后世也。”于是，优孟便与众臣一道，饱餐到了庄王爱马之肉，抹抹嘴巴，扬长而去了。

君主有失，为臣应该讽谏劝止，这是古之常理。但是，一当君王昏庸，进谏不能听的事亦是常有的。若君王执迷不悟，或众臣谏之不力、讽而无效，则国家将逐渐地走向灭亡的结局，这也是必然之理，而且被古今中外的历史所一再证实过了的。楚庄王霸业成就后不思进取，这是堕落的表现；晚年爱马成癖，而且要以大夫礼葬之，是玩物丧志，伤透众臣之心的昏庸表露。

楚国众臣群起劝谏，是爱国爱君爱民的行为。但是，由于庄王晚年心性骄纵，听不进直谏的苦口良言，所以众臣摇头叹息，只好任庄王一意孤行下去。这是庄王的不好，但也是楚国众臣的不是。因为，若是他们善于劝谏，相信庄王还不至于此。何以言之？这我们从优孟的劝谏结果，不可以见出这一点吗？优孟因侍从庄王有年，熟悉庄王的性情，知道这位劝谏对象是位难侍候的主儿，忠言直谏、强行硬谏都是行不通的。

因此，他在获悉众臣谏言失败后，采取一种“正话反说”的谏略，先顺着庄王之意推说下去，等到顺说顺依到了极点，自然顺依顺颂中便露出了讽意。“堂堂楚国，何求不得”,是说庄王治下的楚国是一个了不起的国家，是个实力雄厚的国度。“王所爱马，葬如大夫，薄也”,是从前一句所说的楚国富强的前提推演出来的结论，说明庄王以大夫礼葬马是对的，不仅丝毫不可非议，而且从道理上说还嫌“礼薄”。由此，他请求庄王“以人君礼葬之，雕玉为棺，文梓为椁，老弱负土，邻国陪泣”。

这话听在庄王耳中自然适意，庄王自然心里感谢优孟对自己爱马心情的深刻理解。但是，后来优孟的顺颂顺依却走入了异端：“诸侯闻知，皆知大王贱人贵马也，得非智乎？”表面看来还是对庄王“贵马”行为的礼赞，实则在“极端”处语意堕入了深渊，细细玩味，庄王立即领悟出优孟这是在顺水推舟，把自己逼入了死角，从称赞、礼颂他的“贵马”精神的后面烘托出另一相反的语义：讽刺他的“贱人”的昏庸。

因此，当庄王突然觉察这一语义转向之后，立即沉默不语了。因为他从优孟的“正说”之中悟出了“得非智乎”的语蕴是指责他“得非愚乎”；洞悉了优孟“以人君礼”葬马的建议的背后是骂自己与马一样不谙世情、人心。试想，曾经一度十分英明的庄王，怎能不在悔悟后说“寡人之过一至于此，为之奈何？”的痛心话呢？我们又怎能不感佩优孟“正话反说”的机智呢？

“正话反说”,在修辞学上叫做“倒反辞”。它的特点是字面语义与字后本意(或说句子的真正语义)完全相反。这种辞格的形成，有两个方面的原因：一是因情深难言，故作反语以表亲昵；一是因嫌忌怕说，故以反语出之，隐含了真意。因情深难言的“倒反辞”,如《三侠五义》第七十二囬说：一席话说的倪继祖一言不发，惟有低头哭泣。李氏心下为难，猛然想起一计来，须如此如此，这冤家方能回去。想罢说道：“孩儿不要啼哭。我有三件，你要依从，诸事办妥，为娘的必随你去如何？”倪继祖连忙问道：“那三件？请母亲说明。”……很明显，内中的“冤家”明是骂人，实是爱昵。它表达了母亲李氏对儿子倪继祖一片难以言说的母子亲亲之情，远比说“宝贝”更能令人体味出李氏的爱子之心。

因嫌忌怕说的“倒反辞”,如鲁迅的《无题》诗说：血沃中原肥劲草，寒凝大地发春华。英雄多故谋夫病，泪洒崇陵噪暮鸦。其中所说的“英雄”便是反语，实是讽刺地戏指国民党反动头子。但没有直接骂出，而是借“英雄”一词，表面褒扬，内里贬斥，当时的人们，自然会体味出这深意的。

优孟谏讽楚庄王，之所以成功，其原因正在于巧妙地把讽刺的意义隐含于表面十分热烈的赞词之中，在顺依顺颂中，把“正意”以“反语”道出，使庄王思而得之，心灵所受的震动更大。远比楚国其他大臣的直言明谏效果好得多，因为这种谏略含蓄、蕴藉，不易马上刺激劝谏对象的情绪，而是在慢慢地体味中生发出奇妙的效应。

第三节、吾妻之美我者，私我也！——讽谏的策略之三：意他言己

战国时代，“七雄”之一的齐国，到威王时国力颇是强大。也许是因为功业皆成的缘故，齐威王逐渐地变得骄傲、固执起来，开始听不进逆耳忠言，政治上出现了危机。齐国的许多大臣都很忧虑，纷纷谏劝威王励精图治、居安思危、广开言路，使齐国在兼并激烈的斗争中立于不败之地。可是，威王愈老愈顽固，根本不把这些“危言”当回事，有时还险些把忠心直谏的大臣们斩首。这样，众臣就逐渐冷了心肠，进言者就日益少了。邹忌，是威王的宰相，当时见到众臣谏劝威王纷纷失败的情形，心里十分忧虑。

但是，他又一时想不出妙法，因为他知道硬谏、直劝威王是行不通的，威王的心性他了解。突然有一天，邹忌朝服衣冠，对镜梳装，发现自己“修八尺有余，身体肤丽”,颇是得意，自认为是个美男子。但是回思一想，觉得自己与当时齐国的城北徐公相差甚远，比不过徐公之美。正当他收拾乱绪准备出门时，其妻进来，见邹忌衣冠楚楚，风度翩翩，觉得比平日更精神、更潇洒漂亮了，于是便注目邹忌良久。邹忌心里又陡增起自信心，以为自己真的能与城北徐公一比了。于是便问其妻：“我孰与城北徐公美？”

“君美甚！徐公何能及也。”其妻毫不迟疑地答道。邹忌看看妻子，没言语，出去了。适见其妾在外间梳理，便复问其妾道：“吾孰与徐公美？”其妾闻见邹忌问她，想了想，说：“徐公何能及君也！”邹忌听后，点点头，又摇摇头，上朝去了。第二天，有客拜见邹忌。邹忌又整装一新，才出来接见。坐谈一会后，邹忌又想起前一天的话题，于是便问客人道：“吾与徐公孰美？”客人仔细端详了一番，又想了想，然后笑微微地说：“徐公不若君之美也。”

邹忌听了，当时很开心。但是，不久就心里矛盾起来，对妻、妾、客人的话起了怀疑。于是，他决定召见城北徐公，与他一比，看个究竟。第二天，城北徐公应宰相之召，来见邹忌了。邹忌反复端详徐公，又多次窥镜自视，最后他还是觉得自己远远比不上徐公美。待徐公走后，邹忌心里就翻腾开了，百思不得妻、妾、客人说自己美于徐公的原因。

这样，一夜思虑未眠后，早上起来梳妆时，突然领悟了其中奥妙，对镜喃喃自语道：“吾妻之美我者，私我也；妾之美我者，畏我也；客之美我者，欲有求于我也。”于是，邹忌立即兴冲冲地去见威王。威王一见邹忌非同平常的神情，立即问道：“邹相今日何以匆匆如是，得非有事禀知寡人？”邹忌答道：“非也！但有一理顿悟，欲请大王垂听！”

“丞相，请讲！”威王催促道。

“臣前日偶窥镜自视，自以为美。以之询于妻妾客人，皆以我美于城北徐公。臣诚知不如徐公美，昨日召徐公比之，自知差之甚远。由是，臣思而得其由：吾妻之美我者，私我也；妾之美我者，畏我也；客之美我者，欲有求于我也。”邹忌如此说了这番切身经历与体会。

“卿言是也！”威王一听邹忌自述身历，颇是近情，便脱口如此赞道。邹忌听了威王的褒赞，又见到威王兴致勃勃，便情动于衷，一气呵成地说道：“今齐地方千里，百二十城。宫妇左右，莫不私王；朝廷之臣，莫不畏王；四境之内，莫不有求于王：由此观之，王之蔽甚矣！”威王听至此，方知原来邹忌谈说私情之本意。沉默良久，威王终于抬起头，口气颇为激动地说：“善！”

之后，威王便改过自新。而且还颁布政令，号召全国说：“群臣吏民，能面刺寡人之过者，受上赏；上书谏寡人者，受中赏；能谤议于市朝，闻寡人之耳者，受下赏。”令初下，群臣进谏，门庭若市。“数月之后，时时而间进。期年之后，虽欲言，无可进者。”由此，齐国言路广开，政通人和。燕、赵、韩、魏闻之，皆朝于齐。

讽谏国王，是一件不容易的事。但是，不容易的事总也要有人去做，齐威王昏庸听不进忠言，使齐国许多大臣心忧如焚，但是由于他们的讽谏方法不妥，威王不能接纳，故使局面颇为难堪。邹忌身为丞相，对威王的昏庸、固执之情性将对齐国造成的危害比别的大臣更清楚，因此他比别人更焦虑。但是，他比别的大臣头脑清醒，认识到对威王的劝谏是十分必要的，让威王反省自己的过失也是刻不容缓的，可是，威王好大喜功、爱听顺耳话的特性，又不允许他直言忠谏。

因此，群臣纷纷谏言失败后很久，邹忌也没有贸然向威王讽谏什么，等到他突然从自己对镜窥貌的事件中得到启发后，他才貌似悠闲地去讽谏威王。与其他人的讽谏方法不同，邹忌的讽谏首先跟威王讲了一个自己的私生活故事，使威王听来颇感有味，易于集中思想。当威王心理上解除了反讽谏的防线后，邹忌再循序渐进地把话题引上事先预设的轨道上，等到威王发觉邹忌谈说私情的用意时，邹忌的讽谏已完成了。自然这时威王也无法排除已注入脑海中的邹忌讽谏之言了，思而虑之，他不能不接受邹忌的谏言。

邹忌讽谏之所以成功，除了与上述心理战的巧妙战术运用有关外，还与其讽谏语篇的前后照应思路密切关联，仔细分析一下，邹忌的讽谏语篇明显地分为两个部分：诱导篇与伏击篇。诱导篇便是前一部分邹忌所说的自己私生活的故事部分，它由前提与结论两个结构成分组成。前提是邹忌是丈夫、丞相，结论是妻子偏爱他、妾畏他、客人有求于他。伏击篇便是讽谏语篇的末一段，亦即本语篇的语义重心所在部分。

它也由前提与结论两个结构成分组成。前提是威王是国王，有权有势；结论是“宫妇左右，莫不私王；朝廷之臣，莫不畏王；四境之内，莫不有求于王。”这里，我们可以清楚地看到，诱导篇与伏击篇的结构上完全相似，逻辑推理过程亦相同，可以说是两个相似的逻辑语篇。但是，如果我们仅仅看到这两个语篇的相似一点，那么就辜负了邹忌的一片苦心孤诣了。因为邹忌分设两个逻辑语篇，一前一后，其意味是深长的。

前一逻辑语篇犹如战略上的疑兵诱敌的行为，后一逻辑语篇则犹如战略上的伏击歼灭敌兵的策略。若从更高层次的逻辑结构上看，前一语篇(即诱导语篇)是后一语篇(即伏击语篇)的前提，后一语篇是前一语篇的结论。亦就是说：邹忌由自己是丞相，妻妾客人违心地说他美，是个引子、前提；威王是国王，宫妇左右天下人怕他而不敢忠言直谏，是结论。

当威王带着愉悦、新奇的心理由诱导篇进入伏击篇的倾听后，心情就显得平缓，反讽谏的心理就无形中被淡化、抑制了；当威王接受了诱导篇的事实，承认了伏击篇结论的成立后，自然而然地就肯定了邹忌讽谏语篇的总结论：“由此观之，王之蔽甚矣！”由此，我们才看到了威王改过自新、广开言路的结局。

讽谏亦是一种言语交际活动，必须注意交际对象的心理、情性特点，采用不同的言语方法、手段，使交际活动圆满完成。一般说来，日常的言语交际活动，只要交际者稍微注意一下交际对象的有关特性，选择一种适合于题旨情境的言谈方法，交际目的是不难达到的。但是，若是讽谏，则不然了。

因为讽谏的对象，亦即受交际者是国王或领导者，讽谏者亦即交际者是被领导者、臣民，交际双方存在着地位差别，自然交际者(亦即讽谏者)更要注意揣摸受交际者(被讽谏者)的心理，顺迎其性情，以恰当的言语方式巧言进谏，这样才能使本来听不进忠言、不同意见的受交际者接受自己的谏言，邹忌讽谏威王之所以成功，奥妙正在于此。

由此一端，我们也可以这样预言：作为言语交际活动之一种的讽谏，虽然由于时代的不同，现代民主政治制度的逐步健全，婉言曲折的方法固然不像封建时代那样大有用武之地了。但是，诸如邹忌式的“意他言己”的讽谏艺术，并不是可以就此绝迹了。相反，我认为，这种方法不仅在现代，乃至在将来，在某种特定的场合、情境下还是很有效果的，不失魅力。

第四节、直窃慕大王之美义耳！——讽谏的策略之四：危言耸听

中国有句古话，叫做“人不可貌相，海水不可斗量。”战国时代齐国丑女无盐的事迹，就足以证明这一点。无盐女，本是齐宣王治下的一位齐国女子，因长得奇五无比，时人号之为“无盐”，据史书记载，无盐女之为人，“白头深目，长壮大节，昂鼻结喉，肥项少发，折腰出胸，皮肤若漆。行年三十，无所容入；炫家不售，流弃莫执。”

按理说，既然自己如此丑相，又屡屡自荐而嫁不出去，应该自认命运，悲伤地了此一生了。可是，这位无盐女真是“人不可貌相”，突然有一天，她竟然起念要嫁齐宣王。这在别人听来，恐怕要笑掉大牙。可是，无盐却不这样认为，她真地去了。到了国都，她顿首司马门外，对齐王侍卫说：“妾齐之不售女也，闻君王之圣德，愿备后宫之扫除。”

虽然说得颇谦虚，但齐王的侍卫官们都明白了她的意思，她想嫁宣王，当贵妃。于是大家掩口大笑一场，然后才报告了正在渐台作乐的宣王，说：“有无盐女拜谒大王，此天下强颜女子也。”宣王本在高兴的兴头上不想接见任何人，但是一听是无盐女，知道这是早已耳闻的天下最丑又脸皮最厚的女人，于是便一时兴动；答应召见。

当宣王见到无盐女，知其来意后，便婉转地对她说：“昔先王为寡人取妃匹，皆已备有列位矣。寡人今日听郑卫之声，呕吟感伤，扬激楚之遗风。今夫人不容乡里布衣而欲干万乘之主，亦有奇能乎？”无盐一听，知是宣王推托婚姻之事，只是问她有否奇能。于是，无盐便答道：“无有，直窃慕大王之美义耳！”宣王想，既无貌，又无才，怎么想当我的王妃呢？但又一想，无盐说羡慕我的美义，可见也是位非平庸之辈。于是便又和颜悦色地问道：“虽然，何喜？”良久，无盐对曰：“窃尝喜隐。”

宣王一听无盐喜欢隐身术，颇是惊奇，便说：“隐，固寡人之所愿也，试一行之。”宣王话音未落，无盐已不见踪影。宣王大惊，“立发《隐书》而读之，退而惟之，又不能得。”第二日，宣王复召而问之，无盐不再为之试隐身术，只是扬目衔齿，举手拊肘，连说四次“殆哉！殆哉！”宣王不解其意，便谦恭地说：“愿遂闻命！”

于是，无盐才开口说道：“今大王之君国也，西有衡秦之患，南有强楚之雠。外有三国之难，内聚奸臣，众人不附。春秋四十，壮男不立，不务众子而务众妇，尊所好而忽所恃。一旦山陵崩弛，社稷不定，此一殆也，渐台五重，黄金白玉，琅玕龙疏，翡翠珠玑，莫落连饰，万民罢极，此二殆也，贤者伏匿于山林，谄谀强于左右，邪伪立于本庙，谏者不得通入，此三殆也。酒浆流湎，以夜续朝；女乐俳优，纵横大笑；外不修诸侯之礼，内不秉国家之治，此四殆也。故曰‘殆哉’‘殆哉’！”

宣王听毕，良久“掩然无声，意入黄泉。”最后，“忽然而昂，喟然而叹”说：“痛乎，无盐君之言！吾今乃一闻寡人之殆，寡人之殆，几不全。”之后，宣王采纳了无盐女的建议，“立停渐台，罢女乐，退谄谀；去雕琢；选兵马，实府库；四辟公门，招进直言，延及侧陋；择吉日立太子，进慈母；显隐女，拜无盐君为王后。”由此，“国大安”，万民乐业，天下太平。

国王一旦昏庸，或一旦沉溺于声色犬马之乐中，要想劝谏，使其醒悟，是不太容易的，比方说齐宣王，本是战国时代一位颇有知名度的明君，国家治理得相当出色。可是，宣王亦与其他常人一样，没有恒性，取得成就后就固步自封，不思进取了。后来甚至昏庸到听不进忠言，而是一味轻信小人之言，整日寻欢作乐，筑渐台、选美女、听艳声，搞得本来治理得极好的齐国危机四伏。面对如此危局，齐国不是没有忠心敢言的谏臣，而是齐宣王不采纳他们的意见，不把逆耳忠言当回事，因此仍然一味胡闹下去。

作为齐国一介之民的丑女无盐深知齐宣王的昏庸已到了病入膏肓的地步，不能不及时救治。但是，用什么方法呢？想来思去，也只有讽谏一条路了。于是，她便以向宣王求婚这一在别人看来是荒唐不可言的举动拜见宣王，以期收到荒唐举动惊醒荒唐国王的效果。果然，宣王见她是奇丑女子，出于好奇心理就召见了她。由此，她便迈向讽谏宣王成功的第一步。接着，她又投其所好地为宣王表演了隐身之术，使宣王对她产生更大的兴趣。

之后，当宣王再要她试行隐身术时，她又故作怪态怪语，使宣王迫不及待地追寻其因由，让宣王主动投入了她预设的圈套。最后她便不慌不忙地收拢伏击圈，擒住这昏庸的宣王，使他震惊而醒悟。这使宣王终于悔悟的擒拿手腕便是我们上文所述的无盐痛陈的“四殆”事实。平心而论，无盐所述“四殆”内容，都是由目前的状况为前提推导的后果，是未然发生的夸张说辞，并不就是目前就已发生的已然事实。

但是，无盐劝谏的对象是一位头脑昏然的宣王，若基于已有的事实平淡、客观地陈述，宣王觉得情况不怎么严重，也许会一笑了之，认为她的讽谏之言是“杞人忧天”。若如此，无盐的讽谏无疑是要以失败而告终，齐国的结局说不定真的很危险。基于这种思想，讽谏者无盐故意在讽谏语言中危言耸听，夸大其辞，痛陈不改过悔新的严重后果，以使宣王在强烈的震惊中醒来，整理已混乱的思绪，重新振作起来，以国事民生为重，使齐国能在激烈的诸侯争战中立于不败之地。事实证明，无盐的危言耸听的劝谏方法是有效的，宣王终于悔悟，齐国再度强大起来了。

讽谏的“危言耸听”方法，说到底便是修辞上常说的“夸张辞”。它是故意把客观事实张皇夸大，以期达到一种耸动人心的效果。文学创作与言语交际上之所以会出现这种夸张辞，“大抵由于说者当时，重在主观情意的畅发，不重在客观事实的记录。我们主观的情意，每当感动深切时，往往以一当十，不能适合客观的事实。所以见一美人，可以有‘增之一分则太长，减之一分则太短。著粉则太白，施朱则太赤’(宋玉《登徒子好色赋》)之感；说一武士也可以有‘力拔山兮气盖世’(项羽《垓下歌》)的话。所谓夸张，便是由于这等深切的感动而生【陈望道：《修辞学发凡》，上海人民出版社，1979年】。”

因为人是感情动物，在特定情境、特定场合总是要激动的，因此，言语交际中出现危言耸听，故意夸大其辞的夸张说法就势在必然了。了解到这一点，我们就可以理喻无盐何以危言耸听、夸张其辞谏说宣王了。又因为作为口语交际作品的文学作品，由于比口语更精炼、艺术要求更高，因此好的文学作品，为了深切地打动读众之心，增加作品的艺术感染力，往往运用夸张辞格的就更多。如早在中国的第一部诗歌总集《诗经》中，我们便发现了诸如“周余黎民，靡有孑遗”、(《诗经·周南·云汉》)“谁谓河广？曾不容舰”(《诗经·卫风·河广》)等夸张的诗句；在最早的散文《尚书》中发现有“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”(《尚书·尧典》)、“前徒倒戈攻于后以北，血流漂杵”(《尚书·武成》)

等极力张皇的语句。到了后来，这种言语交际、文学创作上所惯用的措辞方法，竟然逐渐稳固而为一种“夸人不增其美，则闻者不快其意；毁人不益其恶，则听者不惬于心”(殷孟伦语)的汉民族文化心理，造就了一种“闻一增以为十，见百益以为千”(殷孟伦语)的好为夸大其辞以抒胸臆的文化传统。

当然，夸张与危言耸听，有时确有夸张失实之弊，哗众取宠之嫌，日常生活与严肃的场合、情境若不掌握好分寸，是会造成相当严重的后果的。但是，在某种特定场合、特定的情况下，诸如无盐谏劝昏庸的宣王的情况下，就有其独特的效果了，是平淡、客观地陈说所无法企及的艺术化、智慧性的手段。因此，在适合题旨情境的条件下，这种“危言耸听”的语言智慧与技巧是值得推崇的。

第五节、观百兽之见我而敢不走乎？———讽谏的策略之五：王顾左右

兵权过于集中一人之手，往往是国家动乱的祸根，古今中外，不乏其例。因此有识见的国君往往都把兵权分授各司，使其互相牵制，宋太祖如此，明太祖亦如此。但是，也有很多糊涂君王，由于事先没有周密考虑，等到兵权集中一将之手而威胁到自己王位时，才知后悔，比方说战国时代的楚宣王便是其中的一个。

楚宣王，名良夫，又称荆宣王，是战国时代七雄之一的泱泱大国楚帝国的君王。在他执政期间，由于振先王之余威，重用文武贤能，国家治理得颇是升平。可是，后来宣王逐渐感到他所重用的大将昭奚恤拥兵自重，中原诸侯各国视之如虎，楚国大臣亦慑于其威。这时，宣王才感到这兵权集于一身的昭奚恤可能对自己的威胁。心想，有朝一日昭奚恤发动兵变，那么后果就不堪设想了。

宣王想是如此想，但却迟迟没有采取什么防范措施，只是抱着侥幸心理，等等再说，而且还日益对昭奚恤宠遇非常，希冀通过怀柔、仁义手段使其忠心对己。其实，这是姑息养奸、纵虎为患的错误做法。有识之士，早就看得明白了，只是没有人敢讽谏宣王。因为这样，一来怕惹宣王之怒，二是又恐得罪昭奚恤。故进谏之事，迟迟未有。一日，宣王在朝，突然问群臣道：“吾闻北方之畏昭奚恤也，果诚何如？”

群臣一听宣王问及此事，个个战战兢兢，良久无人敢言语。宣王看看群臣这副模样，心里也明白了一半。宣王正欲罢朝而去时，客楚为官的魏人江乙出班奏说：“虎求百兽而食之，得狐。狐曰：‘子无敢食我也！天帝使我长百兽，今子食我，是逆天帝命也。子以我为不信，吾为子先行，子随我后，观百兽之见我而敢不走乎？’虎以为然，故遂与之行，兽见之皆走。虎不知兽畏己而走也，以为畏狐也。”

说到这里，江乙看看宣王，又瞧瞧群大臣，只见他们都现出一副莫名其妙的神情，于是，江乙接着说：“今王之地方五千里，带甲百万，而专属之昭奚恤。故北方之畏奚恤也，其实畏王之甲兵也。—-犹百兽之畏虎也。”至此，宣王方明白江乙谏说语篇的前半部分的用意，群臣这也才如梦初醒，原来江乙巧妙地说出了他们想说而不敢说的话，想进而无妙法进的谏言。之后，楚宣王便逐渐削弱了昭奚恤的兵权，楚国避免了可能出现的武装政变。宣王执政期内，天下一直太平。

楚宣王有甲兵百万，中原诸侯各国见之畏如虎狼。但是宣王却不知就里，以为北方各国是慑于他的大将昭奚恤的威风。由于这种心理错觉，不仅使昭奚恤自以为是，拥兵自重，而且还使宣王与楚国群臣都有一种唯恐政变发生的沉重心理负担。这些本就是错觉引起的错觉，但是宣王与楚国群臣都没有看清楚，昭奚恤也未清醒地认识到。

因此，当楚宣王忧虑地问“北方之畏昭奚恤，果诚何如”时，早已看透这一假象的江乙就觉得这个问题提得十分可笑。于是，他便乘机想解除宣王的疑虑，正告宣王应该采取的措施，也向楚国群臣说明真象，解除他们对昭奚恤畏惧的心理状态。由此，江乙便说了上述一个语篇的内容。

江乙的谏说语篇，从逻辑上看，可以分为两个组成部分：前一部分即“狐假虎威”的寓言，是个诱导篇，是谏说者为了说服被谏说者而作的虚拟语篇，说明了百兽怕狐是假的，怕虎才是真的。后一部分即正面回答宣王问题的部分，是本谏说语篇的逻辑着重点，是全篇说辞的收束，它具体陈说了北方各国惧怕昭奚恤的原因。

并且最后以“犹百兽之畏虎也”一句为关联语，使诱导篇与逻辑着重篇粘着为一体，从而使楚宣王明白：江乙所说的“狐假虎威”的故事实际上就是在说昭奚恤与自己的事，昭奚恤便是“狐”，自己是“虎”，北方诸侯国怕昭奚恤是假，怕自己的百万甲兵是真，由此，宣王终于解除了内心恐惧的沉重负担，并且为防患于未然而逐渐削弱了昭奚恤的兵权，使楚国保持了长期的政局稳定。

楚王所说：“吾闻北方之畏昭奚恤也，果诚何如”，是个反意疑问句。根据言语交际的规则，回答只有“是”或“不是”两种。但是，上述我们见到，江乙对答宣王时既没有说“是”，也没有说“不是”，而是先说了一个“狐假虎威”的寓言故事，可谓是言语交际上常说的“王顾左右而言他”的情形。若以严格的言语交际学的眼光看，这是“言语犯规”。若从交际氛围的建立要求来说，这是破坏受交际者言语心态的表现，应该“黄牌警告”。

但是，从江乙讽谏宣王的实际效果看，这种“王顾左右而言他”的讽谏对答方法又是一种很机智、巧妙的方法。因为它一来通过生动的寓言故事情节的叙述，引起受交际者的浓厚兴味，使之对自己的言说倾注最大限度的注意力，加强言语刺激的力度，使交际对方对此刺激作出迅速、明显的反应。然后再“言归正传”，说出讽谏的内容，表明自己对被讽谏者的态度。让被谏说者从谏说内容及谏说者的思想倾向中，慢慢体味其深刻含义所在，然后便水到渠成地达到了讽谏的目的了。

从江乙讽谏宣王的事实中，我们不正可以看到这一点吗？我们说“王顾左右而言他”的手法是一种很有效的讽谏艺术，当然并不是意味着讽谏只有这一种方法，也不是说只有这一种方法有效。事实上，方法是很多的，效果也各有不同的。这主要是要根据特定的情境，特定的交际对象而定，不可“守株待兔”，恪守成规。

当然，我们说“王顾左右而言他”是一种讽谏帝王或领导者的有效方法，但并不意味着在日常的普通交际活动中不可使用。事实上，对于那些有心灵创伤或有难言之隐的被交际者来说，有时候交际者若以“王顾左右而言他”的方法打开对方的心扉，对之婉转进言慰藉，其效果肯定也很佳。谓予不信，请一试之。

第六节、善！宜多纵禽兽于中——讽谏的策略之六：笑里藏刀

那还是始皇未统一天下之前的事，一次始皇兴头上来，意欲大拓苑囿，使之东极函关，西抵陈仓，以为狩猎纵马游乐之用。工程未开工前，始皇召集群臣，问这主意如何？良久，无人答对。正当始皇要裁决退朝之时，侍臣优旃兴冲冲地进来，听说始皇要扩建苑囿之事，连忙率而出对说：“善！宜多纵禽兽于中，寇从东来，则令麋鹿向东触之；西来，则令向西触之。”一句话，说得始皇与众大臣忍俊不禁，笑出声来。笑过之后，始皇没再提起扩苑之事，工程计划自然取消了。

秦始皇的脾气，大家是知道的。秦始皇既然要扩建苑囿，自然是主意已定谁也无法更改的。按常规，若始皇要扩建苑囿之事是以颁布旨意的口气说出，那么群臣是无法多嘴说些什么的，只是这次始皇意欲扩建苑囿的主意还未定，又想听听群臣的意见。因此，群臣倒是有一个进谏的机会，可以乘机发表自己的不同见解。可始皇要扩建苑囿，方便游乐，似乎没有什么于国不利处，全是始皇个人私事，因此群臣就没有吱声了。

但是，侍从优旃却不这样认为，他觉得始皇统一天下的宏愿还未实现，劳民伤财地扩建苑囿有碍大业的完成。于是，他想发表一点意见。但是，仔细一想，始皇从来就是位有主见、很自大的主子，要讽谏他停止扩建苑囿的计划是不能直言批评式地表达，必须找一个比较合适的方式。想来思去，优旃还是觉得以笑谈的形式进谏为妙。于是，他便说了上述一番令始皇与群臣都不得不笑的话。

但是，这次他所说的谑语，明显与往日不一样。以前他作为优伶之臣，常给始皇讲些笑话助兴、取乐，但大多是即兴所编的无所意味的纯粹笑话。而这一次，则不然。它虽令始皇与群臣哈哈一笑，但笑过之后，似乎有把软刀卡在了咽喉，久久难以化解。何以然？优旃的笑谈语篇，虽承始皇扩苑之意而来，但是其中旁出了始皇之言所未有的语义内容——“以麋鹿御寇”。

当然，“以麋鹿御寇”之说，乍听起来好像是笑语。但仔细分析一下，它却有着深刻的内涵，另有弦外之音。它是以笑谈的形式出现，告知始皇扩建苑囿，多蓄禽兽，只能取乐，不能御敌。若想消灭六国、完成统一大业，还是以坚甲兵、设奇谋为宜，不宜玩物丧志。同时，其所言“寇从东来，则令麋鹿向东触之；西来，则令向西触之”，又于笑谈中暗示了始皇一条战略防御的线索；秦国东部的函谷关，西部的陈仓，都是重要的关口险隘，宜重兵防守，不是兴建苑囿游乐的地方。当这些语义指向的深层内容被始皇把握后，他笑中吞下了一把软刀，在咽喉处不上不下，煞是难熬，于是只好服下优旃的另一剂药：停止扩建苑囿，积极备战。

“笑里藏刀”，如果是一个人的品性，那是应该指责的。因为这种人很阴险，表面一套，内里又一套，用句成语来形容便叫“口蜜腹剑”。但是，“笑里藏刀”作为言语交际时的一种修辞手段，则就是一种积极的语言艺术了。尤其是对于讽谏这种情形，更是如此。因为在特定的语境中，对于特定的言语交际对象，适应题旨情境，以笑谈的形式，隐喻另一种不易明说或不愿明说的语义内容，往往比直露地语义表白效果要好得多，受交际者(即被讽谏的对象)也更容易接受，而且气氛和洽。

这是一种何等巧妙、艺术的语言交际方式呢？即如上述优旃讽谏秦始皇来说，若优旃采用板起面孔的批评方式，或装出一副谏言不入即死在面前的强谏方式，秦始皇肯定会不买帐的，而且讽谏者本人的小命说不定也保不住了。因此，我认为“笑里藏刀”的语言艺术，不仅在日常生活中有特定的艺术效果，而且在外交斗争、政治斗争中作用更大。只要善于运用这一手法，定会使交际者的言辞大放光彩，说服效果明显加强。

第七节、漆城荡荡，寇来不能上！——讽谏的策略之七：顺水推舟

秦始皇多么伟大，多大的威风，他能使纷争了几百年的春秋战国时代在他手里结束，从而开创了一统中国的新局面，在中国历史上建立下无与伦比的丰功伟绩。可是，他的儿子，就是那个号称秦二世的胡亥，虽然有他老子为他创下的基业，有他老子往日的余威在震慑着六国的臣民，但是还是坐不稳江山。先是被丞相赵高所挟持，演出了一场“指鹿为马”被辱的悲喜剧。

之后，又是被陈胜、吴广的起义吓掉了魂。若其父始皇九泉之下有灵，一定为之捶胸顿足不已的。不过，有一天胡亥突然聪明起来，想出了一条防止贼兵攻城的“妙计”：油漆京城之墙。当二世把这条“妙计”向群臣说出后，大家听后皆面面相觑，一言不发。突然，侍从优旃从班中抢步而出，乐呵呵地说：“善！主上虽无言，臣固将请之。漆城，虽于百姓愁费，然漆城荡荡，寇来不能上，固是良策，但漆城必用荫，城荫可办，顾难为荫室耳！”一席话说得群臣掩口而笑；秦二世羞红脸面，低首无语。之后，也不再提漆城之事了。

秦二世胡亥虽然软弱可欺，被赵高玩之于股掌之上而不敢吭言一声。但是，他毕竟是皇上，除了赵高外，其他人还是不敢戏弄他的。因此，当胡亥想出一条“漆城御寇”的“妙计”对大家说时，虽然众臣都觉得可笑，但是毕竟没人敢当面讥笑的。优旃为优伶之臣，地位当然比普通朝臣还要低，自然是不敢讥笑胡亥，得罪这位皇上了。

不过，他与别的大臣不同，他们见胡亥愚蠢可笑可以缄口无言，而优旃是优伶出身，是以笑谈博乐为生涯的，故此他无法管住自己的嘴巴。但是，他在开口之前，又颇是细心地考虑到，讽谏胡亥不可随意，注意方法还是十分必要的。于是他在思虑片刻后就顺着胡亥的意思说了上述一番谑语，使群臣忍俊不禁，使二世羞愧难当。

那么，优旃的一番话何以有如此的效果呢？这个，我们不妨来分析一下优旃讽说语篇的语义内涵。从表层语义看，“漆城，虽于百姓愁费，然漆城荡荡，寇来不能上”，是句违反日常生活常识的笑语，油漆城墙怎能使寇敌无法攻城呢？若真的认为油漆了城墙，攻城者因滑而不能上就能御敌的话，那么这人不是傻瓜似的“聪明”，便是孩子般的天真。因此，胡亥的漆城之计被优旃如此一诠释，就变成了一个笑谈。这，便是大臣们忍俊不禁，二世羞个红脸的原因所在。

从深层语义指向来看，“漆城，虽于百姓愁费”一语，看似提得轻描淡写，实是本语篇的语义重点所在，它深刻地揭示了陈胜、吴广领导的农民起义的原因。因为若当初没有修筑长城与无止期的徭役，农民起义是不可能发生的，胡亥害怕起义军攻城的顾虑也就不必有了。因此，这一句的深层语义既包含了对秦始皇大兴土木、劳民伤财政策的谴责、批判之意，又暗含有对秦二世广征徭役以致民变的严重警告。因此，胡亥听后就打消了漆城的念头。当我们破译了优旃讽谏语篇的语义指向性后，自然也就理喻了秦二世羞愧的原因了。

讽谏帝王，可以通过委婉、含蓄的语言，使其悟而悔过；也可以以借古喻今的方法，使其对比古今，自省其举措的贤愚，改错从善；还可以根据特定的交际情境、交际对象，直言切谏，使其幡然醒悟。但是，每一种讽谏的方法有时也会有不同程度的局限性。比方说借古喻今的方法，虽然对那些悟性很高的帝王很有效果，但是对那些不学无术或昏庸透顶的君主，则就是对牛弹琴了。他们本就听不进逆耳忠言，自然也不会对引经据典、借古喻今的良苦规谏有兴趣。

若是这种情形，讽谏者虽然可以改用直言切谏、危言耸听的方法，促使昏庸的国君猛醒，正视现实，改邪归正。但是，假使这君主先前本就没有贤哲过，也就是说是个彻头彻尾的昏君，那么直言强谏也不会有结果的。相反，昏君一发怒，讽谏者的小命恐怕也保不住。这个，我们不妨去看看中国历史上的商纣王、隋炀帝等帝王的所作所为就足以清楚了。

如果真的遇到像上述我们所说的那种“山穷水尽”的窘境，讽谏之路亦不能说就此断绝了。因为事实上优旃所创造的“顺水推舟”的谑语讽谏之法，还是有用武之地的。因为即使再昏庸不可救药的君主，最起码他对笑谈是有兴趣的，对寓讽刺于笑语中的那种明显的语义内涵还是稍微能够把握的。只要能够达到这一点，那么优旃式的“顺水推舟”讽谏法就会发挥效用了。相信昏君也会有头脑清醒的时刻！

第八节、昔子罕不以玉为宝——讽谏的策略之八：稽古喻今

刘备有位甘夫人，原是沛人，生于贱微之家。但是，当她幼年时代，里中曾有相面者说“此女后贵，位极宫掖”。等到长大成人后，少时不甚起眼的甘氏，变得体貌特异，玉质柔肌，态媚容冶，真可谓是“女大十八变，越变越好看。”当时刘备驻守徐州，闻甘氏艳名，便召入绡帐中为妾。后来刘备的元配夫人糜夫人早逝，刘备便逐渐提拔、扶正甘氏做了夫人。由于甘夫人天生丽质，加之肌肤若霜雪，刘备常于户外望之，犹如月下聚雪的景观。因此，刘备也就特别喜爱她，甚至在亡命途中也时刻不离。

这个本来也不必加以厚非，因为男人能有几个不是好色的？更何况刘备还是位皇叔，又是个有志夺天下的英雄呢！但是，后来刘备以哭哭啼啼的办法赢得了许多人的同情，又得了诸葛亮这样的奇才的辅佐，渐渐有了一些地盘之后，他便好色而走火入魔了。当时河南有人献给刘备一个精巧的玉人，高三尺，栩栩如生，光彩照人。刘备反复把玩，爱不释手，乃取玉人置于甘夫人之侧，使之媲美生辉。若此为偶然之举，倒也无妨。

只是自此之后，刘备常常白天讲说军谋，夜则拥甘夫人而玩玉人，且称说道：“玉之所贵，德比君子，况为人形，而不可玩乎？”甘氏知道这是刘备玩物丧志而在自找借口，于是便忧心如焚。这倒不是因为刘备爱玉人她吃醋，而是因为这样下去复兴汉王朝基业的大计何以能成功呢？由此，甘氏就企图去毁坏玉人，不意几次都未成功。后来，她只得向刘备直接进谏了：“昔子罕不以玉为宝，春秋美之。今吴魏未灭，安以妖玩经怀，凡淫惑生疑，勿复进焉！”刘备听后，沉吟半日。最后终于撤掉玉人，摒绝嬖者。

《左传》襄公十五年文曾有这样一段历史记载：宋人得玉，献诸子罕。子罕弗受。献玉者曰：“以示玉人，玉人以为宝也，故敢献之。”子罕曰：“我以不贪为宝，尔以玉为宝，若以与我，皆丧宝也。……”子罕(即乐喜)是春秋时代宋国的正卿，德操高洁，宋平公颇是倚重他。但是，子罕并不以权谋私，而是清廉奉公。即使国人得玉以献表示对他崇敬，他也一毫不苟且，故春秋时代即传为美谈。

刘备本有席卷天下、包举宇内，囊括四海，复兴汉室之大志，而且经过长期努力由不名一文的贩夫而占有了西川，建立了蜀汉政权。这本该极力称颂才是，但甘夫人却没有这样，而是为他忧虑日深。原因何在？因为刘备原有的计划是复兴汉室，灭曹操、吞东吴，一统天下。但是，自从建立蜀汉政权以来，因玩弄玉人，宠信小人，意志颇为消沉，大志几将磨灭。故为国计，为刘备计，甘夫人不能不忧虑。

但是，几次欲谏都苦于找不到合适的措辞，这样刘备便一直在玩玉人，执迷不悟了。后来，甘夫人终于从玉人本身触发起灵感，想到了春秋时代“子罕不以玉为宝”的典故，于是以此为谏辞，稽古喻今，终使刘备如梦方醒，撒手玉人，摒绝奸佞小人，振作而务大计。那么，甘夫人一言何以如此有效呢？这个，我们不妨对甘氏的谏说语篇作一番语义分析。

首先，甘夫人所说的“昔子罕不以玉为宝，春秋美之”，是个诱导语篇，表层语义是说春秋时代子罕不贪玉的美德，使刘备听来犹如习习春风，以为妻子是在与他谈说历史典故，心理自然轻松畅舒，根本不会意识到甘氏即将要向自己发起精神、心理攻势。待到刘备解除精神防线，正欲垂耳倾听夫人的絮絮私语时，甘氏却冷不防异军突出，扔给刘备一颗重型炸弹：“今吴魏未灭，安以妖玩经怀，凡淫惑生疑，勿复进焉！”

刘备被突如其来的这一猛烈轰击，顿时头脑清醒，明白了甘氏所说的“昔子罕不以玉为宝，春秋美之”的诱导语篇，原来的深层语义指向是歌颂子罕不以玉为宝的高洁品质、批评自己以玉人“妖玩经怀”而丧失大志的昏庸行为。刘备本是个明白人，世人号之为枭雄，当然悟性很好。因此，沉吟良久后，他认为夫人之言是“苦口良药”，是“逆耳忠言”，于是便撤去了玉人，摒绝了小人，致力于经世治国大计了。

“稽古喻今”，无论是在口头言语交际中，还是在文学作品特别是议论、政论文中，都是一种十分重要的修辞手段。其作用有两个方面：其一是“稽古以断行事”，即依据所援引的古事古言来论证当前某一行事的正误。如《左传·僖公五年》有文载道：晋侯复假道于虞以伐虢。宫之奇谏曰：“虢，虞之表也。虢亡，虞必从之。……谚所谓‘辅车相依，唇亡齿寒’者，其虞虢之谓也。”

晋侯再次借道于虞国以伐虢国，虞臣宫之奇看出了晋国的不测之心是要连同虞国一起吞并的，因此他向虞国国王说明了借道给晋的危害，并主张虞、虢互相依恃的建议。为了证明自己预言正确，断定虞公借道于晋的行事过失，宫之奇便稽引了一句古谚语“辅车相依，唇亡齿寒”来论证，以加强说服力。事实证明，宫之奇的预言是对的，虞公的行事是错的，最终虞国确是被晋侯吞并了。

“稽古喻今”修辞手段的另一作用是“稽古以证立言”，即依据所援引的古事古言来论证写说者当前所提出的某一观点是能够成立的。如司马迁的《报任少卿书》说：古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉。盖文王拘而演《周易》;仲尼厄而作《春秋》;屈原放逐，乃赋《离骚》;左丘失明，厥有《国语》;孙子膑脚，兵法修列；不韦迁蜀，世传《吕览》;韩非囚秦，《说难》、《孤愤》;《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也。

任少卿(名安)是司马迁的朋友，曾写信请司马迁利用中书令的地位“推贤进士”，帮助自己摆脱不得仕进的困境。事隔很久，当司马迁给任安写了这封复书时，任安却已因罪囚禁了。因此，司马迁便劝慰任安不要悲观失望，要发愤有成。由此提出了“古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉”的观点，鼓励任安，也勉励自己，因为当时他刚受过宫刑，思想极其消极。当然，说服自己是容易的，但是，要说服身在狱中的朋友任安则仅凭几句安慰语是无济于事的。于是，司马迁便稽引了大量的古圣贤身处逆境，发愤有成的事迹来论证这一点，使任安心折而服，乐观地度过了狱中生活，获得了新生。

当然，“稽古喻今”确是一种很有效的语言艺术实践，但是，要提请运用者注意的是，这种方法的运用必须做到所稽引内容要“如己意而与事合”(王昌龄《诗格》)，即所用的典故要与写说者所欲表达之意相合，否则便归于失败。上述甘夫人讽谏刘备之所以成功，原因很简单，她所引“子罕不以玉为宝”之典正好与欲谏刘备撤玉人之意密合无垠，故效果特佳。

第九节、何不饥汝县民而空此地？——讽谏的策略之九：指桑骂槐

一般说来，开国帝王大多是靠武力夺得天下的。说到此，我便想起了五代后唐的开国皇帝庄宗李存勖。他本是朱温手下的一员大将，高官厚禄皆有。但是，他却不满足于现状，想尝尝当皇帝的滋味。于是，他便狠下心来，恃仗自己的武力，推翻了朱温建立起来的后梁政权，夺得了玉玺，建立了后唐政权，号称庄宗。大概是因为庄宗本是武将出身，生性好纵马征战的缘故，当他坐上龙位后，由于天下太平，无有征战机会，于是这位好战分子便感到静坐无事的无聊与苦恼。

不过，过了一段时光，这位庄宗终于找到了消遣的办法：畋猎。虽然畋猎没有征战时的雄壮气势，但马上驰骋也是颇够味的了。一次，庄宗兴致起来，纵马而猎，及于中牟县。鞭急马快，民田稼禾大片被践。中牟县令为民请命，当马切谏。不意，庄宗大怒，叱退县令，且将杀之，大臣无人敢谏止。

一会儿，伶人敬新磨从背后转到庄宗马前，立时率人追回县令，押至庄宗马前，愤怒地指责县令道：“汝为县令，独不知吾天子好猎耶？奈何纵民稼穑以供税赋，何不饥汝县民而空此地，以备吾天子之驰骋？汝罪当死！"说毕，请庄宗对中牟县令行刑，诸伶亦共唱和之。庄宗听着，看着，哈哈一笑，纵马而去，中牟县令亦免了罪，打道回府了。

庄宗为一介武夫出身，性格本就粗放；加之又新近做了皇帝，自然脾气很大，心性骄傲了。当他乘兴纵马畋猎之时，中牟县令却因他践坏民禾而挡马阻谏，当然他会怒发冲冠了。在如此情境之下，直言谏劝庄宗改过悔新，释免中牟县令之罪，一般来说是肯定要失败的。而伶人敬新磨因平日侍从庄宗，了解庄宗的心性，知道以直谏硬说的方法是丝毫没有用的，相反；还会激怒他的情绪，使事情更糟。于是，敬新磨便改变了谏劝的方法，顺着庄宗的心理态势，责骂起中牟县令的不是来了。

但是，有趣的是，新磨虽然表面在责备中牟县令，实则是在“指桑骂槐”。其所言“汝为县令，独不知吾天子好猎耶”，表层语义是谴责中牟县令犯有官僚主义错误，不知庄宗有好猎的本性，反来阻止庄宗纵马。而深层语义则是歌颂中牟县令刚直不阿、为民为国不怕丢官丢命的可贵品质；其所言“奈何纵民稼穑以供税赋，何不饥汝县民而空此地，以备吾天子之驰骋”，表层语义似乎仍在谴责中牟县令冒犯庄宗天威，不为庄宗畋猎创造条件，反而纵民稼穑以碍庄宗纵马。

而深层语义则远非如此了。这话仔细分析起来包含有两层语义，一是歌颂中牟县令对庄宗忠心耿耿、对职守勤勤恳恳，领导中牟县百姓努力发展农业生产，以供国家税赋；一是谴责庄宗昏庸不懂世情，臣下为自己克尽忠心，自己反而要加罪于他。因此，当庄宗听到新磨说中牟县令“罪当死”时，内心十分惭愧。于是为了掩饰内心的羞愧，他只得佯装大笑，跑马而去了。由此，中牟县令得救了，敬新磨的讽谏目的亦达到了。

臣下讽谏皇帝，不同于日常生活中普通朋友间的劝说情形。因此，直来直去的讽谏方法对于大多数的君主来说，事实上是行不通的。因为即使是再英明的君主，他知道臣下直言规谏自己的忠心，但是有时他那神圣不可冒犯的帝王之尊的心理往往会使他情绪激动，失却理智，错把忠言当谗言，错把赤胆忠心当作狼心狗肺。因此，中国历史上凡是善于进谏的贤哲，大多喜欢运用婉曲、含蓄的讽谏方法，或借古喻今，或触景生情地编造寓言，或自为譬喻，或王顾左右而言他，或指桑骂槐以达意，等等。

这样的讽谏，虽说语义指向性不太明晰，但崇尚蕴藉、含蓄精神的中国人包括帝王们是喜欢的。因为谏说者的讽谏语篇的语义指向性越蕴藉含蓄，被谏说者透过这含义深长的谏说语篇的咀嚼，越能体味出无尽的意蕴来。而且，这种委婉、含蓄的讽谏语篇由于说得蕴藉、含而不露，在心理上有极大的缓冲力，既顾及到了被谏说者的帝王们的面子，又使之心理荡起无尽的涟漪。久久不得平静后，被谏说者自然而然地就接受了这不可却之的忠言：谏说者的讽谏。

虽然现代我们并没有帝王可去讽谏了，一般来说，我们的建议与批评再也不必“指桑骂槐”、曲折隐晦了。但是，在特定情境下，对特定的交际对象，这种谏说方法说不定还会有用。惟点主作铭之金，臣无敢却之！——讽谏的策略之十：蜻蜓点水爱新觉罗氏统治中国最为隆盛的时代，是乾隆帝在位的年头。这个清世宗胤祺的私生子弘历，竟然在中国历史上创下了在位60年的纪录，而且还使大清王朝留下了一段美好的盛世历史。

虽说乾隆治国治世成就颇为突出，但是到晚年时却也犯了不少错误。仅重用权奸和珅一事，就使大清王朝的国库为之一空，巨大的财富皆落入和珅家的金库中，致使国家财政赤字年年上升，经济危机、政治危机一触即发。因此，嘉庆四年(1799)初，当乾隆帝驾崩，乾隆的儿子颗琰亲政后，大清王朝的政治、经济形势就显得特别严峻。面对晚年乾隆留下的危局，嘉庆帝颗琰一执政便首先逮捕了权奸和珅和尚书福长安，没收了他们的资财以充国库；整治吏狱，挽救政治危机。

在整顿吏治的过程中，嘉庆帝还决定为在乾隆时代被和珅之流打击迫害的官员恢复名誉、平反昭雪。另外，又准备破格提拔几位曾为父君作出突出贡献而因被和珅等人排挤的官员。但是，当整顿吏治的工作快要告一段落时，破格提拔官员的事却迟迟未付诸实施，这倒不是嘉庆帝吝啬官禄，而是他自己主意还未定。因为破格提拔官员，在他之前的大清王朝的历代帝王手里都没有先例，加之征询几次大臣的意见皆无结果。因此，这事就一直耽搁下来了。

突然，有一天嘉庆帝想起了父君生前最宠信的重臣纪昀来，于是他便想就破格提拔官员一事征求一下这位智谋过人的老臣的意见。当时，纪昀任武会试的正总裁官，正在主持考试。嘉庆帝等不及考试结束，连忙派人从考场中请出纪昀。当纪昀奉旨来见嘉庆时，嘉庆帝便详细地把自己的想法及顾虑告诉了纪昀。

纪昀听后，沉吟良久，没有直接对此事作可否的表态与意见，只是这样对嘉庆帝说道：“陛下，臣荷蒙先帝重恩，为官数十载，未有敢以礼贿我者。何也？但因臣生性并不贪墨。虽然，若亲友有丧，臣为之点主、作铭，其所馈礼金，不论厚薄，臣无敢却之。”嘉庆听毕，莫名其妙；纪昀说完，会意地看看嘉庆。良久，嘉庆点点头。之后，嘉庆便大胆地破格提拔了一批曾为父君作出过突出贡献的官员，吏治整顿出现了新景象。

嘉庆帝尊重纪昀，因此才征询他对自己想破格提拔一批为乾隆作出过重要贡献的官员计划的意见。不意，纪昀却说了如上一番没头没脑的话：他生性不贪赃受贿，但亲友有丧事，请他为死者灵牌点主或作墓志铭时，无论死者家属送多少礼金，他都一概收受，决不推却。从表层语义看，这番话与嘉庆帝的问话语篇根本没关系。若根据言语交际规则，受交际者不直接回答交际者的问题，而是“王顾左右而言他”地说了一些与问话语篇无关的事情，这是与交际者采取不合作态度的表现，是言语交际中的“犯规”行为，应该罚下言语交际场或示黄牌警告的。但是，事实上作为交际者的嘉庆帝没有对作为受交际者的纪昀有不满情绪，更没有把他罚出言语交际场，而是对他的“王顾左右而言他”的回答语篇会意地点点头。以此观之，受交际者纪昀的回答语篇是回答了交际者嘉庆帝的问话语篇，而且嘉庆帝是很赞同纪昀的回答内容的。那么，这是何因呢？

要追究这个问题，我们的眼光仅局限于纪昀回答语篇的表层意义上就显然不够了，解决的途径只能是透过其深层语义来分析。从语义分析的角度看，纪昀所说“臣荷蒙先帝重恩，为官数十载，未有敢以礼贿我者”，表层语义是在感激乾隆帝对自己的知遇之恩，歌颂自己的清廉品质；实际上，这表层语义不过是个诱导刺激物，其目的在于“抛砖引玉”带出“若亲友有丧，臣为之点主、作铭，其所馈礼金，不论厚薄，臣无敢却之”

这一语篇重音。当这一语篇重音出现后，聪明人便能把握本语篇的真正语义指向性了。嘉庆帝本是个悟性颇好的主子，因此他在沉吟半晌后，便迅速、准确地破译了纪昀谏说语篇的语义内涵，知道纪昀所说的为丧家作铭、点主收金而不却的话，是在暗示他为祖宗推恩是不必顾忌什么的。

由此，嘉庆帝明白了自己意欲破格提拔为先帝作出过突出贡献的官员的设想原来是在为祖宗推恩，弘扬先君德化的表现，根本没有什么不妥处。这正如纪昀为别人点主、作铭收金而不却以让死者后人为死者尽孝的道理是一样的。于是，嘉庆帝便果断地实行了自己的提拔官员的计划；纪昀的“蜻蜓点水”式的巧妙讽谏便发挥了效果，为嘉庆帝的吏治整顿工作奠定了坚实的基础。

讽谏(admonish)是一种语言的艺术，它既要求讽谏者(admonisher)有渊博的学识、灵敏的机辩，又要求讽谏者根据讽谏对象即被交际者的心理态势、性格特点采用适合对象、适合题旨情境的有效方法。否则，讽谏者不是以失败而告终，就是丧身于帝王刀下。纪昀曾侍从乾隆皇帝数十年，讽谏、侍对过乾隆无数回，但每回都是以委婉含蓄的方法进行的，结果都十分令乾隆满意。

嘉庆帝虽学识不及乃父，但也是位颇聪颖、贤达的君主，由他想为父君乾隆推恩、破格提拔前朝有功官员之思虑就足以看出。因此，纪昀在了解嘉庆情性、心理后，同样采用了委婉含蓄的谏说方法，以“蜻蜓点水”式的回答语篇，使嘉庆帝思而得其真义、意向，既迎合了嘉庆帝好自作主张、自以为聪明的心理，又含糊其辞式的说出自己的意见、主张而不为日后事情的成败留下负责的把柄。这，便是纪昀讽谏艺术的高妙处。

当然，我们承认纪昀所用“蜻蜓点水”式的讽谏方法是很巧妙的，效果也是很好的。但是，这仅是从语义分析的角度来看的。若从更高的逻辑层次上来观察，“蜻蜓点水”式的讽谏方法的成败关键主要是依赖于讽谏者对讽谏对象的性格特点、受讽谏时的心态的准确把握上。记得汉代著名思想家、哲学家王充的《论衡·自纪篇》曾生动地记述了孔子失马一事道：孔子失马于野，野人闭不与，子贡妙称而怒，马圄谐说而懿。

子贡是孔子言语科的得意门生，是最善于辞令的。但是，当野人闭孔子马而不与，他用美巧的雅语向野人交涉时，却反惹野人之怒，外交努力归于失败。相反，马夫没有什么高深的言语修养，只会说些诙谐的俗语，结果野人却高兴地把马交还了他。何也？难道子贡的“妙称”还不及马夫的“谐说”吗？

不是！道理很简单，子贡所交际的对象是个没文化的野人而不是有修养的国王或士大夫，自然美妙的言辞对于野人而发犹如对牛弹琴了。这是交际不注意对象之失。因此，王充曾精辟地分析子贡与野人交涉失败的原因说：“以圣典而示小雅，以雅言而示丘野，不得所晓，无不逆者。”(《论衡·自纪篇》)由此，我们可以清楚地见出言语交际(包括特殊的言语交际讽谏)时注意交际对象的重要性。

至于讽谏(包括日常言语交际)时必须准确把握受讽谏者的心态也很重要。这我们从“苏秦精说于赵，而李兑不说；商鞅以王说秦，而孝王不用”(《论衡·自纪篇》)的历史事实中，足可见出。原因何在？记得王充概括得好：夫不得心意所欲，虽尽尧、舜之言，犹饮牛以酒，啖马以脯也。(《论衡·自纪篇》)

虽然众所皆知苏秦、商鞅都是战国时代的豪杰、游说的专家，但是苏秦所游说的赵王，商鞅所讽谏的秦王，当时没有接受他们游说、讽谏的心态倾向，故他们的游说辞“虽尽尧、舜之言”，结果还是“犹饮牛以酒，啖马以脯”，不起作用。因此，我们认为纪昀式的“蜻蜓点水”谏法，效果是很好的，关键在于讽谏者能否准确摸清讽谏对象的情性、心态。

第四章、嬉笑怒骂，皆成文章：排调的智慧

在西方，人们都知道德国诗人盖奥尔格有一句名诗，叫做：语词破碎处，万物不复存。它说的是这样一种哲理：语言是人类无与伦比的宝藏，若是“语词破碎”，语义天机泄出，则世上万物便不复存有了。也许在中国人听来，这话似乎太过于夸张了，简直是在制造现代的语言神话。然而，西方语言哲学家们却不是这样认为。他们不仅直接从语言入手进行哲学研究，而且还提出了许多令人耳目一新的语言哲学理论。

比方说德国著名的语言哲学家海德格尔所提出的语言是“既澄明又遮蔽”的东西，“语言是最危险的东西”;同时又是“最纯真的活动”等观点，就十分精辟而又发人深省。因为它们深刻地指出了语言所实际具有的一种双重性格，这便是：一方面，语言总是把一切东西都固定下来、规定清楚，从而使一个本具有多重可能性的东西成了“就是某某东西”，亦即成了一个固定的存在者，所以“语言是最危险的东西”，因为它使活的变成了死的、具体的变成了抽象的；

但是另一方面，正如海德格尔所说的那样，“哪里有危险，哪里就有救”——语言所设定的界限、语言所构成的牢房，又恰恰只有语言本身才能打破它，而且必然总是被语言本身所打破。因为语言在其活生生的活动中总是有一种锐意创新、力去陈言的冲动，而且总是有点铁成金、化腐朽为神奇的力量，因此它总是要求并且能够打破以前已形成的界限和规定，从而使语言文字本身处于不断的自我否定中，亦即不断地打破自身的逻辑规定性。正是这种既设立界限又打破界限、既建立结构又拆除结构、既自我肯定又自我否定的运动，使语言成了“最纯真的活动”。

可是，在中国古代，却很少有人懂得语言实际所具有的两重性格，不知道语言能制造牢狱、也能打开牢狱的语言哲学，故有诸如孙权、赵匡胤、爱新觉罗弘历等帝王，范晔、刘放、苏轼、欧阳修等才人，往往自以为善言而最终反被别人嘲弄的情形出现。虽然如此，但是我们必须承认：中国历史先哲虽少有人懂得语言哲学，但是具有语言智慧的贤达却是代不乏人的。前面几个章节我们所论及的各代游说、侍对、讽谏的先哲，不都是中国古代语言智慧的拥有者吗？既如此，那么下面我们再来看看中国历史先哲在排调语言方面有什么新成就，看看他们的排调语篇(text of scoff)内中包含有什么样的智慧火光。

第一节、以今度之，想当然耳！——排调的艺术之一：为情造文

大家都知道曹操厉害，可是有一位孔融，他是不怕曹操的，甚至有时还敢“调戏”曹操。那是汉献帝建安五年秋后的一天，曹操还沉浸在打败北方强敌袁绍后的极大成功喜悦之中，正在饮酒赋诗的当儿，突然有人送来一封书信。曹操拆开一看，知是孔融写来的。内容是有关曹操打败袁绍功绩的歌颂之词，孟德览毕，一笑了之。随手把信搁在了书案上，又去拿酒杯了。突然，他出庭走了一圈后又踅回室内，又拿起那封信。

因为他心里似乎觉得孔融今日突然来信恭维自己有点蹊跷，心想这位孔圣人的后代，平日倚仗自己是孔子的后裔，有点学问，从来不买他这丞相的帐，而且时有敌对情绪，怎么今天无缘无故地拍起了自己的马屁来了？说不定是黄鼠狼给鸡拜年，没安好心。于是老曹又重看了一遍孔融的信，发现里面的“武王伐纣，以妲己赐周公”的典故，自己从来没听说过。

想了半天，这位颇是博学的孟德公还是没有想出办法去核对这个典故的出处。第二天，他便在朝中把孔融所写的这句话说给众臣听。结果，大家也说不知道。于是，曹操就想，这孔融虽有点傲气，但学问确是很好，想必他这句话是有根据的吧。因为记得他的祖宗孔老夫子曾有句名言：“知之为知之，不知为不知，是知也！”孔融作为孔子的嫡派传人，肯定不会凭空臆造典故的。这样，曹操就相信这句话是个典故了。

又过了一段时间，曹操一日偶与孔融相见；寒暄之后，曹操突然记起他的那封信，便想当面请教一下“武王伐纣，以妲己赐周公”的典故出处。不意，曹操刚开口，孔融就哈哈一乐。曹操搞得莫名其妙，便认真地问道：“公言‘武王伐纣，以妲己赐周公’，事出何书？”孔融看看曹操，半日才答道：“以今度之，想当然耳！”曹操愣了半晌，没反应过来。而孔融却扬长而去了。临走时还不时地回首冲曹操直笑。良久，曹操才如有所悟，一顿足，差点没气昏过去。

曹操为何顿足？曹操为何发昏？这还得从曹操的好色说起。曹操虽说直到晚年还说“老骥伏枥，志在千里”，不忘实现他一统江山的宏愿，可算是一位有远大志向的政治家。但是，在生活上他是一个极端的享乐主义者。这从他“对酒当歌，人生几何？”的诗句中，足可见出。当然，喝一点酒还不能完全证明曹操是个享乐主义者，因为有时他喝酒，是为了“何以解忧？惟有杜康”的缘故。了解历史的人都知道曹操的享乐主义行为主要是表现在好玩女人方面。

著名的事例有三个，一是在宛城与张秀决战时，因贪被中之乐，折损心爱的大将，使之后悔不已，几番痛不欲生；二是与袁绍作战时，俘获袁熙之美妻甄氏，一见便欲收为“床上用品”;三是与孙权、刘备赤壁鏖战前，作铜雀台，意欲打败孙权，夺来江东二乔享用。尤其是对于甄氏，曹操心病更大，不同于另外三次。因为宛城之役恋的是露水情人，江东二乔是意念中的幻想，对曹操的打击不算大。而对甄氏则不同，当初曹操一见甄氏便惊为天人，魂也销了，骨也酥了，立意要纳为己妾。

不意却被儿子曹丕抢在前头，先下手为强，占为其妻。曹操虽然心中有恨，但又无法说出。因为甄氏都成了自己的儿媳妇了，他还能说什么呢？这个曹操心里明白，众臣也知情。因此，当孔融笑对曹操说：“以今度之，想当然耳”时，曹操就联想到自己与儿子争甄氏的事，知道孔融所说的“武王伐纣，以妲己赐周公”的典故是假的，是孔融有意编造出来嘲弄自己把甄氏让给儿子曹丕是不情愿的。

因为众所周知，周武王讨伐商纣王、灭商朝，事出妲己惑纣王，使纣王沉溺于酒色，偏信谗言，搞得天下人心大怨。而周公是辅佐周朝的贤臣，武王怎么可能把如此这等妖妇赐给贤臣周公呢？因为这么一联想，曹操才明白孔融为什么要写信恭维他灭袁绍的功绩，才明白他编造典故的原因，原来是为了讽刺、嘲弄自己。你想，曹操能不顿足，能不气得发昏吗？这，便是“为情造文”的排调艺术！

征引典故证明某一观点或论证某一行事，是言语交际或政论文体的写作中常用的一种修辞手段，其效果是十分明显的。但是，作为一种修辞格，它在使用中有一定的原则必须遵循。一般说来，征引典故的方法有两种：一是于文中用引号明确标示出其所引用的部分，这种引用内容多是古代名言或某一先贤的作品语言，叫“明引”。

如苏轼《送张嘉州》诗说：“峨眉山月半轮秋，影入平羌江水流。”谪仙此语谁解道，请君见月时登楼。很明确，引号内的两句是引自李白《峨眉山月歌》的头两句。它的作用在于使诗人苏轼借景抒情，追忆朋友，有一个诱导话题。征引的另一种是语言形式上不注明特定标识，只是把所征引的部分很自然地与正文融为一体，这叫“暗引”。

如王安石《桂枝香·金陵怀古》词说：登临送目，正故国晚秋，天气初肃。千里澄江似练，翠峰如簇。征帆去棹斜阳里，背西风、酒旗斜矗。彩舟云淡，星河鹭起，画图难足。念往昔、繁华竞逐。叹门外楼头，悲恨相续。千古凭高，对此漫嗟荣辱。六朝旧事随流水，但寒烟衰草凝绿。至今商女，时时犹唱，《后庭》遗曲。

词的上半阙是抒写金陵秋色，“千里澄江似练”描写扬子江的景观，恰如其分，令人神往，堪称写景佳句。殊不知，其中“澄江似练”一语却是引自六朝诗人谢脁《晚登三山还望京邑》诗中的“澄江静似练”一句。只是因为王安石征引得巧妙，以致常人很难看出原委来，只陶醉于其所写的美景之中了。下半阙为怀古感叹内容，内中也征引了典故，一是隋将韩擒虎跃马金陵城头，擒杀陈后主爱妃张丽华之事。

这一典故前人运用得最为有名的是唐代的杜牧，其《台城曲》中有“门外韩擒虎，楼头张丽华”之句，颇为人传诵。于是，王安石便适情征引，融入词中，成“叹门外楼头，悲恨相续”两句感伤语。另一典故是陈后主荒于声色，作《玉树后庭花》舞曲，终朝与狎客、妃嫔饮酒作乐，不理政事，终至亡国之事。这一典故唐人杜牧《夜泊秦淮》诗中运用过，其句是“商女不知亡国恨，隔江犹唱后庭花”，也很有名。于是，王安石又顺势用在了自己的词中，成“至今商女，时时犹唱，《后庭》遗曲”一句，恰切题旨，妙不可言。

可见，征引典故、古言以为己用，效果是明显的，但是，或“明引”，或“暗引”的两种方法只能择一而用，必须根据“明引”或“暗引”的原则要求进行。至于上述孔融自编典故、古言以讽曹操的语言，从修辞学的原则上看是不规范的，但是，作为一种“为情造文”的语言技巧、一种排调艺术的创新，这是值得赞赏的！因为语言本来就允许运用翻新。

第二节、有何燕雀，自称来翔？——排调的艺术之二：以儆效尤

玩政治，真是一件十分有趣的事，有时为了一种目的可以仇家相见，煞是亲热；有时为了一己之利又可以撕破脸皮，大打出手。不是吗？三国时代吴、蜀两国时而联手抗曹，时而暗放冷箭；时而缔结姻缘，时而又起倾国之兵杀得天昏地暗。不就是一个十分明显的例证吗？说到孙、刘和战的有趣来，更使人想起吴、蜀两国大臣的有趣来。

南阳诸葛氏有三兄弟，他们分别是诸葛瑾、诸葛亮、诸葛诞。个个聪明过人。老大诸葛瑾仕吴，累迁为豫州牧，而且还是孙权的宠臣；老二诸葛亮仕蜀，保刘备，名气就更大了，后来官至宰相，死后还封为武侯，自然中国人是无人不晓，无人不知的了；老三诸葛诞仕魏，虽然当时有句口号叫做“蜀得其龙，吴得其虎，魏得其狗”，说这老三最差。但是，再差他还是一条狗哇！不至于是一只兔、一只猫。他在魏国也不错，还与夏侯玄齐名呢！

这三兄弟分仕三国，当时的人们听来颇觉有趣。实际上，这还不算什么。最有趣的还是老大、老二的事。他们分别臣于孙权、刘备，在孙刘两家的和斗之争中各为其主，扮演了重要的角色，从来不徇手足之情。据说诸葛瑾出使蜀国，诸葛亮出使吴国，二兄弟都从不私下会晤，畅叙兄弟情谊，而是公庭相见，甚至为了各国的利益而针锋相对，寸步不让。这一情况，直到他们的后代还是如此。

一次，诸葛亮派费祎出使吴国。孙权素知费祎是位杰出的外交家，于是在赐宴招待费祎之前，先与大臣们说好，待费祎来时，大家只顾吃，别抬头理他。过了一会，费祎进来参加国宴了。孙权见之，立即停下杯箸招呼。而此时吴国其他大臣则都伏食不起。费祎见此情景，知有奥妙，于是便先发制人，说：“凤凰来翔，麒麟吐哺。骡驴无知，伏食如故。”吴臣一听，立时全抬起头来，辍食面面相觑。

孙权一见众臣无人答对，费祎又得意地对他笑，搞得颇是尴尬。正当费祎要落座的时候，突然吴臣中站起一位，慢条斯理、语调不阴不阳地说：“爰植梧桐，以待凤凰。有何燕雀，自称来翔。何不弹射，使还故乡？”话音刚落，孙权立即眉心舒展，吴国众臣个个面露微笑。而费祎呢？则久久地看着那位出对的吴臣，半日没答上话来，那神情颇难形容。

过了一会，孙权从费祎的眼神中似乎看出了他对刚才出对的吴臣有些困惑之情。于是便笑呵呵地对费祎说：“费大使，得闻朕臣诸葛恪乎？”费祎一听诸葛恪之名，立时醒悟过来，原来刚刚使自己瞠目结舌的吴臣便是丞相孔明的侄儿！大概是因为自己嘲弄吴臣不成反受其谑的屈辱感，或是因为他为自己辜负宰相希望，使蜀国外交失利而难过。于是，他久久地垂下首来，没再言语。

孙权本想设计戏弄一下费祎，以挫蜀国使臣们的锐气。不意费祎巧舌如簧，竟然以“凤凰来翔，麒麟吐哺。骡驴无知，伏食如故”一语构筑了一座坚不可破的语言牢笼，把孙权以外的所有吴国大臣统统关了进去，使孙权徒观其臣受辱而不得解救，使吴国大臣们在这座语言牢笼里备受心理、精神的折磨而痛苦得难以挣脱。何也？因为表面看来费祎的排调语篇丝毫没有什么，只是一番莫名其妙的话，其表层语义是在说：凤凰来了，麒麟见了，连忙辍食；骡驴不知凤凰为仙鸟，仍在埋头吃食。

但是，作为孙权，作为吴国的所有大臣们，在事先合谋辱戏费祎的场景中所做的一切(即费祎来临，孙权停箸招呼，吴臣伏食如故)，则无疑为言语交际的双方提供了一个共知的语境参数。因此，当费祎话语出口后，孙权与其大臣们都迅速地破译了费祎语篇的深层语义是在说自己是凤凰，孙权是麒麟，而吴国的群臣都是无知低贱的骡驴。

所以，吴国大臣们如同被费祎打入了被辱的语言牢笼，因而感到气愤、痛苦。而孙权呢？虽然被费祎客气地抬举为麒麟，但是作为吴国的帝王，他还不及蜀国的大臣呢！何也？因为麒麟虽珍贵，但毕竟是地上跑的珍兽，岂可与天上飞的仙鸟凤凰比呢？所以，孙权也感到难堪。虽然费祎所构设的语言牢笼很坚固，但是最后毕竟还是被人以语言的钥匙打开了牢门，解脱了许多被押的语言囚徒——吴国众臣。而且，这位打开牢门的人还把构筑这座语言牢笼的人乘机反锁进牢中，使之体味了语言牢笼的铁窗生涯的痛苦。

这个人是谁？读了上述故事，我们都知他是诸葛亮的侄儿、吴国宠臣诸葛恪。那么，诸葛恪打开费祎语言牢笼的钥匙是什么呢？毫无疑问是“爰植梧桐，以待凤凰。有何燕雀，自称来翔”一语。何也？因为这句话表面只是说凤凰、燕雀，没有明指何人。但深层的语义指向却是针对费祎而来，讥讽他不是凤凰，而是燕雀，是下等小鸟。这样，费祎所构筑的语言牢笼就被打破了。可是，诸葛恪觉得这还不够。于是便又抛出“何不弹射，使还故乡”一句，趁机把费祎关入了语言牢笼，即让他滚回蜀国，不要在此冒充好汉。到这里，费祎还有什么办法呢？这，便是排调中“以儆效尤”的艺术，你使坏招，我也出恶棍。

言语交际是一种十分复杂的活动，它要依据交际的对象、交际的情境、交际的目的等，具体确定交际的方式与手段，以最恰切题旨情境的措辞说服被交际者，或与之达成一种和谐的交际氛围，从而顺利地完成交际任务。上述诸葛恪与费祎的言语交际，由于带有一种排调的情致，同时还有点外交斗争的色彩，因此，双方的言语语篇都很高妙，隐喻内涵很多。虽然表面看来是无所用意的客观叙事，实则内藏尖锐的讽调意蕴。特别是诸葛恪最后“以儆效尤”的语篇，更是锋芒欲露的“反唇相讥”了。

当然，日常生活中，我们提倡人与人之间以友爱为贵，主张坦诚相见，开诚布公，不必要“以儆效尤”似的唇枪舌剑，以致造成人与人之间的情感隔膜。但是，事实上这只是一种美好的愿望，实际生活中“以儆效尤”的反讽情形还是大量存在的。特别是由于这种方法的独特效果，外交上、政治上的斗争往往都还用得着。因此，这种排调艺术将不会绝迹的。

第三节、卓氏寡女，犹贤于买臣之妻！——排调的艺术之三：如法炮制

蜀吴有郎舅关系，这个大家都知道。因此，在孙、刘二家殊死相拚前，由于郎舅之份、吴国太的一手维持，吴、蜀两国曾有过一段温情脉脉的和平友好的阶段。不过，由于刘备、孙权各为一国之主，故此两国的交往常常带有某种敌对情绪，即使在十分“亲切友好的气氛”中进行的会谈，双方言语之中也少不了相互贬责的语气。

比方说，刘备手下一位贤臣叫张裔，字君嗣，在益州时为孙权部将所获，缚送孙权。诸葛亮知张裔贤达，意欲通过和平外交政策，赎回张裔。于是便派邓芝为特使，前往吴国，与孙权举行磋商会谈，要求赎回张裔。邓芝一入吴国，立即打听张裔的下落，得知张裔被拘吴国后，流落民间，伏匿未出，孙权不知此事。邓芝心想，聪明一世的孙仲谋这次可犯了严重的官僚主义错误，连张裔这位杰出的人才也未引起重视，竟然让他流徙民间，也不怕他逃回西川帮助刘备。

邓芝心里虽这样说，可表面却不露声色，不愧为一位杰出的外交家！怪不得孔明这次又要派他到吴国为特使，办这件颇为棘手的赎人外交。也许是因为孙权以前对邓芝的印象很好，记得孙权曾写信给孔明说：“丁広毯张，阴化不尽。和合二国，唯有邓芝”;也许是因为孙权并不知道这次邓芝所要求赎回的张裔是个很重要的人才。反正，这次邓芝跟孙权一说，孙权马上就答应了。

于是邓芝便高高兴兴地带张裔回西川了。临行前，邓芝偕张裔去与孙权道别。孙权见张裔流落民间多年的失魄相，就戏说道：“蜀卓氏寡女，亡奔相如，贵土风俗，何以乃尔？”说毕，孙权微笑着看看张裔，又瞥瞥邓芝。张裔一听，知是孙权在调弄自己，便接口答道：“臣以为卓氏寡女，犹贤于买臣之妻！”邓芝一听，满意地点点头。然后抬眼微笑地对孙权注目了一会。半日，孙权没有说话。最后，孙权笑笑，又摇摇头，让邓芝、张裔回国去了。

孙权虽然是一代豪雄，在政治、军事、外交方面都颇有建树，曹操曾感慨地说：“生儿当如孙仲谋。”但是，正如所有的人一样，孙权有其长，亦有其所短。比方说辩答之事，他就不太擅场，常常败于蜀国使臣之手。上举之例，就是一个明证。本来，孙权轻易放了张裔这一重要人才就是个大错，可是孙权却并不知道。这个不说也罢，只是千不该万不该，孙权在与张裔辞别时却因想戏弄张裔、贬斥蜀国而自讨了没趣；被张裔奚落了一顿，以致无言答对，失了自己帝王的身分。

当然，从语义分析的角度看，孙权的排调语篇亦颇有智慧。语篇的前半部分“蜀卓氏寡女，亡奔相如”，是个典故。说的是汉时蜀人卓王孙有女卓文君新寡，蜀人司马相如饮于王孙家，慕文君艳色，遂以琴心挑之。文君素知相如为才子，亦有意于他。于是，文君便夜奔相如，与之驰归成都。由之，天下舆论大哗。卓王孙耻于女儿败坏门风，遂与之决绝。

后来，因相如家徒四壁，无计为生。文君乃当垆卖酒，其父王孙耻之，遂分家财与相如，使其生活。语篇的后半部分“贵土风俗，何以乃尔”，是承文君私奔相如的典故而发的议论。表层语义是在问张裔怎么蜀国的风俗是这样，实际上其隐含语义是在讥讽蜀国民风自古不好。因为在封建时代，女子不遵父母之命、媒妁之言而私奔男人是最可耻的事。因此，孙权才苦心孤诣地搜出这个典故，其目的就在于贬斥蜀国。

孙权虽说聪明，但是张裔也不傻。孙权话刚出口，他便破译了其真正的语义指向。因此，他立即“如法炮制”，以其人之道还治其人之身，也引了一个典故：朱买臣妻子之事。而且这一典故所叙之事与孙权所用典故是同一时代：西汉武帝时候。它说的是汉时会稽吴人朱买臣家贫无以为生，每日卖薪自给。且行歌诵书，言己50岁当富贵。其妻羞之，求去。买臣说：“吾五十当富贵，今已四十余矣。待吾富贵，报汝功。”其妻不从，遂嫁田夫。后买臣因严助荐举，出任会稽太守，奉旨入吴，见故妻与新夫治道迎官。

买臣即命后车载其夫妇至舍园中，给食一月，其妻惭而自缢。这个典故讽刺的是吴地妇女嫌贫爱富的品德，其所说的买臣之妻是世人皆谴责的坏女子的典型。因此，当张裔以“臣以为卓氏寡女，犹贤于买臣之妻”的话来对答时，孙权立时哑口无言了。因为张裔的对答语篇中隐含了这样一层语义：若说卓文君不守封建伦理规范可耻，则买臣之妻嫌贫爱富品质更为恶劣；若说蜀国风俗不淳，则吴地民风更坏。既如此，你想，孙权还有脸面吗？

前面的章节，我们曾说过征引典故是一种很重要的修辞手法，它无论在口头的言语交际，还是在文学作品的创作方面，都有十分有效的艺术效果。因此，古往今来的文学家、外交家、辞令家，没有一个是不喜欢“引经据典”的。但是，值得注意的是，绝大多数人的征引典故都是以之来正面论证自己观点的。这一点，前有所论，兹不赘述。这里我们想提起的倒是另一种征引典故的妙趣：曲用典故、割截成文，以资谈笑。

如周密的《齐东野语》中就有一则生动的记载：当史丞相弥远用事，选人改官，多出其门。制阃大宴，有优为衣冠者数辈，皆称孔门弟子，相与言“吾侪皆选人”。遂各言其姓，曰：“吾为常从事”、“吾为于从政”，“吾为吾将仕”，“吾为路文学”。别有二人出，曰：“吾宰予也；夫子曰，‘于予与改’，可谓侥幸。”其一曰：“吾颜回也；夫子曰，‘回也不改’。吾为四科之首而不改，汝何为独改？”曰：“吾钻故改；汝何为不钻？”曰：“吾非不钻，而钻弥坚耳。”曰：“汝之不改宜也，何不钻弥远乎？”

史弥远为南宋宁宗时太师，大权在握，结党营私，选人改官，全为其亲党。故时人颇是愤恨，遂有优人扮衣冠人物“引经据典”讽刺、戏谑他。内中所说“常从事”系引自《论语·泰伯》“昔者吾友尝从事于斯矣”句；“于从政”系引自《论语·子路》“苟正其身矣，于从政乎何有？”句；“吾将仕”系引自《论语·阳货》“孔子曰：‘诺，吾将仕矣’”句；“路文学”系引自《论语·先进》“政事：冉有、季路；文学：子游、子夏”句；“于予与改”系引自《论语·公冶长》“听其言而观其行，于予与改是”句；“回也不改”引自《论语·雍也》“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐”句；“钻弥坚”引自《论语·子罕》“仰之弥高，钻之弥坚”句。

很明显，这些征引经典之句都是割截原文而成，且离析了经典原义，带有浓厚的滑稽、戏谑之色彩。特别是其中由“回也不改”句引发出来的“吾钻故改，汝何为不钻”、“吾非不钻，而钻弥坚耳”等句，还于嬉笑中讽刺了史弥远改官选人全是那些钻营奉迎他的亲党小人。如此征引典故，实是修辞史上的一妙。

上述孙权戏张裔、张裔讽孙权，都是运用了征引典故以讽刺对方的方法，颇与上引优人戏弥远的征引类似。不过，稍有不同的是，孙、张的征引讽刺方法比较隐含，而且不带有戏谑色彩。相比之下，孙、张的征引讽调艺术还要稍胜一筹。

第四节、古方，宋阳里子少得其术——排调的艺术之四：应时对景

古人云：“读书破万卷，下笔如有神。”可见，多读书是大大有益的。但是，我认为这种观点未免失之偏颇，因为它仅看到了多读书的好处，却未看到多读书的害处。殊不知，过分地沉溺于书卷之中，眼睛是吃不消的。若是“左丘失明”了，则满腹经纶又有何用呢？记得晋人有范武子(名甯)者，博学通览，无所不知，曾官至豫章太守，累迁为中书郎。可是，就在他晋升为中书郎后，突然有一天目痛异常，于是便去求诊于同僚张处度(名湛)。处度虽非专业出身的大夫，却因博学多识，颇懂一些医术，有时还能开出一些妙方呢！

武子是处度的同僚，彼此的情形大家都知道。因此，当武子向处度求方时，处度颇是沉吟了好一会，良久才对武子说：“君之目疾无碍，吾有一古方，宋阳里子少得其术，以授鲁东门伯。鲁东门伯以授左丘明。及汉杜子夏、郑康成，魏高堂隆，晋左太冲，凡此诸贤，并有目疾。相传此方云：用损读书一；减思虑二；专内视三；简外观四；旦晚起五；夜早眠六。凡六物熬以神火，下以气筵，蕴于胸中七日，然后纳诸方寸，修之一时。近能数其目睫，远视尺捶之余。长服不已，洞见墙壁之外。非但明目，乃亦延年。”

武子听毕，愣了良久。然后揉揉眼睛，起身去了。处度呢？见武子无言已去，心知他已明白己意，遂又冲着武子的背影叮嘱了一句：“范君切记服药！”武子因读书过度，目痛疾起，这是明显的近视症兆之一。处度虽然颇通医道，但是在1000多年前的晋代，武子若真是患了近视眼病，他也是没有办法的。因为那时还没有发明眼镜，更没有佩戴起来“舒服极了”的美国“博士伦”隐形眼镜。因此，那时唯一的办法只有一个：减少用眼时间，少读书。这样，方可有救治的希望。不然，必定被中国古代那首缺德带冒烟的讥近视诗所言中：

笑君双眼忒希奇，子立身旁问是谁？日透窗棂拿弹子，月移花影拾柴枝。因看画壁磨伤鼻，为锁书箱夹着鼻。更有一般堪笑处，吹灯烧破嘴唇皮【冯梦龙：《笑府选》，海峡文艺出版社，1987年】。果真如此，不仅后悔无及，还要痛苦万分呢！

处度平素便知武子读书过于刻苦，不知节制。作为同僚，他早就想规劝几句。可是，一直苦于没有机会。这次武子因目痛而求医于他，岂不是一个极好的劝谕机会？因此，当武子向他求方时，他沉吟了好一会。其实，这是他在考虑以什么办法劝武子节制用眼。思索良久后，处度觉得以常规的方法规劝，可能不起什么作用。于是，他便“应时对景”说了上述一番排调的话语，使武子思而得之，反省到自己目疾的原由。

处度一番话语，不咸不淡，何以说得武子坐立不住，转身而去呢？这个我们不妨对处度的排调语篇作一语义分析，看其奥妙何在？语篇的第一部分说他有一古方，曾由宋阳里子传下。春秋时代的左丘明，汉时杜子夏(名邺)、郑康成(名玄)，魏高堂隆(字升平)，晋左太冲(名思)等诸贤皆用过此方。表面看来，这似乎是些客观的历史叙事。实际的用意则是以此作个诱导话题，引出排调语篇的第二部分：“处方”。

所谓“处方”，它所开的六味药：“损读书”、“减思虑”、“专内视”、“简外观”、“旦晚起”、“夜早眠”，明眼人一见便知这不是治目疾之物质的药，而是治精神的“药”。表层语义似乎在调侃，深层语义则是在讽刺武子目疾之因在于“多读书”、“多思虑”、“专外视”、“繁外观”、“旦早起”、“夜晚眠”。委婉地于排调中规谏了武子当以“左丘失明”为教训，注意节制用眼。

当“处方”开毕后，处度为了使武子加深对“处方”的印象，引起重视，特意再说出了排调语篇的第三部分：“处方”的效果。聪明人都知道，所谓“近能数其目睫，远视尺捶之余。长服不已，洞见墙壁之外。非但明目，乃亦延年”之辞，纯属处度的信口夸张。看似在戏谑武子，实则语义深处在暗示武子，要想心明眼亮，延年益寿，必须牢记他的劝导，“长服不已”其“药”：少读书，注意节制用眼。

当然，处度确是懂医。但是，这里他为武子所开的“处方”却不是作为医生的处方，而是一剂劝谏朋友的“苦口良药”。武子是博古通今之人，自然会明白其语义内涵，领悟其“逆耳忠言”之意蕴。因此，他揉揉眼睛去了。

记得汉时大儒董仲舒精研《春秋》后，曾十分精辟地对孔子的“为辞之术”作了一个概括，指出《春秋》笔法的根本点在于“好微”二字。其言说：《春秋》之好微与其贵志也，《春秋》修本末之义，达变故之应，通生死之志，遂人道之极者也。是故君杀贼讨则善而书其诛，莫若之讨则君不书葬，而贼不复见矣。不书葬，以为无臣子也，贼不复见，以共宜灭绝也。(《春秋繁露·玉杯》)

既然君王已经死了，而且也已经葬了，那么《春秋》为何却不写明已葬呢？这是因为“不书葬，以为无臣子也”，亦就是说君王死，臣子没有尽责为君王报仇，语含贬意。

上述张处度委婉规劝范武子节制读书一例，虽是不同于文学创作上的崇尚蕴藉、含蓄的情形。但是，其心理态势则是一致的。因为以劝谏、说服为目的的言语交际，其第一要义是要“应时对景”，以最富于机趣、最有效果的方法去打动受交际者，使其接受交际者的劝谏。张处度要说服范武子节制读书、恢复视力，但又知其难能，于是他只好采用了排调中见寓意的委婉说法，使其虑而得之。事实上，处度的方法是对的，因为武子自省了。

第五节、舅殊不同夏侯色！——排调的艺术之五：以矛陷盾

对于文人，中国有两句名言：一是说“文如其人”，一是说“文人无行”。不是吗？南朝刘宋时代，有一位大才子范晔。他出身世宦之家，天生聪颖过人。加之其父范泰颇有学养，家学渊源良好，故范晔少时即博通经史，善属文，能隶书，晓音律。少长，即官运亨通，为宋文帝刘义隆之尚书吏部郎。这等少年得志的幸运，本是应该珍惜才对。不意，元嘉初彭城太妃卒，文帝痛悲不已。

而范晔却夜中酣饮，开北牖听挽歌为乐。由此得罪文帝，左迁为宣城太守。这时，范晔才后悔不已，于是不得志之情油然而生。后来，他突然从消沉中挣脱出来，学汉人司马迁，逆境发奋图强，乃删众家《后汉书》，成一家之作，书成，声誉鹊起。读之者皆以为自《循吏》以下，及《六夷》诸论，笔势纵放，“实天下之奇作”。范晔本人也得意地自言其所作汉书杂传论，皆有精意深旨，堪越古人。

也许是因为范晔出版《后汉书》后知名度太大的缘故，也许是文帝刘义隆爱才的缘故，过了几年文帝又把范晔从宣城调回中央，之后又晋升他为太子左卫将军。按理说，这次范晔当感恩戴德，对文帝克尽效忠之心了。哪知没多久，范晔再次“文人无行”，利用军权在手之便，与鲁人孔熙先合谋，企图造反，想当皇帝。于是，文帝不可再忍了，立即把他打入死牢，待秋后问斩。

当然，铁窗生涯的滋味是不好受的，更何况不久还要见阎王呢？不过，范晔倒是很有修养，颇是见几达观。明知刑期在即，却依然坦然自若。不仅如此，他还写了一首诗安慰劝解因受牵连而同处狱中的外甥谢综。诗言：祸福本无兆，性命归有极。必至定前期，谁能延一息。在生已可知，来缘懂无识。好丑井一丘，何足异枉直。岂论东陵上，宁辩首阳侧。虽无嵇生琴，庶同夏侯色。寄言生存子，此路行复即。

谢综读之，深为舅舅的大义慷慨之气所激动。于是，谢综也达观地面对死神了。不久，刑期到了。范晔与外甥谢综大义凛然地走上了法场，颇有一副“砍头只当风吹帽”的风范。不意，正当行刑时，范晔平日昵爱之妓妾皆来与之作生死之别。范晔对美艳佳人，想昔日乐事，不禁悲涕流涟。谢综一看舅舅这副腔调，不免大失所望。于是，他便想起了范晔勉励他的那首诗，对范晔说道：“舅殊不同夏侯色！”范晔一听这话，立时羞愧难当，收住眼泪，含羞去了九泉之下。

读过《韩非子》的人，都知道里面有一个很有趣的寓言故事：“自相矛盾”。它说的是一楚人不务耕作，以做“军火”生意：出售矛、盾为生计。一日，楚人持一矛一盾，伫立街头，良久无人问津。楚人性急，乃高声叫卖。一会儿高喊：“吾盾之坚，莫能陷也”;一会儿又说：“吾矛之利，于物无不陷也。”如是者再三，果然招来了不少人。楚人不禁兴高采烈起来，心想这一矛一盾一定能售出了。于是，索性一手举矛，一手持盾，轮番夸起自己的矛、盾来。不意，突然人群后有一人拨开人流，挤至楚人面前，说：“以子之矛，陷子之盾，何如？”楚人一听，口不能言。围观之人则一哄而去。

韩非举此寓言，其意在于说明“舜之救败也，则是尧有失也；贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化；不可两得也”的道理，提出了“尧、舜不可两誉”正如矛、盾不可双夸的观点。很明显，韩非的论辩是很有说服力的。当然，我们承认韩非触景生情，自为寓言佐证己之论点，是一种智慧的表现。但是，若以上述谢综一语羞范晔之例来与之作比，则韩非的智慧又略逊一筹了。何也？这个我们不妨先来对谢综的“舅殊不同夏侯色”一语作些语义分析，看看它何以使范晔立时羞愧难当。

范晔获罪入狱后，曾在牢中写了一首言怀兼劝慰谢综的诗，对生死之事发表了一番慷慨达观的精辟之论，使谢综心折情动。特别是“虽无嵇生琴，庶同夏侯色”两句所表现出来的范晔视死如归的豪迈气概，更令谢综久久激动不已。因为诗中所提及的嵇康、夏侯玄，都是骨气凌云、视死如归的豪杰，世人颇为景仰。所谓“嵇生琴”，用的是嵇康的典故。说的是三国魏时著名文学家嵇康，生平有奇才，博洽多闻，雅爱老庄，曾官至中散大夫。后来因与魏室有姻亲关系，又与司马氏有隙，终因钟会构罪陷害而被杀。

但临刑前，神态自若，援琴而鼓，曰：“袁孝尼曾从吾学广陵散，吾每靳之不与，广陵散于今绝矣！”闻者莫不悲涕交加。所谓“夏侯色”，也是一个典故。说的是三国魏时夏侯玄少有才名，弱冠即为散骑黄门侍郎。曹爽辅政时，玄曾累迁至散骑侍中护军、征西将军，都督雍、凉州诸军事。后曹爽见诛，司马懿权重，李丰、张辑谋欲诛司马氏，以玄为辅政。不意事泄，被夷三族。然玄临斩东市，仍颜色不变，举动自若，时人叹赞不已。

因为范晔是谢综的舅舅，又是名重一时的大文人，作为外甥的谢综自然是相信范晔临刑时是能够“庶同夏侯色”的。不意，当刑期真的来临时，范晔却对妓妾泣涕涟涟，露出畏死之色。因此，谢综对他也就彻底失望了。不仅崇敬之情一扫而光，而且鄙夷之绪油然而生。于是就抛出了一枚炮弹：“舅殊不同夏侯色”，以其矛陷其盾，揭穿了范晔贪生怕死的本性。试想，那样聪明，又曾经那等自豪的范晔舅舅怎能不羞愧难当呢？谢综之排调，虽是一言，但又有何样的千言万语能与之匹敌呢？

讽刺、排调，不同于一般的言语交际，不可以说得平淡、直捷。若此，则讽刺、排调所特有的机趣就不复存在了。因此，我们认为讽剌、排调的艺术之第一要义是要做到言近旨远，省文约字，但又意溢于句外。何以然？因为从语义的破译与把握的实际看，含蓄、委婉的语言往往有一种令人味之不尽但又思而可得的艺术效应。记得早在先秦时代的《周易》就曾这样说过：子曰：“其旨远，其辞文，其言曲而中。”

唐人孔颖达对之解释道：其旨远者，近道此事，远明彼事，是其旨意深远；若龙战于野，近言龙战，乃远明阴阳斗争，圣人变革，其旨远也。(《五经正义》)可见，中国自古即崇尚“言近旨远”的语言艺术的。之所以如此，孟子曾对之作过如下解释：言近而旨远者，善言也。守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。(《孟子·尽心下》)

即是说只有言近旨远的语言，才能算“善言”；只有“辞约而旨丰，事近而喻远”，才能“余味日新”(刘勰《文心雕龙·宗经》)；只有“守约而施博”，才能“略小存大，举重明轻，一言而巨细咸该，片语而洪细靡漏”(刘知己《史通·叙事》)谢综讽刺的是舅舅范晔，自然不能讽意太露，讥言太多。因此，他只能用“以其矛陷其盾”的方法，借范晔本人之诗句，一语轻轻点到。使其讽刺语篇言近旨远，余味悠长，使范晔思而得之，更加羞惭。斯其妙也！

第六节、婴最不肖，故宜使楚矣！——排调的艺术之六：自怨自艾

春秋时代有两大特点，一是各诸侯之间的兼并战争、攻伐多，一是各诸侯国的外交活动频繁。齐国是当时的大国之一，在当日的国际舞台上地位颇为重要，自然这两个特点更加明显了。公元前547年开始，齐国由景公杵臼执政。景公不计前嫌，任人唯贤，用灵公、庄公两朝之卿晏婴为相，国家治理得颇是井井有条，齐国在当时国际事务中的作用也就更加重要，国际地位更高了。

此后，国际形势风云变幻，各诸侯国之间的兼并战争更加激烈。为了保持齐国的长治久安，景公派晏子为特使，前往南方大国楚国进行友好访问，以期密切两国关系，缔结友好、互不侵犯条约。按道理，“有朋自远方来，不亦乐乎？”晏子从遥远的北国不远千里来到南方，楚王应隆重接待、热烈欢迎。不意，楚王不知生了哪门子邪劲，在晏子刚到时便派人去戏弄了晏子一番。让侯相在召引晏子入宫进见楚王时，开小门于大门之侧而迎他，其意是讥其身短。

哪知晏子心知其意，执意不入，且曰：“使狗国者，从狗门入。今臣使楚，不当从此门入。”楚候无奈，只得通禀楚王，楚王改令晏子从大门入。按外交常规，外国使节进见，东道主国王首先应寒暄致意，请使节转达自己对使臣国国王的问候。可是，楚王不然。晏子一进殿，他便开口辱人：“齐无人耶？使子为使？”

晏子一听，觉得不对劲，这叫什么话？但是，联系入门的事一想，他立即明白楚王今日是有意要侮辱自己。于是，作为一个人，作为齐国之相的晏子，自尊心立即驱使他要对楚王“以牙还牙”了。可是，“炮弹”刚要出膛时，晏子又停住了。因为他觉得自己若是与楚王一样，话说得那样露骨、刻薄，未免会造成“小不忍而乱大谋”的后果。想到此次出访的任务，晏子火气压回了一半，然后才神情平缓地回答楚王道：“齐之临淄三百闾，张袂成阴，挥汗成雨，比肩接踵而在，何为无人？”

楚王见晏子如此夸口，便又紧逼一句道：“然则何为使子？”晏子一听楚王这样问，便笑言答道：“齐命使，各有所主。其贤者使使贤主，不肖者使使不肖主。婴最不肖，故宜使楚矣！”立时，楚王垂首无语；楚臣则议论纷纷。一般说来，一个时代有一个时代的风尚。因此，在一个时代为美的东西，到了另一个时代可能就认为不美或是被视作丑的东西了。

记得唐代诗人白居易的《上阳白发人》诗中曾这样写道：上阳人，上阳人，红颜暗老白发新。……玄宗末岁初选入，入时十六今六十。……莺归燕去长悄然，春往秋来不记年。……今日宫中年最老，大家遥赐尚书号。小头鞣履窄衣裳，青黛点眉眉细长。外人不见见应笑，天宝末年旧时妆。……。

内中提到了唐天宝末年到贞元初年，在不到30年的时间里，妇女的服饰风尚就完全改变了。本来在天宝末年，窄衣襟、窄袖口、小头鞋，细画长眉，是妇女们十分时髦的打扮。可是，到了贞元初年，摩登女郎的打扮却变成了宽襟大袖、短画眼眉的样子。由此，上阳人贞元初年穿着天宝末年的时装才会为人耻笑。可见，一个时代有一个时代的风尚，确是不假。

不过，话又应该说回来，虽说一个时代有一个时代的风尚，但是有时某一种风尚则是很多时代所共同追求的。比方说，男人以身材高大为美的标准便可以说是一种多时代亦或说是自古及今人们所共同追求的时尚吧。正因为如此，我们所述的主人公晏子才在出使楚国时被人侮辱了一顿。晏子出使楚国时，是以齐国之相的身分去的。不意，这位地位显赫一时的齐相却因身材矮小首先就被楚傧开小门迎接侮辱了一顿。

没想到，晏子并不生气，只是自怨生得矮小，并不怨天尤人。只是为了齐国的尊严，他给楚傧吃了一颗软钉子，说“使狗国者，从狗门入。今臣使楚，不当从此门入。”其深层语义是说，若承认楚国是狗国，则我就从狗入的小门进去；若不承认楚国是狗国，则当开大门迎进我。因此，当楚傧禀告楚王晏子的对语时，楚王只好开大门迎进晏子了。

哪知，楚王一计不成又生二计。当晏子进殿后，他又亲自出马戏辱晏子。其所言“齐无人耶？使子为使”，表层语义是个平常的问句，而实际的隐含语义则是讥笑晏子身材矮小，不配使楚。晏子明知楚王问句的真正语义内涵，却故意装作不知，只是回答楚王问句的表层语义：“齐国人口多不多”，借机向楚王夸耀了齐国“张袂成阴，挥汗成雨”的京都繁荣景观，告知楚王：齐国是幅员辽阔、人材济济的大国。然而，楚王却执意要侮辱晏子人格，仍是以“然则何为使子”之语苦苦相逼。

于是，晏子不得已，只好给楚王抛出了一块硬骨头：“齐命使，各有所主。其贤者使使贤主，不肖者使使不肖主。婴最不肖，故宜使楚矣！”让他慢慢消受去了。楚王嗅觉虽然不太好，但是味觉还是很灵的。当他吞吃晏子抛给他的那块“骨头”时，立即感到这是一块难以下咽，甚至有点卡喉的“骨头”。因为作为“骨头”的晏子答话语篇表层语义是说：齐国派大使，各有所主，贤者使贤主，不肖者使不肖主。我最不肖，所以宜派到楚国来。

这话听起来似乎是晏子自我贬损自己的自怨话，实则细想起来，其深层语义是说：楚王是天下最不肖的国王。因为，只要楚王不傻，他一定能从“不肖者使使不肖主”的大前提以及“婴最不肖”的小前提的推论中，知其作为结论的深层语义在嘲骂他不肖！因为此，楚王才垂首无语，楚臣才议论纷纷。

“自怨自艾”的排调方法，看起来都是排调者自怨自责的语气，实际上这并不表示排调者本人在“自艾”，要改正自己的缺失。相反，他“自怨”的目的主要是借贬损自己来更重的贬损被排调者，以便达到嘲弄、排调的艺术效果。这个，我们从上述晏子的言语方法及结果中就足以明白了。

记得中国有句古话，叫做“胜者为王，败者为寇”。当然，这话用来作评判两个人优劣的标准，未免失之偏颇。比方说刘邦与项羽，虽然刘邦最后成功了，当了皇帝；项羽最终失败了，自刎乌江。但是，历史上却并不是人人都认为项羽劣于刘邦。就我来说，则认为项羽最起码在人格、品行等方面要优于刘邦不知多少倍。因此，我有时很赏识项羽，很鄙视刘邦。不过，这里我们又得把话说回来。运用语言进行交际，则就不同于评品人物了。

交际的成功、圆满与否，则应完全以“成者为王，败者为寇”的标准来裁定了。因为交际便是交际，说出的话就如泼出去的水，说错了就很难挽救得回来。而言语交际只能在短时间与特定的情境下发生效应，若此次出语失误，则其交际目的就难以达到，交际任务就不能完成。之后，若要弥补、挽回，恐怕就不易了。因此，我认为“自怨自艾”的方法，虽然一定程度上贬损了自己，但是却更大程度地打击了对方。作为排调的艺术方法之一，它实际是很有效果的。

第七节、昔尚父九十，秉旄仗钺——排调的艺术之七：证龟成鳖

公元218年金秋的一天，东吴孙权为了纪念抗击曹操的赤壁战争胜利十周年，大会将佐，设宴庆祝。席上，孙权命宠臣诸葛恪行酒以助兴。元逊(诸葛恪之字)行酒至元老张昭时，张昭因先有酒色，又自恃是两朝元老，不肯再饮。元逊再三相劝，仍不从，且说：“此非养老之礼也！”元逊一听张昭倚老卖老，自己又是个晚辈，资历很浅，于是便想作罢，移盏再劝他人。不意，孙权不肯，执意要元逊劝进张昭。元逊面有难色，孙权便对他说：“卿但令张公辞屈，乃当饮耳。”

元逊奉命，遂对张昭道：“昔尚父九十，秉旄仗钺，犹未告老；今军旅之事，将军在后，酒食之事，将军在前，何谓不养老也？”张昭一听，无辞可对，遂无奈而尽爵。张昭本不欲饮，何以诸葛恪一语之后他便无奈尽爵呢？这个问题颇是令人回味！为了破译元逊语言之奥，探知张昭无奈而饮的原因，我们不妨对诸葛恪的劝酒语篇作一语义分析。

从层次与结构的角度观察，诸葛恪的劝酒语篇可以分为两个平行层面与结构：其一是“昔尚父九十，秉旄仗钺，犹未告老”的用典层面；其一是“今军旅之事，将军在后；酒食之事，将军在前，何谓不养老也”的叙事层面。用典层面说的是：周朝的吕尚(本姓姜，字子牙)，有奇才。年七十余，直钩垂钓于渭水之阳。其时周文王将出猎，卜之曰：“非龙非，非熊非熙，所获者霸王之辅。”文王出猎至渭水之滨，果遇吕尚。与语大悦，说：“吾太公望子久矣！”遂号之曰“太公望”，立为师，后武王尊为师尚父。

太公年九十时，助武王伐纣，秉旄仗钺，指挥万军，灭商而奠周室800余年江山基业。叙事层面说的是：张昭虽昔日辅孙策有功，号为辅吴将军。但今日孙权与曹、刘逐鹿问鼎，却以老为由，军旅之事告之在后；虽今日孙权设席，以元老视之为上宾，他却认为“此非养老之礼”。若这两个层面分而置于两种语境，则仅是两个客观的叙事语篇，不会有什么特别的言外之意。但是，诸葛恪的劝酒语篇则不然。它是将这用典层面与叙事层面有机地统一于同一语篇之中，由之一前一后并列的层面便发生了强烈的对比与反讽效应。

整个劝酒语篇就透露出这样的深层语义指向：吕尚九十高龄尚“老骥伏枥，志在千里”，为国效忠，不辞退逊，精神可嘉；张昭年事不高，却倚老卖老。军旅之事退缩在后，酒食之事一马当先，反而还要口出怨言，节操不高。这样，张昭原来所提出的要他勉强尽爵就是“非养老之礼”的观点就被驳斥于一边了。剩下来的，只能说明孙权所做一切是“养老之礼”。由此，张昭言语之“龟”变成了一只死“王八”。只好无奈从命，尽爵谢众。这，便是诸葛恪“证龟成鳖”的排调艺术之妙趣。

众所周知，在文学作品的创作与讽谏君王的口语交际中，引经据典、借古喻今，通过对比的手法达到说服读者或讽谏对象的目的，是很有效果的。如唐人王勃的《秋日登洪府滕王阁饯别序》有云：勃，三尺微命，一介书生。无路请缨，等终军之弱冠；有怀投笔，爱宗怒之长风……。内中运用了三个典故：一是“终军请缨”之典，二是“班超投笔”之故，三是“宗怒长风”之事。

“终军请缨”说的是汉武帝时济南人终军(字子云)弱冠之年即为谏议大夫，出使南越，“请受长缨，羁南越王而致之阙下”(《汉书·终军传》)，千古传为美谈。“班超投笔”说的是东汉班超为人有志，不修细节，然内孝谨。家贫，佣书养母，任劳苦。曾投笔叹曰：“大丈夫无他志略，犹当效傅介子、张骞立功异域，以取封侯，安能久事笔研间乎？”(《后汉书·班超传》)明章两帝时果投笔从戎，出征西域，历官军司马、将军长史、西域都护，安集五十余国。后封定远侯，历代文人艳羡不已。

“宗怒长风”说的是南朝宋人宗懿(字元干)，少时即有大志，其叔宗炳曾问其愿，答曰：“愿乘长风破万里浪。”(《宋书·宗憋传》)及长，果有所为。曾官振武将军，伐林邑，入象浦。其国装象以战，元憋制狮子相御，象皆惊奔。克林邑，珍宝山积，一毫无犯。宋帝迁之为豫州刺史，封洮阳侯。王勃所用的这三个典故都是古代少有大志、长有大成之人，以此对比自己少有奇才宏志而长而无成的失魄遭遇，借以抒发其怀才不遇、报国无门的沮丧情怀。千古以降，文人视之为天下奇作。

可见，征引典故、运用对比，确是一种十分有效的修辞手段。那么，征引典故、运用对比，何以有如此神奇的语言效果呢？这是因为典故所指陈的内容多是为历史所证实的事实，对读者或言语交际的受交际者来说具有极强的说服力。这一点，前面的章节在讨论“稽古”、“引用”的修辞手法时多有论述，兹不再述。至于运用对比的手法的独特效应，道理也很简单。因为对比辞格是在运用语言时把两个相对立的事物或概念放在一起叙述描写，因而在相映相衬的语境中，写说者的观点、情感以及所指陈的意蕴就显得分外的鲜明夺目。

所以，清人王夫之曾在论诗歌创作时说：“以乐景写哀，以哀景写乐，一倍增其哀乐”，(《姜斋诗话》充分肯定了对比辞趣的作用。近人鲁迅先生说得更具体，他曾以人为例风趣地论道：“优良的人物，有时候是要靠别种人来比较、衬托的，例如上等与下等，好与坏，雅与俗，小器与大器之类。没有别人，即无以显出这一面之优，所谓‘相反而实相成’者，就是这。”(鲁迅《论俗人应避雅人》)

上述诸葛恪运用征引典故、对比的手法，“证龟成鳖”，驳斥了张昭之言，寓讽意于戏言之中的例证，虽不同于上举王勃征引典故、运用对比以抒怀才不遇之感慨的情形，但其方式是一样的。只不过两种尝试的效应不一样，前者让被交际者(张昭)被讽而难堪，让旁观者(孙权及众臣)觉得有趣、巧妙；后者则是让读者在阅毕其文后，对写者(王勃)的遭遇感到不平，为其大志难展之愤唏嘘再三。前者给人的感受是轻松愉快的，后者给人的是沉郁顿挫的苍凉氛围。

当然，我们不主张类于诸葛恪的“冷嘲热讽”，因为这种“证龟成鳖”的方式多少带有一种恶趣，不符合“与人为善”的做人准则。但是，若我们在日常口语交际或文学创作中，运用这种方法造就一种轻松愉快、活跃气氛、缓解人际关系、调节抑郁心理的效应，则这种方法就大该提倡了。

第八节、若遇尧、舜作礼部侍郎——排调的艺术之八：同床异梦

唐玄宗之后，大唐王朝已逐渐走上了末路。待到唐僖宗即位时，李家天下差不多不保了。其时，不仅藩镇割据、军阀混战的局面进一步加剧，而且王仙芝、黄巢等大规模的农民起义也先后爆发。到广明元年(880)十一月，黄巢的起义军甚至还攻陷东都洛阳；十二月又入潼关，破长安，僖宗仓皇出逃，唐宗室未及出者全被黄巢杀得无遗类。直到中和三年(883)李克用破巢后，僖宗才跌跌撞撞地回到了长安。

按理说，僖宗生于如此之乱的世道，又肩负着挽唐室大厦之将倾的重任，应该好好学先王之榜样，励精图治，卧薪尝胆，以期重振李氏威风，延唐朝运祚才是。然而，僖宗不想这样。虽身处火焰之山巅，命若悬丝，却仍然醉生梦死，整日钻研众艺，以致音律、蒲博、蹴、斗鸡等，无不精妙。尤其是击球之技，堪称天下第一人。为此，僖宗曾一度十分自豪，感觉非常好。

一日，宫中遇优人石野猪，立时要他侍陪击毯作耍。野猪见说，只得奉命。结果，自然是僖宗得了冠军。比赛结束后，僖宗不无自豪地对野猪道：“朕若应击球进士，须为状元。”野猪见僖宗如此之说，心想，天下都乱成什么样子了，还有心思击毯，亏你还是大唐皇帝。想到此，里猪笑对僖宗道：“若遇尧、舜作礼部侍郎，恐陛下不免驳放。”说毕，野猪辞去。僖宗立在原地，垂首无语。最后，摇摇头，叹口气，进宫去了。

记得宋代大圣人朱熹曾有句名言，叫做：“同床各做梦，周公旦不能学得，何必一一说到孔明哉！”(陈亮《与朱元晦秘书书》)这话是说，若两人交谈不投机，或说者兴发而语如涌泉，听者情厌而心猿意马，则这场交谈最好不要再继续下去。若一方执意“一一说到孔明”，则另一方将会昏昏睡去或有老鸦聒耳之感。如此这等交谈，结果无异于“同床异梦”，实不可取。

朱圣人的这句训言，无论谁都会认为是十分精辟之论，言语交际时也肯定遵守的。可惜，我们上面提及的石野猪由于生于朱圣人之前的唐代，未能亲耳聆听朱圣人的这番教诲，故此他在侍对唐僖宗的言语交际中犯了规，答非所问，恰是与僖宗同床各作了一梦。何以言之？这个，我们只须研究一下野猪与僖宗的对答语言，就足可明白了。

僖宗因为击毯技术高超，加之刚刚又赢了野猪，故此他得意地对野猪说了一句：“朕若应击毯进士，须为状元。”这话听起来似乎是个陈述句，其语义是说：若世上设有击球科第，凭他的技艺，肯定能得状元。而实际呢？僖宗的真意根本不在于此。其言之深层语义是在说：“我的击球技艺在天下可堪称第一人，是不是？自古以来，有我这样多才多艺的帝王吗？”很明显，僖宗的语义深层实际上孕含了一个疑问句。

按照言语交际的规则，当交际者提出了问题后，受交际者必须根据交际者所提出的问题之疑点，作出回答，以表明自己的态度或为交际者提出的问题作一答案。然而，石野猪作为受交际者，虽然心里明白僖宗的自夸语中孕含着一个疑问句。但是，他却不回答僖宗语义深层的问题，对僖宗要他表态的“我是不是天下击毯技艺最高之人？我是不是自来少有的多才多艺的帝王”两个问题不置可否。只是答非所问地说了句：“若遇尧、舜作礼部侍郎，恐陛下不免驳放”，令僖宗莫名其妙？这个，不是典型的言语交际“同床异梦”的表现吗？

既如此，按照朱熹的圣训，根据现代言语交际的理论与规则，我们应该批评石野猪的言语对答的“犯规”罗。不！我认为应该表扬石野猪。因为从言语交际的要求与规则来看，石野猪的对答是犯了规。但是，从语言效应来看，它却是出色的。这个我们不妨就石野猪的对答语篇作一番语义分析，看其妙在何处？

从表面看来，“若遇尧、舜作礼部侍郎，恐陛下不免驳放”，其语义是说：如果尧、舜二位圣君作礼部侍郎，恐怕要把陛下充军流放远方。而实际野猪想说的是什么呢？这只要抓住两个关键词“尧”、“舜”即可求得答案。众所周知，尧、舜是中国古代传说中最为贤明的君主，在他们的手里，中国曾出现过人民安居乐业，一度“天下大同”的鼎盛局面。

而僖宗如何呢？他的祖宗辛苦打来了江山，他却不珍惜，整日沉溺于游乐之中，无心治国安民，以致天下大乱，唐室大厦摇摇欲坠。试想，若尧、舜作礼部侍郎，能够容得下僖宗这样的昏君吗？还好，僖宗当了几年皇帝还不傻，野猪的讽刺含义他听出来了，于是呆呆地在原地立了良久，垂首无语。这种含有讽谏语义的“同床异梦”侍对，岂不远胜于“同床同梦”的无聊答语吗？

当然，在一般日常言语交际中我们不赞成“同床异梦”式的对答方法，因为我们的祖先早在几千年前就告诫过我们“修辞立其诚”(《周易·乾·文言》)的道理。但是，在特定的场合，比方说在政治、外交斗争的范围内，恰切地把握言语交际的题旨情境，适当地运用“同床异梦”式的论辩技巧，对于取得斗争的胜利，完成特殊的交际任务，肯定是有独到效果的。谓予不信，不妨试之。

第九节、某闻：昔夫子自卫反鲁——排调的艺术之九：创意造言

北宋时代有一对宝货：一是苏东坡，一是刘贡父。二人皆滑稽好谑，世人咸知。哲宗时代，一日刘贡父(名放)遇东坡于惠林僧寮。贡父一见，立时就来了精神。未等东坡坐稳，他便发起谑性来了，语东坡道：“吾之邻人，有一子稍长，使之代掌小解。不逾岁，误质盗物，资本耗折殆尽。其子引罪请曰：‘某拙于运财，以败成业。今请从师读书，勉赴科举。’其父大喜，择日具酒肴遣之。既别，且嘱之曰：‘吾老矣！恃子以为穷年之养。今子去我而游学，傥或侥幸，改门换户，固吾之大幸。然切有一事不可不记，或有交友与汝唱和，须仔细看，莫更和却贼诗，狼狈而归。’”

东坡听毕，心知其意。立时接口道：“某闻：昔夫子自卫反鲁，会有召夫子食者。群弟子相与语曰：‘鲁，吾父母之邦。我曹久从夫子，辙环四方，今幸俱还乡里，伺夫子之出，当共寻访亲旧’。因阅市肆，众欣然许之。始过阅惯，未及纵观，而稠人中望见夫子巍然而来，惶惧相告。由、夏之徒，奔踔越逸，无一留者。独颜子拘谨，不能遽为阔步。顾市中石塔似可隐蔽，即屏伏其旁，以俟夫子之过。群弟子因目之为避孔子塔。”待东坡说毕，本是嬉笑不止的贡父却郝然无语。而东坡却对之意味深长地笑了半日。

贡父说了一段“吾之邻人”之笑语，东坡何以发急？东坡编了一篇“颜回避孔子”的故事，贡父为何郝然无语？要破译其中的奥秘，我们还得从语义分析着手。贡父“吾之邻人”的语篇，表层语义是说：他的邻人之子，代父掌柜开质铺，因误质他人盗物而连累吃了官司，以致不逾岁即资本耗折殆尽。后想弃商读书，其父大喜。但又惧其在文场上吃官司，故临别时再三叮咛，要他交友或与人唱和诗词时，千万不要马虎大意，不能再像以前开当铺误质盗物一样与“匪人”交友、唱和，以致再吃官司而狼狈而归了。

贡父的这番话，若是外人听来，颇觉是一通有教育意义的故事。但是，作为贡父的受交际者东坡，他一听却感觉不同了。他以贡父为人好谑的情性以及自己的遭遇为语境背景，立即捕获住贡父说这番话的真正语义指向是在嘲讽自己因作诗反对王安石变法，不仅自己被捕下狱，而且还带累了唱和他诗作的王晋卿、周开祖等人也坐了班房之事。东坡本就对王安石变法持有成见，加之因之而收狱、贬官之事，更是切恨前情了。不意，新党下野、新法废除，自己好不容易再入京为官之后，贡父还提这件倒霉的事儿，且语含嘲弄之意。你想，东坡能不急眼吗？

既然贡父的故事是“创意造言”编出来嘲弄东坡的，那么，东坡的述说语篇又如何呢？查查典籍便知这也是自编自导的“子虚乌有”之故事。它的表层语义是说：昔日孔子带同弟子周游列国，自卫返鲁时，夫子被人邀去赴宴。其弟子见老师去也，便四散去逛大街，观市景。不意，正在兴头上；孔子却打道回还。吓得众弟子“奔踔越逸”。可是，平日聪明的颜回却因行动迂缓，不能“遽为阔步”，只得躲于市中石塔之后，屏伏不敢动，故被师兄弟们讥笑。

东坡是宋时一代大文豪，看这故事确是编得不差，亦不比贡父的故事缺乏生动性。然而，这只不过是表面的东西而已，而非东坡编造历史的本意所在。那么，本意究竟如何呢？这个只有贡父自己最清楚了。贡父以前患过风疾，病发时，腿不能行，痛苦不堪。因此，当东坡编出颜回行动迂缓，不能阔步的情节时，他立即便知东坡在嘲弄他那条患病的腿了。故他只好郝然无语，谁叫他先“调戏”别人呢？

语言活动是一种极富有创造性的活动，它是没有一成不变的使用规范的，没有先天规定的标准，因为语言本身就是一种“约定俗成”的社会产物。因此，衡量一种语言或一种语言活动是优是劣，全看它服务于社会或感动交际对象的成功与否。言语交际或文学创作，其目的在于交流思想，沟通交际者与受交际者之间的情感，以期达到某种写说的个别效应或社会效应。

正因为如此，文学创作或口头言语交际时，我们可以允许创作者(作家)或口头言语交际者(说话者)征引历史典故、引述先哲经典言论作为论事、说理的证言，以期达到写说者说服读者或听者的交际目的。这一点，我们在前面的章节中曾多次提起或论及过，兹不必再叙。不过，这里我们想申述的还有另外一点，这便是在文学创作或口头言语交际中，写、说者是否可以“创意造言”，自编故事作为证言来说服读者、听者呢？

这一原则似乎自来没有人提及，更没有人规定过。就我个人来说，认为在文学创作或口语交际中是可以运用“创意造言”这一原则去写、说的，只要它具有实际的积极效果即可。何以然？这个我们虽找不出先人的圣言作证，但是我们有前人“创意造言”的成功范例作依据。请看下面二则：今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。

有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。宋人有耕田者，田中有株，兔走，触株折颈而死，因释其禾而守株，冀复得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。

这是《韩非子·五蠹》中的一则，是韩非论变法维新的著名论断，自来便被许多政论家、文章家视为上上乘之论说文字。但是，这一论说文字的总论点：“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”，却是以“守株待兔”这一“创意造言”的自编文字为依据，为支撑点的。可见，“创意造言”的原则是行得通的，它的论证效果是有力的。

下面我们再来看言语交际中的“创意造言”的实例：惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中，三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹚鸽，子知之乎？夫鹤鸽发于南海，而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹤鸽过之，仰而视之，曰：‘吓！'今子欲以子之梁国而吓我邪？”……这是《庄子·秋水》中的一则，记载了庄子与惠子的故事。

惠子“以小人之心，度君子之腹”，以为庄子到梁国是为了夺自己的相位，于是搜庄子于国中三日三夜。庄子为了说明自己无此意，且想讽刺一下惠子，于是便在言语交际中“创意造言”，现编了一个“鸱得腐鼠”的故事，以此隐喻己意，嘲弄惠子之鄙。其结果，惠子不仅明白了庄子来梁的目的，而且还自比庄子而惭愧不已。可见，“创意造言”的方法也是言语交际的一条重要原则，具有十分良好的语言效果。既如此，我们何尝不可大大推广“创意造言”的原则，使我们的文学创作与言语交际更加成功呢？

第十节、下垂是狼，上竖是狗！——排调的艺术之十：夺人酒杯

众所周知，乾隆皇帝在世时，曾十分宠信两位大臣，一是和珅，因为他会逢迎拍马，以小意儿讨乾隆的欢心；一是纪昀，因为他博学多才，机辩无双，因此，乾隆曾让他担当《四库全书》主纂官的重任。虽说和珅、纪昀二人同时都得乾隆的重任；但是和、纪二人却水火不相容。特别是早蓄异心的和珅，对纪昀简直是视之为眼中钉，肉中刺，恨不得立即除掉他。

可是，由于乾隆一直看重纪昀的文才，垂青纪昀的时候远比宠信和珅的时候多，因此，和珅也无奈纪昀何。于是，只好平日言语之间流露出龌龊之言，贬损纪昀几句。哪知，和珅文才不济，每每“偷鸡不着蚀把米”，多次被纪昀嘲弄得无地自容。1782年，正值乾隆70大寿。皇亲国戚、三公九卿、总督巡抚，藏、蒙、苗等少数民族首领，外国使节等，皆汇聚承德避暑山庄，庆贺乾隆华诞“万寿节”。

和珅与纪昀为乾隆宠臣，自然在庆寿典礼上是出头露面的人物了。庆典仪式后，乾隆大张筵席，招待贺寿之官员与使臣。与此同时，乾隆又另设一个“千叟席”，招来了全国各地的高寿老人吃宴席，以示皇恩浩荡。就当寿宴开始时，乾隆乘轿而来，众臣、侍卫前呼后拥，好不威风。这时，和珅与纪昀走在一起，列于众臣之前。突然，队伍行进中有一侍卫牵一狗从旁而过。和珅一见，立即笑逐颜开，对着纪昀，指着那条狗问：“是狼？是狗？”

众臣一听，初不解其意。后见和珅狞笑，立时顿悟此非良言，遂直对纪昀哄笑起来。纪昀机敏过人，自然比众臣更明白和珅话中的含义。遂很谦恭地对和珅道：“回和大人，尾下垂是狼，上竖是狗！”和珅一听，黯然无语，悄然离纪昀而去。而众臣一听，则冲着和珅远去的背影笑个不停。

运用语言进行交际，最重要的是应注意语境与交际对象，选择最切合题旨情境的方法与措辞，这样才能取得交际所欲达到的最佳效应。排调虽说是一种不同于一般言语交谈的特殊活动，但是，它也是言语交际之一种，自然也应遵守一般的言语交际的通用原则。亦就是说，它也要注意交际语境、对象，选择恰当的方法。上述和珅、纪昀的排调之所以能引起对方的强烈心理震动，惹起言语交际圈外的许多大臣的哄笑，成功的奥妙便在于此。

和珅指着狗问纪昀：“是狼？是狗？”这话问得很自然，是应情对景而发。旁观者绝对不会认为这话是别有用心，还真以为和珅分不清狼与狗的样子，故有疑而问。实际上，情况完全不是这样。和珅的话表面看来是个疑问句，其语义是说：这是狼还是狗？而和珅实际表达的是什么呢？稍作推敲，便知和珅的话真正的涵义是个陈述句，其语义是说：侍郎是狗。这是利用汉语传统的谐音取意的修辞手法来暗中转换语义的，骂的是纪昀，因为纪昀当时正是兵部侍郎。故此，和珅说毕，得意地狞笑；其他的大臣一听，直对纪昀哄笑。

那么，纪昀对此作何反应呢？他很谦恭，先称呼了一下“和大人”，然后才回答其问题道：“尾下垂是狼，上竖是狗！”这话听来也很自然，不仅适时恰题，而且符合生活的真实。不知就里的人，还真以为纪昀这是在向和珅解释狼、狗之别呢！其实这话与和珅所用的方法一样，表层是个陈述句，说的是：狼的尾巴是下垂的，狗的尾巴是上竖着的。

而实际呢？这却是个感叹句，其深层语义是说：尚书是狗。同样是利用谐音转换的方法来骂和珅的，因为和珅当时是户部尚书。但是，纪昀的骂法比和珅巧妙。不同于和珅那样直露，而是制造两个语句：“下垂是狼”、“上竖是狗”，以此混淆视听，使人觉得这是一本正经地解说，实则用意也是嘲骂。故此，和珅听后，黯然离去，因为这次他又吃了亏。

讽刺、排调的艺术生命在于委婉、含蓄，切不可词意浅露，形同谩骂。但是，含蓄之外又要体现幽默诙谐、婉而多讽的风格。只有这样，讽刺、排调的文字或言语才能“嬉笑怒骂，皆成文章”。前面我们曾经说过，讽刺、排调的艺术有多种，造就排调、讽刺的机趣之方法也有多种。上述纪昀巧嘲和珅之例，是纪昀运用“夺他人之酒杯，浇自己之块垒，诉心中之不平”的方法而创造出来的。

和珅本来挖空心思指狗骂人而问，其意是要侮辱他。不意，纪昀却顺势“以其人之道，还治其人之身”，“夺他人之酒杯”，泄心中之愤情，把和珅骂得没趣而逃。如此这等巧妙的讽刺方法，自然应该说是排调艺术中的又一独特景观了。不过，我们这里应该注意的是，纪昀(包括和珅)排调成佳趣的奥妙所在，原来还与运用传统的谐音取意的修辞手段的作用分不开。

这一修辞手法的运用以及其独特的“戚而能谐，婉而多讽”的修辞效果前人早就注意到了的。如《金史·后妃传》载：(章宗)元妃(李氏)势位熏赫，与皇后侔矣。一日章宗宴宫中，优人玳瑁头者戏于前。或问上国有何符瑞，优曰：“汝不闻凤凰见乎？”其人曰：“知之而未闻其详。”优曰：“其飞有四，所应亦异：若向上飞则风雨顺时；向下飞则五谷丰登；向外飞则四国来朝；向里飞则加官进禄。”上笑而罢。

这里，优人所说的“向里飞”即谐指“向李妃”，则其所言“向里飞则加官进禄”的话，就是委婉地讽刺了金章宗宠信李妃，只要臣下顺应李氏，他就给他们加官进禄。但是，结果章宗“笑而罢”，并不追究优人的罪过，可见，谐音取意的修辞手法之妙用。虽然我们并不主张嘲弄别人，但适当运用上述方法与原则，提高语言交际效果，则还是可行的。

第十一节、得无楚之水土使民善盗耶？——排调的艺术之十一：咏月嘲风

不懂“满招损，谦受益”的道理的人老是自以为是，目空一切，不尊重别人的人格，开口闭口辱人训人。结果常常自讨无趣，自获其咎。不是吗？公元前6世纪中叶，齐国之相晏子奉景公之命，出使南国列强楚国，不料当晏子至楚时，楚王却想戏弄他以取乐，完全不顾外交礼节与当时的国际准则。就当晏子拟定日期，准备进见楚王时，楚王密谓左右说：“晏婴，齐之习辞者也。今方来，吾欲辱之，何以也？”

左右一听楚王要辱晏子，一些人认为使不得，另一些人则连声附和。甚至还有一侍从慌忙向楚王献计曰：“为其来也，臣请缚一人，过王而行。王曰：‘何为者也？'对曰：‘齐人也。’王曰：‘何坐？'曰：‘坐盗。'”有顷，楚王与群臣定计妥当后，即召晏子进见。晏子进见后，楚王赐晏子酒宴。于是，晏子便借谢宴之机，一方面劝酒酬答楚王，一方面与楚王在杯来盏去中巧妙地阐述了齐国对于国际形势的政策，表明了愿意与楚国一起共同促进国际和平的立场，提出了进一步发展齐楚两国关系的积极主张。

楚王听之，频频点头称是。由此，宴会气氛颇是热烈、融洽，宾主双方都喝得个酒足兴酣。然而，就当宴会即将结束、晏子要发表答谢演讲辞时，忽见楚国二吏押一人来到楚王面前。楚王问：“缚者曷为者也？”吏对曰：“齐人也。坐盗。”楚王闻言，故作惊讶地看看晏子，然后问道：“齐人固善盗乎？”

晏子一听，心知其意。于是便避席而对楚王说：“婴闻之：桔生淮南则为桔，生于淮北则为枳。叶徒相似，其实味不同。所以然者何？水土异也。今民生长于齐不盗，入楚则盗，得无楚之水土使民善盗耶？”楚王一听，知道自己“偷鸡不着，反蚀其米”了。于是只好自我解嘲道：“圣人非所与熙也！寡人反取病焉。”之后几天，晏子在楚国稍事停留、访问时，楚王对之特别客气，不再与之嬉戏了。

楚王是堂堂大国楚之君主，晏子是赫赫大邦齐之首相。按理说，楚王是很贤能的，在接待外宾时肯定懂得国际准则与外交政策的；晏子既是经常出访列国，又是齐国之相，自然是能言善辩，胸藏锦绣的。既如此，楚王与晏子的相见，可谓是贤主对佳宾，英雄遇好汉了。不意，楚王这次不仅不贤明；甚至可以说有点昏庸、可笑。他明知“晏婴，齐之习辞者也”，却非要“辱之”不可。于是便听任左右设了“缚盗辱齐”的计局，企图以“齐人固善盗乎”之预设圈套引晏子上钩，从而以偏概全地侮辱齐国是盗贼之邦，民风不淳。

哪知，晏子比楚王聪明多了！因为他知道：楚王的这句话是别有用心的，不管怎么回答都会堕入其陷阱中。若回答“不是”，则是意谓着：齐人不是本来善盗，而是后天学会善盗，这明显也是自己侮辱了自己；若回答“是”吧，则就是承认说齐国人是天生的盗贼胚胎，这更是在自己骂自己。既如此，晏子明智地绕开了楚王预设的陷阱区，另辟新径，扬长走开，让楚王自己进自己挖好的陷阱。

当然，楚王并不傻，绝对不会自己将脚伸进自己预备好的陷阱中的。不过，不要紧！晏子帮他，从其背后推了他一把：“婴闻之：桔生淮南则为桔，生于淮北则为枳。叶徒相似，其实味不同。所以然者何？水土异也。今民生长于齐不盗，入楚则盗，得无楚之水土使民善盗耶？”至此，虽然楚王还未及觉察，可是已被晏子从背后一把推入了陷阱中，再也动弹不得了。何以言之？我们不妨对晏子的话作一番语义分析，之后一切都会明白的。

从整体看，晏子的这番话可以分为前后两个层面。前一层面是诱导语篇，是通过譬喻的形式而作的一个颇具意味的掌故叙述。表面语义是说：桔树生长在淮南、淮北两地，由于水土之异，结出的果实及其味道是不一样的，只不过枝叶相似而已。实际上，它的深层语义却是后一层面所说的内容：“今民生长于齐不盗，入楚则盗，得无楚之水土使民善盗耶？”

这样，晏子不仅推翻了楚王先前所作的“齐人固善盗”的结论，而且反守为攻，由桔、枳之喻推论出楚国的水土是孕育盗贼的温床之结论。试想，楚王这一下岂不是堕入自己本已挖好的陷阱——诬说齐人固善盗——之中了吗？最后，只好以“圣人非所与熙也！寡人反取病焉”之解嘲语，含蓄、羞怯地向晏子求饶了。

分析至此，也许有人会问：为何晏子不直捷说出“今民生长于齐不盗，入楚则盗，得无楚之水土使民善盗耶”这番一语破的的反驳语篇，而是绕着圈子多费口舌呢？这个，便是关系到排调与论辩的艺术与技巧问题了。试想，若如上述所说，一语破的，直陈楚国的水土是孕育盗贼的温床，那么楚王肯定不服气，认为这种回答莫名其妙，不仅没有回答他所提的“齐人固善盗乎”问题，而且反落下蛮横无理的恶名。

果如此，则楚王不再说什么，也算晏子失败了。因为他没有提出证据支撑住自己的论点，自然楚王认为他的话不能成立。相反，则楚王的话就是成立的了。从此，齐人便要背“固善盗”的恶名了。然而，事实上晏子没有以上述直捷反驳的方法来回答楚王，而是先故作悠闲地“嘲风咏月”一番，讲了一个桔、枳的掌故，然后又分析了桔、枳异味的原因是水土不同。至此，他实际上已经完成了论证“水土不同是导致同物异实之根源”的过程。

然后，再以已经被证明过了的“水土不同是导致同物异实之根源”的结论为前提，就水到渠成地推出“齐人本不盗，只因楚之水土使之盗”的结论。到此时，楚王方知晏子“咏月”——述说桔、枳掌故——的用意原来是为了“嘲风”：反唇相讥攻击楚国风俗不淳，民好盗窃。这，便是晏子“咏月嘲风”的排调艺术之高明处！

中国有句古话，叫做“识破天机不灵”。若允许我道破天机的话，那么晏子“咏月嘲风”的排调术的成功奥妙只不过是善用譬喻而已。这是因为譬喻本身就固有化抽象为具体、变平淡为生动、令未知为已知、使深奥变浅显等种种奇妙的艺术效果与魅力，只要善于运用，其效果是立竿见影的。故它的重要性，历来的外交家、游说家、修辞学家都深为知之。尤其是战国时代的辞令家惠施对此认识得最清楚。

记得刘向的《说苑》曾有这样一段生动的记载：客谓梁王曰：“惠子之言事也善譬，王使无譬，则不能言矣。”王曰：“诺”。明日见，谓惠子曰：“愿先生言事则直言耳，无譬也。”惠子曰：“善！今有人于此，而不知弹者，曰：弹之状何若？应曰：弹之状如弹，则谕乎？”王曰：“未谕也。”“于是更应曰：弹之状如弓，而以竹为弦，则知乎？”王曰：“可知矣。”惠子曰：“夫说者固以其所知，谕其所不知，而使人知之。今王曰无譬，则不可矣！”王曰：“善！”

虽说惠施在强调譬喻的重要性时有些夸张其辞，但是，譬喻的作用确是其他修辞手法所无以比拟的。即以上述晏子巧喻嘲楚王、惠施说梁王二例来说，就足以有力地证明这一点。上面我们虽说晏子运用譬喻来排调楚王取得成功并不稀奇，但是平心而论，晏子的譬喻运用得确是巧妙，非常人所能企及。因为它一方面比类简捷，以桔、枳异地而味异为喻易于为人所理喻，没有沿袭陈说，语义朦胧之嫌；另一方面，它所设之喻与所欲论证之理，两者密合切至，可谓喻至而理明。因为如此，苦心孤诣设计、造言欲辱晏子的楚王才被驳得哑口无言，只得承认晏子是不可“与熙”的圣人。

第十二节、忽然逢著贼，骑猪向南趋！——排调的艺术之十二：抛砖引玉

唐朝则天时代，武氏家族显赫不可一世。凡是与则天有亲族关系的，都得做高官，得享厚禄。这个，想必世人皆知。不过，武门之人是否个个好汉，人人英雄，恐怕就很少有人晓得了。笔者虽说对历史并没有多深的造诣与研究，但于基本的历史事实还是略知一二的。仅就唐代武氏家族来说，我认为武氏家族的所有成员中，除了女流则天皇帝比较杰出外，其他诸如武三思、武士逸等人，皆算不上什么人物。至于士逸之孙武懿宗之流，则就更是一代不如一代的孬种了。不是吗？

武懿宗，是则天皇帝的伯父武士逸之孙，托堂姑妈武瞾的福，仰蒙其浩荡皇恩，以司农卿爵为郡王。但武懿宗虽高官得做，骏马任骑，可就是从没有给姑妈争过气。相反，他老是给则天皇帝丢脸。神功初年，孙万荣败王孝杰兵，则天诏命懿宗为神兵道大总管讨之。懿宗奉命率大军征讨孙万荣，初出京师时还耀武扬威，不可一世。可是，一旦遥见孙军出动，他就恰似惊弓之鸟，弃军而逃。时人知之，多有讥笑之言。

也许是看在姑侄份上，懿宗兵败后，则天并没有怎么处分他，更没有予以行政记大过。还是让他养尊处优，去做郡王。后来，西戎兵起，则天又想起懿宗，再度让他挂帅统兵以御之，希冀他这次能旗开得胜，挽回些以前的面子来。哪知，这次懿宗因见是异族之兵，更是吓破了胆。兵至边关，还未与西戎兵交锋，懿宗就畏懦而遁。于是，朝野上下震惊，天下舆论为之哗然。

一日，则天临朝，见群臣交头接耳，私语纷纷。则天皇帝知道大家这是在议论她的懿宗兵败之事，为了装扮门面，假意对群臣板下面孔，叫出懿宗，问道：“武懿宗，尔畏敌私遁，该当何罪？”懿宗见姑妈发了脾气，连忙叩首山响，道：“臣该死！罪该万死！”群臣见状皆屏息以待则天如何处理此事。不意，突然从朝班中转出一人。大家一看是滑稽善言的左司郎中张元一，平日则天皇帝颇是宠信他。则天一见是张元一出班，连忙问道：“张爱卿有何话说？”

元一道：“臣有一诗，不知圣上愿听否？”则天回道：“爱卿，请念！”元一见则天意有释懿宗之念，便想乘机当众戏懿宗一次。于是，他便煞有介事地吟道：“长弓短度箭，蜀马临高蹒。去贼七百里，限墙独自战。忽然逢着贼，骑猪向南趋。”群臣一听，忍俊不禁，笑出声来。则天见此，亦知元一话中之意。于是，她便想乘谑戏之机放过懿宗。立即，她也就坡下驴地笑问元一道：“懿宗无马耶？”

则天倒很爽快，自己道出元一话中隐指懿宗的谜底。反以“懿宗无马耶”戏将了元一一军。元一见天机已泄，便也不再隐讳了，于是就直捷回答则天的问题道：“骑猪，夹豕也！”则天一听，大笑不止。而懿宗闻此则寻地缝唯恐不及。不过，懿宗这次虽羞红了颜面，但却在群臣与则天的笑声中蒙混过了关，仍然没被治罪。唉，还是姑妈好！

武懿宗出战畏敌遁逃，群臣皆有非议。然而，由于他是则天皇帝的侄儿，大家也就不敢多嘴了。张元一亦不过是则天皇帝治下的一介之臣，又非皇亲国戚，自然对则天皇帝怎样处理武懿宗的临阵脱逃问题不可贸然干预了。但是，他见则天有心要徇私情脱免武懿宗又有些不满，对武懿宗屡搞特殊化心有不平之意。

于是，他便利用平日则天皇帝喜爱谑浪的特点，用戏言嘲弄武懿宗一番，一来顺水推舟为则天有意脱免懿宗之罪作个顺水人情，则天心里自然会感谢他的，说不定以后还会给他加官进爵呢！二来戏言谑浪既可以缓解沉闷的君臣各怀异心的气氛，又可讽刺懿宗的贪生怕死而代群臣立言，以平众人之愤。如此这番讨好两方的事儿，元一如何不做呢？于是，元一便托言进诗，即兴作了上述那首明是戏谑实有寓意的“打油诗”。

表层语义是说：有一位张长弓，操短箭，骑蜀马的将军，登坡远眺，遥见贼兵自七百里外而来，立即下马“限墙独自战”。而当贼兵忽至时，弃马骑猪往南便逃。很明显，这首诗似乎如同一个滑稽故事一般，因此，群臣一听忍俊不禁，失声大笑。然而，当群臣笑过之后，武则天却察觉了这首诗的深层语义是在讽刺武懿宗，那位“长弓短度箭”的将军便是隐指武懿宗的。

于是聪明的则天皇帝便一语戳穿了元一的谜底，反以“懿宗无马耶”一语将了元一一军，使元一无处退步：要么承认那诗是讽刺武懿宗的，要么就得回答懿宗为何骑猪这一问题。不意，元一毫不躲闪，反而从容对道：“骑猪，夹豕也。”这话看起来又是戏谑语，实则是在回答则天的“懿宗无马耶”的提问，同时又寄寓了这样两种深层语义：一是说懿宗见了贼兵，哪里还知骑马逃得快，匆忙中见猪也骑着跑了，根本不能清醒地考虑问题了。二是说猪即豕，骑猪即是夹豕；而“夹豕”亦即“夹屎”。其意是形容武懿宗畏敌逃跑时的狼狈相。这个，就不仅仅是嘲讽，而是进一步丑化武懿宗了。故此，武懿宗才感到无地自容。

那么，当则天皇帝出人意料地将元一一军后，元一为何不慌不忙呢？这个便是元一高明于则天之处了。因为元一诗中的“骑猪向南趋”一句，正是引诱则天提问“为何骑猪”的诱饵。不意，则天果真上钩。于是，元一也就从容不迫地亮出“骑猪，夹豕也”的嘲讽谜底。这个，便是张元一巧妙的“抛砖引玉”的排调艺术。

“抛砖引玉”的方法，虽一般来说，总是由此方“抛砖”，另一方“出玉”。但是，在言语交际中，“抛砖”与“出玉”可以是同一方，亦即同是交际者一方或同是受交际者一方。因为在言语交际活动中，有时交际者或受交际者的一方所意欲达到的交际目的，正是另一方所不愿达到的。这一点在排调性语言交际活动中表现得尤为突出，比方说上述张元一所意欲嘲讽武懿宗贪生怕死、畏敌“夹屎”而逃的情形便很典型。

虽然张元一作为交际者所要讽刺的是未曾参加交际的武懿宗，而非作为受交际者的武则天。但是，武则天是武懿宗的姑妈，是袒护懿宗的。因此，实际上则天皇帝是武懿宗的代言人。既如此，则天当然不愿元一达到交际的目的：讽刺、侮辱懿宗。元一是聪明的，故此他先抛出一“砖”：戏谑诗。待到则天捡起那块“砖”，问他“懿宗无马耶”时，他便自然而然地抛出怀中之“玉”：“骑猪者，夹豕也”，让则天睁开眼睛看看这块“玉”如何？

事实证明，这块“玉”是真玉，就连站在交际场外的武懿宗也感到它的光芒刺眼，实在消受不了。这个，便是张元一“抛砖引玉”的排调艺术性所在。当然，我们不主张用“抛砖引玉”的方法来讽刺、挖苦朋友或是其他的人们。但是，若将此方法、技巧推广而至更广范围的日常言语交际活动中，以委婉、圆满地表达自己的思想、情感，完成交际任务，则是可以大大赞赏的。

第十三节、先王时庖人善制此羹，今依样馔来！——排调的艺术之十三：触景生情

记得司马迁《史记·越王勾践世家》中有“飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹”这样的话，说的是自古以来当帝王的与臣下只能共患难，不能同甘福。一旦他们目的达到，便过河拆桥，忘记臣下昔日效忠之功，甚至还把有功之臣置于死地而后快。可见，当帝王的，多半没良心。不是吗？

想当初，宋太祖赵匡胤发动兵变，逼周太后与幼主禅位于他，幼子寡母只得照办。可是，礼将行，未有禅文。匡胤急于坐龙位，一时急得火急火燎。这时，曾历仕晋、汉，周三朝，曾官至翰林学士、兵部侍郎的陶谷，站在一旁却从容不迫。在匡胤万般无奈之时，探怀出禅文以进，曰：“已成矣！”于是，老赵便顺利地举行了受禅仪式，当上了皇帝，按理说，这次陶谷帮了老赵一次大忙，立有不可抹煞之大功，老赵上台后应该提拔提拔陶谷才是。

可是，老赵非但没有这样做，而且在陶谷托人向他表达希望升官的愿望时还当着众臣之面，大大奚落了陶谷一番，说：“翰林草制，皆检前人旧本，俗所谓依样画葫芦耳！”把个陶谷差点没气死。最后，陶谷实在不服气，便题了一诗于玉堂之上，诗云：官职须从生处有，才能不管旧时无。堪笑翰林陶学士，年年依样画葫芦。表面看来，这好像是陶谷在自我解嘲而已；实则诗内包含了满腔的牢骚。

后来，老赵觉得陶谷还很有用场，于是便给他加了官。到开宝九年(976)宋灭南唐后，匡胤还重任陶谷，让他出使江浙的吴越国，向越王钱俶展开政治、外交攻势，希冀纳吴越之地归之大宋版图。陶谷于是便得意地奉旨前去了，这一下他可又要为老赵立功了。说不定，事成后老赵还会给他加官进爵呢！

吴越王虽说是当时一代豪主，但是宋灭南唐等九国后，他已是势单力孤了。故此，当大宋使臣陶谷到临时，钱俶不敢怠慢，而是隆礼接待，以结其心。哪知陶谷却以大国之使自居，傲慢不可一世。吴越王虽然心实厌之，而表面还是对之尽礼如此，而且还特意为他举办了一次蟹宴。吴越国因滨海临江，海鲜特别丰富，故宴席之味特珍。陶谷来自北国，自然吃得尽兴了。

当食至蜂时，陶谷问起了蜡蜂的族类。吴越王以为他是北人，不大懂海产，于是便向他热情地作了介绍，并命自蜡蜂至蚓，连上几十道上等佳肴。不意，陶谷吃到后来，突然释箸而叹曰：“真所谓一蟹不如一蟹！”吴越王一听，先是一愣，随后则沉吟了半晌。陶谷一见吴越王如此之反应，反而笑了。

过了一会，吴越王命人上了一道葫芦羹。羹上后，吴越王笑容满面，首先自己尝了一口，接着又热情地劝进陶谷。而陶谷见吴越王如此殷勤，立即起了疑心。于是，久久未曾动箸。最后，吴越王又含笑说道：“此羹味极佳，先王时，庖人善制此羹，今依样馔来！想来味不殊先王之时。”钱俶说毕，吴越之臣皆笑。而陶谷听后，前有的笑容立时一扫而光，剩下的只是满面绯红。看来，这次回国老赵要骂他无能，外交失利了。

吴越王钱俶宴请陶谷大使，本来宾主吃得颇是尽兴，为什么突然席间陶谷一语而顿使吴越王沉吟半晌，气氛为之沉闷下来？为什么陶谷席上一直谈笑风生，而到席终上汤时吴越王劝了他一句却笑容即逝，满面绯红？这个，我们最好还是先来对陶、钱二位的话语作一番语义分析，相信这效果肯定比其他各种臆说好得多。

陶谷在吃了几十道蟹类佳肴之后，突然说了一句：“真所谓一蟹不如一蟹”。表层语义似乎在埋怨东道主吴越王钱俶所上的菜肴味道一道比一道差，因为陶谷是在吃了很多蟹类之后的宴席上说这番话的，故一般人总是对陶谷的话作如上这种表层语义的理解。然而，吴越王则不然。他从陶谷一到吴越国之后就发现这次大宋派使臣是有政治、外交企图的，因此，便处处出言、举措特别谨慎，不给大宋以觊觎的希望。

哪知，陶谷却处处以大国特使的身分自高自大、出语轻狂，话中总带有藐视吴越国的口吻。故当陶谷“一蟹不如一蟹”之语出口后，钱俶立即沉吟不语。因为他知道，陶谷这话的深层语义是在说：吴越国自钱缪立国以来，国王一代不如一代，国势一年不如一年。现在大宋都已灭了十国中的九国，吴越国还有什么抗衡大宋的力量呢？还不如趁早投降为妙。钱俶既然已经破译到了陶谷话中的深层奥秘，知道他在侮辱自己、贬抑自己，试想，他能不气吗？然而，作为外交斗争，他又不好发作。除了沉吟不语，他还该如何呢？

吴越王是国王，自然是自尊心很强的人，他岂肯白白被宋朝的一介使臣侮辱呢？吴越王也是个聪明人，难道今日就没有回击陶谷的办法吗？不！事实上钱俶是最后的胜利者，他在席终所说的那句劝羹语，表面看来是十分殷勤的、好意的劝进客人之语。因为钱俶说这番话时正是席终上汤之时，自然会使人被表面语义所迷惑。但是，作为曾经被赵匡胤讥讽过“依样画葫芦”、又刚在席上讽嘲过钱俶的陶谷，是不会肤浅地理解钱俶的劝羹语的。

因为陶谷知道，钱俶的话远比自己的反讽巧妙得多，意蕴也更丰富。它的深层语义有两重：一是讽刺陶谷不安于当翰林学士，竟然厚颜向赵匡胤伸手要官，结果被老赵当众讥笑一番。二是告知亦是警告陶谷及赵匡胤休想打他吴越国的主意，他钱俶虽勇武不及其祖钱，但治国之能亦不在其祖之下，他要保住祖辈艰苦创业打下的江山，绝不会向大宋王朝纳土归降的。如此之深的语义，岂能不让“依样画葫芦”的陶谷既羞又愧呢？羞的是他被钱俶揭穿老底，无地自容；愧的是这次出使吴越，政治、外交目的是万万不能达到了，回去怎么向老赵交待呢？说不定，老赵又要讽刺他了。你想，这时陶谷能不脸面绯红吗？

在言语交际中，“触景生情”，根据特定的交际对象和特定的交际目的而措辞出语，是十分重要的。但是；在“触景生情”的言语交际过程中，交际双方交际者和受交际者都必须事先界定一个为双方所共知的语域，提供一个为彼此所了解的语境参数。只有这样，交际者“触景生情”所生发的语篇之深层语义以及情感色彩、思想倾向的微妙暗示才能被受交际者所把握，使之对交际者所说语篇的指号刺激作出反应。

同样，受交际者也只有在按照交际者的言语指号的刺激指引下破译其意谓之后，再以“触景生情”的方法回应交际者一个表达自己思想、情感内容的语篇，才能使双方的这场言语交际活动得以圆满完成。至于交际者与受交际者究竟谁将赢得这场交际的胜利，则就全然看双方各自的出语水平以及“触景生情”的技巧了。

不过，从上述陶谷与钱俶的排调语篇中，我们大致可以得出这样的结论：“触景生情”的技巧在于恰切时间、场合；出语水平在于包含语义的深浅与多寡。陶谷的排调虽然把握了“触景生情”的火候，但语义内涵不及钱俶丰富，故陶谷输却钱俶一筹。排调如此，其他言语交际亦然。

第十四节、臣许而不与！——排调的艺术之十四：抱布贸丝

宋太祖赵匡胤虽是历史上有名的一代英主，但品行却并不高尚。想当初，石守信等众将拥戴、协助他发动陈桥兵变，夺得了周室天下，黄袍加身，当了皇上。不意，事成之后他却以“杯酒之计”解除了石守信等大将的兵权。不给当日共患难的部将做官也就罢了，那就让爵禄尽归赵姓去吧！这一点反正赵匡胤的部将们是能想得通的，因为自古以来当皇帝的就是些过河拆桥的胚胎，没良心。

只是赵匡胤的部将们有一点想不通，就是老赵何以喜欢信口许愿而实际不付诸实施？为此，很多人颇有怨情。但是，老赵是皇帝了，他们也无可奈何于他。不过，有一次南国降臣张融却为大家出了这口气。张融，字思光，本为十国南齐张畅之子，博学多才，有早誉，广越嶂岭。獠贼曾执思光将杀食之，思光神色不动，方作《洛生咏》；贼异而释之。浮海至交州，于海中作《海赋》，文辞诡激，世人传诵之。后宋灭十国，太祖得之，与之论辩，甚奇之，曾云：“此人不可无一，不可有二。”

一次，匡胤又与张融辩对，一时兴起，遂许之为司徒左长史，张融颇是高兴。可是，几月过去，老赵却未正式授职于思光。思光思而得其因，此乃老赵好开“空头支票”旧病复发。遂于清明踏青时节，特骑一瘦骨伶仃之马陪侍老赵。匡胤见之，甚惑，乃问思光曰：“卿马何瘦？给粟多少？”

张融见问，连忙答对道：“日给粟一石。”匡胤一听，更是不解。又问：“食粟不少，何瘦如此？”张融见太祖如此之问，笑了笑。然后答道：“臣许而不与！”老赵见思光如此之言，更加困惑。良久，他突然想到张融那奇妙的微笑，知其奥妙所在。哎，还是算老赵记性好，第二天，思光便正式当上了司徒左长史。

记得《诗经·卫风·氓》中有这样几句诗：氓之蚩蚩，抱布贸丝，匪来贸丝，来即我谋。小时候，我曾附庸风雅，也学大人的样读《诗经》。但是，读到这几句总是弄不懂意思。现在，我终于明白了：原来这个笑嘻嘻的氓，不是真的上街买卖做生意，而是来骗大姑娘，商请姑娘与他约定婚期。

上述所说张思光，虽然不像氓那样笑嘻嘻，但是，他清明节特骑一瘦骨伶仃之马去见赵匡胤，却也性质类于氓之“抱布贸丝”的情形，同样是“匪来贸丝，来即我谋”的有目的行动。虽说他不像氓那样去骗大姑娘，但他骑瘦马却是为了去干求官的营生，可以说品行也不怎么高洁。只不过他的方法更巧妙点，而且还敢讽刺皇帝赵匡胤，这一点可是没出息的氓万万不敢想，更是不敢做的了。

那么，张思光是怎样讽刺赵匡胤的呢？请看：张思光先是骑匹瘦马在老赵面前晃来荡去，以期引起老赵注意，引诱他挑起话题。果然不出思光所料，老赵自投罗网，开口问起思光之马何瘦如此？每日给粟多少？思光见问，自然立即接上话头了。这一来是因为老赵是皇帝，他是臣下。皇帝问，他自然要回答；二来因为老赵的问话是自己事先想挑起的，自然这机会不能失却。况且他还想合拢伏击圈，制伏老赵呢！

于是，思光便夸张地说是每日给马喂粟一石，以便引诱老赵再问下去。不意，老赵聪明一世，糊涂一时，竟然被思光牵着鼻子走，又追问起思光之马食粟多而瘦的根由。这时，思光觉得时候到了，该擒住老赵了。于是，便抛出了一句意味深长的话：“臣许而不与！”表面看来是说自己言而无信，不给马那么多食物。

实际上，其真正的语义指向是在讽刺赵匡胤对臣下言而无信，只空口许愿，不具体实施诺言的毛病。这样，终于使赵匡胤第一次出了丑，露了乖。虽然老赵心里颇对思光不快，但是第二日还是无奈而被迫地封了思光为司徒左长史。你说，这张思光不是大宋朝“不可无一，不可有二”的人物吗？其实，道破天机，张思光巧语使赵匡胤就范，是运用了中国古代已有的“婉转”修辞手法的结果。

因为“婉转”辞法的特点是虽不直白本意，不说本事，但在其所用他事的烘托之下，其含蓄、蕴藉之意尽在不言之中，有一种独特的“秘响旁通，伏采潜发”(刘勰《文心雕龙·隐秀》)的语言效果，使人“玩之者无穷，味之者不厌矣。”(刘勰《文心雕龙·隐秀》)如《左传·文公十五年》有文曰：三月，宋华耦来盟。……公与之宴。辞曰：“君之先臣督，得罪于宋殇公，名在诸侯之策。臣承其祀，其敢辱君？请承命于亚旅。”鲁人以为敏。

宋华督弑殇公，在桓公二年，这本是春秋时代大逆不道、臭名闻于遐迩的事。但是，当华督后人华耦向文公说及此事时以“得罪”一词闪烁而过。这个，自然是华耦善于辞令的表现。可是，《左传》的作者却认为这是华耦“无故扬其先祖之罪”，是不敏。然而，文中却又不这样直书，只是说“鲁(钝的)人以为敏”。这是典型的隐约、闪烁其辞的“婉转”修辞手法，颇是耐人寻味。

又如唐代诗人刘禹锡的《乌衣巷》诗说：朱雀桥边野草花，乌衣巷口夕阳斜。旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。本来这首诗是要寄寓对世事变迁急剧的感慨，但是作者却不这样直写本意，而是以“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”这一具体实景描写来暗示。这是不说本事，单将余事来烘托本事的“婉转”手法，颇有一种“深文隐蔚”、“余味曲包”(刘勰《文心雕龙·隐秀》)的艺术魅力。这正如司马光评论杜甫的诗歌风格那样，是作者故为婉辞，崇尚“意在言外，使人思而得之。”(司马光《迂叟诗话》)诗教精神的突出表现。

由张思光巧讽赵匡胤得官之例证，由中国文学创作中崇尚含蓄、委婉风格之精神，我们足可以见出“婉转”辞法在言语交际与文学创作中的重要作用与地位。因此，我们认为，重视“抱布贸丝”、意在他谋的语言技巧与方法，恰当运用“婉转”修辞手段，是十分必要的。因为这将会提高我们的语言表达效果，有助于言语交际的圆满，加强文学作品的艺术感染力。

第十五节、先弄大姨，后弄小姨——排调的艺术之十五：图穷匕见

宋代的欧阳修，是个知名度极高的人。曾当过宰相，领导过北宋文学革新运动，诗、词、文都冠绝一时。甚至连当时的大文豪苏轼在读了他的散文后也要慨叹弗如，认为其文“论大道似韩愈，论事似陆贽，记事似司马迁”，实是天下之奇文。也许是名气太响的缘故，或是感觉太好的原因，欧阳修曾一度十分自傲，以致得罪了很多人，甚至连好友刘原父(名敞)也得罪了。

刘原父在北宋也是一位大才子，只是有些好色，晚年丧妻后又续娶了一位美艳少妇，以致时人多有闲言。欧阳修作为原父的好友，这件事理应不要去说。不意，欧阳修恃才自傲，作诗一首嘲原父道：仙家千载一何长，浮世空惊日月忙。洞里桃花莫相笑，刘郎今是老刘郎。原父得诗不悦，思欲报之。可是，一直没有寻着机会。后来，御史中丞王拱辰请客。欧阳修因与王拱辰为连襟，同是薛简肃公女婿。因此，王拱辰请了刘原父后也随便请了欧阳修。宾客安席后，原父看看拱辰，又看看欧阳修，突然笑了。

拱辰不解，忙问：“刘君何故失笑？”原父见问，便开言道：“吾突然忆及一事，甚可乐。昔有一学究训子，诵《毛诗》至‘委蛇委蛇’，学子念从原字，学究怒而责之曰：‘蛇当读作姨字，毋得再误！'明日，学子观乞儿弄蛇，饭后方来，问：‘何晏也？'曰：‘遇有弄姨者，从众观之，先弄大姨；后弄小姨，是以来迟。’”说毕，原父含意深刻地看了看欧阳修。王拱辰见此，立即知原父之意，不禁开怀大笑。欧阳修起初不解，但一见拱辰大笑，立时低首噱然。

据《战国策·燕策三》记载，战国末期，秦王嬴政意有吞并燕国之心，燕太子丹派刺客荆轲以进献督亢地图与樊於期首级为名，密谋刺死秦王以阻其伐燕计划。荆轲至秦，秦王见首级与地图，心喜而召见之。不意，荆轲裹匕首于图中，当向秦王展毕地图后，露出匕首，抓起即刺秦王。秦王超越而起，挥剑砍断荆轲双臂，太子丹的刺杀计划归于失败，不久，秦起大兵，灭了燕国。这个，便是历史上有名的“图穷匕首见”的计谋。

欧阳修得罪了刘原父，作为朋友，原父自然不会以蓄刀刺之的方法来报复的。但是，“以牙还牙”，“以其人之道，还治其人之身”的方法，原父用语言来反讽一下欧阳修自然是可以的了。也许是基于这种想法，于是原父便在王拱辰的酒席宴上效昔日荆轲“图穷匕首见”的计谋，先给欧阳修讲了一个动听的“学究训子”的故事，然后突然超然而起，以““先弄大姨，后弄小姨”这把锋利的匕首插入欧阳修的“心脏”，使之立时“噱然”。

那么，刘原父的排调何以有如此的威力呢？这个，我们不妨先来对原父的“学究训子”的语篇进行一番语义分析，看其奥妙何在？从表层语义看，“学究训子”的故事说的是：一学究训子读书，至《毛诗》“委蛇委蛇”处，学子将“蛇”字念成原音“shé”。学究怒其误读，训教学子“蛇”在这里当念成“姨”音。学子牢记在怀。第二天观乞儿弄蛇上学迟到，学究问其因，他便如实告之观弄蛇而耽误。

但是，这次学子说“蛇”又不念“shé”音，而是念成了“姨”音，以致把“先弄大蛇，后弄小蛇”说成“先弄大姨，后弄小姨”，闹了笑话。这个故事旁人听来，觉得蛮有趣。但是，在欧阳修听来却如万箭钻心。因为这故事的底蕴“先弄大姨，后弄小姨”，从原父所讲故事的上下文来看是“先弄大蛇，后弄小蛇”之意。但是，原父的真意却正是落实在这误读的字句上，它是嘲弄欧阳修先娶了薛简肃公的大女儿，后又续娶了其小女儿这件事的。

故此，原父先前所编的学究训子时教其读“蛇”为“姨”是有目的的。只是这种意图起初很隐蔽，就好比荆轲裹在督亢地图里的匕首，不易被欧阳修所察觉。而当“先弄大姨，后弄小姨”之语出口时，欧阳修已措手不及了。于是，只好吃了原父这一刀。但是，想想以前自己嘲弄原父晚年娶少妇的事儿，欧阳修也就只得噱然了。因为这是报应！

记得在中国修辞史上，有一种常为人们所运用的修辞手法。名曰“飞白”。这种辞格是一种明知其错而故意仿效以取得某种独特语言效果的方法。如《史记·张苍列传》：(高)帝欲废太子，而立戚姬子如意为太子，……而周昌廷争之强，上问其说，昌为人吃，又盛怒，曰：“臣口不能言，然臣期期知其不可。陛下虽欲废太子，臣期期不奉诏。”

文中所记周昌的语言“臣期期知其不可”、“臣期期不奉诏”，是司马迁知周昌口吃故意把“期”说成“期期”为错而仿写出来的，其目的是为了真实地再现周昌为人耿直而又性急、口吃的性格特点，让后世读者清晰地看到周昌这个鲜明的形象。“飞白”的修辞手法除了上述逼真再现人物性格的作用外，还有一种更为有趣的讽刺作用。

如《坚瓠首集》(三)有文载曰：有人送枇杷于沈石田，误写琵琶。石田答书曰：“承惠琵琶，开奁视之，听之无声，食之有味。乃知司马挥泪于江干，明妃写怨于塞上，皆为一啖之需耳。嗣后觅之，当于杨柳晓风、梧桐夜雨之际也。”沈石田明知送枇杷者错把“枇杷”写成“琵琶”，但是，石田在复信时却故意也写为“琵琶”，而且还说这“琵琶”“听之无声，食之有味”；又说白居易江干挥泪，王昭君含怨出塞，都是为“一啖之需”；最后，石田又告诉送枇杷者要他去“杨柳晓风、梧桐夜雨之际”去觅“琵琶”。如此这等“飞白”，明显是戏嘲送枇杷者的无知，但读之又令人意趣横生。这便是“飞白”的讽刺佳趣！

上述刘原父用以投向欧阳修的“匕首”：“先弄大姨，后弄小姨”，运用的正是这种“飞白”辞格。只不过与上举二例不同的是，刘原父的“飞白”辞，是自己一手编造的。虽然“蛇”确有两读之音，但一般来说是不会有把“先弄大蛇，后弄小蛇”的“蛇”读成“姨”的。故此，刘原父的“飞白”是独具一格的，其佳趣、智慧又在其他人的“飞白”修辞术之上。

第十六节、魑魅魍魉四小鬼，鬼鬼在边！——排调的艺术之十六：以夷伐夷

大清乾隆时代，是满洲人统治中国的鼎盛时期。此时虽未实行门户开放政策，但外国使节来华访问的活动却颇是频繁。乾隆皇帝本是个好大喜功、故作卖弄的家伙，因此每每要召见一些西洋及东洋各国颇有汉学功底的外国使节，希冀“战胜于朝廷”，提高自己及中国的国际知名度。一次，俄国使臣求见。侍从禀知乾隆这位俄国人汉语十分精通。乾隆一听十分高兴，这一下他可以在外国友人面前卖弄一番学问了。于是，立即传命召进。

俄人奉命即进，行过进见礼后，他便环视了一下乾隆朝中侍立的大臣们，然后颇是傲慢地对乾隆道：“陛下，外臣今有一上联，求对于贵国大臣，冀七日内回复。若果，外臣不胜感激！”话虽说得很客气，但乾隆听出这话颇有骨头，有藐视大清帝国朝臣之意。于是，乾隆便也十分高傲地说：“先生请出上联！联句何须七日？”俄人望望乾隆，看看大清众臣，然后得意地拖长声调说：“我俄人，骑奇马，张长弓，单戈成戰；琴瑟琵琶八大王，王王在上！”

俄人话音一落，乾隆立时惊诧不已。啊？好大的口气！大清朝臣一听，个个目瞪口呆。嗯？好妙的对子！俄人看看乾隆，又瞟瞟众臣，见其神情惊诧，心知自己的这一联是太妙了，看来这乾隆与众臣今日是无法对出了。想到此，他便得意地要告辞了，以使乾隆与众臣更加难堪。不意，俄人刚刚抬步，突然朝班中走出一位清朝大臣，向前挡住了俄人，说：“且慢！吾目下即有一下联，何烦先生七日再来？”

乾隆及众臣一看，原来是大清一代文宗纪昀出来接对，于是大家都长长地舒了一口气。俄人被拦后，吃惊地打量了一下纪昀，然后仍很傲慢地说：“请续下联！”纪昀斜睨了一眼俄人，然后剪手踱了一步，再说道：“尔你人，袭龙衣，伪为人，合手即拿；魑魅魍魉四小鬼，鬼鬼在边！”乾隆一听，哈哈大笑；清臣一听，互语竖指；而俄人一听，则如霜打的黄瓜，半日无语，垂首而退。

一般来说，要西洋人学好汉语是比较难的，要他们弄通汉字会意、象形的精蕴则就更难了。因为中国文字是一种以象形、会意为主的非拼音文字体系，而西洋文字则是以字母、音节表现的拼音文字体系。两种文字体系代表了两种完全不同的思维模式与差别迥然的东西方文化精神。因此，能真正、透彻地把握彼此的文化精神、用对方的思维方式去理解对方的文字体系的内涵与民族心理特点，不管是东方人，还是西方人，大家都感到十分地困难。

然而，世上的事儿往往会大出人所意料，突破理论上的预约。即如俄国使臣出联巧难乾隆及清臣一事来说，就足以说明这一点。俄国使臣所出的难联，是采用中国封建士大夫、文人常以为高妙的拆字取意的修辞方法，将“俄”拆为“我”和“人”两字；将“骑”拆成“奇”和“马”两字；将“张”拆成“长”和“弓”两字；将“戰”拆成“单”和“戈”两字。然后，再将原字与所拆出来的偏旁字巧妙地组成四个互相关联的句子：“我俄人，骑奇马，张长弓，单戈成戰”，以此便表达了俄人自夸其勇、贬视清廷的深层语义。

俄人能拆汉字成如此之妙句，含如此之深意，本已令乾隆及清廷众臣意料不及了。可是，在此之后，俄人“马上”又出一绝伦之刀：“琴瑟琵琶八大王，王王在上”，独具匠心地以三种乐器的双王之字头，引出“八大王，王王在上”的语句，向清廷发出了严重的挑衅，意在振俄人威风，灭清廷志气。其深层语义似乎在说：大清朝不要再与俄罗斯帝国相争了，快把河山拱手相让与俄人，向“王王在上”的沙皇称臣谢罪吧！

乾隆是个聪明的主子，清臣也不是饭桶，因此，当俄人上联一出口，大家立即知其语义指向所在是向清廷示威，藐视中华。但是，由于俄人的上联匠心独运，一时是很难续出合适的下联的。于是，大家只好干瞪眼，徒见俄人得意地狞笑。乾隆由此变得很难堪，清臣们由此也感到惭愧不已：堂堂大清公卿，竟然被俄人用汉语对联逼入绝境！不过，中国有句古话，叫做“天无绝人之路”，待纪昀走出朝班，巧弄三寸不烂之舌后，中国外交史上便增添了光彩的一页了。

纪昀所说：“尔你人，袭龙衣，伪为人，合手即拿；魑魅魍魉四小鬼，鬼鬼在边”，不仅天衣无缝地对上了俄人的上联，而且内含“以夷伐夷”的讽刺、贬抑俄人的语义机关。“尔你人”，是拆“你”成“尔”、“人”后而成句；“袭龙衣”，是拆“袭”成“龙”、“衣””后而成句。隐指俄人拆字为联是袭汉人之“龙衣”，讽刺他拾中国人之牙慧；“伪为人”，是拆“伪”成“为”、“人”而成句，语中隐骂俄人是伪作人；“合手即拿”，是拆“拿”成“合”、“手”后而成句，意说俄人无有什么威风，中国人合手即可擒拿。

这四句拆字为文，其方法全同俄人，但语义构成却高其一筹。它不是像俄人那样直露地自夸，而是通过贬抑对方而自逞其能，一语双收效。至于“魑魅魍魉四小鬼，鬼鬼在边”两句，其构句方式亦同俄人，也是利用偏旁字的特点，引出了“四小鬼，鬼鬼在边”的语句。从而自然而然、不露声色地贬斥了俄人，警告他说沙俄只不过是靠在中华帝国一边的“小鬼”，不可猖狂，还是不要白日出见为妙。俄国使臣既然精通汉字，自然也能悟出纪昀的语义内涵。因此，当他听到纪昀如此之对时，只好垂首服输，惭愧而去了。

拆字为文，寄寓深意，这是一种古已有之的修辞手法。记得清人顾炎武的《日知录》卷二十七记录得颇多，说得也很明白。如：太白诗有《古朗月行》，又云“今人不见古时月”。(《把酒问月》)王伯厚引《抱朴子》曰：“俗士多云：今日不及古日之热，今月不及古月之朗”，(《困学纪闻》卷十八；《抱朴子·外篇》卷三《尚博》篇)是则然矣。而又云“狂风吹古月，窃弄章华台”，(《司马将军歌》)又曰“海动山倾古月摧”。(《永王东巡歌》)此所谓“古月”则明是“胡”字，不得曲为之解也。……或曰：拆字之体，只当著之谶文，岂可以入诗乎？“稿砧今何在？山上复有山”，古诗固有之矣。

顾氏所言“古月”为“胡”，这是今人多知的拆字格了。但是诸如“稿砧今何在？山上复有山”之类的拆字为文，则就非众人皆晓了。此古诗原文为四句：“稿砧今何在？山上复有山。何当大刀头？破镜飞上天。”宋人王观国《学林新编》卷八解释说：“稿砧者，铁也；稿砧今何在者，问夫何在也。山上复有山者，出也；言夫已出也。大刀头者，儇也；何当大刀头者，何日当还也。破镜者，月半也；破镜飞上天者，言月半当还也。”据此以观，此等拆字取意已非合“古月”为“胡”类的简单情形，而是经历两重曲折之后，真意方显：“稿砧”先衍义为“铁”，再依“铁”谐音作“夫”；“大刀头”先衍义作“锷”，再由“镶”谐音作“还”。

上述俄人与纪昀的拆字为文，虽然没有“稿砧今何在”诗那样令人难知其意，但是，俄人与纪昀连析四字，各成一个含有深意的语句，其智慧、技巧又在“稿砧”诗之上。特别是纪昀拆字对句，尤其难能可贵。这是因为作为出句者的俄人，他可以苦心经营多时，然后按照自己的思路析四字而成一上联。而作为对句者的纪昀，则被要求在极短的时间内且要按照出句者的同样思路去搜寻对句。

如果只是简单地拆出四字以成句，也许对纪昀来说并不难。但是，俄人的出句用意却无疑在要求纪昀的拆字为文也含有深意，而且作为外交斗争的形式，还必须要压过出句。试想，这是何等难度的拆字修辞活动？然而，读了上文，我们知道纪昀却成功了。由此，中国修辞史上便出现了拆字为文，寄寓深意的光彩一页。

尽管现在有不少学者以为“拆字为文”是一种近于游戏的语言活动，认为诸如孔融《郡姓名字诗》的苦心离析文字完全没有意义与修辞作用。但是，我们也必须看到文学作品创作与口头言语交际活动中，运用“拆字为文”的修辞手法往往比规范、直捷地表达方式效果要好得多。口语交际中利用“拆字为文”的情形很多，很灵活，其作用、效果，我们只要看看纪昀对俄人的语言作品便可“反一隅而知其三”了。至于文学作品中运用“拆字为文”的辞格，更是屡见不鲜了，其效果也是十分明显的。

如《红楼梦》第五回说：“凡鸟偏从末世来，都知爱慕此生才；一从二令三人木，哭向金陵事更哀。”其中“凡”、“鸟”是拆“凤(鳳)”而来，隐指王熙凤；“二”、“令”乃拆“冷”而成，“人”、“木”系拆“休”而成，“一从二冷三人木”实则暗示贾琏对王熙凤的态度将由听从而冷淡，而休弃，寓意十分深刻。如此“拆字为文”，岂不远较直捷陈述来得更加含蓄、蕴藉，耐人寻味吗？

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第四集《吕不韦的99种智慧》

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前言

人之间的竞争说到底是智慧的竞争。个体的人之间或群体的人之间，过去、现在或未来都是如此。而无论是个体的智慧还是整个人类的智慧都并不只是在发展中显现，倒是更多地在发掘中发现。您手中的这本小书就是发掘的产物：对潜藏在先秦重要典籍《吕氏春秋》中的智慧加以发掘的产物。

《吕氏春秋》由秦相国吕不韦在秦始皇亲政前夕，秦国行将统一天下的时刻，召集其门下宾客儒士集体编撰而成，其旨意大概不出两点：一是以这一“备天地万物古今之事”的巨著与当时著书布天下的如荀卿之徒相抗衡，以声张吕门和强秦之威；二是将吕不韦在秦国实行的政策策略理论化，以作为统一天下后大秦帝国的治国纲领，并企图借此既奠下秦国长治久安的理论基础，又可巩固吕不韦自己的相国之位和仲父之尊。

《吕氏春秋》为博采诸子精萃的杂家代表作。此所谓“杂家”并非杂多杂乱，而是杂取，是“兼儒墨合名法”式的广泛吸取和自觉改造，即广泛吸取先秦各家智慧而改造为吕氏智慧。全书对当时儒、道、墨、法、名、阴阳、纵横、关尹、兵、农等各家学说均予以了独具特色的扬弃，因而呈现在《吕氏春秋》中的观念在当时的社会观念形态里独具特色。

比如吕氏融汇《管子》和《淮南子》中关于“精气”“道”和“一”的观念，把老子虚无的“道”改造为实有，认为“道”“一”“太一”与“精气”是同一相通的东西，都是原始物质的必然性存在，由此构成的宇宙是一个物质实体。在《吕氏春秋》里，“无为而为“清楚地表明为无为而别有所为，无为只是手段，而为才是目的。并将此转化为虚君、垂拱而治的治国纲要。认为君王必须以修身自贤为要，而好表现自己，不信任贤臣，插足本不该插足的事务，外求名利等是亡国之君的表现。

将这延伸到一切想有所作为的人，认为不为他律，摆脱利欲的束缚，取得清静自由的思想境界，是获得知识、取得成就的首要前提。吕氏在借用诸子文献中的掌故寓言时也进行了适其所需的改造。盗跖论道的故事，本是庄子用以讽刺儒家倡导圣智仁义勇的，而在《吕氏春秋》中反其意而用之为批判跖“辨而不当论”,为大乱天下之一害。

广泛吸收有机融汇和改造的结果，使得吕氏智慧就是吕氏智慧，不是某家智慧与某家智慧的大杂烩。由于《吕氏春秋》是吕不韦及其门客们博采众长的集体结晶，因而吕氏智慧极为广博，几乎涉及了当时社会的一切方面，尤其在治国、处世、养生、军事、天文、教育、音乐、农业等方面所表现的智慧具有一定的系统性，而且在许多方面都表现了当时的最高智慧。

司马迁对《吕氏春秋》推崇备至，在《史记·吕不韦列传》里记载：《吕氏春秋》书成之后，“布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯游士宾客有能增损一字者予千金”,还在《报任安书》里将它与《周易》、《春秋》、《国语》等经典相并论。东汉高诱在注此书的《序》中称它“大出诸子之右”。当代著名学者王力先生1984年6月为吉林文史版《吕氏春秋译注》所作的《序》中称：“《吕氏春秋》一书，可以说是集儒墨名法的大成。”

吕氏智慧经两千多年历史的淘洗，仍有启示当代人智慧的重要价值，当然也有一些只在吕氏时代才有智慧可言。我想读者自能一一予以甄别。这本发掘《吕氏春秋》智慧的书所使用的“智慧”一词是中国文化意义的智慧，而《现代汉语词典》和《辞海》类工具书只从文法语辞角度对智慧的现代语意进行解释。

“智慧”的现代语意只指称各种能力、才智、计谋、技巧与智力相通，中国文化意义的智慧则除了上述语意之外，还包括道德的因素，认为坚持道德、仁爱精神和义理是首要的、根本性的智慧，智慧并不只是夺取名利的本领。中国古代“智慧”通乎“智”、“知”、“智惠”、《周礼·大司徒》将“知”与“仁、圣、义、忠、和”并称为“六德”，“知”、“智惠”为首。

《经籍纂诂》引《大戴记·四代》说：“知，仁之实也。”贾谊《新书·大政》说：“敬士爱民是谓智。”《论语·里仁》说：“择不处仁，焉得知？”《中庸》将智仁勇称为“天下之达德”。由此可知道德仁爱正义在中国智慧中的重要性。正由于此，《汉书·古今人表》将蚩尤归入“下下愚人”之首。传说蚩尤是某部落酋长，主管冶炼、创制兵器，精通天文，用现代话来说是个聪明人，发明家和科学家。但因他不仁不义，是个暴君，所以被划入愚痴之列。

熊十力说：“愚人不是指无才智之人而言。如历史上凡有大才力造作滔天大恶者，以慧眼观，皆是愚人。”这“慧眼”便是中国智慧的眼光。吕氏们正是以这样的眼光看待智慧的。他们认为：治国不讲道德教化，不爱民利民，无智慧可言。不义的战争无智慧可言。为人不讲德行无智慧可言。处世不讲德行，一味狡诈贪婪，欺蒙拐骗，巧取豪夺，无智慧可言。不合义理的诡辩无智慧可言。君主德行高尚，行民本德治是治国的最高智慧。德行高尚是人存在的根本智慧。

西方文化里也有把道德纳入智慧范畴的。亚当夏娃偷吃智慧果后才知道赤身裸体为羞耻，可见知耻为智之要义。苏格拉底591·说哲学意在引人向善。爱智就是爱德。康德高举起“德性就是力量”的旗帜，认为处理好人与人之间的关系比征服自然更重要。本世纪以来的西方文化向东方文化的寻求，归根结底就是向东方仁爱道德智慧的寻求。

哈佛创造性利他主义研究中心及其研究协会的宗旨之一是，把人以及人造世界的道德改造提到当今最重要的议程。这与中国智慧完全相通。吕氏智慧是集体智慧的结晶，因而本书书名的“吕不韦”不仅指称吕不韦一人，而大多综合性地指称下列三个方面：一、《吕氏春秋》编撰的组织者、主编吕不韦；二、《吕氏春秋》的编撰者们；三、《吕氏春秋》文本中所显现的智慧的所有创造者。

吕不韦本来就是一个具有丰富智慧的政治家，慧眼视襄王，弃商从政，对于当时的秦国而言有定国立君方面的特殊功绩，尤其在秦国的统一大业中发挥了举足轻重的作用，位居两朝相国，在秦始皇面前享“仲父”之尊。这样的一个人作为《吕氏春秋》的组织者和主编，其编撰者又尽是其门客，全书自然贯彻吕不韦的思想和理论，体现他的智慧，事实也确实如此。所以本书名特意将吕不韦的名字标示出来，非尽然所指但毕竟有所指。

本书行文除了少量没有情节的内容之外，大多注意了故事性，全部借用吕氏讲述过的故事(包括掌故、寓言、传说和神话)。吕氏智慧多体现在这些故事的讲述和评点里。我对此作了一些当代语义的评点，以当代人的眼光对吕氏智慧作出一些体味和判断，供读者参考。或者只把文本中的故事和点评说透，不另加评点，让读者从中各自体会吕氏原意和用心，从而自我生发，我以为这样将大大增加本书的容量。

其中有些故事只讲述某某具有或者不具有怎样的智慧，并没有讲怎样才能具有此智慧，人们只能从故事间接地体认出吕氏智慧。把这些故事讲述给读者有利有弊，利在给读者留下大段的想象思索空间，读者可以在其间自由填充和发展自己的智慧；弊在隔了一层，没有直接启迪的价值。因有前者之利，故不弃。文献中许多对君主名臣的赞美之辞，可能有些历史的影子，但更多的是经过史官加工，或带着人们理想色彩的溢美之辞。

如同大多数中国古代知识分子一样，吕氏们也把尧舜禹商汤文王武王等当作中国人人格精神、智慧才能的楷模和标本，从多方面多角度予以了赞美，那显然是人们理想的神话化，从而使他们成了人格之神、智慧之神。为了表述的需要，对此除作了某些辞句方面的技术处理之外，一般也予以借用，望能得到读者的正确理解。

全书将吕氏智慧析分为顺天之道、养生之道、治国之道、处世之道、辩证之道、教学之道、音乐之道、战争之道和治农之道九个方面99种，我始终认为这只是为了描述的方便勉强划分的，其中交叉、包容、相属的关系定然存在，比如治国之道与处世之道交叉处就较多，几种养生智慧中相通的成分也较重。智慧也许本来就是一个很难分门别类的集合概念。

本书主要以收入30年代世界书局编印《诸子集成》中的《吕氏春秋》及其东汉高诱注文为蓝本，参照了张双棣、张万彬、殷国光、陈涛等同志的注校释译，他们在认真总结和吸收前人研究成果的基础之上精心注考，达到了目前“吕学”较高的水平。在此，向这些同志表示由衷地感谢！并由衷地感谢在本书写作和成书过程中给我以精心指导、修改加工的顾晓鸣教授和出版社编辑。

1991年3月

于长沙望月湖

第一章、顺天之道

第一节、认识天象的智慧

人最先感到神秘莫测的莫过于无边无际的天空，在广穹无垠的天空，太阳与月亮、明亮闪烁的星星与隐约暗淡的星星，它们是什么？怎样形成的？什么力量使它们悬挂在遥远的太空？这在儿童心中，一切都是神秘的，在整个人类的童年一切也是神秘的。人类智慧的成熟可能开始于对天人关系的探究。人与天的关系太密切。

人的存在、人的衣食住行，没有哪一刻哪一桩不与天相关相连。这只要从农业耕耘与天象季节、风雪云雨、冷暖寒热之休戚相关就可以体会得清楚明白。中国作为在世界上最早进入农业文明的国家之一，其人民对自然天象的追问和观测则特别精勤，甚至中国的古代哲学主线也围绕天人关系展开。

中国人对天象有知识开始于夏商间。《尧典》中关于中星的记载是夏商时的知识，所谓“日中星鸟，以殷仲春”,“日永星火，以正仲夏”,“宵中星虚，以殷仲秋”,“日短星昂，以正仲冬“,能应用中星定四季，可见当时中国人对各主要恒星名称及地球运转情形，均有了知识。殷商时代的甲骨刻辞就有了一些星名和日食月食的记载，《尚书》及其以后的大量古籍里都有丰富的天象记录。

为了观测天象及日月星辰的运行，中国人于公元前5世纪就能在黄道带与赤道带两侧绕天一周选取二十八个星官(即二十八宿)作为观测时的标志，划分为东北西南四个方位，分别以苍龙、玄武、白虎和朱雀四个动物形象相配以名之。吕氏们则第一次完整地记载了这二十八宿的名称，并将其划分成九野——中央和八方，分别为：天中央为钧天，那里的星宿是角、亢、氐；东天为苍天，那里的星宿是房、心、尾；东北天为变天，那里的星宿是箕、斗、牵牛；北天为玄天，那里的星宿是婺女、虚、危、营室；西北天为幽天，那里的星宿是东壁、奎、娄；西天为朱天，那里的星宿是觜、参、东井；南天为炎天，那里的星宿是舆鬼、柳、七星；东南天为阳天，那里的星宿是张、翼、轸。

而对十二个月中太阳所在的位置和早晚出现在南方中天的星宿，吕氏也作了详尽的描述：如孟春，太阳在营室宿，黄昏时，参宿出现在南方中天，拂晓时尾宿出现在南方中天。仲春，太阳在奎宿，黄昏时弧矢星座出现在南方中天，拂晓时建星出现在南方中天。……从吕氏的记载看，当时的人们已经制订出了系统而较为科学的历法，年月日四季节气的概念成了一般人的常识。

比如吕氏对冬至夏至这两个节气时的天象描述道：冬至这天，太阳运行在离北天极最远的圆形轨道上，环行于四个极限点。夏至这天，太阳运行在离北天极最近的圆形轨道上，太阳正值人的上方。虽然在这时还没有认识到地球绕太阳运转，太阳是太阳系的中心——人类这种认识最后确立于16世纪，但对冬至和夏至两个节气与地球太阳关系的认识在当时就能达到这样的高度，令人惊叹。

吕氏认为天象直接关乎人自身的存在，而将人的存在推到宇宙万象的中心，意味着天地间一切的一切都必须从人的存在——人的活动、人的观念、人的目的出发，而人最合理的存在又必须与天同一。天是不可更改不可创造的客观自在，人合理存在的过程也就是与天同一的过程，即认识客观规律从而获得较多自由的过程。

第二节、顺应天时的智慧

吕氏们以法天地为宗旨。法天地即不违背客观规律——无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪，把天地运行的自然之道作为人事的依据。在十二月纪里，吕氏分别阐述了一年中每个月的天象物候及天子的衣食住行，特别强调郊庙祭祀、礼乐征伐、农事活动等各方面的政令必须顺应天时，决不可逾失时机或提前行动，否则就会祸患无穷。吕氏写道：春季阳气渐盛，万物萌生，是修养生息的季节。

天子发表政令要以宽厚仁爱为主旨，禁止举兵征伐。孟春时天子要亲载耒耜，躬耕帝籍之田，并勉农勤作，不误农时。仲春时要抚恤幼孤，减少牢狱，不要鞭打犯人，不要杀人陈尸。季春时天子要施德行惠，赈济贫困。要命令司空，巡视国都城邑，视察原野，整修堤防，疏通沟渠，开通道路。命令主管山林的官吏禁止砍伐桑树柘树。王后王妃斋戒身心，亲自采摘桑叶。要鼓励妇女采桑养蚕缫丝，以供郊庙之服。

夏季是万物继续生长繁茂的季节，天子仍然要发布宽厚的政令。不要兴师动众。孟夏时要鼓励百姓努力耕作，不失农时。不要大规模狩猎。决断薄刑小罪，释放不够判刑的人。天子欢宴群臣，观看礼乐表演。仲夏时命乐师修理、营造、调和和整饬各种乐器，祭祀山川百神，为民祈福。君子斋戒静养，调定身心。季夏时命令掌管山林的官吏，巡视树木，不许砍伐。不可以兴工建筑，不可以兴师动众，不要以大的举动来动摇了士气。不要发布有损农耕之事的命令。

秋季是万物成熟凋落的季节，天子发布政令应以惩治罪恶，征伐不义为主。孟秋时天子命令将帅挑选兵士，磨砺武器，征伐不义之人，追究和诛伐凶恶怠慢的人，以表明爱憎。要加强禁令，修缮牢狱，杀戮有罪，从严断刑。百姓收敛谷物，修缮堤坝，不要分封诸侯，不要立官，不要赐人土地，不要馈送厚礼，不要派出肩负特殊使命的使节。仲秋时要赡养老人。整饬衣裳祭服。严明刑罚，不要曲法枉人。修筑城廓，修葺仓廪。减轻关税，招徕商旅。季秋时要严明号令，不分百官贵贱都要从事收敛工作。乐工开始演习礼乐。天子收缴贡赋。

冬季是万物收敛闭藏的季节，天子要命令百官督促百姓收敛聚藏。孟冬时赏赐功臣遗孤，加固城墙，守备边境要塞。命令百工的官长献上合适合度的器物。天子欢宴诸侯群臣，祈求丰年。将帅讲习武事。仲冬时不要兴动土木工程。酒官监制酿酒。君子屏除声色，保养身性。季冬时举行大规模驱除灾疫的祭祀。谋划农事，修缮和准备耕田农具。乐官大合奏，结束一年训练。

尽管这些陈述有的失于牵强附会，没有科学依据，但我们可以从这里体认到吕氏们在当时的文明水准和社会环境里，将顺应天时作为制订和执行政令的重要依据，用心良苦——顺应天时实际上也就是意味着顺应当时的文明规范，与人们的习俗和文化心理相一致。其中特别强调民本德治，显示了政治家的智慧。根据季节气候特点制定的农事安排，符合客观规律。根据气候或萧条凋零，或生机繁茂的不同特点，对战争，刑罚之事的安排，也在一定程度上与社会心理学相通。

第二章、养生之道

第三节、遵循生命本性的智慧

每个人都只能拥有一次生命。有的人在他所拥有的那一段生命历程中，过得舒心悦意，将所有事情都料理得有条不紊，有的人则总是被烦恼包围，匆匆忙忙的，心神不宁，糊里糊涂度过一生。何以有这样大的区别呢？吕氏认为二者的区别缘起于是否能遵循生命的本性。遵循生命本性即坚执人生的根本道理，不违背生命运动的客观规律，不为外物所骚扰打动。也就是说，只有排除了身外之勿的骚乱干扰，才能使生命本性得以自然地展开和实现。

吕氏开列了四大类每类六种应该排除的干扰或应该慎重合理对待的问题。一是高贵、富有、显耀、威严、声名、财利这六种身外之物，最容易诱惑人的意念，应该超脱它淡泊它，不必去斤斤计较。二是容貌、举止、神情、辞理、意气、情意这六种人人所有的东西，常常缠扰人的心志，使人产生错觉，应该清醒地理顺它。三是厌恶、爱恋、欣喜、愤怒、悲伤、欢乐这六种情绪，容易拖累人的德行，应该力求有度。四是智谋、才能、背离、趋就、择取、舍弃这六种技巧术略，常常阻塞大道，应该疏通它。

这四类东西不干扰内心，思想就纯洁端正。纯洁端正就会平静安泰。平静安泰就会清澈明辨。清澈明辨就会虚怀若谷至虚无境界。达到虚无就会无为而无所不为了。能做到无所不为的人是因为他首先驱除了自己内心的杂念，能遵循生命运动的客观规律，即首先战胜了自己，做到为所能为，知所能知，然后才能无所不为，无所不知。实际上任何人都不能做到随心所欲，任何贤明的君主也不能做到无所不知。只是因为他们通晓和遵循生命运动的客观规律，坚守这根本之道，所以能把天下万物治理得有条有理。

许由辞让天下逃至箕山农耕而食，不出任九州长官而洗耳于颍水，并非勉强做出来的，而是因为他正视自我生命，不以虚名累身。处无为之身便也不会因外物缠扰而苦恼了。孔丘墨翟的弟子门徒用仁义之道教导天下，其出发点无可非议，可是他们到处碰壁，没有哪个地方愿意推行他们的主张，这是因为他们没有首先战胜和克服自己，不遵循生命运动的客观规律，而企图以外在的仁义克服内在的私心，企图不经过过程就直接达到目的，怎么做得到呢？

仁爱、爱人也好，兼爱也好，都只是美妙的理想和目标。如果不从遵循生命本性出发，不以此具体实施于每一生命运动的漫长过程，只空喊那些口号，表白那些美好的言辞，则既不能养生，也不能对社会有丝毫的作为。只有遵循生命本性才能握住自己的命运。如同小孩顺应牛的习性牵着牛鼻环，才能让牛听任所往。否则，拉着牛尾，即便是乌获这样的大力士用尽力气，拽断牛尾，也不能让牛跟着他走。明白这个道理就算具有了养生的第一智慧。

第四节、顺生节欲的智慧

有的人未至中年就疾病缠身，神情恍惚，举止迟缓；有的老当益壮，鹤发童颜，乐享天年。这是为什么呢？吕氏认为前者的结果不是自然形成的，而是惑乱所致。惑乱是因为欲念太奢，没有顺应生命的生态平衡，过多地贪求本来达不到的欲望，不珍惜自我生命。后者则与此相反，具有顺生节欲的智慧。人总是有欲望的，有欲望必然产生感情的挣扎。善养生者不放纵自我的情感而注意节制欲望，不奢望得到不可得到的东西，不贪求不可满足的欲望。

善养生者其欲求是有限度的。他们注意自我调节，因而其欲望容易得到满足。欲望容易满足其心理就平和。心理平和就能健康长寿。比如，房屋过于高大，阴气就多，阴气多就会生蹙疾。台榭过高，阳气就盛，阳气盛就会得痿病。这是阴阳不适度带来的祸患。善养生者不住过于高大的房子，不筑过高的台。

即使先代圣王建造苑囿园池，规模只要足以游目眺望，活动身体就行了，他们修筑宫室台榭大小高低只要足以安身暖体就行了，饮食过分丰盛珍异，加上吃得过饱胃就会过满，胃太满胸腹就会闷胀，胸腹闷胀就会不通畅，这就是膏腴害骨。善养生者置备饮食酗醴，只求合口味、饱饥肠就行了。衣服过厚过暖脉理就会闭结，脉理闭结气就会不通畅，善养生者制做衣裘只求安身暖体就行了。

音乐越奢侈放纵，就越使人抑郁不乐，过度霹雳喧哗会使人更加不快乐，善养生者不听这样的音乐，他们创作和欣赏音乐歌舞，只求使自己的性情安乐平静就行了。不善养生者对衣食住乐放纵奢华，因而带来无穷的祸患，以至全身浮肿，筋骨积滞不通，血脉阻塞不畅，九窍空虚，丧失正常机能。这怎么能享到天年之乐呢？况且他们的欲求没有止境，其欲望永远不能满足，心理上也就永远不能平衡，总是在苦恼地贪求，这哪里有幸福可言呢？

具有顺生节欲智慧的人不轻易耗损自己的生命，不为骄奢之事去操劳，不为不该贪求的目标去费劳心机。他们早就确立尊生信念，爱惜自我生命。这样，其精神就不会早衰，生命得以长寿，亦能较长久地享用生命的乐趣。反之，不具备顺生节欲智慧的人，贪求骄奢淫逸过多过早地耗损生命的精力和能量，以至心力憔悴，面黄肌瘦，举止无力，甚至中年丧命，这怎么不可悲呢？

顺生节欲，追求长寿对人生的终极意义而言，应该说是有意义的。即使与今天追求人生对人类社会有较大贡献的时代精神也并不相悖。如果一个人因不顺生节欲而英年早逝，怎么谈得上对社会有较大贡献呢？其次，这里的顺生节欲以利长寿之说，也符合对自己对他人都负责任的人道精神。或许有人以为何必要在有生之年平平稳稳地度过，何必去追求长寿，而及时行乐，得乐且乐，让生命“像流星一样闪过”不是也很有意义吗？

其实这是一种不负责任的生命观，不但对自己不负责任，而且对他人(包括对他的亲属)不负责任，也是对社会不负责任。至于为了捍卫真理，为了正义的事业，不惜自我牺牲，勇于献出年轻的生命，真正让生命像流星闪过，这又另当别论。养生无非就是在物质生活和精神生活与生理、精神和心灵之间求得适宜和平衡，唯有顺生节欲才能维持这种平衡。人的悲剧都恰恰就在于：“欲求和挣扎是人的全部本质”。人太不容易摆脱西西弗斯苦役。

第五节、以物养生的智慧

人的生命无比宝贵，人生在世要重视生存不要贪图占有，离开了人本身便没有任何价值可言，这类观念直到今天仍在热烈地谈论着，2000多年前的吕氏们于此就已经具有了自觉的认识和完全成熟的智慧。吕氏认为，人的生命是目的，天下万物是用来养育生命的。将这个问题思考清楚，摆正本末轻重的位置十分重要。假如有人为了换帽子而断头，为了换衣服而杀身，世人必然会以为他糊涂愚蠢。

为什么呢？因为帽子是用来装饰头的，衣服是用来装饰身体的，舍掉所要装饰的头和身子而求得作装饰用的帽子和衣服，这就是本末轻重倒置了。可是世上有许多人都是这样的，他们为了追求财物，不惜危害身体，损伤生命，乃至不惜断头毁身，“人为财死，鸟为食亡”,就是不知道自身是目的的缘故。

天下万物本来是养育生命的，可是偏有人以损耗自己的生命去企求占有万物。不仅在追求的过程中损伤了生命，而且在占有万物之后那物也成了损伤他生命的祸患。譬如他占有了大量车辇，出门坐车，进门乘辇，脚不着地，这车辇便成了招致他脚生病的祸患。他拥有了大量肥肉醇酒，竭力饱食痛饮，这酒肉便成了腐烂他肠胃的“毒药”。他占有了大量美女靡乐，沉醉于女色和淫靡之中。

这美女和靡乐便成了砍伐他生命的利斧。此谓颠倒了外物与生命、目的与手段的关系。他们不是以物养生，而是以生求物，以物害生。如此，他们的生命没有不被损伤的。如同一万人拿着弓箭共同射击一个目标，目标必然被射中，世上的佳肴美色靡靡之音有万万千千，如果用以伤害一个生命，这生命必然被损伤。

善养生重生存轻占有，以物养生，即使贫贱也不为了贪图财利而拖累身体，富贵了也不因为供养丰盛伤害生命。他们对待万物的态度是止于为我所用，不强求，不放纵。整修房屋，安置卧具，调制饮食，只为保养身体；树立五色，设置五彩，排列花纹，只为保养眼睛；使六律正确，使五声和谐，使八音协调，只为保养耳朵；把饭煮熟，把肉煮熟，调和味道，只为保养嘴；面色和善，言语动听，举止恭敬，只为修养意志。如此循环往复，始终攀住根本，不忘以人自身为目的来对待劳作和万物。

如果我们不把“以物养生”之“生”的概念狭隘地理解为一己之身而当作人类的概念，那么，以物养生，不以伤生求物，不以物害生，是具有永恒意义的人类的根本智慧。尤其在充斥金钱和物质崇拜等异化现象的社会里，更应该广泛地启迪人们的这种智慧。人类也终将运用以物养生的智慧来实现人性的复归。这与人们追求美好的物质享受也并不矛盾，问题在于我们如何理解“美好”和“享受”。

第六节、害生则止的智慧

凡有害于生命的事就不要去做，这话说起来十分简单浅明，似乎是连小孩也知道的常识，谈不上有甚智慧。然而，世人却鲜有几人做到了害生则止，倒是有大量明知有害于生命也不顾及而仍然为之的人们。为向人们灌输害生则止的智慧，劝告人们珍惜生命，吕氏列举了子州支父等三个小故事。

尧把天子之位让给子州支父，子州支父回答说：虽然可以让我作天子，但是我现在正患着忧劳深重的疾病，将要治疗，没有闲暇和健康的身体治理天下。天子是尊贵的，可是圣人并不因为它而危害自己的生命，更何况其他的东西呢？只有不以天子之位损害其生命的人，才可以把天下托付给他治理。

越国人连续三代杀了他们的君王，王子搜对此忧虑恐惧，于是逃入山洞。越国没有了君王，到处寻找王子搜，直追寻到那山洞。王子搜不肯出洞，越国人用艾草熏他出来，让他乘君王的车。王子搜拉着上车的绳子仰天呼喊道：君王啊，这位置为什么唯独我逃不脱呀！王子搜并非厌恶君王，而是厌恶作君王而遭致的祸患。像王子搜这样的人，可以称得上不以君王虚名伤其生，具有害生则止的智慧了。

鲁国君王听说颜阖是个有道之人，想请他做官，派人先给他送去礼。颜阖住在陋巷，穿着粗布衣服，自己喂牛。鲁君使者来了，颜阖上前接待。使者问：这是颜阖的家吗？颜阖回答：这就是我的家。使者送上礼品，说明来意。颜阖不收，说：怕是您听错了名字而给您带来惩罚，不如先审查清楚了再说。使者回去审查清楚后再来找颜阖，则不见踪影了。像颜阖这样的人，并非厌恶富贵，而是因重视生命而讨厌以富贵损害生命。

子州支父不以天子之位损害生命，王子搜惧怕以君王之位损害生命，颜阖不愿以富贵损害生命，这从珍惜生命的角度理解都具有智慧可言。如果从整体上体认，这种把一己之生命置于国家大事乃至万事万物之上的作为，则有其片面性。而当把害生则止推向极端，发展为一种极端个人主义伎俩时，则只具有消极性了。

吕氏并没有把害生则止的智慧畸变为极端个人主义伎俩，而是在倡导害生则止保养生命的同时也追求深明大义，即去私为公，认为行不义之事为“迫生”,“迫生”则不如死去，并将这种意思反复地引用比喻加以申述，说虽也嗜好吃肉，但不是连腐臭的老鼠也吃；虽也好喝酒，但不是连变质的酒也喝——虽也珍惜生命，但不是连不顾义节的“迫生”也去追求。

第七节、去害知本终其天年的智慧

如何使人的生命健康长寿，其关键在于去害知本——避免一切不利于生命健康的恶劣自然环境和人为损害，知道生命的本源在于精气，精气在于蓄养和运动。天生出阴阳、寒暑、燥湿和四时更替及万物变化，没有一样不给人以利益，也没有一样不给人以危害。智慧发达的人能洞察阴阳变化的合宜处，辨析万物有利于生命的一面而合理利用，使精、神安宁在形体之内，因而能健康高寿，终其天年。

太寒冷、太炎热、太干燥、太潮湿，过大的风、过多的雨、过浓的雾，这七种自然气候都不适宜生命的健康存在，是有害于生命健康的恶劣气候，善养生者应该采取相应的措施，改善环境，避免这七种恶劣气候对生命的危害。水中含盐分和某些矿物质过少的地方，多秃头和颈上生瘤的人；水中含盐分和某些矿物质过多的地方，多脚肿和痿蹙不能行走的人；水味辛辣的地方，多生长疽疮和痈疮的人；水味苦涩的地方，多患鸡胸和驼背的人。生长在这些地方的人要采取相应的措施，注意饮用水的合理改良，避免地方病的发生。只有水味甜美的地方才多美丽健康之人。

不仅要避免恶劣自然环境对人体的危害，更要注意避免人为特别是自我对人体的危害。过甜、过酸、过苦、过辣、过咸这五种味道都危害生命。所以凡饮食，不要追求滋味过浓和过于刺激。清淡适度，不饥不饱为养生要诀。而且在饮食之时，要精神和谐，仪容端正。进食品和饮料要小口下咽，慢条斯理，端正而坐，不要歪头抬腿扭身，这样才周身感到舒适愉快，利于吸收和消化。

通晓生命本源，从而自觉而积极地养护生命则更为重要。生命属于万物之一种，万物之灵性都由阴阳之气即精气聚合而成，所以精气为生命本源。精气聚合依附于某物之上，便形成某物的属性特征。精气聚合依附于人体之上，便形成人的生理心理特征。既然精气为生命之本源，要使生命健康长寿也就是要蓄养精气，运转精气，蓄养为了运转，运转才能蓄养。流水不腐，户枢不蠹。生命在于运动。人的形体不活动，体内的精气就不能运行。

精气不运行就会郁结滞积，郁结在头部则头肿面浮；郁结在耳部则耳鸣耳聋；郁结在眼部则眼眶红肿，视力衰竭；郁结在鼻则鼻道阻塞不通；郁结在腹部则腹闷饱胀；郁结在脚则脚肿脚软。唯有坚持身体的经常运动，使之经常处在活泼的状态，保持周身精气畅通，方可健康长寿。如果舍弃精气本源的蓄养和运动，以为占卜祈祷可以使生命健康长寿，那是舍本求末，缘木求鱼。如同射箭的人，没有射中箭靶，不去提高自己的射击技术以纠正偏差，反而去移动箭靶的位置，这对射中箭靶丝毫无益。此所谓精气说，是独具中国古代智慧特色的朴素唯物论，虽未能被自然科学验证，但仍具有可资借鉴可待探索的价值。

第三章、治国之道

第八节、修身自贤的智慧

儒家信奉修身齐家治国平天下，将修身放在首位。吕氏吸取这种智慧，认为君主修养好自己的身心，首先使自己成为一个贤者，这是治理好国家关键的第一步。自身、家庭、国家、天下四者的关系是异位同本——四者虽各处不同的位置，但其关键就在于修为自身。所以楚王问詹何如何治理国家，詹何回答说：“我只听说过如何修养自身，没有听说过如何治理国家。”詹何言下之意是君王治理国家首先在于修养自身，望楚王首先把自己修成为一个贤者。自身修养好了才能做家里人的榜样，能做家里人榜样了才能去治理国家，能把国家治理好了，才能去平定天下。圣人所作所为，即使广大之处可以极宇宙穷日月，但简要处则在于时时修养自身。

懂得修身自贤的道理就掌握了治国的规律。万事万物变化不已，其中都有规律可循，只有根据事物的客观规律来驱使万物才能适其所适，得其所宜。彭祖懂得修身重于为官，所以长寿。三代把教化放在首位，把刑罚放在其次，所以昌盛。这都是因为他们遵循了事物的客观规律。田骈用修身自贤之术劝说齐王时齐王说：“我所拥有的是齐国，只想听听治理齐国的政事。”田骈回答道：“我的话里虽无政事，但可以此推知政事。就像森林一样，本身虽不直接等于木材却可以从这里得到木材。希望齐王从我的话里推知治理齐国政事的道理。”田骈的道理在于从修身自贤做起，就抓住了治国的规律。治国也如同驱使万物，遵循规律，治世体道，方能昭明鸿昌。

吕氏认为，不违背治理国家的规律，就是要懂得长短屈伸变幻自如的道理。不可强求时则不去强求，此一时彼一时也，不能总是贪得无厌，此时的得势和顺利并不意味着永远胜券在握。就像吴王夫差在艾陵战胜了齐国，后来却被越王勾践打败。齐滑王灭掉了宋国，却不能战胜燕国。人与人之间也各有长处短处，此事因他所长可以做好，取得成功，彼事因他所短则做不好，将会失败。所以在逞其所长之时必须避其所短。吴起因只看到自己所长看不见自己所短，只知道自己的贤明处而不自知其不肖处，所以他虽然在西河打了胜仗，为魏国夺取了西河地，但却在文侯死后，因王错在武侯面前挑唆而被迫逃难楚国，乃至在楚地被旧贵族射死身亡，不得善终。

自我修身应该从实行孝亲笃友自明之类事情做起。在家要尊敬长辈父母，在外结交朋友要真挚诚实。担任官职前要省察自己是否真有贤德和才能，如果没有就不要去担任官职。接受俸禄前要自我检讨是否功绩相当，不要无功受禄。即使才华横溢智力过人，也要时时谨慎，不要以才智自矜。这样就能避免一些意想不到的祸患。治理好国家的人看起来是伟大的，但必须从这些平凡小事做起。

第九节、公正无私的智慧

公正无私不仅是一种可与天地共存，与日月争辉的高尚德性，而且是治国安民必不可缺的智慧。所以，伯禽将去鲁国，临行前请教治理鲁国的良策，周公只给了他一个妙不可言的策划——“利而勿利也”：为百姓谋利益而不要谋取私利。历史上治绩彪炳史册受到后人尊崇的人，究其最深邃的智慧就在于他们公正无私地荐举贤德之人。相传尧有十个儿子，却不把帝位传给他们而授之于舜；舜有九个儿子也不将帝位传给他们而授之于禹。

晋平公问祁黄羊：“南阳没有县令，谁可以担任这职务”。祁黄羊荐举解狐，而解狐是祁黄羊的仇人。晋公采纳祁黄羊之荐而任用了解狐，受到国人称道。过了一段时间，晋平公又问祁黄羊：“国家缺个军尉，谁可以担任此职？”祁黄羊荐举祁午。平公说：“祁午不是您的儿子吗？”祁黄羊回答：“你是问谁可以承担军尉，不是问谁是我的儿子。”平公又采纳了他的荐举，又受到国人交口称赞。孔子听到这件事后也大发感慨：善哉！祁黄羊外举不避仇，内举不避子，真正做到公正无私了。

与举贤无私对应的是诛暴无私。墨家大师腹住在秦国，他的儿子杀了人，秦惠王想讨好腹鹮，对他说：“先生年纪已高，没有其他儿子。我已命令司法官不杀您儿子了。先生在这件事上就听从我吧。”腹蒔回答：“墨家法律规定，杀人者处死，伤人者受刑。这样做是为了禁止杀人伤人。禁止无理杀人伤人是天下大义，大王虽给我恩赐，命令司法官不杀我的儿子，可是我不能违犯墨家法律。”腹醇最终没有接受惠王恩赐，毅然含泪敦促法官杀了自己儿子，受到朝野仰慕，为维持社会秩序做出了示范。

厨师烹调五味后不敢私自食用而才可称其为厨师，若厨师将自己所烹调的东西都私自吃掉，那他就不能做厨师了。君王也是这样，诛杀暴君后不将其土地贪为己有而分封给贤德之人，才可成就王业。吕氏认为，凡先代圣王治理天下，都做到了公正无私。公正无私天下才太平，天下太平是由于公正无私的品德盛行。往溯历代史载，取得天下的人都是因他们公正无私，失去天下的人都是因他们有偏狭私心。

作为同一个人也是这样，当他公正无私时就发迹，当他偏私时就倒霉。齐桓公去私为公启用管子而成五霸之长，一旦他偏私庇护任用其所爱竖刀这个人，便使国家大乱，连他自己的尸体都无人收敛，尸虫流出户外。所以《尚书·周书》中的《洪范》篇谆谆告诫人们：“无偏无党，王道荡荡。无偏无颇，遵王之义。无或作好，遵王之道。无或作恶，遵王之路。”

天下非一人之天下，天下众人之天下也。阴阳调和，不仅生长一类；甘露时雨，不为滋润一物。所以万民之主也就不能偏袒一人。吕氏希望人们吸收这天地至公的智慧，育万民不以为己之子，孕万物不为己有，万物承其恩泽，却不知来由。这样才能达到至高无上的公正境界。

不论历史上是否有过达到真正公正无私境界的君王贤达，总之，公正无私是人类永远仰慕的美德，是人们调治好一切家庭、社团、国家及全人类的关系时最基本的智慧。你想调理好任何一个事件，处理好任何一个两人以上的纠葛，你只有首先去掉偏颇，去掉私心，力求公正，才有成功的可能。

第一○节、垂拱而治的智慧

不论巨细事必躬亲的君王，往往拾起芝麻扔掉西瓜，很少有不失败的。英明的君王则明确职分，其所为少，其所因多——亲自去做的事不可能多，所凭借的却很多，这就是垂拱而治的智慧。下格五棋的人不用任何勇力、时机、占卜和祭祷，技高一着便能获胜，治国平天下者技巧高着在于寻得贤人，凭借贤人，大胆使用贤人。尧就是这样，凭借一切可以凭借的贤哲和事物，他的仪表形容给人的印象总是穿着宽大下垂的衣裳，从不卷在琐碎的政务之中。

商汤周武王能在短时间内完全占有夏商之民、夏商之地和夏商之财，完全在于他们凭借了可以凭借的东西。凭借夏商的百姓安定自身，便没有人敢危害他们；凭借夏商的土地分封诸侯，便没有人不高兴；凭借夏商的财产赏赐臣民，天下人就都竞相效力。管仲认为可以把国家托付给隰朋这样的人，因为他既效法前世圣哲，又求助于当时贤德，他对于国政不该管的不去打听，不需了解的事务不去过问，对别人无关大节的过失装作没看见。魏文侯以卜子夏为师，与田子方交友，对段干木以礼相待，使国家大治，而又自身恬逸。

地方首脑在治理地方时，也许能够靠自己的精勤劳作使地方得到治理，但终究达不到垂拱而治的境界。宓子贱常在堂上静坐弹琴，却把亶父治理得很好。巫马期披星戴月，早朝晚退，昼夜劳作，亲自处理各种政务，亶父也只是得到治理。巫马期问宓子贱这其中的缘故，宓子贱说：我是使用人才治理，你是使用力气治理。使用力气当然费力伤神，使用人才则人尽其用，当然恬逸。宓子贱算懂得了垂拱而治。他以一己之有限的智慧而调动了众人的智慧，以一己有限的能力，发挥了众人的能力，当然可以较轻松地把地方治理好。巫马期则不然，损伤生命，耗费精力，手足疲倦。又教令烦琐，虽治理不错，但不可能达到较高境界。

君王顺应天下大势，依靠臣下治理国家，臣下便也有了发挥其聪明才智的机会和场所。君臣各司其职，相得益彰，太平盛世就有可能出现。大凡天下贤明的君主决不每事躬亲，苦形愁虑，只需运筹和掌管治国要领和大事就行了。这叫像霜雪雨露合乎时令，万物自然生长，疾病怪异灾祸不会发生，人们自然感到舒适。这也好比以火照蝉，首先在于弄亮火光，若火光不亮，无论怎么摇动树木也没有益处。

世上糊涂愚蠢的君主或者好炫耀自己仅有的那点点聪明才智，结果反倒被那点聪明才智遮蔽了耳目和思想，使得各种政务漏洞百出。或好为人师，好为先导，事事强力疾作，臣子部下们则曲意迎合，被动地围着兜圈子，君王被陷于各种琐细事务里无法自拔。更有甚者，自己无能去干，又不放心别人去做，常常陷在一筹莫展之中。诸如此类，其最终结果都将导致毁败功名，倾覆社稷。

将垂拱而治作如此理解当然属智慧之列。但是，吕氏在个别篇章里将垂拱而治推向极端，主张君王无智无能，所谓不出门户而天下治。认为楚庄王好周游田猎，驰骋弋射，欢乐无遗，将国家劳苦忧愁之事全托孙叔敖去日夜操劳，是楚国的幸运。这就把垂拱而治绝对化了，导致对楚庄王的认识失于片面。本来垂拱而治源于无为而别有所为，一旦将其绝对化就化成了无为终无为，那就没有智慧可言。

第一一节、得贤务本的智慧

大凡想建立功名，治理好国家，必须从根本做起，抓住了根本则可以事半功倍。否则，舍本求末，从枝节处去计较，则劳而无功。君主建功立业，治理好国家的根本何在？在求得贤人。治国从求得贤人这个根本处着手，是为得贤务本的智慧。能否得到贤人相助，对于治国平天下，对于成就王霸之业具有决定性作用，一切有所作为的君主都对此有十分清醒的认识。得到贤人辅佐，人民自然归顺。人民归顺，城邑自然夺得。城邑夺得，土地自然获取。所以获取土地的根本在于得到贤人。

《诗》曰：“无竞惟人”,意思是说国家强盛完全取决于有贤人。古代得到天下的71个圣王，据《春秋》载，从鲁隐公到鲁哀公共12代，代代都贯穿一个共同的道理：得到贤人，国家就安定昌盛，名声显荣；失去贤人，国家就陷入危难，受侮受辱。诸候们得到君位或失去君位也就在于他们得到或者失去贤人。当人们怀疑皋子有窃国之心，国内开始出现动乱苗头时，皋子把南宫虔、孔伯产两位贤者召来，明辨是非，人们很快就停止了议论，国家迅速恢复安定。

晋国君想进攻郑国，派叔向到郑国探听虚实，察看郑国有无贤人。叔向在郑国发现子产为高等贤达，赶快回国禀报晋君：郑国有贤人子产存在，进攻不得。看，几个贤人就使郑国免了一场战争灾难。反之，凡国家濒于衰亡，大都以昏庸之君逼迫贤德之人出走离开本土投向明主为先兆。夏桀迷惑暴虐，夏太史令终古拿出法典，抱着哭泣，终于逃奔商汤王。商汤王得到了终古高兴异常。殷商内史向挚见纣王淫乱迷惑，于是用车载着殷商法典投奔周武王。武王大喜。

英明的君主用尽千方百计求得贤良。尧为求得舜，在诸侯面前对舜以礼相待，把两个女儿也嫁给他，还让自己的十个儿子隶属于他，甚至自己以臣子身分朝拜他。禹为了求得贤人，四处奔走，毫不懈怠，以至辛劳到面色黧黑，周身不适，步履艰难，终于寻得皋陶、伯益、直成、横革、之交五个贤人辅佐。所以禹的功绩铭于金石，书于盘盂，流传后世。商汤听说在有洗氏的伊尹很有贤德，为了得到伊尹，派人请求娶有洗氏为妻，让有恍氏把伊尹作为女方陪嫁的奴仆给了商汤。商汤得以如愿。

得贤务本与今天尊重知识、尊重人才有相一致的地方，是治理国家的首脑们必须具备的智慧。有了人才，贫穷之国可以变得富有，弱小之国可以变得强盛，不尊重人才则与此相反，富国可以变穷，强国可以变弱。在竞争激烈的当今世界尤其如此。各国之间竞争的焦点往往就在于人才的竞争，在于人才的数量和素质的竞争。

第一二节、确定君主原则的智慧

君主享有至高无上的权利，维护这种权利的理论根据之一是：君主受命于天，君权神授。吕氏为了防止滥用这种权利，便抛弃了君主受命于天，君权神授的唯心史观，而从实实在在的人类利益方面认识君主产生的前提与原则，认为君主的设置是人类自身利益的需要，那么君主原则的制定也就应该以此为依据和准绳，即把为人民谋利益作为君主准则。

吕氏写道：大凡人的本能，爪牙不足以守卫自己，肌肤不足以抵御寒暑，筋骨不足以趋利避害，勇气不足以击退和制止凶悍猛兽。然而人却能主宰万物，制服任何恶禽猛兽和毒虫，使任何严寒酷暑干燥潮湿的恶劣气候也不能加害于人。这是为什么呢？因为人组织聚集起来了的缘故。人组织聚集成较高形式国家，随之产生君主，便具有了十分强大的力量。

人在这里彼此各方都得到利益。君主应该实行的原则也从这里产生——既然国家是为了让人得到利益而形成的，那么掌管国家的君主也就应该以为人民谋利益作为最高原则。君主应该遵循的这种原则确立，人民的利益也就更广泛地在他们的聚集中实现，人的力量就会变得更加强大。

远古时候没有国家，没有君主，人民群婚而居，因而只知道母亲而不知道父亲，没有父母兄弟夫妻男女的区分，没有上下长幼的秩序，没有进退揖让的礼节，没有衣服鞋子腰带房屋和积蓄这些方便人的东西，也没有具备器械车船城廓险阻这些设施。这就是因为没有君主，人民只能过那样愚昧的生活。

为了使人民从愚昧和野蛮中解脱出来，为了人民的长远利益，人必须聚集起来，组成国家，设置国君，形成君主为人民谋利益的原则。因为这种原则对天下有利，对人民有利，一旦形成后就坚不可破，牢不可摧。即使从上古以来，天下有很多国家相继灭亡，但是君主的原则却不曾废掉。废掉的是不按君主原则行事的人，拥立的是按君主原则行事的人。

所以设立国君就在于让国君为人民谋利益，不是为自己谋私利。凡是为人民谋利益的君主，他就受到拥戴，他的国家就可能昌盛兴旺。凡是为自己谋私利的国君，他就遭到谴责，他的国家就可能衰败混乱。这就是国家之所以兴起，之所以灭亡的一个原因。显然，吕氏把愚昧和野蛮直接归因于没有君主，从而形成的对君主的产生及其作用的阐述都是错误的。但是，在秦始皇亲政前夕，吕氏带着自觉的民本政治目的，把君主产生与民本政治结合起来而确定为人民谋利益为君主原则，这不能不说是一个伟大的智慧。

第一三节、行德爱人的智慧

胸怀宽广，抱负雄伟的国君统一和治理国家并不一定完全凭借坚甲利兵，更不一定要毁灭他人的城廓，杀戮别国的人民。他们倒是顺应天下大势，承担社会危难，忧患于民生疾苦，解除人民的祸害灾难。如此，天下自然归顺臣服，百姓自能精勤努力。神农的教令说：男子正当盛年不去耕种，天下就会有人受饥挨饿；女子正当成年不去纺织，天下就会有人遭寒受冻。所以神农亲自耕作，其妻亲自纺织，以示为百姓谋取福利的一片仁德之心。

上古时龙门未开凿，吕梁山未打通，黄河从孟门山泛滥横流，毁坏了无数丘陵沃野和平原，人民流离失所。禹担起拯民于患的重大责任，疏通黄河，导引长江，筑起彭蠡泽堤防，使东方洪水消退，1800多个国家受益，显示了禹的千古功德，为人民所永远景仰。墨子裂裳裹足，日夜兼程徒步长涉十个日夜，到郢都设法阻止楚国进攻宋国，为了解救宋国人民将要遇到的战争危难。墨子虽未为君王，其兼爱人道思想却富有博大深远的智慧。

行德爱人，不仅使别人受益，使国家得到大治，而且就行德爱人者本身而言，也常常能直接受益。有一次秦穆公乘马出行而车坏了，右侧驾辕的马脱缰走失而被一群农夫抓到。待穆公自己去寻找那匹马时，见一群农夫正在岐山南面分食他的马肉。穆公见此深为叹息，不仅未发恼怒，而且顿生怜惜抚恤之情，他对农夫们说：“你们吃了骏马的肉而没有喝酒，这马肉会伤害你们的身子呢！”于是穆公给他们一一赏赐了酒后才离去。

一年后(公元前645年),秦晋在韩原发生战争。晋国士兵包围了穆公的车马，晋国大夫梁由靡抓住了穆公兵车左侧的马，晋惠公的车右勇士路石举起长殳击打穆公的铠甲，已经打穿了六层，情形相当危急。就在这时，曾在岐山南面分食穆公马肉的三百多农夫，来到车下拚死保卫穆公，终于打败晋军，反而将晋惠公俘获。所以，君王待贤德之人要公正，以让他们施展仁德；君王待普通百姓要宽容厚道，以让他们尽心竭力。君王爱抚体恤人民，人民就爱戴君王。

赵简子杀爱骡取其肝以救胥渠之命的故事也说明了这点。赵简子特别喜欢自己的两匹白骡。一天夜里，广门邑小吏阳城胥渠来到简子门前说：“我病了，医生对我说：吃了白骡的肝病就会好，否则将死亡。”门卫将此禀告赵简子，家臣董安于当时正在旁边侍奉，恼怒地说：“嘻！胥渠这家伙竟敢算计我们君王的白骡，请马上把他杀掉。”

简子说：“为了让牲畜活命而杀人，太不仁道了吧？为了让人活命而杀牲畜，不正是施行仁爱吗？”于是叫厨师杀白骡，取出肝给了阳城胥渠。没过多久，赵简子兴兵攻狄，胥渠率左队700人、右队700人争先登城，英勇善战，大获全胜。由此可见，君王行德爱人，必得多助。当今世界，现代人越来越清楚地体认到，道德改造是改造世界的首要任务，仁爱之心具有改造人和改造人类世界的巨大潜力。

第一四节、顺依民心的智慧

顺民者昌，逆民者亡。无论是夺取天下，取得国家的独立统一，抑或治理天下，使国家走向繁荣昌盛；也无论是君王们个人的功名业绩，宦海沉浮；大至事关全局的壮举，小至一次局部的战役，凡欲成功者，欲实现其最终理想者，首先必须得到民心，受到人民的拥护。具此智慧的君王们大多功成名就。以得民心建立大功名者上古就有很多，而失信于民，失去民心而建立功名的人，还未曾有过。

得到民心的方法是什么呢？其关键在于取民之所悦——做人民所喜欢的事。无论是拥有万乘兵车的泱泱大国里，亦或是仅有百户黎民的小邑中，人民总有所好，总有所喜悦的事情，只要顺此所好所悦，民心就获得了。贤德聪明的君王总是千方百计去顺依民心。商汤灭夏后建立了商王朝，恰逢天大旱，五年没有好收成。人民十分贫苦。于是汤在桑林用自己的身体向天祈祷：我一人有罪，不要殃及万民，即使万民有罪也罪责在我一人。不要因我一人不才，致使天帝鬼神伤害人民性命。商汤自剪其发，自拶其手，把自己的身体当作牺牲代人民向天帝求福。人民非常感激。

文王在岐山臣事纣王时，受到纣王赏识，被封为西伯，赏赐纵横千里的土地。文王却再拜稽首而辞谢说：“我愿舍弃这千里土地而请求废除对人民施行炮烙之刑(殷纣时所用的酷刑，使犯人赤脚步行在烧红了的铜器格子上而堕入火中烧死)。”文王并非厌恶千里之地，意在以它替人民请求废除酷刑而博得民心。知道得到民心大大胜过得到千里之地，可见文王深邃明智。

越王蒙受会稽之耻后，想通过求得民心来与吴国拚死一战。身不安于枕席，口不食美味，眼不见美色，耳不听美乐。三年苦心劳力，焦唇伤肺，对内亲抚群臣，对下教养百姓，以此获得他们的喜悦，使他们心心归顺自己。有美味与人民共尝，有美酒与人民共饮。而且亲自耕种而食，靠妻子亲手纺织而衣。食不求肴，衣不求丽。时常载着食物出巡探视和抚恤孤寡老弱病残，解除他们的痛苦，亲自把食物送到他们的手上。

然后，他才宣誓天下，决心与吴一决雄雌，且愿以一己之全部身心报仇雪恨。后来越国终于在五湖大败吴军。攻下城门，活捉夫差，杀死吴相。越王夙愿实现，称霸诸侯。这都因越王苦心孤诣卧薪尝胆，顺依和求得了民心的结果。商汤、文王、越王的谋划决策和行为，都是争得民心的成功案例。往溯千古，历史的兴盛亡衰，朝代的更迭变幻，无不显示了民心之可贵，民心之不可逆，民心之不可辱。缺乏这种认识则万事不成。

第一五节、求精诚互通的智慧

常言道精诚所至，金石为开。人与人之间，如果有至诚至笃的关系联系着，便有可能达到无形的默契和通贯，即所谓心心相印，息息相通。如果君王自觉地运用这种心理互通的感应现象，将自己的心性修养到至诚境界，胸怀爱民利民之心，则可以使人民归向仁义，虽号令未出，心已往之。

吕氏认为，在自然物象里也有这种精通现象。寄生蔓草菟丝看似无根，其实它的根就是伏苓，只是它们之间是无形地联系着的。磁与铁之间有一种无形的力的吸引。树木间彼此生根较近时，会形成无形的力致使它们互相缠绕攀附。月亮是各种阴属之物的根本，月望之时蚌蛤的肉充实，阴属之物也均满盈。月亏敛时蚌蛤的肉空虚，阴属之物也都亏损。这类物象间的精通现象在今天多可以用自然科学加以阐释解说了。虽古人的猜想缺乏科学依据，但其猜测本身也充满着敏锐的智慧。

古人早就发现了人与人之间无形的互通现象。一个人身在秦国，他所亲爱的人若在齐国死了，在秦国的他可能会心神不安，这就是因为二人的精气互相通达了的缘由。钟子期夜间听到悲哀的击磬之声，派人问击磬者，果然是身世多艰，心怀悲凉。钟子期叹息地说：心并不是手臂，手臂也不是椎。不是磬，但君子心存悲凄，椎磬也能与之相应，而君子之间可以互相感知就更不足奇了。如果有某个国家准备进攻另一个国家，正在秣马厉兵，磨刀霍霍，犒赏军队，即将出征，这时那个将要遭受攻击的国家肯定不安稳不快乐。这并非得了什么风声，而是精神的感应。

父母与子女之间的感应现象更为普遍。有个叫申喜的周人与母亲失散了，有天听到乞丐在他门外唱歌，他自己马上感到悲哀，而且脸色都变了。经询问，这乞丐正是他的母亲。所以古人认为父母对子女或子女对于父母，是一体两分，同气而异息，就像草莽有花有果，树木有根有心一般，虽在异处却可以精气相通。潜藏于心的志向相连，有痛疾可以互相救护，有忧思可以互相感应，对方生存着就高兴，对方死了则悲哀，这便是骨肉之亲。这种彼此互相感应，靠出于至诚的天性相连，靠双方精气贯通，并不需要语言表达。

这种互通效应的出现，关键在于连接彼此的至诚之意，心诚则灵。春秋楚国大夫养由基本想射兕这种野兽，却射中石头，箭羽没入石头，这是他全力聚集精神于兕的原因。伯乐相马入迷到所见无非马也的程度，是他专精一志于相马的缘故。宋解牛的庖丁三年所见无非死牛，屠刀用了19年，仍锋利若刚刚磨过，是他“顺其理，诚乎中”的原因。

所以，圣人有至诚之心意则可与人民气息互通。德性是万民的主宰，圣人南面为君，诚心修炼道德，一心一意为民着想，则不需动干戈，不需动言辞，四方百姓会翘首以盼，归服于君。古代是否真有达到了与人民气息相通的君主，当然值得存疑，然吕氏希望君主以至诚之心求得与人民精气互通的愿望是善良美好的。吕氏用精气互通的假设和猜想来劝诫君王爱民利民，对人民至诚至笃以达到与人民气息相通，这也不失为一种劝诫君王的良方。

第一六节、明于所执的智慧

英明的君王治理国家，必须明于所执——明察他所应该掌握的关键。怎样去明察？抓住什么关键最有效益呢？首先在于慎独用人。君权的重心在于察人用人，对重臣大相要亲自用眼观察，用耳听悉，长期多方查问和考验，方可减少误会。要根据所用之人各不相同的灵巧、拙笨、愚蠢、聪明、勇敢、怯懦等情形，根据各不相同的特长和短处，恰当地安排或变动他们的职位，使他们能各胜其职，各用所长，各避所短。所谓慎独用人也包括大胆使用人。

君王对经过自己长期考察确实可以信赖重用的人，要让他大胆地使用职权，包括相信他荐举的人才，不要轻易怀疑他，不要与那些不了解他的人去议论他。赵襄子当政时，以任登为中牟令。后来任登向赵襄子荐举中牟的胆胥己。襄子召见胆胥己后就让他当了中大夫。相国对此不满，认为襄子没有亲自考察胆胥己的为人。襄子说：“我对任登是经过亲自耳闻目睹后提拔的。对任登荐举的人又去亲自耳闻目睹，这不就没完没了吗？”

襄子可谓明于用人之术。横过长江者靠船，远行外出者靠千里马，成一代霸业者靠贤人，伊尹、吕尚、管夷吾、百里奚等人便是成就霸业者的船和千里马。重用伊尹、吕尚，天下人便知道殷周将成就王业，重用管夷吾、百里奚，天下人便知道齐秦将成就霸业。慎独用人更重在正确用人而不致于错用不肖，如桀用干辛、纣用恶来，宋国用唐鞅、齐国用苏秦，则分别使他们灭亡。

其次，明于所执在于澄明言论，止息奸邪。澄明言论最有效的办法是对所有有实际职位的人，只去考察他们是否安于职位，是否治绩突出，不要去听他们的议论。对没有实际职位的人则要求他们用实际行动检验自己的言论。君王按正道行事，去掉爱憎偏见，以虚无为本，与臣下共同切磋理义，共同制定法规，把那些专以空洞游说为务的游人说客尽量拒绝在外。这样真情就不易被掩饰，事实就能显现。人民就会不尚空谈，不说假话，流言邪说就能受到遏止，奸邪之人的阴谋就不能得逞。

再其次，明于所执的君王以“不知”为道，以“若何”为宝——以不自以为知为根本，把询问臣下怎么办作为法宝。君王如果总以为自己聪明能干，万事皆知，多发指示，那么，所有臣下就会事事等着指示，事事请求指示。这样，即使再聪明多知灵巧能干的君王也难以应付那无穷无尽的“等待”和“请示”了。

明于所执的君王只动员和鼓励臣下发挥自己的主观能动性和创造性，让他们显示才能，做出实绩，不管理本该臣下管理的事情，不说本该臣下说出的言论。君王的决策都建立在征求和询问臣下的意见基础之上。所以尧常常问：怎样才能像日月那样普照人间？舜常常问：怎样才能使四方边远之地归顺？禹常常问：怎样才能治服青丘国，使九阳山和奇肱国受到教化？

第一七节、虚心纳谏从善如流的智慧

忠言逆耳利于行，良药苦口利于病，是中国人坚信不疑的格言。大凡能建功立业，称雄一代的英明君主，其不可或缺的智慧之一在于虚心纳谏，从善如流。他们对敢于直言劝谏，排除国家隐患和壅塞的忠臣豪杰极为尊重，因而其耳目心志都通达宽广，能防患于未然，成就一代伟业。与此相反，也有拒绝直谏，堵塞言路的君王，落得个国破家亡，身败名裂的下场。多少兴亡盛衰的历史由此演出。

管仲陪桓公喝酒，至日暮时分，桓公喝得兴头正浓欲上灯再喝。管仲劝阻说：“我只占卜过白天能饮酒，没有占卜过晚上能接着饮酒。君王您可以走了。”桓公有点不高兴地说：“仲父您年事已高，我还能与您快乐多久呢？何不晚上接着痛饮？”管种直言道：“君王错了。贪婪美味者则德性浅薄，沉于享乐者到头来必然忧伤，壮年倦怠则坐失良机，老年松懈必丧失功名。我从现在开始对您劝勉，不能沉湎于酒啊！”在君王面前敢如此直言，可见管仲之忠诚之勇敢，亦可见桓公的大度。齐桓公能受此直谏，史书认为这是他能成就霸业的原因。

楚文王得到茹黄猎犬和宛路短箭，到云梦泽打猎三月不返。得到丹地美女，淫于女色，整年不上朝听政。名申的太葆上谏说：“先王占卜以我为太葆，属吉利之卦。如今您沉于田猎女色，期年不朝，此罪必须施以鞭刑。”楚文王申述道：“我自小就位于诸侯之列，请换一种刑罚，不要鞭我。”葆申说：“我受先王之命，不敢废弃。不对您施鞭刑就是废弃了先王之命。我宁愿获罪于您，不敢获罪于先王。”楚文王于是遵命，拉来席子，伏上准备挨打。

葆申捆起50根荆条，跪着放在文王身上，再拿起又放上，反复两次，对文王说：“您起来吧！”文王要求道：“反正已经有了受鞭刑的名声，索性就打我一顿吧。”葆申解释：“我听说对君子只使他受耻辱，对小人才使他受疼痛。若受了耻辱不改变罪过，则受了疼痛有什么益处呢？”葆申说完走出朝廷，自己请求流放深渊，治以死罪。文王说：“这是我的过错，葆申何罪之有？”于是文王召回葆申，改变以往恶习，杀了茹黄猎犬，折断了宛路短箭，放走了丹地美女，心注于朝政大事，励精图治，后来楚国兼并了39个小国，疆土开阔广大，这里自然有葆申直言切谏的一份功劳，也有文王纳谏责己的一份智慧。

然而亡国君主不可直言，其过失无法自知，直谏忠臣不能到来，君主的言路壅塞不通，灭亡的命运也便即将降临。最著名的例子是西周国王周厉王。周厉王残虐百姓，国人皆在背后指责他。卿士召穆公将这情况告诉了周厉王，并转告说：“百姓不能忍受您的政令了。”厉王派卫巫监视指责他的人，抓住就杀头。国人不敢再言，只能以怒目相视。厉王于是高兴地对穆公说：“我能消除人们的怨言了。”

穆公说：“这只是阻止人们指责，并未消除人们的怨气。堵塞人们言论比堵塞流水危害更大。堵塞流水，一旦决口伤人必多。堵塞人们言论到时必有灭顶之灾。善治水者疏通阻塞，让水畅流，善治国者引导人们各抒己见。所以君王处理政务时使公卿列士直谏，使好学博闻者献讽谏歌诗，让乐官进箴言，让乐师诵讽谏之诗，让百姓的意见能传达上来，听取近臣规劝，让同宗近戚监察君王的政务以及时弥补过失。这一切都要由君王谨慎言行，斟酌取舍。这样，下边就没有遗漏的善言，上边就没有过失的举止。如今您堵塞百姓的言论，就会铸成上边的过错，恐怕这将成为国家的忧患。”厉王对此不予理睬，结果三年之后(公元前842年)国人造反，把厉王放逐到彘地去了，直至死在那里。

纳谏从善，虚心听取别人意见，随时更改失误过错，无论治国治官处世为人，也无论过去现在或者将来，都是极为重要的智慧。

第一八节、礼待有道之士的智慧

君王要治理好国家，他的周围必须要有一批大彻大悟、卓尔不群、明察事理、志向高远、思想深邃的有道之士。而这样的人往往傲视君位，不屑于权贵高官和丰厚俸禄，仅凭帝王之尊则难以与他们交友为师。怎么办？这就需要君王具有了解有道之士、礼待有道之士的智慧。有道之士志节高雅，虽尊贵如同天子而不骄横傲慢，虽富足拥有天下而不放纵自夸，虽只为平民而不觉得失意委屈，即使贫无衣食亦不忧惧。他们胸怀坦荡，大道在握，洞察幽微，坚守信念，忠厚淳朴，光明磊落，傲慢世俗。他们遵循天道自然法则，与物变化无所终穷，精力充沛没有尽竭。他们在主贤世治之时可能居于上位，在主不肖世乱之时则甘居卑下。如此有道之士，如何求得？

尧不以帝王之尊会见善绻，而是面朝北恭敬地向善绻请教。尧为天子，善绻只是一平民百姓。为什么如此谦恭地施以重礼呢？只因善绻是得道之士。对得道之士就是要这么以礼相待，不可傲慢。尧还自认其德行智略不如善绻，所以重礼待他，见出尧以至高的德行求得有道之士的智慧。为了不怠慢有道之士，禹有时洗一次头几次握住头发停下来，有时吃一顿饭要几次站起身来。他总是以礼向有道之士请教自己不通晓的问题。弄懂了自己不通晓的道理，就不计较于尊卑名利等身外之物。用愉悦恬静的态度对待有道之士，一切顺其自然，才能使他们各得其乐，畅所欲言，指点君王和国是。

周公旦会见过70位在贫民窟里的人。这事他的父亲文王本想做到而只开了个头。他的哥哥周武王做了而没有完成，周公旦辅佐年幼的侄儿周成王真正礼贤下士而得到了众多贤助。齐桓公亲自上门去求见稷，一天去了三次都未遇到。跟随的人说：大国君王去见一平民，一日去了三次没有见到，这也就不必再来了吧？桓公说：“不能这样理解。有道之士不屑于俸禄爵位，固然轻视君王。纵然他稷不屑于俸禄爵位，难道我也不屑于霸王事业吗？”桓公终究还是没有受到阻拦，见到了稷。所以桓公能成就霸王事业。

子产在郑国为相，去见高士壶丘子林时，把相位的尊贵放在一边，与壶丘子林的弟子们按年龄为序就坐。身为大国之相能这样以平等身份与人一道谈论思想，议论品行，共同探索，所以子产能得到高士指点，他在郑国为相18年，治绩显赫。魏文侯去见段干木，站得疲劳了都不敢休息，而回宫后召见上卿翟黄，则箕居堂上与他谈话。翟黄不高兴，文侯解释说：“段干木这人给他官做他不肯，给他俸禄他不受。现在你想做官则得到了相位，想得俸禄就得到了上卿的俸禄，如此还要我对你以礼相待，可能有些困难吧。”可见魏文侯认清了高士，便以礼待他。因而他得到了高士相助，向南在连堤战胜楚国，向东在长城战胜齐国，俘虏齐侯献给周天子，得周天子封侯。

亡国君主则自以为贤明，天下独尊，漠视众人。道不同不相为谋，因而他们也就得不到有道之士指点。分不清昏暗与光明，视混乱为安定，把毁坏当成功，危机四伏却以为一片安宁。商周因此而灭亡，比干因此而被剖腹。“山不厌高，水不厌深。周公吐哺，天下归心”,是歌咏周公求贤若渴的名篇，这种一饭三吐哺，犹恐失天下高士的礼贤智慧，至今仍可作为镜鉴。+

第一九节、明德慎罚的智慧

中国古代治民，一贯崇尚恩威并用，宽猛相济，勤于感化，严于立法。吕氏则侧重于道德仁义的感化作用，主张太上以德，其次以赏罚，认为治理国家和天下，莫如以德，莫如行义，以德行义不赏而民劝，不罚而邪止，严罚厚赏则无法从根本上教化民众，无法改变民众的恶习。神农、黄帝时，重在用德性教化民众，顺应人之常情，潜移默化改善了民众的面貌和习俗，他们身隐不现却功绩卓著，形体已死却声名远扬，根本没用严罚厚赏，严罚厚赏是衰亡社会的政治。

三苗不归服，禹请示攻打它，舜说：“用道德感化就可以使其归服了。”结果实行德政三年后三苗就归服。孔子听说此事后感叹道：“通晓道德感化，则孟门、太行两座大山算不得险峻。”周代庙堂里把象征武的金属器具陈列于后，用以表示先行德义而后不得已才用武力。舜就是这样做的，他不轻易动用武力的智慧直接启迪周代。

韩国修筑新城墙，限15天完成。段乔主管土木工程，有个县延迟了两天才完成。段乔将这个县的主管官员囚禁起来。封人子高知道后去拜见段乔，邀段乔一同登上城墙，左右张望着赞叹：“这城墙修得真漂亮啊，算得上一大功劳了。在修筑这样漂亮的城墙、建立这样大的功劳过程中能做到不惩罚或杀戮一个人的，自古及今还未曾有过。”待封人子高离开后，段乔派人连夜就释放了那个县官。显然，这是子高用明德慎罚激将和开导了段乔，段乔受到了启发。

晋国大夫栾盈犯了罪，晋正卿范宣子在处罚栾盈时不仅罪及犯人之友羊舌虎并杀了他，而且诛连犯人之友羊舌虎的同父异母兄弟长叔向，将叔向抓入官府为奴，戴上刑具。祈奚于是去拜见范宣子而劝说道：善于治理的人，只适度赏赐于人，谨慎施刑于人。过度赏赐怕奸人得利，随意施刑怕好人遭殃，如果因偶然不幸无法避免过错，则宁可用重赏而使奸人得利，不能滥施刑罚而冤枉了好人，尤其不能一人犯罪诛连左右。

所以尽管尧杀掉了刚愎自用的鲧，而在舜时还是重用了鲧的儿子禹。周施刑罚杀了管叔，却仍然重用了他的弟弟周公。这就是不随意诛连，谨慎用刑。范宣子明白了这一番明德慎罚的道理，便释放了叔向。明德慎罚是融汇和吸收了庄子、儒、墨等多家智慧，针对法家片面的严刑峻法所提出的治民策略，张扬了人道精神，从深刻和长远的角度考虑，不失为合理的教化民风之术。

第二○节、能自知人的智慧

能自知人即善于亲自了解和发现特殊人才。特殊人才是罕见的，而且常常被淹没在普通人群里，或在其才智聪明及忠贞勇猛的人格精神未得到显露时身陷逆境之中。贤明之主就是要在处于普通地位或逆境的人群里去发现他们。一旦贤明之主能亲自发现和重用他们，他们往往能为知己者趋患难，火海敢蹈，生死不辞。奇才和贤主的关系如同千里马和善相马者的关系一样，千里马不遇善相马者将屈死泥途。善相马者与千里马相遇则相得益彰，得以成名。也如同鼓槌与鼓一样，相击则鸣，不击则无声无息。

齐宣王的相静郭君发现他的门客剂貌辨为一忠贞勇猛之士，又十分能言善辩，便特别喜欢他。可是剂貌辨缺点毛病很多，其他许多门客都讨厌他，士尉们纷纷诤谏静郭君辞掉剂貌辨，静郭君却仍对剂貌辨以礼相待。有些士尉为此离开了静郭君。孟尝君也去劝谏，静郭君听得发了火，他说：“杀掉你们全体，毁弃我的家业，只要使剂貌辨满意，我也不会遗憾。”于是更让剂貌辨住上等客房，派长子早晚侍奉。

几年后齐宣王死齐闵王立，静郭君不为闵王赏识，被迫辞官回到封地薛，仍与剂貌辨同住。在薛地没住多久，剂貌辨辞行请求去见闵王。静郭君说：“闵王特别不喜欢我，你去必遭杀害。”剂貌辨说：“我本来不是去求活命的。”静郭君没有止住他。闵王听说剂貌辨来了，忍耐着恼怒见面劈头就问：“你就是静郭君言听计从十分宠爱的那个人吧！”

剂貌辨从容回答道：“宠爱倒有一点，言听计从谈不上。您做太子时，我对静郭君说，太子耳后见腮，下邪偷视，相貌不仁，必背弃理义行事，不如废掉太子改立卫姬幼子校师。静郭君流着泪说：‘绝对不行，我不忍心这样做’。若当初静郭君听了我的话不会有今天之祸患了。此为一例。静郭君被迫辞官到薛地后，楚相昭阳请求用数倍于薛的土地换取薛地。我说：‘一定答应他。’静郭君说：‘我从先王那里承受薛地，虽被后王厌恶，但若把薛地换给楚相，怎么对先王交代呢？而且先王宗庙在薛，我难道可以把先王的宗庙给楚相吗？'他不听我的，此为二例。”

闵王感动地叹息着说“静郭君对我忠贞到这样的境界，我因年幼而全然不知。您愿意给我把静郭君请来吗？”剂貌辨欣然应允。静郭君来到国都，闵王盛情迎候，一定请他再为齐相。静郭君称得上能自知人了，所以能力排众议执留剂貌辨，剂貌辨也因此能为他奔赴患难，将快乐和生死置之度外。

据《史记·吕不韦列传》载，吕不韦也像静郭君那样，具有知人的智慧。他本为阳翟的富商，在邯郸行商时见到在赵地为人质而且处境窘迫的公子楚。吕不韦发现公子楚是个不可失去的特殊人才，称“奇货可居”,便以五百金为公子楚在赵地交结宾客，又以五百金为公子楚在秦国游说，使秦国的安国君和华阳夫人立公子楚为适嗣。后安国君死后公子楚即位为庄襄王。吕不韦也因此由商人而一跃为丞相。所以，凡能准确地辨别人才发现人才的人首先自己一定是非凡的人才，具有辨别和发现人才的高度智慧。

第二一节、通晓职分的智慧

不论在什么社会，不论处于什么时代，每一个人都应该是一个独一无二的社会角色。人一生存在的过程也是他在社会舞台上参与社会某职分，扮演一个角色的过程。明确自己在社会舞台所扮演的职分和角色内涵，知道他应该怎样恰到好处地成功演出，谓之具有通晓职分的智慧。通晓职分，正确处理好君臣关系，上下级关系，对安邦治国具有极其重大的意义。

在君臣关系上吕氏表现的智慧是君执圆，臣处方——君主遵循大自然的规律自然而然，运转不穷，执掌全国号令，将号令当作生命；臣下要端平正直，执行号令，雷厉风行。只有君臣上下各安职分，各守本职，才能有序地治理国家，使国家昌盛。否则，职分颠倒，有令不行，有禁不止，就会导致混乱局面出现。君臣通晓职分还包括君主设立官职一定要公正无私，不要让臣下有隐私壅蔽其上，因而贤明的君主不把自己的子孙安排在继承人位置而让端平正直的臣下担负大任。

在认识君臣和其他上下级关系方面，吕氏最闪光的智慧还在于不把君臣上下当成绝对的指示和服从的关系，没有君为臣纲的戒律，而是主张臣下在某些特定情形下可以自行决策，如将在外君令可以不受。齐王命令章子率兵同韩魏两国攻打楚国，楚王命唐蔑带兵应战。两军对峙六个月而不交战。齐王命周最催促章子迅速开战，其言辞特别急切。章子对周最说：“杀我免除我，毁掉我全家，齐王都可以对我做到。然而，不可以交战而交战，可以交战而不交战，齐王则无法让我办到。”

齐军与楚军隔批水驻军对垒，章子派人侦察可以渡河的地方，楚军放箭射击，侦察人员无法抵近水边。有个在河边割草的人告诉齐军侦察员：河水的深浅很容易知道，凡楚人防守严密处都是水浅容易渡过的地方，凡防守松散粗疏处，都是水深不易渡过的地方。齐军侦察员让割草人坐车一起来见章子，章子特别高兴，乘黑夜派精兵突袭楚军严密防守处，果然获得胜利，杀了唐蔑。章子作为征战在外的将军，根据敌我双方实际情形，不可以交战时敢违抗君命而坚决不交战，待战机成熟便果断出击，不必等待君命。吕氏对这故事的评语是：“章子可谓知将分矣”——章子可以算得上通晓为将的职分了。

不通晓职分的人，不论他处在怎样的职位上，都事事等待指示，而且唯命是从，其深层意识是一种极不成熟的孩子依赖心理。这样的人实际上已经丧失了自己应该扮演的角色而化为无角色了，也丧失了自己的人格精神。把这样的人安排在国家重要的岗位就会贻误国事。甚至让他做一个普通的受人支使的役使都可能办不好事情。如果一个国家充斥着这样的官僚和庸人，那将极其危险，随时可能遭受强国的羞辱。

第二二节、按义行赏的智慧

从根本处着想，从长远利益考虑，不为眼前表面的功利所迷惑，而重视道德正义的价值，执行赏罚以道德正义为上，是为按义行赏的智慧。按义行赏则忠诚守信用、相亲相爱的道德精神就会得到张扬，久而久之，潜移默化，人民就会养成良好的习性，这就叫教化成功、治民有术。达到如此境界，便用不着厚赏严刑。人民也会自觉地尊奉道德义理去作为了。否则，不按义行赏，只看见一时的短暂利益，抛弃道德和正义，巧取豪夺之风就会兴起，奸诈虚伪贼乱贪暴的恶习就会猖獗，久而久之将导致民风败坏，人性沦丧。堕落到如此地步则积重难返，即使用厚赏严刑也无济于事。

晋文公将在城濮与楚国交战，事先问他的舅舅咎犯：“楚众我寡，怎样才能取胜？”咎犯说：“我听说重视礼仪的君主对礼仪不厌其大；而经常指挥作战打仗的君主，对诡诈不厌其多。那么，君王对楚国施行诈术就可以了。”文公把咎犯的话告诉雍季，雍季说：“竭泽而渔，怎会不获得鱼？可是第二年就没有鱼了；烧光沼泽地来打猎，怎么不获得野兽？可是第二年就没有野兽了。诈骗的方法就像这样，虽然可以得到暂时的利益，以后将不可能再得到了。它不是长久之计。”

文公用咎犯的谋术在城濮打败了楚国。回国后行赏，雍季得到首位。周围的人诤谏说：“城濮之胜，是咎犯谋略有功。君王采纳他的谋术在先，却行赏在后，或许不可以吧。”文公说：“雍季之言，百世之利也。咎犯之言，一时之务也。哪里有把一时之务放在百世之利前面的道理呢？”

孔子听到这件事后说：“遇到危难用诈术足以打败敌人；回国后尊奉贤人，足以报答恩德。文公虽然不能始终坚持，也足以成就霸业了。”仅靠诈术成功，虽成必毁，仅靠诈术胜利，虽胜必败。天下打过胜仗的人很多，而成就霸业的仅五人，文公作为其中之一，在于他知道胜利是如何取得的。胜利了却不知道胜利的原因，与没有胜利一样。所以，秦国战胜了戎，却在殽打了败仗。楚国战胜了中原国家，却在柏举吃了败仗。周武王知道胜败的道理，所以一胜而称王天下。而诡诈充满国家，这国家终究不会安宁。

义利之争，古时和当代都热烈地争论过，重义轻利与重利轻义，何者高明，何者智慧为上？从吕氏智慧里，我们体会到，无论在什么社会，人只有首先成为道德本体，才有根本性的利益可言。抛弃了道德和正义，抛弃了人性和良心，哪里还有利益可言？特别是在竞争激烈的商品社会里，不顾道德，不择手段，不讲信誉，仅用诡诈欺骗，巧取豪夺，也许可以得逞于一时，但他们终归会失败，胜利者最终必然属于那些讲究商业道德，追求质量和信誉的人们。

战争也是这样，正义战争最终一定能够战胜非正义的战争。正义必然战胜邪恶。这便是按义行赏智慧产生的源泉。当然，我们也不能将义利之理推向极端，只空讲义理而忽略获取利益，这是空洞的不切实际的。人类理想的终极目标在于获得利益，问题在于用什么手段，通过什么途径获得利益。

第二三节、正确树立权威的智慧

君主必须要有使人信服的力量和威望，这力量和威望就是权威。失去了权威，失去了驾驭下属的方法，要人们信从，这是不可能的。失去了权威，仅仗恃着所占据的地位，这是危险的。如何在人民中间树立权威呢？权威之立，主要托之于爱民利民之心。《周书》上说：“民，善之则畜也，不善则仇也”——百姓，善待他们，他们便拥戴君主；不善待他们，他们就视君主为仇人。周厉王暴虐百姓，百姓便将他驱逐到彘地去了。想使百姓增多唯有善待百姓，不知道这个道理而残虐百姓，只能使仇人增多。

君王不善待百姓，虽统治占有了百姓的身躯却不能叫百姓从内心里拥护他。善于树立权威的君主，用仁和义治理百姓，用爱和利使百姓安定，用忠和信引导百姓，致力于为民除害，替民造福。五帝三王之所以威望无上，无敌于天下，就是因为他们把权威建立在仁义、爱利(爱民利民)、忠信基础之上。

善待百姓还要知道修养生息的道理，不能过度频繁地役使百姓。魏武侯当中山君的时候，问中山相李克：“吴国灭亡的原因是什么呢？”李克回答说：“因为屡战屡胜。”武侯不解道：“屡战屡胜乃国家之福，何以因此而亡国？”李克解释说：“屡战则百姓疲惫，屡胜则君主骄傲。以骄傲的君主役使疲惫的百姓，这样的国家焉能不亡？骄傲就会放纵，放纵就是穷奢极欲。疲惫就会怨恨，怨恨就会生巧诈之心。吴国灭亡缘由于此，夫差自刎于干隧缘由于此。所以不知道正确树立威信的君主役使百姓不顾及人之本性，不反求人之常情，频繁地制订教令而指责人民不能掌握它；

频繁地下达命令却非难人民不能听从；制造巨大的危难却治罪人民不敢临危赴难；把繁重的任务加在人民头上，却惩罚不能胜任者。如此，百姓进则盼赏赐，退则畏治罪，能力不及时则弄虚做假。君主知道了虚假又得加罪，君主与百姓间便只会有仇恨关系，不可能有威望存在。树立权威，严肃禁令固然不可缺少，但是绝对不能过分到苛刻严厉的程度。礼节过分繁琐就不会庄重，事情过分繁琐就不能成功，命令过分严苛就不会被听从，禁令过多就行不通。

桀、纣的禁令不可胜数，让百姓困惑不堪，因无法执行而走向反抗，桀纣自己便也身死名亡。郑相子阳喜好过分的严厉，有个弄断了弓而害怕获罪被杀的人，乘追赶疯狗的机会杀死了子阳。桀纣子阳之身亡，都是因为不能适度地树立威严而做得过分到了极点的原因。只要存在国家和军队，只要人类需要组织生产，权威就具有存在的价值。而权威必须是建立在取得人民信任和尊重的基础之上，要取得人民的信任和尊重，首先必须爱民利民。否则，滥施淫威，过分严刑苛刻，则永远不能树立起真正有效的权威。

第二四节、激人进取的智慧

从饥者求食，寒者求衣的角度看，人的本性深处便存在着欲望和挣扎。但是，正如人并没有生来就懒惰不思进取的本性一样，也没有生来就勤奋积极进取的本性。进取之心乃是后天受欲望刺激而产生的。人可贵之处在于为实现欲望而积极进取，可怕之处在于心灰意冷，一无所求，消极颓废。作为治国治民的君主而言，应该尽力调动人的进取之心，也就是激励人们为实现自己的欲望而努力上进。人民满怀欲望，是君主治理和使用人民的基础。

虽然人性深处存在欲望，可是后天的生活处境可以淡化人的欲望，特别是那些失败主义者，他们可以变得无欲无求。如果人到了没有欲望的地步，君主再贤明，也不能激起他们的进取心和使用他们了。没有欲望的人视天子与奴仆相同，视拥有天下与无立锥之地相同，视高寿800岁的彭祖与夭折的孩子相同。天子之尊，天下之富饶，彭祖之高寿，对于没有欲望的人而言都不能唤起他们的进取之心。

奴仆之低贱，无立锥之地之困穷，夭折之短命，对于没有欲望的人而言都不能引起他们的畏惧，不能改变他们懒于进取的精神面貌。面对这样的臣民，君主将无法调度和使用。而激发了人的欲望，给人以希求，让人有所期待和盼望，人们就会去进取，艰难困苦，繁杂劳碌，乃至赴汤蹈火也会在所不辞。所以说，对欲望多的人可以使用的地方也就多，对欲望少的人可以使用的地方也就少，对没有欲望的人也就没有地方可以使用。

善于激人进取的君王，能够不断地让人满足一些欲望，人们也就不断地能为君王所调度使用。只有让人不断地满足欲望，也才能不断地激人进取。怎样才能让人们满足欲望呢？这主要在于顺应人们的天性。不论华夏的人民还是外国的人民，虽然其语言风俗习性不同，衣服冠带宫室居处舟车器物声色饮食不同，但他们为欲望所激励的天性都是一样的。三王通晓这种情况，顺应人们的天性，各因其异而用所同，因而成就了伟大的功业。桀纣不明白这种情况，既不能因其各异而企图背离之，又不用其所同反倒违背人们的天性，因而国破身亡。

君王激人进取还必须依靠诚信，唯有诚笃可信不食言于民，人民才没有狐疑，才能坚信不疑地去进取和拚搏。这也如同君王要实现自己的欲望必须靠诚信一样。诚笃守信是一种十分强大的无形力量，《论语·颜渊》载，孔子认为管理国家要做到兵精粮足，取信于民，在万不得已三者无法兼备时，宁可去掉兵精粮足而不可失信于民。

晋文公征伐原国，与士兵约定七天为期。七天后原国仍不臣服，文公命令撤离。谋士和军官们都劝谏道：只要稍等待一下，原国就要臣服了。文公说：“守信用是国家的珍宝，得到原国而失掉珍宝，我不能这样做。”第二年又征伐原国，告示士兵必须得到原国后才返回。原国人听到这告示，便投降臣服了。卫国人知道了这件事，认为文公的信用达到了极至境界，于是归服了文公。

文公第一次征伐原国时并不是不想得到原国，只是不愿以不守信用为代价。得不偿失，不如不得。后来他仍靠守信用得到了原国，而且还得到了卫国。文公可谓知道如何实现自己的欲望了。将诚信的智慧反诸于己再推延及人，那么就不难发现，要激人进取，必须坚守信用，对所有的许诺和决定一定要付诸实践。这样才能让人们在奋勇进取的过程中信得过，放得了心，不犹豫彷徨。

第二五节、不求全责备的智慧

金无足赤，人无完人，是为事物本来的客观必然性。所以，用十全十美的标准衡量人，荐举人，必然发现不了人。古代贤哲圣人尚且做不到十全十美，何况一般的普通人呢？有人诋毁尧不爱儿子，不将帝位传子而传舜，诋毁舜不孝顺父亲(《韩非子》称“瞽叟为舜父而舜放之”),诋毁禹内心贪图帝位，诋毁汤和武王用谋划放逐杀死君主，诋毁五霸侵吞掠夺别国土地。可见，十全十美，从各方面取悦于所有的人是办不到的。

所以，具备深远智慧的君子，要求别人只按一般的标准，律己则以义理的标准。按一般标准要求别人就容易对别人满足，容易满足就能够得到较多的人才。律己以义理就不会轻易做错事，不轻易做错事其行为就正直美好。这种宽以待人严于律己的君子，即使肩负天下重任也能游刃有余。不肖者则不然。他们以义理标准责求别人，以一般标准宽容自己。

以义理责求别人就总是瞧不起别人，这样，连最亲近可信的人也会失去。按一般标准宽容自己则容易自满，容易自满其行为就苟且。天下如此之大他们却容不得任何人，实际上导致了难以容身自己，最终身危国亡。桀纣周幽王周厉王就是这样。尺长之木必有节结，寸大之玉也有瑕疵。先王知道事物不可能十全十美，对事物的选择只重其所长。

对事物的取舍总得分出彼此轻重，有舍才能有取，想兼得一切是不可能的。为了成就一项事业，有时要舍弃一些东西，对此也是不能求全责备的。季孙氏劫夺公家政事而自专，孔子想晓之以理，但这样做肯定会被疏远。于是孔子就以去接受季孙氏的衣食为跳板，以便向他进言。鲁国人以为孔子受养于权贵，有沾染权贵之嫌，因而大家都指责孔子。

孔子说：“龙吃在清澈的水里，游在清澈的水里；螭吃在清澈的水里，却游在浑浊的水里；鱼吃在浑浊的水里，也游在浑浊的水里。现在我上不及龙，下不若鱼，大概像螭一样吧。”想建功立业的人哪能够处处合乎准绳呢？救援溺水者会沾湿自己的衣服，追赶逃跑者要失态奔跑。所以既要成就事业又要顾全一切是不可能的。

君主使用人才绝不可对他求全责备，必须注重考察人才的突出优势，不要特别计较他的小毛病。处境贫穷的宁戚得到了桓公的初步赏识，在受召见时，用如何治理国家的话劝说桓公，后来又用如何治天下的事劝说桓公，桓公听得非常高兴，准备任用他。群臣诤谏道：宁戚是卫国人，卫国离我们齐国不远，您还是去询问一下他的情况，若果然为贤德之人再任用他吧。桓公说：不必这样了。询问调查，无非是担心他为人有甚小毛病而已。即使为人有小毛病又何妨呢？

以人的小毛病而忽视人的大优点，这是君王失掉天下杰出人才的原因——(“以人之小恶，亡人之大美，此人主之所以失天下之士也已”)。凡是要听取别人的主张一定是有原因的，如果听了他的主张而不再去追究他的为人小节，就是因为其主张得到了听者的赞许，其言者符合听者取用的标准。况且人本来就难以十全十美，权衡之后用其所长，这是恰当的举荐方法，桓公算是掌握这个方法了。

第二六节、水到渠成的智慧

君主要达到大治的目的，必须通由大道——遵循宇宙间万事万物的客观规律，顺应天下大势，创造人心归服的客观条件。如此，一旦条件成熟，人心自然归服，天下自然大治，这就叫水到渠成。善于垂钓的人，能钓起十仞深处的鱼；是凭借了钓饵散香。善于射猎的人，能射下百仞高空的鸟，是凭借了弓箭精良。善于为君王者，能使语言习俗全不相同的四方各族都臣服归顺，因其德性博厚，治理有方。水泉深渊，鱼鳖就游向那里。树木繁盛，飞鸟就飞向那里。百草茂密，禽兽就奔向那里。君主贤明，豪杰英雄们就归依于他的麾下。所以，贤明的君王“不务归之者，而务其所以归”——不勉强人们归顺他，而是致力于创造使人们归顺的条件。

因强迫命令而笑，笑也不会快乐；因强迫命令而哭，哭也不会悲哀——因心中本来不具备快乐和悲哀的条件。所以强制、命令这类作法只能造成虚伪的表面假象，而不能成就治国的根本大业。君王治国，不可依凭强迫命令，而应该审时度势，创造大治的条件，积累大治的因素。瓦器里的醋发黄了，蚊子类的东西就会聚到那里去，是因醋的酸味发散的缘故，若为清水则必定招不来它们。以猫招引老鼠，以冰块招引苍蝇，即使作法巧妙，也达不到目的。用腐臭了的鱼去驱除苍蝇，不仅不能驱除，苍蝇反倒会愈聚愈多，这是误以招引的方法用于驱除，结果当然会恰得其反。桀纣就是这样，以残暴的方法企图求得和谐的局面，惩罚虽重，刑法虽严，又有何益呢？

大寒到来，人民就追求温暖。酷暑临头，人民就奔向清凉。所以人民并没有固定的聚集之处，他们只在能享有利益的地方聚集，没有利益的地方他们就会离去。所以善为君王者必须入微地体贴人民的冷暖疾苦。君王关心人民的冷暖，也是在给君王自己创造成就君王大业的条件。如果一个地方已经寒冷到了极点，或者酷热到了极点，人民却不务他求，不迁不徙不离不去，这是因为天下乌鸦一般黑了，知道他求亦将枉然，意味着人民已经绝望。所以善为君王者必须认真审度天下大势，务使自己显示给人民的道德和言行与暴君泾渭分明。德性高洁，言行从爱民利民出发的君王，人民自然会视他为严寒中的温暖，酷热中的清凉而倾向奔走于他，如同百川归海一样，并不需要他去征战降服。

君王名声的贤与不肖，不能从天上掉下来，不能由旁人给予他，全由他自己一生的道德言行自然铸就，这如同生命运动的必然规律一样，不可随意更改。桀纣贵为天子，富有天下，能尽容天下之民，却不能得贤之名。即使关龙逢、王子比干能冒死诤谏桀纣的过错，也不能使桀纣争得贤名。此为水不到则渠不成。

第二七节、运用外物的智慧

世界万物对任何人都是一视同仁的，但人们运用万物却各不相同。如何运用物，从什么角度、在怎样的层次上用物，最能体现人们智慧的高低上下。作为君王来说，如何用物，甚至可以成为一个国家治乱存亡生死的根本。商汤看见有人四面设网捕猎，并听他祷告道：“从天上坠落者，从地下出生者，从四方归来者，皆入我网。”汤大为不然地感叹道：“嘻，果真那样，禽兽将被猎尽，除非暴君谁会这样做呢？”

汤收起三面的网，只在一面置网，重新教那人祷告：以前蜘蛛织网，现在人也学着织网。禽兽想左就左去，想右就右行，想高就往高处飞，想低就往低处走。我只捕取那些犯命者。汉水以南的国家听说这件事后说：商汤的仁德之心连禽兽都顾及到了。于是有40个诸侯小国归顺了汤。别人四面置网未必得鸟，汤撤其三面只网置一面，却得到了40个国家。这是汤善于运用外物显示自己的仁德，网络人们的归顺之心。

周文王派人挖池，挖出了死人的尸骨。官吏将此事禀告文王，文王说：“重新安葬他。”官吏说：“这尸骨没有主的，不要重葬了吧？”文王反诘道：“有天下者为天下之主，有一国者为一国之主。现在我难道不是他的主吗？”于是让官吏用名棺把尸骨改葬了。天下人听说这件事后深为感动：文王真贤明啊！恩泽可施及无主的尸骨，何况活着的人呢？可见天下无物不可以运用，文王以一具朽骨表明了自己的仁德，感动了人心，获得了人们的仰慕。

凡从远方来的弟子，孔子都要背着手杖问候他：你的祖父无灾无病吧？然后拿着手杖拱手问他：你的父母没有什么不舒服吧？然后拄着手杖问他：你的兄弟很好吧？最后拖着手杖转过身去问他：你的妻子孩子都好吗？孔子仅用六尺手杖就辨明了上下亲疏的关系，表明了尊礼义，讲仁爱的儒家伦理观念。

对于善射的技艺，古代贤者用来抚幼养老，而今有些人却用来攻战侵夺，有些卑鄙小人甚至以此欺侮弱小，行拦路抢劫之事。对于饴糖，仁德之人用来补养病人，侍奉老人，而盗贼们却用来消除拔门闩时发出的声音，以行盗窃之事。可见，同为一物，所用大别，德性的高尚与卑贱，智慧的高深与浅陋都从这里得到证明。

第二八节、以其所能托其所不能的智慧

人各有所长各有所短，各有所能各有所不能，即一方面的力量有能够达到的地方也有不能达到的地方。智者以其所能托其所不能——用自己能做到的弥补自己不能做到的，或者利用一方能做到的弥补另一方不能做到的。船行水上，弥补了车不能行水上的缺陷，车驶陆上，弥补了船不能驶陆上的缺陷。北方有一种叫蹶的野兽，前腿短得像鼠腿，后腿长得像兔腿，走快了就绊脚，一跑就跌倒，它常常为善跑而不善求食的野兽恐恐距虚采集鲜美的草料。一旦蹶遇祸患，恐恐距虚一定背着它逃走。它们二者都是以其所能而弥补其所不能。

鲍叔、管仲和召忽三人相好，想共同安定齐国。召忽认为公子纠一定能立为君主，他说：“我们三人对于齐国如鼎之三足，少一个也不成。看来公子小白没有立为君主的希望，不如三人都辅佐公子纠吧。”管仲不同意这种看法，他说：“不能这样。国人厌恶公子纠的母亲，延及公子纠。而公子小白没有母亲了，国人都很爱怜他。他们二人将来怎样现在尚未可知。不如让我们其中一人去侍奉公子小白。将来享有齐国的必这二公子之一。”

于是让鲍叔做公子小白的老师，管仲、召忽留公子纠那里。历史证明，管仲的预测和安排虽不完备，但是没有错误。公子小白后来立为君主即赫赫有名的齐桓公，成为春秋时的第一个霸主。管仲当时虽然无法准确判断二公子的前景，但他还是从公子小白之优势和所能里看到了公子纠之劣势和不能，做两手准备而没有失误。

齐国攻打廪丘，赵国派孔青率领敢死队去援救，大败齐军。齐军将帅被打死。赵军俘获齐军战车两千辆，尸体3万具，并把尸体垒成两个高丘。赵国人宁越说：“太可惜了，不如归还尸体以从内部攻取齐国。我听说，古代善于作战的军队，该守则守该退则退该进则进，我军退避30里，给齐军以收尸机会。他们得到尸体必然耗费财力安葬。战车铠甲在战场丧尽，钱财在安葬死者时耗空，这就是内外夹攻。”

孔青说：“齐人若不来收尸，怎么办？”宁越仔细分析道：“战而不胜，是其罪一；率军出阵而不能率军归来，是其罪二；让其收尸却不收，是其罪三。全国老百姓将以这三条怨恨在上位的人。在上位的人就会无法役使在下位的，在下位的人也便无法侍奉在上位的了。这叫双重困境。陷此双重困境，焉能不亡？”

以武道弥补文道之不能达到的地方，勇猛善战缴获战车，死伤敌军将帅兵士，此为从外部攻取敌人；又以文道弥补武道之不能达到的地方，给敌军收取尸体的机会，既不失仁德，又让敌国以尸体去自我内耗人力物力，此为从内部攻取敌人。宁越算得上善用文武两道，具备以其所能托其所不能的智慧。

第二九节、按其实而审其名的智慧

重视名实关系，追求名实相符为一般人都具备的智慧。但以什么为尺度，怎样追求名实相符，则不仅区分了智慧的高下，而且区分出人们立足点的巨大差异。孔子当然算得上是高智慧者，可是他的正名说算不得高明。他立足西周，以周礼为判别尺度，企图以此作为标准匡正一切他所认为的不正常的现实社会秩序，这是循名求实，按名责实——由于立足点的偏差，导致其追求方式近乎缘木求鱼。企图以过时之名“匡救”现实之实，终究无法实现名符其实。

吕氏的正名说是智慧的产物，一反孔子正名说，其中心旨意是按其实而审其名，按实求名一立足现实实际，依照实际审察名称，求得名称与实际相符合。名不符实，浮夸瞎吹之风是扰乱国家治理的大祸害。名实不符就是将不可以说成可以；把不是这样说成是这样，把不对说成对，把正确说成错误，把错误说成正确，黑白颠倒，乾坤颠倒。

而具有按实求名智慧的君王，要求在名分上只要足以说出贤人的贤明处，不肖的不肖处就行了，足以阐明治世之所以兴旺，乱世由何引起就行了，足以让人知道事物的真情，人能生存的理由就行了。而没有按实求名智慧的君王，即使知道用贤听善，知道可行之道，但他们不能正确区分贤与不肖、善与恶、可与不可。他们认定的贤人可能是不肖之徒，他们认定的善言可能是邪僻之言，他们认定的可行之事可能是悖逆之事。这就容易导致形名异实，名不符实，认不肖为贤，认恶为善，认悖逆为可行。

齐缗王便是一个这样的昏庸君王。知道应该用贤士，却不知道怎样的人才称得上贤士，所以他信任重用了公玉丹、卓齿之类庸鄙之人，甚至他的法令和言辞也容不得贤士存在，自相矛盾，不能自圆其说，所以被尹文问得无话以对。齐缗王也只能得到国残身危，出逃他国的结果。

名实问题本来就是一个于国家非常直接和重要的问题，名实混乱将导致一切都混乱不堪。如果有一个这样的人，本想要牛却说马的名字，本想要马却说牛的名字，那么他一定什么也得不到。若他还以此而生气发怒，主管人员一定会指责他怨恨他，牛马也必得被扰乱。百官如同众多的主管官员，万物如同群群牛马，不辩证其名称，不区分其职分，而指牛为马，指马为牛，则乱莫大焉！

称一个人明智通达，实际上这人愚蠢糊涂；称一个人高尚贤德，实际上这人卑贱恶劣；称一个人洁白无瑕，实际上这人污秽满身；委任一个人执掌公法，这个人却贪赃枉法；任用一个表面勇敢之士，他内心却疲软怯懦。这五种情况都是以牛为马以马为牛，马牛不辨，黑白不分，都是名分不正，名与实乖。如此，君王必忧愁烦恼痛苦不堪，百官叛乱悖逆，国家名声受损，灭亡也就为期不远了。

第三○节、于安思危的智慧

安危穷达与得失祸福都只是相对而言的，随时都有可能互相向相反的方面转化。所以智慧高远者在平安中思虑潜伏着的危机，在通达向上之时思虑穷困逼迫之日，尤其是春风得意时处处忧虑被人嫉妒遭人暗算，因而总是小心谨慎，如临深渊，如履薄冰。在取得胜利时思虑巩固胜利的艰难，在享有福分的时候提防潜伏着的灾祸，不忘记福兮祸所伏的古训。

作为贤明的君主，拥有的土地越广大他越感到忧惧，力量越强盛越感到惶恐。因凡是土地广大的都是削小了邻国的结果，力量强盛的都是战胜了敌国的结果。如此，必遭来邻国和敌人的怨恨和憎恶。怨恨和憎恶多了，岂不可惧可怕？所以贤明的君主于安思危，于达思穷，于得思丧。

周武王战胜了殷商，进入殷都后还未下车，就命令封黄帝的后代于铸，封帝尧的后代于黎，封帝舜的后代于陈。下车后命令封大禹的后代于杞，立汤的后代为朱国君，承续桑林祭祀。这样做后武王仍恐惧叹息流涕，命周公旦请来殷商遗老，问殷商灭亡的原因，又问民众喜欢什么希望什么。殷商遗老回答：希望恢复商的中兴君主盘庚时代的政治。武王于是散发巨桥粮仓的米粟，布施鹿台钱库的钱财，免除债务，救济贫困，以向人民表示无私。释放解救拘囚的罪犯。

还修葺比干的坟墓，彰明箕子的住宅，标示商容的闾里，让士过此加快步子，乘过此下车致敬。三日之内凡参与谋划伐商的贤德之士皆封为诸侯，对大夫们都赏给土地，普通士人皆减免赋税。然后才渡过黄河，回到丰镐文王庙内报功。以此见到武王伐商获胜之后举止言行之谨慎，唯恐疏忽，不敢有丝毫的妄自尊大。所以周易说：“愬履虎尾，终吉”——举止总是小心谨慎，如同踩了老虎尾巴一样，终究吉利。

赵襄子派辛穆子伐翟获胜，攻下了左人和中人两座都邑。辛穆子派使者回来报告赵襄子，赵襄子正在吃饭，听到汇报后面有忧色。身边的人问：“一朝攻下两城，理应高兴，君王怎么面现忧愁呢？”襄子回答：“长江黄河涨水，三日便会退落，疾风暴雨一日之中不过顷刻。现在我们赵家德行积累不厚，却一朝攻下两城，恐怕灭亡的命运随时会降临我身呢。”襄子听到胜利捷报却有这么深沉的危机感，这将足以成为他昌盛的原因之一。

总是兢兢业业，时刻不松懈危机感是昌盛的开始，而沾沾自喜得意忘形于眼前之利则往往成为灭亡的前提。夺取胜利并不难，难在保持胜利。贤明的君主之所以能保住胜利，福及后世，在于他们具有居安思危的智识。齐楚吴越都曾经是胜利者，之所以终于灭亡，在于他们没有居安思危，不能保持胜利。

第三一节、齐万不同的智慧

人心不同各如其面，治理国家听凭众说纷纭各行其是是不行的。但是，不能充分发挥众人的智慧仅凭孤寡一方的能耐也是不行的。将这二者综合起来，既集中统一，又兼采众长，即采用“齐万不同”的智慧——能够广泛容纳和吸收各家不同的智慧为一种博大的智慧，则可以使国家得到大治。

军队设置钟鼓，是为了统一士兵的听闻。必须制定一律的法令，是为了统一众人的思想。使聪明的人不巧取，使愚蠢的人不笨拙，是为了统一众人的智慧。使勇敢的人不抢先，使胆怯的人不退后，是为了统一众人的力量。所以，统一就可以使国家大治，分裂就导致国家混乱。统一国家就太平，不统一国家就会危险。但是，人们的感官总是各有区别，人们的思想总是各不一致，人们的智愚也大有区别，人们的勇敢与怯懦也不可能一样。

孔子把仁当成最高的品德，追求仁爱的精神境界。墨翟主张非乐节用节葬，自甘去过清苦的生活。关尹子追随老子主张在己无居，其动若水，其静若镜。子列子崇尚虚静。陈骈认为万物皆有所可，皆有所不可，主张齐万物等生死。杨朱贵生重己，主张全性葆真，不以物累形，不愿拔一毛而利天下。孙膑重势，认为“战胜而强之，故天下服矣”。王良善长带兵打仗，讲究战前的认真谋划。八良善长兵家权谋之术，注重战后认真总结。

此十人皆天下豪士，他们各有各的智慧，各有各的优势和特长。其主张见解也各不相同。善于治理国家者，并不排除他们任何一家，也不偏颇于任何一家，而是能够综合他们各家的智慧，兼采众长，齐万不同。不轻易排除一家就如同不给自己设置任何一个障碍，而让治国的策略向各家开放，各家都可以献出自己的智慧。不偏颇于任何一家，既不使任何一方生出操纵权柄的野心，又使其他各家不至于生出嫉妒攻讦之心，也不至于自甘沦落而于朝廷不顾。既不排除又不偏颇，但归根结底是要统一。

既允许异的存在，又必须要求在治理国家这一点上异趋向于同。在治理国家这个大的前提下，众人的思想、智慧、勇敢和力量都必须趋向于同一个目标——趋向于国家大治的目标。以这条大的准绳去异求同，人人都可以理解和接受，如果离开这条大的准绳就无法去异求同了。齐万不同之齐就齐在国家大治这个大的目标上。凡与这个目标相违背的“异”都在去掉之列，凡与这个目标相一致的“同”都在光大发扬之列。这里不存在个人的恩怨和偏见。如果以个人的恩怨和偏见为尺度而于国家大业不顾，任意去掉什么删除什么或吸取什么，那无疑是十足的蠢货；所有善于治理国家的君王没有一个是这样。

第三二节、虑福未及虑祸过之的智慧

祸不单行。一个祸乱的产生，往往延及往后，波及其他的事情，从而形成连锁反应。而凡祸乱形成，也都有一个发生发展的循序过程。在某种祸乱刚刚发生出现苗头时，宁可把灾难看得严重一些，把不利因素估计得充分一些，不抱任何侥幸心理，而对于免去灾难的可能性和有利的因素估计得适当少一点。这便是虑福未及虑祸过之的智慧。

晋国自骊姬之乱后发生20年动乱的故事，从反面证实了虑祸过之的必要性。晋献公将其妾骊姬立为夫人，听信骊姬谗言，逼太子申生自杀，而以骊姬所生的奚齐为太子。对此事国人和群臣都深为不满，但碍着献公之面而无可奈何，也多以为此事不足以闹出大乱而不了了之。没料到此事却成了导致晋此后20年里一系列动乱的源头。献公一死，晋大夫里克立即率领国人杀掉奚齐。奚齐的老师荀息将骊姬之妹所生的公子卓立为君主。安葬献公后，里克又率领国人杀了公子卓。

于是晋国没有了君主。这时逃亡在外的公子夷吾用土地贿赂秦国，以求保护他回国为君。秦穆公率军送他回国，夷吾得以立为君主，即惠公。惠公在晋安定后，背弃秦国恩德，不予秦国土地。秦穆公便率军进攻晋国，在晋地韩原大败晋军，俘获惠公，并将惠公带回秦国，囚禁在灵台。到了十月才与晋达成和议，释放惠公回国而以其太子圉为人质。后来太子圉逃回晋国。惠公死后圉立为君，即怀公。秦穆公对昔日逃归的圉今日竟立为君王当然十分恼怒，便扶植公子重耳进攻怀公，终于在晋地高梁杀死了怀公，立重耳为国君，这便是文公。文公即位后广布德惠，经多年励精图治才平息了晋国祸乱，使晋国走向中兴。

若当初对献公宠爱骊姬之事予以特别重视，将其祸患充分估量，及时匡正堵塞，则不可能出现逼太子申生自杀之事，亦不会有立奚齐为太子的事。后来接着而来的系列大祸，三个国君被杀，一个国君被俘，无数大臣卿士死于祸乱，全国蒙受20年动乱的事情也完全有可能避免。不管在什么情况下，除非能绝对准确地分析利弊，宁可将困难、不利的因素估计得充分些，以及时采取措施避凶远祸，总是不会导致意外的大祸发生。

第三三节、防止骄傲恣肆的智慧

骄傲恣肆就是骄傲自满，自以为聪明，挥霍无度，傲视一切。如果君王这样，必然怠慢贤士，独断专行，不重国家的积蓄，不作应付灾祸的准备，从而将导致堵塞言路，民怨四起，君位凶险，国家的祸乱随时可能发生。为防止这些恶劣情形的出现，必须防止骄傲恣肆，做到礼贤下士，依靠众人辅佐，明辨是非，限制挥霍，爱惜民力和财产。

晋厉公奢侈放纵，好听谗人之言，甚至企图把原来的大臣们都除掉而提拔左右亲信。其亲信胥童对厉公说：“必须先杀掉三个姓郄的。他们家族大，对公室怨恨必多，杀掉他们这一大家族，公室就不会受威逼了。”厉公应允，使长鱼矫在朝廷杀了郄辈、郄锜、郄至，而且陈尸示众。后来厉公到匠丽氏那里游玩，晋大夫栾书和荀偃劫持并幽禁了他。诸侯中没有去救他的，百姓中没有哀怜他的，三个月后就把他杀了。晋厉公昏庸糊涂在只知道自己能加害别人，却不知道害人不当反而害了自己。如此骄横放纵其实也是愚蠢的表现，不知骄横的危害，到头来只能自食其果。

魏武侯自视谋事精当，无与伦比。有一天一连几次在朝廷振臂高呼：“大夫们的谋划，没有谁能与我相比。”李悝立即劝谏道：“从前楚庄王谋事精当立有大功，退朝后却面带忧色。身边的人问其缘故，庄王解释：“汤的左相仲虺说，凭诸侯的德行，能自己选准老师的可以称王天下，能自己选准朋友的可以保存自身。若所选之人连自己也不如的则可能遭到灭亡。如今以我之不肖，群臣的谋划又比我更差，我可能将要灭亡了吧！”

李悝接着问道：“对成就霸业的人所忧愁的事，您怎么能夸耀呢？”武侯听了这一番劝谏，立即省悟。君王的祸患，不在于自谦而在于自满。自满就会拒绝别人的意见，言路堵塞后又自高自大的君王如同盲人骑瞎马，没有不摔得粉身碎骨的。李悝凭善于劝谏君王的智慧及时防止了君王骄傲。可见，要防止君王骄恣，没有李悝一类的贤相是很危险的。

齐宣王的臣子春居劝谏齐宣王爱惜民力财富的事也是这样。齐宣王大修宫室，占地超过百亩，堂上的门就有三百。以齐国如此之国力建了三年还未建成。群臣没有敢劝谏宣王的。春居问宣王：“楚王抛弃先王的礼乐而使音乐轻浮，请问楚国这时有贤明君主吗？”宣王回答：“没有贤主。”春居再请问：“楚国号称贤臣数以千计，却没有人敢劝谏楚王，请问楚国这时真有贤臣吗？”楚王回答：“没有贤臣。”

春居接着又说：“如今您广修宫室，占地超过百亩，堂上置门三百，凭齐国之大国人力物力建了三年仍未建成。对此却没有臣子劝阻，请问现在您有贤臣吗？”宣王回答：“没有贤臣。”春居说：“既然如此，请您允许我离开吧！”说罢便快步走出。宣王幡然省悟，留住春居，责其劝阻太晚，并立即召来文书官，让文书官记上：“君王不肖，挥霍人力物力大修宫室。春居予以了劝阻。”若没有春居这样的贤臣，宣王恣肆挥霍之病可能要发展到被天下人耻笑的地步。春居引用楚王前车之鉴，用引君入瓮之法使宣王醒悟悔改，可见贤臣的顺势劝谏可以使君王改变骄傲恣肆恶习。

第三四节、逢凶化吉的智慧

国家的祸福休咎当然与君王的贤明昏庸有直接的关联。在凶险灾祸到来之际，是逃避现实畏惧灾难，还是勇于面对现实积极行动而解除灾难？是转嫁危机将灾难推给他人还是检讨自己，承担重任？这就要看君王具有怎样的道德品行和智慧。吕氏所述的三个夹杂着寓言神话性质的故事，表现了三个贤明的君主具有逢凶化吉的智慧，能正确对待凶险灾祸之类怪异现象。

成汤年代，有一棵奇怪的谷子长在庭中，黄昏时生出来，天亮时便有两手合围之粗。臣下请求占卜奇谷出现的原因，汤辞退占卜者说：“我听说吉祥之物为福的先兆，遇到吉祥物而行为不善，则福不会到来。妖异之物为灾祸的先兆，见妖异之物而行为善良，则灾祸不会到来。”于是汤早朝晚退，精勤谨慎，探视病人，吊唁死难，务求安抚百姓。几日之后庭中的怪谷便消失了。所以说，祸兮福所倚，福兮祸所伏——此为可以逢凶化吉的依据。故事虽然怪诞不经，但其寓意合乎正道。吕氏以张扬汤对待妖异的。行为劝诫君王面对妖异之物不可迷信占卜者指点迷津，而应该像汤那样以自己的善行化解妖邪。

文王立国第八年六月，文王卧病五天而国家发生地震，东南西北都有震动，而且不出国都四郊。百官都请求说：“我们听说地震是因君王的缘故，如今君王病卧五天而发生地震，而且四面震动不出国都四郊，群臣皆恐，请君王移走灾难。”文王问道：“怎么个移法呢？”群臣回答：“兴师动众以增高国都城墙，大概可以移走灾难。”文王说：“不行。天降妖怪是借以惩罚有罪之人，我必有罪，所以天用地震惩罚我。如今若兴师动众以增高国都城墙，这将加重我的罪行。那怎么行呢？我请求用改变以往的行为增加善德来移走灾难，大概可行吧。”

于是文王谨慎礼仪法度以结交诸侯，整饬辞令和礼品以礼贤下士，颁布爵位、等级、田地，用以赏赐群臣。没过多久文王病愈。以后又在位43年，文王共在王位51年而终。文王用正面积极的作为止息祸殃，翦除妖异，所以能够逢凶化吉。今人已经知道，地震本为地球内部的变动引起的地壳震动，古人却将此与君王德行联系，吕氏借文王对待地震的态度和作为劝诫君王效法文王行德爱民以化解灾难。

宋景公在位时，火星出现在心宿。景公恐惧，召来太史子韦询问道：“火星出现在心宿，这是什么兆头呢？”子韦回答：“火星代表上天惩罚，心宿是我国的分野。灾祸将降临于您。虽然这样，灾祸还可以移给宰相。”景公说：“宰相是与我一同治理国家的，把死亡嫁祸于他，不会吉祥。”子韦再建议：“可以把灾祸移给百姓。”景公说：“百姓死了我做谁的君王呢？我宁愿一人去死。”子韦最后建议：“那就把灾祸移给农业收成吧。”

景公说：“收成受害，人民必然遭饥荒而大批死亡。作为君王而杀死人民以求得自己活命，有谁以我为君王呢？是我命数已尽，你不必再言。”子韦听了景公这番言语，对自己的君王崇拜感激之至，面向北面两次相拜，说：“我衷心祝贺您！天在上可以听到地下的一切。您有刚才的三句至德之言，天必然三次奖赏您，今夜火星将退后三舍，退一舍需经过七颗星，一颗星表示一年，三七二十一，那么您将延寿21年。我请求守候在宫殿台阶之下候望火星，若火星不后退，我请求一死。”当晚火星果然后退三舍。这一则经过神话化了的故事，以夸张地宣扬宋景公的善良仁德之心而告诫所有的君王们，即使遭遇灾祸，也不丧失爱臣爱民之心，不转嫁他人，如此将会得到上天嘉奖，能够逢凶化吉。

第四章、处世之道

第三五节、以义为本的智慧

我们已经在治国之道里讲过按义行赏的智慧，那是从君王方面言高扬正义，使民风淳朴，以达到国家大治。而从每一个体的为人处世而言，也应该以义为本——把恪守正义作为安身立命之本。一个人不论处在什么环境，无论在一帆风顺春风得意的顺境，还是在命运多舛艰难坎坷的逆境，只要时时处处坚守正义，胸怀坦荡，光明磊落，他都可能获得成功的人生，使他的生命放出灿烂的光华。即使因一时特殊的环境和境遇，邪恶暂时占了上风，正义受到了压抑，但只要正义和气节没有丧失，那他也仍然是一失败的英雄，仍然会受到人们的赞颂。所以吕氏说：“义者，百事之始也，万利之本也，中智之所不及也。”

齐人北郭骚以死为妻子洗清冤诬，伯夷、叔齐为了名节不遭到玷污而饿死首阳山。要离替吴王刺杀王子庆后，不为重赏动心，不以富贵而忘其耻辱，终于伏剑而死。弘演杀身以徇其君。他们的生命都如流星一般倏地陨落，表现了不同寻常的义气和风骨，因而受到后人的称颂。当然，用我们现在的价值观衡量，他们的行为包涵了许多迂腐和愚忠的成分，他们的生命都结束在本不该结束的时间和事件上，然而当我们将这些人放在一定的历史条件中分析，仅从人的正义、气节和风骨方面评估他们的生命，还是颇有价值的。

与此相反的处世人生则是唯利是图，唯我所需，不顾廉耻。秦昭王的臣子郑平，当他位尊权重做秦将的时候，天下所尊贵显耀的事他没有一件不去做。然而，因位尊权重得来的声誉和其他所有东西，在权去身轻时定然会丧失。所以郑平离开秦将的地位进入赵国和魏国以后，则天下认为卑鄙的勾当他没有一件不去干了，结果潦倒穷极。

续经也是个无义之徒。赵国急着搜捕李款，续经和李言本来是跟着李软一起去卫国投奔公孙与的，公孙与会见并同意接纳了他们。续经为了自己一己私欲，乘机向卫国官吏告发，使李软和李言被捕，续经因此而得到了五大夫爵位。结果，人们没有谁愿意与他同朝为官，连其子孙也无人与之交友。

为了苟取一己暂时的利益而抛弃正义和朋友的人，表面上看似乎一时得利，或还能免去一时的灾祸，似乎是聪明之举，其实是愚蠢糊涂，以小聪明失了大智慧，为了生命的枝节扔掉了生命的根本，为了眼前短暂的小利而失去了以后长远的大利，而且其生命暗淡无光。为了正义而不计较一己私利，不为眼前的祸福休咎所动摇，虽然可能会一时受挫，或失去一己暂时的利益，但他们的生命之本仍在——他们的生命与正义同在，与他所信守的公众的利益同在，因而其生命是辉煌的。

第三六节、诚笃守信的智慧

人立天地间，行止言谈时时处处都诚笃守信于人，人们也就对你诚笃守信，你就可以在纷乱万端的人事沧桑之间游刃有余了。《周书》咏叹道：“允哉！允哉！”允，就是真诚守信用的意思。失信于人，不讲信用，则百事不成。诚笃守信是一种强大的精神存在，有万般神奇的功效，它在无形之中左右着人们的功名事业乃至生命的祸福休咎。诚信之树立，谎言便可以鉴别，谎言无法存在，则天下之人都可能以诚相见，互通声息了。

天地大化，四时运转也总是有规律地运行变化以生成万物，而且能够为人类所预先知晓和把握，它也好似对人类讲究诚信一样——若天不守信于人，运行不成规律，则人类无法计时数岁。若地不守信于人，运行没有规律，则节气阴阳皆会混乱而致草木不生。吕氏根据中原地理气候特征阐述道：若春风不守信于人而按时吹来，则花不盛开，花不盛开则果实不生。若夏天的炎热不按时到来，植物不能正常生长成熟。若秋雨不按时降下，谷粒便不能坚实饱满，收成就会欠缺。若冬天的严寒不降临大地，土地就得不到坚冰严冻，春天耕种时土地也不会疏松通气。

天地与人之间也如此诚信，人之间怎能不诚信呢？君臣间不诚信则国无宁日，为官者不诚信，上下左右就会秩序大乱。赏罚不诚信，就会犯罪者增多，效劳者减少。交友不诚信，则离散郁怨，不能相亲。百工不诚信，造器物就会粗劣虚假，丹漆染色不正。所以，可与之为始，可与之为终，可与之同尊贵，可与之共卑穷的，大概唯有靠诚信吧！在人间达到至诚至信境界的人，其心胸之宽广将无与伦比，一般奸狡欺诈小人一看到这样的人就会自惭形秽，不敢仰视。

管仲算得上一个诚笃守信的人。齐桓公攻打鲁国，鲁国被迫以距都城50里封土为界。后来鲁庄公采纳曹之计，在签订盟约的会上，庄公左手抓住桓公，右手抽出剑来，说：“鲁国都城本来距边境数百里，如今却只剩50里，哪里还能生存？削减领土之不能生存和与您拚死同样，不如今日与君拚死于此。”管仲、鲍叔见状就要上前，曹按剑站在两阶之间说：“两君主另作商议，谁都不许动！”管仲只得请求桓公同意以汶水之南封土为界与鲁国订立盟约。

桓公回国后想不归还鲁国土地，管仲说：“不行。人家劫持您不想与您订盟约，我们都没有料到，这不能说是聪明；面临危难不能不受人胁迫，这不能说是勇敢；答应了而不兑现，这不能算诚信。有不聪明不勇敢不诚信三者，无以建立功名。归还它土地，虽少了土地却得到了诚信的名声，以此在天下人面前显示诚信，您是得多于失了。”管仲在仇人庄公和敌人曹面前都能坚守诚信，可见他的诚信境界比较高了，因而他能辅佐桓公多次成功地盟会诸侯，名闻天下。

第三七节、虑天下之长利的智慧

人无远虑必有近忧。着眼长远，立志高远弘大，是成功人生的又一智慧。凡欲拥有成功的人生，成为社会杰出的强者，必虑天下之长利，而且去身体力行。若是有悖于长远之利的事，或可以导致子孙逸惰的事情，都必须毫不犹豫地抛弃不做。舍得抛弃眼前的利益，当然需要具有从长计议的深邃智慧，否则，只见得到暂时的安乐和享受，谋划不到整个生命的总体价值，只看得见一己的浅层的得利，掂量不到天下长远的整体利益，这样的人生终究是渺不足道的。

尧治天下时，立伯成子高为诸侯。尧授帝位于舜，舜授帝位于禹，这时伯成子高却辞掉诸侯而去耕种。禹去见他，他正在田里耕种，禹问道：“尧理天下时您立为诸侯，如今逢我忝在位时您却辞去诸侯，什么原因呢？”伯成子高说：尧时，未奖赏而人民向善，未惩罚而人民敬畏。人民不知怨，不知悦，和悦愉快如同小孩。如今赏罚频繁，而人民却唯利是争，唯荣耀是争，且不顺服，可见道德衰微了。私利之欲兴起了，后世之乱将从此开始。说罢继续耕种而不顾禹。吕氏认为伯成子高舍下诸侯之荣耀逸乐去亲躬耕种，其深远的智慧在于以此为人示范，制止后世唯荣耀是争的混乱，意在不给后嗣留下可得逸惰的恩惠。

鲁穆公的臣下辛宽对鲁穆公说：“我们先君周公在受封的事情上不如太公望有智慧。从前太公望被封到营丘一带滨海之地，那是海阻山高的险固之地，所以地域渐宽广，子孙渐昌盛。而我们先君周公被封到鲁国，既无山林溪谷之险，而且诸侯从四面都可以侵入，所以地域渐小，子孙渐衰。”辛宽出去后南宫括进来见穆公，穆公将辛宽的话对南宫括说了一遍。

南宫括说：“辛宽年幼无知，哪能领会周公的长远谋略呢？您难道没听说过成王建成成周时说的话吗？他说：我营建并居住在成周，我有好地方容易被发现，不好的地方容易受责备。我只能以善德为恃不能以险固为恃。向善者得天下，不善者失天下，自古即然。能虑天下长利的贤德智慧之人难道想让自己的子孙凭借山林之险阻来长久地干无道之事吗？可见辛宽是个小人。也可知那些只能在瓦缝之间屋檐之下慢慢细飞的燕雀无法为鸿鹄凤凰谋划。鸿鹄凤凰一举就有飞跃千里的志向，视野高远空阔，因而所得乐趣甚多，所处安全度也最大。在一间屋檐底下争夺和自寻欢乐，自以为安全，若灶的烟囱裂了，火冒出来烧着了房子，那燕子仍不知道，哪里还有安全可言呢？

尧、舜、禹、汤、周武王、五霸，乃至孔丘、墨翟诸人，都立志高远，着眼天下长利，所以尽管他们各人都有未成功的地方，但也都从各不相同的方面成就了一番轰轰烈烈的事业，各有所成，致使他们的名字彪炳后世，为后人敬仰。眼前利益服从长远利益，已经成为现代人的常识，可是在几千年前的古老农业社会里，人们就具有这种智慧，难能可贵。

第三八节、专一其志的智慧

人要想成功一项事业，首先必须排除成功此事的各种干扰，专心致志，精勤努力，有锲而不舍的强大毅力和坚韧精神，而最忌讳处是心事浮泛，三心二意，主意不定，此山望着彼山高，想到处充当内行，结果往往会导致到处都只是个三流货色，一无所精，实际上到头来一无所能。能专一其志的人图务大事，必消除妨害大事的因素，所以他想达到的目的一定要达到，他所憎恶的东西一定要除掉，这也是成就功业的原因。

平庸之辈想图大事却不能消除妨碍成事的因素，故无以成功。能否消除妨碍事业的因素，是有无专一其志智慧的分界处。如果獐飞快地奔跑，马也追不上，它之所以常常很快被捕获，只因为它时时回头张望。只有车载轻松才能日行千里，若负载沉重则一日只能数里而已。有些人做事也许有成效，但终究名声不大显，利益受限制，是因为没有专一其志的智慧，被愚昧不肖之徒抓住把柄，拖住了手脚。

冬夏两季不能同时形成，野草和庄稼不能一同长大，果实繁多的树木必长得低矮，思想偏颇者难以成功事业，这都是自然规律，所以圣者做事不求绝对完美，不走极端，不求绝对圆满。物极必反，完美无缺就会转向缺损，极端就会导致衰落，绝对圆满就会转向亏失。具有专一其志智慧的先王们知道事物矛盾对立的双方不可能同时发展壮大，所以图划大事时务必加以选择，从其适宜恰当处着手。

孔子、墨子和宁越皆布衣之士，他们认为天下所有事务没有比先王的道术更重要的了，故日夜学习研讨。有便于学者无不为，有不便于学者无肯为。据说孔丘、墨翟白天背诵经典细致钻研，夜里能入梦亲眼见到文王周公，向他们请教。专一其志达到如此精深的境界，何事不成？所以说，精而熟之，鬼将告之。并非真有鬼告知，而是精心熟练达到了出神入化。

今有宝剑良马于此，把玩不厌，欣赏不倦，而对于嘉言懿行却浅尝则止，不予深钻，这怎么能够安身立命呢？宁越本为中牟的草野之民，听取友人良言，日夜精习学业15年而不松懈丝毫，结果学业大成，西周国君周威王都拜他为师了。箭的速度本来很快，但其射程却不能超过两里，因为它飞出一程就停止了。人的步行本来很慢，却可以走出几百里，因为脚步不停顿的缘故。宁越不就是凭他专一其志不停顿地修成的才干而成为诸侯的老师吗？

第三九节、通达古今预测未来的智慧

过去、现在和未来，构成时间的长河，人类社会的历史就航行在这条漫漫的长河之中，它怎样缘起，怎样流淌，怎样消失，有它自身的客观运动规律。通达古今预测未来的智者，能从社会的现在追溯社会的过去，展望社会的未来，从而能自觉地把握事物运动的规律。他处理现在的事情，就把将来的结果和影响都谋划在内，因而他即使不被当时的现实理解，也终将被历史理解，历史会证明他的谋略和智慧。有人说，人的智慧的差异常常就是他所把握的时间长短的区别。

今之于古犹古之于后世，今之于后世犹今之于古，古今前后本来就是一脉相承。所以具有较高智慧的人能通达古今预测未来——理解历史，理解现实，预见未来。楚文王算得一个能以现在预见将来的智者。他说：“我的臣下苋禧经常据义冒犯我，据礼违逆我，与他在一起就感到不安，但久而久之我感到能从他那里有所获得。如果我不授给他爵位，后世的圣人必将以此指责我。”

于是楚文王授予苋语五大夫爵位。楚文王又说：“申侯伯善于揣摸迎合我的心意，我所想要的东西他都能事先准备好，与他在一起就感到舒适，但久而久之我从他那里感到有所损失。如果我不疏远他，后世的圣人必然以此指责我。”于是楚文王把申侯伯送走了。申侯伯到了郑国，曲意服从郑君之心，事先为郑君准备好一切，三年后执掌郑国国政，五个月后郑人就把他杀了。

晋平公铸成大钟，使乐工审听，都以为钟声和谐。精通音律的师旷说：“并不和谐，请重新铸造。”平公反驳道：“乐工都以为和谐了。”师旷说：“后世必有精通音律的人知道它不和谐。我私下将因此为您而感到羞耻。”后来卫灵公的乐官师涓果然发现了这钟声不和谐。可见师旷具有远见，他想使钟声更和谐，意在不被后人耻笑。

吕太公望封在齐国，周公旦封在鲁国，二君相处甚好，互相议论如何治国。太公望认为要尊贤人奖有功。周公旦认为要亲亲人爱恩爱。太公望预见道：“亲亲人爱恩爱，鲁国将从此削弱。”周公旦也预见道：“鲁国虽然可能削弱，但将来占领齐国的也不是你们吕姓人。”后来的历史都验证了二君的预见：齐国日益强大以至称霸一方，至24代被田成子占据。鲁国则日渐衰微以至灭亡。

吴起治理西河时，魏武侯听信王错的诋毁之言弹劾了吴起。吴起一方面充满自信地说道：如果魏武侯了解我，使我在西河尽我所能，可以辅助他成就王业。另一方面对魏国的前途悲观地预测道：魏武侯如今听信谗言不再信任我，西河即将被秦国攻取，魏国从此就要被削弱。吴起终于离魏入楚，不久西河就被秦吞并了。

通达古今预测未来的实质在于对每一瞬间时间的把握，因为时间的三种存在形式(过去、现在、未来)其实都是以瞬间形式存在的。瞬间是不可思议的存在，它可以是无限之长，也可以是无限之短。可以把每一瞬间当作现时，而所有现时既转瞬成为过去，又总是面向和迎来未来。所以说，准确地把握了生命的每一瞬间实际上就是把握了生命的全部时间，就能拥有成功的人生。

第四○节、笃守节操的智慧

人生在世表现出怎样的人格操守和精神气质，在其深层背景里蕴含着智慧的巨大差异。真正聪明的人都能笃守节操，表现出高洁的操守，脱俗的人格，端庄高雅的精神气质，永远为人们所仰慕。愚昧之辈则往往表现为庸俗不堪，灵魂肮脏，人格卑贱，精神委琐，为人耻笑。一般人都认为跟随富贵高官者容易，而跟随贫贱穷厄者困难，接受赏赐容易，拒绝赏赐困难。

晋文公逃亡国外周游天下时，贫贱困窘至极，介子推却一直跟随他，因文公有值得他跟随的德性。而当晋文公回国即位，拥有万乘之富贵后，介子推却离开了他，是由于介子推认为文公已经丧失了值得他跟随的德性。困难时能精勤谨慎，得势后松懈大意，这是文公不能成就王业的原因。穷困时跟随辅佐，发迹后悄然离去，这是介子推的节操所在，也是他的智慧所在。

当初晋文公返国后，介子推不肯受赏，自赋诗道：“有龙于飞，周遍天下。五蛇从之(五蛇指跟随文公出亡的五位贤人：赵衰、狐偃、贾佗、魏筚和介子推),为之丞辅。龙返其乡，得其处所。四蛇从之，得其露雨。一蛇羞之，桥死于中野。”他将诗悬挂文公门前后就隐居山中了。文公见诗，料知作者必介子推无疑，于是离开宫室，改穿凶服，宣诏于民：有能寻到介子推者，封上卿爵位，赏田百万亩。有人在山中遇见介子推背着锅，上插一把长柄斗笠权作雨伞，向他打听介子推下落。

介子推说：“那介子推如果不想出仕而要隐居，我怎么会知道他？”说罢转身就走了，终生不仕。世上有人为追名逐利而呕心沥血，弄得唇焦喉干，身心憔悴，以至中年早衰，不尽天年。而介子推在本可以得到名利时却避之唯恐不及。这固然是一种操守和人格力量的驱动，能与君共患难不愿伴君享安乐的作为，更是一种处世为人的智慧。“飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹。”介子推的智慧正可以避免走狗遭烹一类的悲惨结局。

有的人甚至可以为了名节不被玷污而抛弃生命也在所不惜，东方有个叫爰旌目的就是一个这样的人。他将到一个地方去，因路途断粮而饿昏于路旁。狐父一个名丘的强盗给他饭吃。爰旌目吞下三口后睁开眼睛，了解到给自己赐饭者原来是这地方有名的强盗，为笃守节操，爰旌目两手抓地想吐出吃下的饭，吐不出来时就喀喀一阵伏地死去。

爰旌目为名节不被玷污宁愿死去而拒绝强盗赏赐，也许不近情理带有寓言性质，但故事的寓意是深刻的：生命的价值并不能用寿命长短来计量的。丧失了人格和节操的生命实际上已经丧失了生命存在的价值，只有笃守节操、尊重自我人格的生命才是有价值的生命、富有智慧的生命。

第四一节、避祸求福在于人为的智慧

一般人认为人的祸福休咎都由人的命运决定，由上天规定给人的不可逆料不可抗拒的必然性决定，于是选择听天由命，不与抗争的人生取向。这样到头来大都穷困潦倒，即使可能凭偶然机遇得势一阵，但如果不能正确把握机遇精勤努力，则往往昙花一现，很快又重新沦落。避祸求福终归需要依靠人自身的努力。“成事在天”是指成就事业必须尊重客观规律，不与客观规律相违背，这句话的立足点是“谋事在人”。

在平地注水，水往潮湿处流；在铺放均匀的柴上点火，火向干燥处燃烧。山上的云如同草莽，水上的云如同鱼鳞，干旱时的云像袅袅烟火，阴雨时的云像荡荡水波，……诸如此类的现象无不与它们所赖以生成的东西相互关联。人的祸福也是这样，它必，然与得祸得福的人本身的处世作为密切相关，并不可能无故从天外降临。《商箴》上写道：“天降灾布祥，并有其职。”就是说祸福是人自己招致的，祸福的后面总找得到人为的缘由。

舜在历山耕种，在黄河边制作陶器，在雷泽钓鱼，天下人都喜欢他，杰出人才都跟从他，这是人为努力的结果。禹周游天下，寻求贤人，为百姓谋求利益，疏通淤积阻塞的积水河流湖泊，这都是人为的努力。汤、武王修身自贤，积善为义，为民忧患劳苦，这是人为的努力。可见圣贤高人避祸求福也并非坐等天命，而是靠自身谨慎努力，何况我们一般的人呢？

自身努力该从何处做起？——首先必须通达大道，透视人生的根本道理，不为物喜，不为己忧，不论贫富高贵卑贱都要心神旷达。孔子穷困于陈、蔡之间，七日没吃上粮食，煮的野菜里没有米粒。宰予疲困饿乏，孔子弦歌于室，颜回择菜于外。子路和子贡一起说道：先生在鲁国被逐，在卫国隐居，在宋国一棵树下习礼被人砍倒树，在陈国蔡国又遇到困境。要杀先生者无罪，辱先生者不禁，先生却弦歌鼓舞不断，先生不知耻辱竟达到了这样的程度吗？颜回无话以对，将这些话告诉孔子。

孔子不高兴地推开琴，喟然叹道：“仲由和端木赐是小人呀！要他俩来，我告诉他们道理吧。”子路和子贡进来，子贡说：“像我们现在，算穷困了吧？”孔子说：“这是什么话呢？君子在道义上通达为真正通达，在道义上穷困才真穷困。现在我们坚守仁义之道，因而遭乱世之患，这理应如此，怎么能叫穷困呢？反省自己无愧于道义，临难不丧失品德，就无所谓穷困。待大寒到来，霜雪降下，我们才能知道松柏茂盛的生命力。从前齐桓公有得于出奔莒国，晋文公有得于出亡曹国，越王勾践有得于会稽之耻，在陈国蔡国遇困境，对我可能是幸运呢！”孔子说罢端庄严肃地重新操琴。子路威武地拿起盾牌起舞。子贡说：“原来我们不知天之高地之厚也。”

这样透视生命的意义，辩证理解穷达祸福，不论什么时候都坚定生活信念，才可以使自己的心理境界一直保持在平静的水平，从而祸患自然消解，福气也会常常伴随着你。

第四二节、建立功名必备其具的智慧

要建功立业的人，德性的修养固然十分重要，但是没有必备的条件也是不成的。凡试图成功一件事业，首先必须做好必要的准备工作，创造或争取到有利的条件。假如现在有羿和盖蒙这样善射的人和繁弱这样高级的弓，却没有弦，则必定不能射中什么东西。射中东西当然不仅靠弦，但弦是射中的条件。这就与建立功名需要条件一样，不具备条件，虽比汤王武王更贤德，仍然会劳而无功。汤曾经穷困在都和毫，武王曾经困窘在毕和郢，伊尹曾经在厨房里当仆隶，太公望曾隐居钓鱼，那时他们这些人必非贤德衰弱，也并非没有智慧，只是因为当时不具备条件。只有条件具备了然后才可能成功。

宓子贱被派去治理亶父之前，担心鲁国君听信谗言而不能实行自己的主张，便请求鲁君派两位身边近吏与他同去。到了亶父召见下属时，宓子贱叫二位近吏书写记录，他们写字时，宓子贱故意从旁边摇动他们的胳膊肘。由于掣摇其肘，字当然写不好，而宓子贱却为此发怒，两个近吏只好请求告辞回京。他们回京后向鲁君禀告了此事。鲁君顿时醒悟道：宓子贱是想用掣肘来劝谏我不要干扰他治理亶父。于是另外派亲近的人去亶父转告宓子贱：从今以后亶父这地方就全托给你了，有利于亶父的事，你只管决断实行。五年以后再报告施政要点。

从此宓子贱得以在亶父实行自己的政治主张，取得了很大治绩。当初，宓子贱要想治理好亶父，让自己的方略在治所实行，必须具备不受鲁国君干扰这个重要条件，否则，如果君主横加干涉，即使宓子贱本领再大，也不能成功。所以宓子贱用掣肘的迂回方式讽喻鲁君，使他明白：就像写字不能让别人摇动胳膊肘一样，治理地方也不能受人干扰。宓子贱得到君主的理解之后，便为自己争取和创造了治好亶父的一个重要条件。从宓子贱的智慧里我们领略到，办事必须具备条件，必须积极创造条件。

吕氏接着把故事继续说下去，以再深一层地启示人们：赤诚之心乃是最重要的必备条件。宓子贱治亶父三年后，孔子弟子巫马旗穿着破旧的衣服去亶父观察教化情况，看到这里晚上捕鱼的人捕到鱼后又放回水里，巫马旗问其原因，渔人回答：“因为宓子贱希望人们不要捕取小鱼，我放回水里的是小鱼。”巫马旗回去后将这情况告诉了孔子，孔子认为，诚乎此者刑乎彼—自己有赤诚之心，必能在外实行。

宓子贱具备了赤诚之心，所以能感化民众，使德政达到了最高境界。可见赤诚之心作为建功业者本身的内部条件具有妙不可言的价值。如同三个月的婴儿，轩冕在前不知希求，斧钺在后不知畏缩，而对慈母之爱却能体悟，这是母子间的赤诚之心相通的原因。所以，修炼成赤诚之心，以赤诚待人，以赤诚处世理事，是为建立功名准备的重要条件。

第四四节、知化善变的智慧

世界万事万物无不处在不断的运动变化之中，时间不停地流逝，此一时彼一时也；随之空间也不停地变幻，此一处彼一处也；随之人也不断变化，此一人彼一人也。吕氏认为，能知化善变的智者因时变异，因地变异，因人变异，决不死守于一时一地一人。智短则不知化，不知化者举自危—一智慧短浅就不知道变化，不知变化的人投手举足都会危害自己。

楚国人想袭击宋国，派人先在瘫水中设置渡河行军的标志。后来瘫水突然涨大水，楚国人不知道这个变化了的情况，仍沿着原来设置的标志乘着黑夜渡河，致使一千多士兵活活淹死，军队惊乱得像都会的房屋崩塌一样，未战自败。不知时间变化了，事物也会变化，仍愚昧守旧，只能自讨苦吃。

有个楚国人渡江时，他的剑从船上掉到水里，于是马上在船边刻上记号，说：“这是我的剑掉下去的地方。”待船停以后，他从刻记号的地方下水找剑——船已经航行移动了，而剑仍在丢掉的地方静止未动，像这样找剑，不是太糊涂愚昧了吗？不知随着船的航行，空间已经变化，仍愚顽地坚执于原处，当然会导致荒唐滑稽。

有个经过江边的人，看见一个人正抱着小孩准备把他投入江中，小孩大哭着。人们问他这是为什么，他说：把这小孩扔到江中是不会淹死的，因为这小孩的父亲特别善于游泳——其父虽善游，其子就必然善于游泳吗？不知人已经变化，其人的能耐技巧也各不相同，以一人推及另一人，同样也会导致荒唐。

三则寓言从不同时不同地不同人三个角度均用反面例证阐述了知化善变的重要性，其寓意大致相似：先王的法规已经成了历史的陈迹，它们只与当时的时势相符合。今天的时代和社会已经变化，时势发生了根本性的改变，故今天不能套用和照搬先王的法规，应该根据变化了的新情况作出新的判断，制订新的政策和策略。

将这个道理引入人生的智慧问题，则启示人们，不论何时何地，不论面对什么样的人事，你要想在其间周旋得得心应手，首先必须冷静地审时度势，察象观人，因时制宜因地制宜因人制宜，具体情况具体对待，以变化对待变化。就像医生一样，病人变了，病情变了，所用的诊断方法和开列的药方也应该改变。

第四五节、顺应凭借外力的智慧

在大千世界，在历史长河，一人的力量是十分渺小的，一方面的力量也是十分有限的，能以一己之渺小，顺应凭借他人的伟大和高明，则这个人的力量就会增大无穷倍了。以一方之有限顺应凭借另一方或多方的无限智慧和力量，则这一方就能无敌于天下。夏商周三代之所以功业广大，之所以为后世仰慕，其最高智慧就是顺应和凭借外力。

舜顺应当时的人心所向，凭借人民的力量，迁移一次形成都邑，再迁移形成都城，三次迁移形成国家，于是尧把帝位传授给他。禹发现水的力量，水的灾难，水的有利于人，于是十分重视它，一方面顺应它，一方面又想方设法凭借它，疏通三江五湖，凿开伊阙山，使水畅流，让水汇入东海。

一个国家的兴盛亡衰也是这样，善于顺应和凭借者昌盛，否则就衰亡。武王擒获商纣所凭借的主要在殷商一方面。殷商出现了暴乱，邪恶战胜忠良；政治崩溃了，贤德之人纷纷出逃，刑法太苛刻，百姓不敢怨恨——这就是武王所凭借的东西，适时地凭借殷商这般暴虐和腐败，选战车三百，勇士三千，一举将纣王擒获。

顺应外力，外力才可为你所凭借，凭借外力，外力就可以对你产生妙不可言的利益和帮助。比如凭借车船，不论路途多么遥远，相隔多少高山和大河，你都可以安静地站着，或平静地坐着到达目的地。这是你所凭借的车船给你减少了疲劳和辛苦。如果从这里得到启示，你沉着地思考一下，你周围有哪些因素可以为你凭借，再把这些因素认真地研究和琢磨，摸清它们存在的内在规律，从而去顺应它，适应它。待完全顺应和适应它了，你就可以凭借它们了。一己和他人相和谐，内外相和谐，就能万事亨通。比如禹要到裸体国去，首先顺应了那里的习俗，裸体进去，出来以后再穿衣服。墨子为了见到楚王，首先顺应了楚王的爱好，穿上华丽的衣服，吹起笙，然后才成。

顺应和凭借外力作为一个处世智慧与为了目的不择手段有根本区别。顺应和凭借都限定在智慧的境界，智慧的首要内涵是高尚，具有高尚德性的人才有智慧可言，甚至可以说高尚本身就是人的最高智慧。为了达到一个罪恶的目的而不惜贬损人格，采取卑鄙恶劣的手段则无智慧可言，卑鄙小人不可能具备真正的智慧。

第四六节、审视事因的智慧

凡事皆出之有因。不论成败，不为事物的表象迷惑，不为事情的结果迷惑，从求诸己，求诸内开始寻根问底，弄清其根据缘由，自觉地把握成功之所以成功，失败之所以失败的道理，这便是审视事因的智慧。如果不能透视事物的现象而窥见其原因，即使你的行为碰巧与外物变化相符合，其行为也没有太多的价值，你终将为外物所困惑。先王名师达师们的智慧高人一筹之处，就在于他们注意审视和了解事物之所以如此的原因。水出高山归向大海，并非水厌恶山而向往海，而是山高水低的形势使它这样。庄稼生长在田野而被收藏在仓库，并非庄稼有这种欲求，是因为人要使用它。

怎样审视事物变化的原因呢？吕氏给人们提供的启示是审己——求诸己而不求诸人，求诸内而不求诸外。如关尹子让子列子自我体悟射箭的道理就是这样。子列子曾射中目标，于是向关尹子请教射箭的道理，关尹子问道：“知道你之所以射中的道理吗？”子列子回答：“不知道。”关尹子说：“既然不知道为什么射中，还不能跟你论射箭之道。”子列子退而习箭三年，再去请教。

关尹子又问：“知道你之所以射中的道理了吗？”子列子回答：“知道了。射箭时要心理平静身体端正，然后能中目标。”关尹子发现他懂得了求诸己而不求诸人，即具有审视事物原因的智慧，于是教子列子“守而勿失”——奉守审己的道理不要失掉。所以智慧高远的人考察事物和人事不去纠缠其存亡、其贤与不肖本身，而注重考察造成存亡、贤与不肖的原因。所有不明白事物变化真正原由的人都容易陷在昏庸困惑之中而无法自拔。齐缗王和越王授都是这样。

齐缗王流亡国外却不知道他之所以流亡的原因，当他向自己的臣子公玉丹询问时，公玉丹仍然蒙骗他说：“我以为您已经知道了，您竟然还不知道吗？您之所以流亡国外，是您太贤明的缘故。天下君王皆不肖而憎恶您贤明，因而他们互相勾结而进攻您，这就是您流亡的原因。”缗王信以为真，还慨然叹道：贤明的君主原来还要受这样的苦啊！正由于缗王不知流亡原因，所以没过多久就被杀了。

越王授也是个被外物困惑而不明事因的昏庸君王。他有四个儿子，其弟名豫。豫想杀尽越王的儿子以便让自己成为越王后继人。豫首先故意制造恶名诽谤越王的三个儿子，让越王把他们杀了。国人不满，一致指责越王。豫又制造恶名诽谤剩下的一个儿子，想让越王也杀掉，越王未听从。越王的这个儿子害怕自己终将被害死，于是顺应国人的愿望把豫驱逐出国，并包围王宫。越王于此仍未省悟，反而叹息说：我不听豫的话才遭此灾难——可见他面临灭亡仍未省悟灭亡的原因。

第四七节、抓紧机遇的智慧

人的生命总是由无数瞬间组成的，不同的瞬间便也提供给人们不同的时机或遇合。所谓时机或遇合，无非就是客观形势和条件，它表面上呈现出偶然性，其实质上却是一种必然性——客观存在的人生必然性，事业必然性。某一瞬间可能对改变人生至关重要，智者既善于等待良机到来——等待客观形势和条件成熟的时机，又善于把握和抓紧那样的瞬间，因为机不可失，时不再来。

富于智慧的人处世行事，常常似乎显得迟缓，像无所作为一样，实际上他是能够迅捷果断而取得成功的，只是他在等待时机。文王之父王季历为国事勤劳而死，文王哀思苦痛，但同时又不忘被纣拘于羑里的耻辱，之所以当时没有讨伐纣，是时机尚未成熟。武王臣事商纣的时侯，日夜不敢懈怠，其实从未忘记文王被骂于玉门的耻辱。待武王继位12年，时机到来，终于在甲子日大败殷商。时机是十分难得的，太公望作为一个东夷人，想平定天下，苦无贤君，一旦听说文王贤明，他便到渭水去钓鱼，借以观察和了解文王的德性，等待辅佐贤君以平天下的时机到来。

伍子胥想见吴王僚没有见到。有个门客把伍子胥的情况介绍给了王子光。王子光见到伍子胥后却特别厌恶他的相貌，未听他说话就拒绝了他。当伍子胥得知这点后，他甘愿屈就，说：希望王子光居于堂上，我只在两重帷幕后露出衣服和手与他谈论霸业之事。王子光允许了。只待伍子胥说了一半，王子光掀开帷幕握住他的手，跟他并坐。听完伍子胥的话，王子光特别高兴。

此后伍子胥认定将来享有吴国者必为王子光。他回去后心理平静地在乡间耕作，七年后果然王子光取代吴王僚做了吴王。这时伍子胥的机遇终于到来，受到重用，于是他重修法度，礼下贤良，精选勇士，演习军事，六年后在柏举大败楚国，接着九战九胜，追赶败兵千里。楚昭王出逃随国，于是吴军占领了楚都郢。伍子胥亲自用箭射击楚王宫，狠抽楚平王之墓三百鞭，以报杀死父兄之仇。当年他屈就求见，耕种乡野，并非忘了仇恨，而是在创造时机，等待机遇。

智者待机而行就像农民待时耕种一样，冰冻严寒之时决不去耕种，一定要等待春天到来。善于识别和把握机遇的人在没有遇到时机的时侯，便隐匿藏伏，甘愿辛勤劳作以待时机。一旦时机到来他们可能像舜那样由布衣一跃而为天子，像汤武那样由诸侯而王天下，像太公望那样由卑贱而佐三王，像豫让那样由匹夫而向万乘之主报仇。

一个人的时机到来常常由正反多方面的因素促成，仅有正面的客观条件或仅有反面的客观条件都不能得到成功的机遇。比如仅有商汤武王那样的贤德而没有桀纣那样的无道，则不会有成就商汤武王王业的机遇；反之，仅有桀纣那样的无道而没有商汤武王那样的贤德，也不会有成就商汤武王王业的机遇。充满智慧的人能识别蕴藏于机遇中的正反得失多方面因素，能不失时机地待时而行，当机立断。因为客观形势和条件一旦成熟、人的机遇到来并不会长久停留——时不我待，机不可失就是这个道理。

即使智慧再高，但没有适宜的客观形势和条件即没有赐给你成就功业的机遇，则无法成就功业，这便是人生的必然性所在。遇此情景便也不能怨天尤人，只能甘愿守着自己能够得到的那一席之地——这是对待机遇的另一种智慧。

第四八节、因循本性另辟蹊径的智慧

人要在世界上成就一番事业，建立一定的功名，常常并不能靠直接强求获得，有时在因循本性——遵守事物的客观规律的前提下，需要另辟蹊径才能实现其目的。吕氏认为，整治器物不能着眼于器物本身而要治理好人民。治理人民，不能仅仅只着眼于人民本身而要管辖好诸侯。管辖诸侯，不能仅仅只着眼于诸侯本身而要制约天子。制约天子不能仅仅只着眼于天子本身而要节制天子的欲望。节制欲望不能直接压抑欲望而要因循事物本性。事物本性就是事物发展的客观规律，顺着事物的本性，开拓新的思路，常常可以达到柳暗花明，豁然开朗的境界。有些信息不能直接获取，需要从侧面得到或间接地得到。

楚国有个会看相的人，其判断几乎没有错误，名闻全国。楚庄王问他何以至此，他说：我并不仅仅只靠直接给人看相就能判断准确。我常常从人们的朋友推断。观察一个人，如果他的朋友孝敬和顺，忠厚谨慎，敬畏天命，那么他家里一定日益富裕，他自身一定日益荣达，这就是吉人之相。观察事君之臣，如果他的朋友忠诚可靠，品行高洁，乐于行善，他自身一定日益上进，受到提拔，这就是吉臣之相。观察君王，如果他周围的臣僚侍从们都贤能忠良，敢于谏诤，君王本身一定日益受到尊敬，天下人日益归服于他，这就是吉王之相。庄王从他的话里受到极大的启示，触类旁通，于是广泛容纳贤才，日夜不懈，遂称霸天下。

齐国有个喜欢打猎的人也是靠另辟蹊径，间接成功的。他曾经旷日久时而没有猎获野兽，入则愧对家室，出则愧对亲朋邻里。他发现自己总是没有收获的原因在于猎狗不顶用。他想买到好猎狗，却家贫无以买狗。于是回家刻苦劳作，在田野辛勤耕种，几年后家境富足了，有钱买到了好猎狗，猎狗好则经常捕猎收获超过别人。人处理所有的事情不都是这样的吗？如果这个好猎者当初在没有好猎狗，又无钱买到好猎狗的时候一筹莫展，总是直接在好猎狗问题上转圈子，那怎么也不会有大的转机。只有待他暂时克制好猎的兴趣，另辟一条生路的时候，他才有了得到转机的可能。一旦他在田野里精勤劳作，毫不懈怠了几年之后，才彻底解除了当初的窘迫，得以实现其愿望。

人常常会遇到困境，甚至有时似乎陷在了走投无路的境地，这时候必须另辟蹊径，俗言不要让自己吊死在一棵树上，东方不亮西方亮。在困苦逆境中要避开自己的缺陷和劣势，去寻找可能使事情得到转机的另外的路径。那“另外的路”一定存在着，只是它往往藏伏在眼前的表面的现象之中，你必须通过眼前的表面现象下功夫去认真地挖掘和探索，这才有可能峰回路转，领略到一片别有洞天。

第四九节、虚己以待物的智慧

万事万物无不处在瞬息万变转瞬即逝的流动过程之中，蕴含其中的道理也是千千万万。面对如此变幻莫测的外部世界决不可执守于一事一物一情一理。“外物不可必，君子必在己者”,就是说要以人自身的修养，随时势变化，主宰外物而不为外物所主宰。可是实际上，名声、地位等等东西常常成为主宰人生命运动的无形的力量，人们总是苦心孤诣地拚命追求它，心甘情愿地背着这些累赘，受其主宰，这是人最大的困惑所在。而人的本来智慧应该是虚己以待物，以时俱化，以和为量——以顺应自然和人本身的必然性为尺度，遨游在超脱大度之境，丢掉包袱，轻装上阵，让生命迸发出灿烂的光芒。

庄子在山中行走，看到一棵树长得葱绿高大，枝叶茂盛，伐木者停在树旁却不伐取，问其缘故，他说：因为它没有什么用处。庄子感叹道，这棵树以不成材而能终其天年了。庄子从山里出来住在村上老朋友家里，友人高兴极了，忙准备酒肉，吩咐童仆杀。鹅款待。童仆请问：一只鹅能叫，一只鹅不能叫，杀哪一只呢？主人之父说：杀不能叫的那只。第二天弟子问庄子：“昨天山中之木以不材得终天年，主人之鹅以不材而死。先生在成材与不成材之间怎样处置呢？”

庄子笑着回答：“我将处在成材与不成材之间。这位置看似合适，其实不然，它也可能招至祸累。若达到真理境界就不是这样。既无惊讶又无毁辱。或为龙或为蛇，随时势一起变化，而不专为一物。或上或下，以和顺为度，遵循自然规律，超脱于万物琐碎之上，主宰万物而不被万物所主宰。处在这层境界，哪里还会有祸患累赘呢？这便是神农、黄帝处世的准则。否则，如果心为形役，受累于万物之情和人伦相传之道，那么成功了也会被毁坏，强大了也会衰弱，锋利了也会缺损，尊崇了也会亏欠，直了会弯，聚合了会离散，受宠了会被废弃，诸如此类，莫不如此。可见，成材、成功、强大、锋利、尊崇、直、聚合、受宠等等都是暂时的外表物象，人决不可依仗它们。

一个人的知名度看似属于他自己的东西，其实也是不足以依仗的。牛缺是个学识渊博、知名度较大的儒者。他到邯郸去，在偶水一带遇上盗贼。盗贼要他袋中所装的东西，他给了他们；要他的车马，要他的衣服被子，他都给了他们。牛缺走了以后，盗贼们议论道：“这是个显荣天下的人，今天我们这般羞辱了他，他一定会向大国君王诉说我们的行为，大国君王则必然会动用国家的力量诛伐我们。我们就没命了。不如大家追上去除掉他算了，以灭踪迹。”于是强盗们一起追赶他，追了30里路，终于追上他把他杀了——此为知名度的祸害吧。勇士孟贲渡河，挤在队伍前边上了船，船工生气地用桨敲他的头，这是因为船工不知道他是孟贲的原因。若知道是孟贲，尊敬还来不及呢，哪敢敲其头呢？可见没有知名度与有知名度都同样地不可依仗。

可以依仗的归根结底在于自己，具有虚己以待物智慧的人，尊敬别人不追求被别人尊敬，爱别人不追求被别人爱。尊敬别人爱别人属于自己的作为和心理，被别人尊敬被别人爱则属于别人的作为和心理。智者所依仗的只在于自己的奋发作为和舒泰平静的心理，并不依赖别人。依仗属于自己的东西，方能立于不败之地。

第五○节、权衡利弊去小取大的智慧

在利弊得失面前，人们都会懂得取大利大得去小利小得，对于所忠于的人也会取大忠而去小忠。问题在于，平庸之辈往往分不清哪为小利哪为大利，常常见到眼前小利就贪图得到而丧失了大利；也分不清哪为小忠哪为大忠，常常以小忠而贻误大事以至损害了所忠于的人。小利小忠都可以成为大利大忠的灾难和祸害。智者聪明处在于，能够辨别小利小忠与大利大忠，懂得利不可两得，忠不可兼备，不去小利则大利不得，不去小忠则大忠不至。

从前楚龚王与晋厉公在鄢陵交战。楚军败，龚王受伤。当初临战前，作为这次战役的楚军主帅司马子反口渴找水喝，童仆阳谷出于忠心，拿着黍子酿的酒送给他。子反喝斥道：“哼！拿了去，这是酒。”阳谷说：“不是酒。”子反又说：“马上拿下去。”阳谷坚持说这不是酒，子反才接过碗喝了起来。子反本为嗜酒之人，酒喝下去就觉得甘美醇厚。哪里还停得下来，因而喝得大醉。

战斗结束后，龚王想找人商议再战，派人去请子反。子反推说心痛不能去。龚王乘车来看望他，走进帐来闻到酒味颇浓就转身回去了。他说：“今日之战，我自己受了伤，所依靠的只能是司马了。而司马又成了这个样子，他这是忘了楚国社稷，且不体恤众人。我无以复战了。”于是罢师而离去，并杀了司马子反，陈尸示众。童仆阳谷送酒，本是心怀好意忠于主人，并无把子反灌醉之意，却以此愚蠢之小忠坏了战事，使主人贻误战机得到毙命下场。此小忠恰为大忠的祸害。

从前晋献公派荀息向虞国借路以伐虢国。荀息说：“请把垂棘出产的玉璧和屈邑出产的四匹马送给虞公后再向他借道，必然会允许。”献公担忧道：“垂棘之璧是我先君宝物，屈邑出产的马是我的骏马，若虞公接受了我们的礼物而不答应借路怎么办呢？”荀息推测说：“不可能这样。他若不肯借路必不会接受礼物。

若受了礼物而借路给我们，就好像我们把玉璧从宫中内府取出来而藏在宫外府库，把骏马从宫内马槽边牵出拴到宫外马槽边去。您还忧虑什么呢？”献公答应了，照荀息所说的办。虞公贪图眼前小利，准备接受玉璧和骏马以借路。宫之奇劝谏说：“不能答应借路。虞和琥的形势，就像牙床骨和颊骨一样互相依存。两国关系如同唇齿一般。唇亡齿寒。虢之不亡依仗虞国，虞之不亡亦依仗虢国。若给晋国借路攻打虢国，则虢朝亡而虞国必然夕灭。”虞公拒绝不听，给晋国借了路。荀息攻打并战胜虢国，返回时顺便就打败了虞国。荀息果然拿着玉璧牵着骏马回京禀报。献公高兴地发现：玉璧仍旧，只是马的年龄稍长了一点而已。可见贪小利为失大利的祸源。

智伯想攻打中山国的风繇国，唯苦于没有道路通达那里。于是铸了一个大钟，用两辆车并排装载准备送给风繇的君王。风繇的君王太想得到那大钟，便不听赤章蔓条的劝谏，削平高地填平溪谷以迎接大钟。这样便有了一条通达风繇国的大路，智伯阴谋顺利得逞，没过多久，智伯就通过这条大路把风繇灭亡了。这也是贪小利的下场。

第五一节、见之以细观化以远的智慧

防微杜渐，千里之堤溃于蝼穴，是中国人熟悉的格言，虽然道理非常浅明，但要真正具有见之以细、观化以远的智慧——从事物细小端倪之处看到事物的变化发展和结局，却并非易事。因为事物的形态及其发展变化，并非如同高山深谷，白土黑漆那样分明易辨，倒常常显得模棱两可，不易辨别，容易忽略。因而历史上出现过许多因鸡毛小事酿成的重大事件。

楚国边邑卑梁的姑娘与吴国边邑的姑娘一起在边境采桑叶，嬉闹时一吴国姑娘伤了一卑梁姑娘。卑梁人带着受伤的姑娘来责备吴国人，吴人应答不恭，卑梁人一时激怒杀了那个吴国人而离开。吴国人为报仇杀了那个卑梁人全家。卑梁的守邑大夫愤怒道：“吴人胆敢攻打我的城邑。”于是发兵反攻，将其老弱者杀尽了。吴王夷昧听说后怒不可遏，派人举兵侵犯楚国边邑，将其攻克夷为平地后才离去。吴楚以此拉开大的战幕。

吴公子光又率兵在鸡父与楚军交战，大败楚军，俘虏楚主帅潘子臣、小帷子和陈国的夏啮。又接着攻打郢，得到了楚平王夫人，将其带回吴国。由此可见，要使国家安定、避免灾难，最上乘是发现事件的端倪及时妥善处理，其次是能预见到事件的结局以化险为夷化危为安，再其次是洞察了解事件的发展从而争取向有利方向演变。楚国没有做到这三点，小事酿出了祸害，而且让祸害一再向恶化激烈方面发展，终于导致两国之间大动干戈，两败俱伤。

郑公子归生率兵攻打宋国，宋国的华元率兵在大棘迎战，羊斟为华元当驭手。第二天临战前华元杀羊宴请甲士，却没有请到羊斟。作战的时候，羊斟愤怒地对华元说：“昨日宴请你做主，今日驾车我做主。”于是将战车直接开进郑军。宋军大败，华元被俘。所以说弩牙相差一个米粒就不能发射。战争也是这样，宴请甲士却忘了驭手，将帅因此战败被俘。所以处理重大事件时对每一细小环节都万万不可疏忽，否则，稍一不慎就可能遭致全盘皆输。

鲁国的季氏与邸氏还因斗鸡的事兴起一场大的干戈。季氏的鸡输了，季平子十分生气，于是侵占邸氏的房屋，扩大自己的住宅地皮。邸昭伯对此十分愤怒，于是在昭公面前诋毁季氏说：“在襄公庙大祭时，没有几个人在那里跳舞了，一些人都到季氏家跳舞去了。季氏家舞蹈人数超过了规格，他目中无君主已经多日，不杀掉必危害社稷。”昭公不加察视，派邸昭伯率兵攻打季氏，攻入了他的庭院。

仲孙氏、叔孙氏商量说：“无季氏则我们也灭亡无日了。”于是举兵前往援助季氏，攻破了院墙的北角进了庭院。三家交战，邸昭伯战死，昭公惧怕，遂出奔齐，死在干侯。因一场斗鸡引起一场这么大的战争，固然与昭公偏听偏信有关，也是因为没有见之以细观化以远的智慧，未能及时阻止事态向恶性方向发展。大堤中伏藏一只蝼蛄，也会引起水灾冲毁城邑淹死民众。烟囱里冒出一个火星也会引起大火焚毁宫室烧毁积蓄。将失一令而军破身死，主过一言而国残名辱，贻笑后世。

孔子大概可算一个能见之以细观化以远的智者。鲁国法令规定：鲁国人在其他诸侯国给人当奴仆，有能赎出他们的，将从国库中给他支取一定金钱。子贡赎了奴仆，回来后却推辞不取金钱，孔子说：“端木赐错了。从今以后鲁人不会再赎奴仆了。”领受金钱无损于德性时，有时领受是智慧而不受是短浅的。子路救了一个溺水的人，那人用牛酬谢，子路接受了，孔子说：“鲁国人以后一定会再救溺水者。”从受酬谢与不受酬谢两件细小的事看到民风德化演变的不同结局，独具慧眼，给后人无穷的启示。

第五二节、待合而行的智慧

如果君主昏庸糊涂不识贤才，则不能容纳贤才，德贤明智之人也无法与他遇合，即使遇合了也无以施展作为。所以贤德明智之士虽然也追求功名，追求得到赏识重用，但是决不苟且庸俗，不存侥幸投机心理，必待合而行——等待与真正贤明的君主相遇合后施展抱负，付诸行动。凡真正受到赏识的，一定有合适的时机。时机作为一个偶然性的必然存在，不可强求，只可一边创造一边等待。

孔子周游天下谒见过80多个君主，其弟子3000，成绩卓著者也有70人，可是他们都没有受到国家重用，孔子仅仅做到一个鲁国司寇。可见他们都身处乱世，没有得到遇合的时机。在乱世愚昧之辈常侥幸受重用。侥幸受重用必不胜任其职，久而久之，侥幸反成为祸害。越侥幸则潜伏的祸害也越大。能待合而行的智者决不存侥幸心理，不苟且从事，只慎重反省自己任事的能力，量力而行，合则行，不合则不行。

每个君王的喜好厌恶是不一样而且不固定的，因而人们是否受到赏识，是否被君王喜欢也不能一概而论，难得说出一个固定的标准，那么凭自己的贤德能耐是否能等待到合宜的时机也就具有极大的偶然性了。从前在一群宾客中有个以吹箫谒见过越王的人，当他把宫商角徵羽吹得准确无失时，越王却认为吹得不好，一点也不喜欢；而当他吹奏野鄙粗俗之音时，越王反而认为吹得很好，很喜欢。这就像人们的口味一样，一般人都喜欢又甜又脆的东西，可又甜又脆的东西未必被所有人受用。

周文王喜欢吃昌蒲做的腌菜，孔子听说后，皱着眉头缩着鼻梁才吃得下去，吃了三年才习惯一点。有个患狐臭的人，其父母兄弟妻妾都不能与之同居，他感到很苦恼而独居海上。不料海上有个特别喜欢狐臭的人，日夜随着他不能离开。陈国有个非常丑陋的人叫敦洽雠廪，其丑陋到足以惊吓别人，而且言辞粗野鄙俗到足以坏事丧国，一般人都不会喜欢他，陈侯却特别喜欢他并委之以重任。

既然时机具有极大的偶然性和不可捉摸，智者在没有遇到时机的时候并不会有什么悲伤和痛苦。如孔子师徒们虽未得到遇合时机，但他们仍常常欢聚一堂，无忧无惧，相与琢磨研习，弹琴长啸，自得其乐，并无大的遗憾。

第五三节、兼听并观的智慧

人要使自己的认识正确，去掉盲目性和片面性，必须具备兼听并观的智慧，即不带主观偏见听取多方面的意见，观察和了解多方面的信息，不为只言片语或某一方面的意见所迷惑。具备此智慧的关键处在于接收和了解信息者不带主观的好恶情感，去掉主观偏袒。而认识受到局限，出现偏差的重要原因恰恰就在于接收和了解信息者已有所喜爱有所憎恶。面向东望的人望不见西墙，面朝南看的人看不见北方，都是由于心意视觉偏于一方的缘故。

有个丢了斧子的人，猜疑是邻居的儿子偷了。看他走路的样子象偷了斧子，看他的脸色像偷了斧子，听他的言语像偷了斧子，看他的所有动作神态无不像偷了斧子。后来这个人挖坑的时候找到了自己的斧子。有一天又碰到了邻居的儿子，再看他举止神态没有一处像偷了斧子的。邻居的儿子没有改变，所见不同只因观察者自己的意念改变了，其错误认识源于他主观意念之错。

邾国旧法用帛连缀甲裳。公息忌向邾君建议改用丝绳连缀，并详细解释了改用丝绳的好处。邾君采纳了这一建议，下令有关官吏制作甲裳时一律改用丝绳连缀。公息忌于是让自己家里都制造丝绳。但是诋毁他的人却说：“公息忌之所以建议改用丝绳，是因为他家里制造了很多丝绳。”邾君听了很不高兴，于是重新下达命令，命令有关官吏制甲不要用丝绳连缀。这就是邾君受到局限的表现。

若制甲用丝绳连缀有好处，公息忌虽大量制造丝绳，又有何妨？若用丝绳没有好处，公息忌即使没有制造丝绳，又有何益？邾君不去多方面考察改用丝绳的用意和有无效益，却关注于公息忌是否制造了丝绳，此为偏听则暗。鲁国有个丑陋的人，其父出门见到美男子商咄，回家后告诉其邻居说：“商咄不如我儿子漂亮。”其子本来很丑，商咄本来很美，丑子之父以丑为美，以美为丑，美丑不辨，全因受了偏爱之心的局限。

《庄子》写道：用纺锤作赌注心理坦然，用衣带钩作赌注心中战抖，用黄金作赌注则心神惶惑。其赌技始终一样，其输赢的可能性也没有变，而心理由坦然到惶惑，必然是赌者心中对外物由不看重到看重的原因。越看重的东西就越亲近它，心神就越不安泰，也越容易出现认识的偏差。那个视自己的儿子比商咄还美的鲁国人正是由于格外看重了自己的儿子，因而认识错了。情人眼里出西施也是这个道理。

东方墨家学派的谢子将西去拜见秦惠王，秦惠王向墨家学派的唐姑果了解谢子的情况。唐姑果担心秦惠王亲近谢子超过了自己，便诋毁谢子道：“谢子是东方辩土，为人狡诈，他来这里将竭力游说以取悦于太子。”秦王因此藏怒以待谢子到来。谢子来后劝说秦王，秦王根本不听。谢子只得扫兴告辞。凡所言只需辨明善意与否。所言如果是善意，即使努力取悦于太子又有什么损害呢？若所言不善，即使不取悦于太子又有什么益处呢？不考察其言论诚实善良与否，却只是因听信他想取悦太子就不听取他的劝说，可见惠王既偏听嫉妒之言又意念偏颇，那么他不可能不受到蒙蔽和堵塞。

齐国有个特别想得到金子的人，清晨穿上衣服戴好帽子就往卖金子处去。看见有人拿着金子，他抓住金子就夺取过来。吏役把他抓住捆绑起来，拷问道：“持金子的人就在这里，你为什么竟敢公开夺人金子？”他对吏役说：“我根本没看见人，唯独只看见金子罢了。”这是被外物迷了心窍，被外物堵塞到了极端的原因。所以，人们首先必须排除外物对本心的蒙蔽和堵塞，辨明是非邪正，然后才有可能做到兼听并观，知道事物全貌，使自己的认识接近真理。

第五四节、超越世俗的智慧

对于万事万物，什么是好的什么是坏的，哪些是于己有利的，哪些是于己有害的，厌恶什么追求什么，取舍标准和判断角度的差异，表现出人们智慧的高下深浅。智者不趋附世俗，不以世俗所好而好之，不以世俗认为有利的为有利，反倒常常把世俗所厌恶的东西当作宝物看待。

孙叔敖重病临死时告诫其儿子说：“大王多次给我封赐土地，我都没有接受。我死后大王会封赏你，你一定不要接受肥沃便利的土地。楚越交界处有一片叫寝丘的土地，贫瘠而且地名凶险，楚人怕鬼，越人迷信神灵灾祥。因此，能够长期拥有占用的封地，大概没有比这块地方更理想的了。”孙叔敖死后，楚王果然以肥美的土地封赐他的儿子。孙叔敖的儿子谢绝了，请求赐给寝丘。果然，这块土地一直没有被他人侵占。孙叔敖的智慧在于知道不把世俗心目中的利益当作利益，而把世俗所厌恶的东西当作自己所喜欢的东西。超越世俗，世俗便也不与之相争，这样正好可以长久地自得其乐。

伍子胥逃亡时，楚国派人紧紧追捕他。他来到长江岸边，想过江到吴国去。看到一位老人撑着小船捕鱼，于是走过去请求老人把他送过江去。老人把他渡过了长江。伍子胥请问老人的姓名，老人却不肯告诉。他解下宝剑送给老人，说：“这是价值千金的宝剑，我愿意奉献给您老人家。”老人不肯接受，说：“楚国法令，抓到伍子胥的授予执圭爵位和万石俸禄，赐给黄金千镒。从前伍子胥从这里过我也不去抓他，而今我还愿意接受你这干金之剑吗？”伍子胥到吴国成事后派人到江边寻找那位老人，却无影无踪了。做了有利于人的事后不留姓名、不留身影、不求回报，这无疑是一种高尚的德性，在这德性的深层里当然也蕴藏着避祸全身超越世俗的智慧。

宋国有个农夫耕田时捡到了一块玉，将它献给司城子罕，子罕不接受。农夫请求说：“这是我得到的宝物，希望相国收下。”子罕说：“你把玉当作宝物，可是我把不接受别人的馈赠当作宝物。”可见子罕当作宝物的东西与世俗不一样。不轻易接受别人的馈赠无疑是处世的智慧之一。

如果把百金和黄米饭团拿给小孩，小孩一定不会知道百金的价值而知道黄米饭的有用性；把和氏璧和百金摆在鄙陋小人面前，鄙陋小人一定不了解和氏璧的价值而看重百金，把和氏璧和道德圣言摆在贤人面前，贤人一定不以和氏璧为贵而以道德至理名言为宝物。所以，智慧越精深的人所取的东西就越珍贵；智慧越低下，所取的东西也便越粗陋。

第五五节、慎于感染的智慧

人是容易受感染的，周围的环境，尤其是经常与之交往的人对一个人的道德功名和事业影响极大。你经常交往的是贤德之人则可以受到贤德的感染，并有助于你成就功名事业；你经常交往的是卑劣小人则受到卑鄙恶劣的感染，有可能使你的功名事业化为泡影，乃至你也成为卑劣小人。故墨子见到染素丝者叹息说：“染于苍则苍，染于黄则黄。”颜料变了，染品颜色也会变。所以，君主选用臣下，一般人交结朋友，都十分谨慎地判断对方的品行操守是否可以使自己受到良好的感染和熏陶。

舜受许由、伯阳感染，禹受皋陶、伯益感染、汤受伊尹、仲虺感染，武王受太公望、周公旦感染。这四位帝王因所受感染适当，所以能统治天下，立为天子，功名盖天地。夏桀受干辛、歧踵戎感染，殷纣受崇侯、恶来感染，周厉王受虢公长父、荣夷终感染，周幽王受琥公鼓、祭公敦感染，这四个君王因所受感染不当，所以国残身死，为天下人耻笑。

齐桓公受管仲、鲍叔牙感染，晋文公受咎犯、卜偃感染，楚庄王受孙叔敖、沈尹筮感染，吴王阖庐受伍子胥、文之仪感染，越王勾践受范蠡、文种感染。这五位君王因所受感染恰当，所以称霸诸侯，功成名就流芳后代。范吉射受张柳朔、王生感染，中行寅受黄藉秦、高强感染。吴王夫差受王孙雒、太宰豁感染，智伯瑶受智国、张武感染，中山尚受魏义、禅长感染，宋康王受唐鞅、田不框感染。这六位君王因所受感染不当结果国家残破，自身或被杀，或被辱，宗庙毁灭不再享祭祀，断绝后代，君臣离散，人民流亡。

所以古代善为君王者都十分慎重于选贤任能，以得到恰当的感染，而不善为君王者选用人才往往不恰当，虽自身勤苦愁恼，但终因得不到恰当的感染而身败名裂。作为一个君王如此，作为一个普通的人也是这样，交友求师务必慎重，要求得恰当的感染而避开不当的感染。孔子向老聃、孟苏、夔靖叔三个体悟了大道的人学习。墨子向史官角的后代学习。孔子、墨子两位贤士所受感染恰当，所以他们虽无爵位以显人，无赏禄以利人，但列举天下显赫荣耀者一定称这二位。

近朱者赤，近墨者黑。慎于感染关键在于识别人，把人识别清楚判断准确了，则需要果断地趋善避恶，而没有把人识别清楚，不能发现潜伏着的不当的感染，则有可能无形之中受到恶习的浸染腐蚀。识别人既需要自己的眼光，听取多方面的介绍，更需要时间的检验。路遥知马力，日久见人心，所以慎于感染也是一种长期的不间断的慎独工夫，不是几日之内便可一劳永逸的事情。

第五六节、自知弗智的智慧

人最难认识的东西莫过于自己，所以人们把认识自己作为人类的最高智慧，把“我是谁”作为永恒的天间。而正确地评估自己的智力，又是认识自己诸方面中最难以做到的事情。既然如此，人们如果总是低一点地估计自己的智力，总认为自己智力不及，则往往不失明智而能贴近智慧的境界。

人所凭借的外界条件虽然没有大的差异，但是人在接触外界事物时所显示出来的智力大小，是有差别的。聪明者智力能达到高深远大，愚笨者的智力所及范围则狭窄短浅。智力狭窄短浅者不可能真正理解长远的变化趋势，把长远变化的道理讲给他听几近对牛弹琴。有个戎人问一位晒布的人：“什么东西可以织得这么长大？”晒布的人指着麻让他看。他恼怒地说道：“如此纷乱难理的东西怎么织得这么长这么大！”这戎人智力短浅却自以为智，教化他是很不容易的。国家也是这样，君主无智却自以为聪明则国家危险，君主无法安定；若君主自知弗智又多举贤德智士，则国家兴旺可期，君主危险必少。

齐桓公的悲惨结局，其重要原因在于他不能自知弗智而自以为是，直到死到临头他才知道这个道理。管仲重病后桓公去探望他，请教遗言。管仲说：“愿君王疏远易牙、竖刀、常之巫和卫公子启方。”桓公说：“易牙不惜煮死自己的儿子以使我惬意，这样的人还值得怀疑吗？”管仲回答：“人之常情，没有不疼爱自己儿子的。连自己的儿子也忍心煮死，怎么会爱您呢？”桓公又说：“竖刀能阉割自己以便接近侍奉我，这样的人还值得怀疑吗？”

管仲回答：“人之常情，没有不爱惜自己身体的，连自身也狠心阉割，怎么会爱惜您呢？”桓公又说：“常之巫能明察死生，给人驱鬼除病，这样的人也值得怀疑吗？”管仲回答：“生死是人的必然性，鬼降病给人只是由于人自己的精神失常引起。您不遵循生命的必然规律而依靠常之巫，他将以此无所不为。”桓公又说：“卫公子启方侍奉我15年了，其父亲死了都不敢回去哭丧，这样的人也值得怀疑吗？”管仲回答：“人之常情没有不孝敬父亲的，连父亲死了都忍心不回家，怎么会尊敬您呢？”

管仲死后，桓公当时采纳了管仲的临终遗言，把易牙竖刀等四人都予以驱逐。可是此后，桓公吃饭不香，睡眠不稳，鬼病起，朝政乱。三年后桓公说：“仲父(指管仲)不也是有错吗？谁说仲父的话句句都有用呢？”于是又把易牙等四人召回宫来。第二年桓公病了，常之巫迅即散播：君王将在某日去世。易牙和竖刀相应合，堵塞宫门筑起高墙不让人进，并称这是桓公命令。

有一妇人越墙进宫，见到桓公，桓公诉说需要吃饭喝水。妇人告诉他：常之巫、易牙、竖刀等人散播您将在某日去世，堵门筑墙不准人进。他们勾结作乱已经切断您的饮食了。卫公子启方已经带着四十社的土地人口投降了卫国。桓公此时方才大悟：原自以为智，实际上己之智远不及管仲所谋。唯有涕泣长叹：“若死者有知，我将何面目以见仲父乎？”于是用衣袖蒙住脸面而死在寿宫。

桓公尸体上盖着杨门的门扇，尸虫爬出门外而因邪臣争权不能举丧。桓公并非想轻视管仲之言，实在因为智力不及管仲，无法理解管仲遗言，又没有自知弗智的智慧，正因为不能自知弗智所以到底没有采纳管仲遗言而落得可悲下场。

第五七节、自知过失的智慧

人贵有自知之明，除了上述自知弗智之外，自知过失也是为人处世的重大智慧。存亡安危往往不是外界所决定的，关键在于是否能自知过失。知道自己的过失是相当困难的事情，尤其作为一国的君主更加困难。怎样了解、通过什么途径知道自己的过失呢？中国古人的智慧是，依靠正直之士。这如同要知道平直必须依靠准绳，要知道方圆必须借助圆规直尺一样。所以天子设辅弼，设师保，用以举发天子的过错。

尧专为想进谏的人设立谏鼓。舜立专供写批评意见用的木牌，汤设专纠正过失的官吏，武王设有供告诫君主的人专用的摇鼓。如此之后，他们仍时时小心谨慎，犹恐不能自知。而愚益的君主则隐瞒过失，掩蔽视听。这样就不能自知，不能了解自己的过失，必然陷入危险的境地。楚成王、齐庄公就是因为不能自知过失而被杀。吴王、智伯因不能自知过失而灭亡。宋康王、中山国君因不能自知过失而导致其国家被消灭。晋惠公、赵括因不自知过失而被俘。钻荼、庞渭、太子申因不自知过失而兵败惨死。所以没有比不自知过失更坏事的了。

范昭子逃亡齐国后，有个老百姓想把范氏的钟盗走。钟太大没法背动，于是就用木槌把钟敲碎。敲钟时钟轰然作响。盗钟人担心别人听到钟声来抢钟，急忙把自己的耳朵捂起来。这盗钟人抱着欺瞒别人的目的，实则欺骗的是自己。那些恶闻己过，堵塞言路，拒绝直谏的国君，想掩尽他人耳目，到头来只能事与愿违，招来杀身亡国之祸。

魏文侯宴饮，让大夫们评论他。有人说君王仁，有人说君王义，有人说君王智。轮到任座发言，他说：“您是不肖君主。得到中山国不封给您的弟弟而封给您的儿子。所以知道您不肖。”文侯很不高兴，面露愠色。任座趋步而出。轮到翟黄发言，他说：“您是贤君。因为我听说凡臣子言语直率的，他的君王必然贤明。现在任座言语直率，所以我知道您必为贤君。”

君王高兴地说：“还能让他回来吗？”翟黄回答：”怎么不能呢？我听说忠臣毕其忠心，死而不辞。任座很可能还在门口。”翟黄出门看到任座果然在门口，于是以君令召进。任座进来，文侯下台阶迎接，让任座终生享为上宾。文侯若无翟黄，差点失去忠臣。翟黄既顺应了君主心意又显达了贤良忠臣，表现了高度的机智，魏文侯能从翟黄的话里幡然省悟发现了己之过，也表现了为君的德性和自知过失的智慧。

第五八节、无为而为的智慧

许多人都把老子无为而为的智慧当作蒙昧主义、虚无主义予以抛弃了。其实无为而为与蒙昧虚无本风马牛不相及。“无为”只是手段，“而为”才是目的。为了有所为而有所不为才是无为而为的实质所在。而将它上升到有与无的哲学范畴来认识，就是说，有些看似“无”的东西其实正是以其无而具备“有”之用的。

老子所举最显明的例子是：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。蜒填以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”车毂中间的空洞，器皿中间的空虚，房子门窗中间的空隙，都看似无，而它们的作用正是以其“无”来实现的。吕氏吸收老子无为而为的智慧，一再地告诫人们，不要机心太多，不要杂念太重，不要欲求太贪。

具有无为而为智慧的人，遵循人和事物本来的客观规律，心理平静，平静得好像什么都不知道，知道也好像不知道一样。平静得好像什么都不去追求，有追求也像无追求一样。不知道正是为了达到知道，不追求正是为了实现追求。有所知有所不知，有所求有所不求，才能达到真正有所知有所求。当然，这里并不只是一般人们所肤浅地理解的选择的智慧，甚至可以认为，无为而为与其说包含了选择的智慧不如说更多地表现着不选择的智慧，即以人和事物本来的客观规律为依据和准绳的智慧。

规律是一种客观存在，承认它与不承认它，遵循它与违背它都不能改变它的存在，所以在这里人没有选择的自由而只有遵循的自由。本来不可能不可为的事情你偏要去逞能去强为，结果必然失败；如果你承认它不可能不可为，那你实际上就是超越了它。对可能可为的事情，你心理平静如水地去体验它，去揣摸它，去把握它的规律，你就可以贴近它，把玩它，从而也便超越了它。

鲁国边远地区有个人送给宋元王一个连环结，元王号召全国智巧之人都来解这个连环结。没有谁能解开。宋国善辩之人儿说的弟子请求前来解结，但也只解开了其中一个，另一个无法解开他便不去解了。他说：“不是可以解开而我不能解开，而是它本来就不能解开的。”问鲁国边远地区送连环结的人，那人说：“是的，这连环结本来就解不开的。我连的结所以我知道它不能解开。现在儿说的弟子没有连这个结而知道它解不开，这就是他比我高明灵巧的地方。”儿说弟子的智慧就在于“以不解解之”，即无为而为之——用不解不可解的行为解决了连环结的问题。

郑国有个叫文的著名乐师弹了一整天瑟。然后站起来在瑟前拜了两下，说：“我学习仿效你，仿效你的变化无穷。”文乐师这个人先让自己的心理平静如水，好像兽类无知无识一般，然后才去体察精微，掌握弹瑟的规律。人在社会上就是如此，过分急于求成往往不能成，杂念欲求太多太杂往往到头来一无所获。而唯有遵循生命的必然性，不违背客观存在，抓住根本，放弃芜杂，则有可能水到渠成，成就事业。贯穿这全过程的智慧就是无为而为的智慧。

第五九节、慎于言谈的智慧

中国人有“祸从口出”、“言多必失”的格言，许许多多人世间的纠纷争斗，许许多多事情的顺利与阻塞，都缘起于语言。简直就是语言规定和制约着人类的思维和生存。如此，人不可不认真地对待语言现象，慎于言谈的智慧便是认真对待语言现象的智慧。对于一般具有说话能力的人来说，在说话与不说话两者之间，并不是说话的智慧高于不说话的智慧，而往往是不说话的智慧高于说话的智慧。

尤其对于那些说话具有权威性，又能言善辩的人来说，具有不轻易说的智慧是非常难得的。人都有表现自己的天性，表现自己表白自己，其途径大都通过语言(包括口头语言和书面语言)。如此，慎于言谈实际上意味着用文明化和智慧克制人的原始欲和野蛮化，表现出文明人和智者不随意表白自己的品行和智慧。一个好表现自己的人，一个野蛮的人，一个愚笨的人不可能具备慎于言谈的智慧。

作为国家的最高统治者说话更要慎重。所以殷高宗即位后居丧三年间不说话。卿相大夫们为此担忧恐惧。高宗这才解释：“以我一人之力统辖四方，唯恐出言不当。所以不说话。”古代天子对言语慎重到如此地步，因而其语言没有失误的。周成王在闲暇时，摘下梧桐叶子当作珪授给其弟唐叔虞，并开玩笑说：“我以此封你。”

叔虞高兴地把这告诉周公。周公郑重其事地问成王：“天子封赏过叔虞吗？”成王说：“我只是单独与他开的玩笑呢。”周公回答：“我听说，天子无戏言。天子一言既出，则史官记录，乐人吟诵，士绅颂扬。”成王只得把叔虞封在了晋。周公如此劝说成王，使成王从此慎重言谈，自然有利于周王室的稳固。

楚庄王为国君三年，看似不理政事而好隐语。其臣成公贾入朝进谏，君臣以隐语相对。成公贾说：“有鸟停在南方土山之上，三年不动不飞不鸣，这是什么鸟呢？”庄王闻言便明白了成公贾所问之隐义，亦用隐语相对道：“有鸟停在南方土山之上，三年不动借以安定意志，三年不飞借以丰满羽翼，三年不鸣借以观察民情。这鸟三年不飞，飞将冲天；三年不鸣，鸣将惊人。”君臣隐语相通，彼此会意。

第二天上朝，庄王宣诏，提拔者五人，罢免者五人。其任免果然恰当得体，深得众人之心，群臣大喜，举国庆贺。所以《诗》曰：“何其久也，必有以也。何其处也，必有与也。”——为什么久不行动，必有原因。为什么安居不移，必有缘由。这大概就是讲庄王一贯慎于言语。慎于言语不是不言语，而是一旦发言，没有失误。

第六○节、通晓生死根本道理的智慧

大自然有其本身的规律存在，它的阴晴圆缺，衰微与兴盛，亏缺与盈余，毁弃与聚积，隐伏与生息都以其必然性存在着，人不能随心所欲地改变它的存在。尽管人已经高度社会化了，但是人终究还是不能违背大自然的客观规律。人的生命的存在也具有一种内在的必然性。人在社会上的贫寒与富有，困窘与显达，屈辱与荣耀作为一种现象的必然性也客观地存在着。

但是，如果认为这些就是生命的全部必然性，则是对生命必然性极为肤浅乃至错误的理解。生命的必然性还包含着德性的高雅或卑贱，精勤努力或贪图懒惰，可堪教化或不堪教化，接受文明或拒绝文明等等组成生命运动的各方面的因素。透视生命的必然性，通晓生死存亡的根本道理，则任何利害关系都不能使他迷惑，任何威严险恶都不能使他恐惧。

楚国有个叫次非的人在干遂得到了一把宝剑，返回时在长江江心遇到两条蛟龙缠住他乘坐的船。船上众人惊恐万状。次非问船工：“曾经见到过两条龙缠住船，而龙和船上的人都能活命的吗？”船工回答：“从未见过。”次非伸出胳膊，脱掉衣服，拔出宝剑，说道：“大不了我被蛟龙咬死成为江中的腐肉朽骨。若挥剑杀死蛟龙而能保全自己，我何乐而不为呢？”于是跳入江中刺杀蛟龙，杀死蛟龙后他又上了船。船上的人全都得以活命。次非可谓通晓生死的根本道理。

晏子与崔杼盟誓，崔杼发誓：“若不亲近崔氏而亲近齐国公室将遭受灾祸。”晏子却低头饮血，再仰头向天发誓：“若不亲近齐国公室而亲近崔氏将遭受灾祸。”崔杼很不高兴，用尖利兵器顶着他的胸，用戟勾住他的脖子，对他说：“你改变你的话则我与你共享齐国。若不改变则现在就结果你。”晏子从容说道：“崔子，你难道没读过《诗》吗？《诗》曰：‘密密麻麻的葛藤，爬上树干枝头。和善悦人的君子，不以邪求福’(莫莫葛幕，延于条枚。恺悌君子，求福不回)，我难道愿意以邪求福吗？你想想看！”

崔杼发现这是个贤德高尚之人，不可杀他。于是撤去兵器叫他离开。晏子轻挽车绳上车，其车夫想驱马快跑，晏子却抚摸着车夫的手，慢条斯理说道：“安稳着行，不必忙乱。快跑不一定活命，慢行不一定丧生。鹿生长在高山，其性命全都操在厨师之手。今天我的小命已经掌在别人手中，何妨慢行呢？”晏子算得上通晓生死的根本道理了。

生命作为必然性的存在，就在于人们不知道为什么会这样存在却终于这样地存在了。耍一点点小聪明或乖巧对于生命的必然性而言算得了什么呢？生命的必然性就是常人所说的“命运”。命运这东西有时似乎不可思议，你靠近它未必能得到，你离开它未必会失去。所以智慧博大通达之人遵循客观规律行事，安然平静地对待生命中各种繁复的现象。

第六一节、逆水行舟的智慧

大丈夫能屈能伸。人如果只能在诸事顺遂的情势之下行事处世取得成功，其成功仍然可能是短暂而不稳固的，他的智慧也许是有缺陷的。更难能可贵的是在逆境中仍然胸怀豁达宽广，忍受磨难和痛苦，以艰苦卓绝、坚韧不拔的努力取得成功。在逆境中奋起需要有逆水行舟的智慧。智者在势不便时不利乃至险恶的环境里，可以侍奉仇敌以便求得生存，创造条件，等待成功的时机。

尧以天下让舜时，禹的父亲鲧作为一个诸侯对尧发怒说：“符合天道者为帝王，符合地道者为三公，现在我符合地道，为什么不让我当三公呢？”鲧想得到三公的位置，愤怒超过猛兽，想发动叛乱。舜召见他他不来，只在野外放荡，并故意制造事端，给舜留下祸患，舜于是在羽山用锋利的吴刀肢解了鲧。禹作为鲧的儿子处于如此情形，不能说不十分险恶艰难，禹却于此不动声色，不怨不恨，反而侍奉舜，担任了司空的职务，兢兢业业，疏导洪水，顶着酷暑严寒日夜辛劳，以至弄得面目黧黑，举步艰难，七窍不通，因而深得舜的欢心和赏识，被舜选为继承人。禹并非不知道父仇，而是在逆境之中不把自己混同于普通平民以小失大，不为个人私仇恩怨而影响于天下有所为的宏图大志。

纣王暴虐无道，杀死梅伯剁成肉酱，杀死鬼侯做成肉干，并用以在宗庙宴请诸侯。文王作为诸侯之一为此流泪叹息。纣王发现后担心他背叛自己，把他囚禁在羑里，并想杀掉文王灭掉周国。文王身处如此逆境，侍奉纣王，处处小心谨慎，纣王于是赦免了他。天下人知道了这件事，赞赏文王能谨慎侍奉在上位的人而尽心怜惜在下位的人。《诗经》称颂他：惟此文王，小心翼翼。光明磊落侍奉上帝，终将给他大福大吉。

齐国攻打宋国，燕王派张魁率燕兵去帮助齐国，齐王却杀死了张魁。燕王听到这消息，哀悼自己的使臣，召集官员商议发兵报仇。凡繇劝谏道：“从前您是贤明的君王，我愿为您的臣下；如今您已不再贤明，我希望辞官不再为您的臣下。”燕王询问缘故，凡繇回答：“当年松下之难，我们的先君您的父王被齐王俘获，您痛苦但能忍耐而仍侍奉齐国。现在张魁被杀，您却不能忍耐而要攻齐报仇。这不是把张魁看得重于先君了吗？”

燕王省悟，请教如何对待。凡繇献策说：“请王身穿丧服离宫居于郊外，遣使臣以客人身份去齐国谢罪，说：‘此尽寡人之罪。大王贤明，哪能尽杀诸侯的使臣呢？前燕国的使臣被杀是我们选人不当，愿改换使臣以请罪，’”使臣到了齐国，齐王正在大宴官员侍从，听到燕使者代燕王来请罪，得意忘形至极，益发以此炫耀，并只派出一小小使役去让燕王返回宫室。

燕王处此屈辱逆境，励精图治，后来终于派乐毅在济水边大败齐国，下70余城，齐国因此衰弱。所以《诗》曰：“将欲毁之，必重累之。将欲踣之(摔倒它)，必高举之。”身处逆境者忍辱负重，“重累”、“高举”便是智慧的举止。历史上如仲尼之作《春秋》，屈原之赋《离骚》，左丘明之著《国语》，孙膑之修《兵法》，不韦之传《吕览》，韩非之著《说难》、《孤愤》，勾践之灭吴，均表现了逆水行舟的智慧。

第六二节、随机应变的智慧

在突发情况产生的时候，调动敏捷的智力，随机应变，常常可以获得意想不到的结果。所谓随机应变，关键在于及时、迅速而准确地抓住可以利用的一切东西、场合或机会，或将计就计，或移花接木，或虚晃一招，等等，以便出奇制胜，出现峰回路转的局面。吴起对楚王说：“楚国多余的是土地，不足的是人民。现在您想用不足的人民来增加本已有余的土地，我不想在这方面为您谋划。”于是命令显贵们迁往人烟稀少的地方去。

显贵们深以为苦。待楚王一死，显贵们皆回都城。楚王尸体停在堂上，显贵们共同箭射吴起。吴起虚晃一招，大声呼喊道：“我显示给你们看看怎样用兵。”只见他拔下箭来急步跑到堂上，迅捷地把箭插在楚王尸体上并伏在尸上大叫：“群臣叛乱，射王尸体。”吴起虽然已死，但按楚国法律，兵器触着君王尸体者都获重罪，而且株连三族，那些显贵们也将不会比吴起死得轻松。吴起可算得敏捷异常，能够随机应变。

齐襄公即位，憎恨公孙无知，没收了他的俸禄。无知便杀死了襄公而自立为君。于是公子纠逃亡鲁国，公子小白投奔莒国。不久国内人杀了无知，齐国没有了君王。公子纠与公子小白立即同时到达国内，争先入主朝廷。管仲拉弓射公子小白，射中衣带钩。鲍叔牙使公子小白迅速倒地。管仲以为小白已死，告诉公子纠说：“安稳地走吧，公子小白已死。”鲍叔牙乘机载着小白驱车快跑，抢先进宫，公子小白得以为国君。鲍叔牙机智地应着管仲射来的箭让公子小白迅速倒地，敏捷的程度达到了如箭矢一般。

西周国君周武君派人刺杀东周之臣伶悝。伶悝迅速佯装僵毙，并让其儿子马上哭丧：“谁杀了我父亲啊！”刺客听到哭声以为伶悝已死，将情况汇报周武君。周武君后来了解到伶悝未死，认为刺客说话欺诈，从重给他加了罪。

与随机应变相反的是反应迟钝，动作笨拙，这样，即使力气再大，意志再坚，装备再精，也难免不遭祸殃。中山国有个叫吾丘鸩的大力士，身穿铁甲，手持铁杖与赵国作战，所击无不碎，所冲无不陷，甚至能够举起战车投击敌人的战车，举起人来投击敌方的将士，力气不可谓不大，但最后尽管几乎快打到了主帅督阵之处，仍然还是因他动作笨拙而被杀掉。

第六三节、欲得人助必助他人的智慧

你怎样对待他人，他人也将会怎样对待你。没有什么人不需要得到他人的支持和帮助。那么人人都应该去乐意地支持和帮助所有自己能够帮助的人，尤其要礼貌地对待所有贤德之人。赵宣子赵盾到周都绛邑去的途中，见一棵弯曲的桑树下有一饿昏倒地的人。宣子停车给那人吃食，饿昏之人吃下两口后就缓过气来能睁开眼睛了。宣子问他为什么饿到这般程度，他回答：“我在绛给人做仆隶，回家路上断了粮，又羞于行乞，也不愿随便拿取别人的食物，所以饿昏路旁。”宣子给他两块干肉，他十分礼貌地接受却不敢吃掉，问其原因，他说：“我有老母，想把这干肉留给母亲去吃。”宣子劝他吃下，另外再给了他两束干肉和一百枚钱后就离开了。

两年后，晋灵公想杀掉赵宣子，假称请宣子来饮酒，在房中伏兵以待宣子到来。宣子来到房中感觉到气氛异常，当觉察灵公意图之后，饮至一半就要离开。灵公命房中伏兵立即追杀。其中一人追得特别快，抢先追到宣子面前，说：“君王上车快走，我将为你去拚命掩护，阻挡追兵。”赵宣子感激不尽，问其姓名，那人却说：“何必要知道名字呢？我就是那棵桑树下的饿倒之人。”他反戈相击与灵公兵士拚搏而死。宣子得以脱险。宣子先前无求回报地施恩于人，想不到这一微小的行为能使他得到勇士的以死相报，让他脱离了一次死亡的险境。广泛助人必能得到众人相助，这种带有相当普遍意义的必然性，使得你在助人之前并不需要抱着求得回报的心理。宣子的智慧就在于广泛助人，不分贵贱穷达。

张仪将西去秦国游说，途经东周。东周昭文君对其盛情款待。并对他说：“我们小国，不足留客。虽然游说，但未必一定受重用，客人若得不到重用，请想到我而归来。我的国家虽小，愿与客共享。”张仪退步向北两拜。昭文君又资助钱财为他送行。张仪到秦国后深得秦惠王喜欢，不久任用为相。张仪却一直铭记着昭文君的深情厚谊。东周虽为千乘小国，张仪却将它当万乘大国看待。他让秦惠王以文君为师。秦国在逢泽盟会诸侯时，魏王曾给昭文君当御者，韩王给昭文君当车右。昭文君如此显赫，其中自然也有张仪的一份力量。当初礼待张仪，既反映了文君的贤德，又显示了文君的智慧。

孟尝君的封地在薛，楚国攻打薛。这时正逢以博学著称的齐国大夫淳于髡为齐国出使楚国去，返回时途经薛。孟尝君让人以重礼相待，而且亲自送行到郊外，并十分谦恭地对淳于髡说：“楚人攻薛，若先生不以为忧，我将完蛋，再也无法侍奉您了。”淳于髡深领其意，说：“我将遵命。”回到齐国禀报完毕后齐王问：“来往途中还见到了什么？”淳于髡回答：“见到薛不自量力，给先王立了宗庙。楚国贪婪而攻打薛，薛的宗庙必然危险。”齐王听此陡变脸色，惊呼：“哎呀，先王的宗庙在薛地呀！”于是立即举兵救薛，薛得以保全。从这里我们既体验到了淳于髡善于劝说君王救人围困以报答恩德的智慧，而孟尝君礼遇淳于髡使自己的封地得以保全的智慧给人们留下了更多的启迪。

第六四节、应对言谈的智慧

人间相处，君臣相对，总是离不开语言的交流。为了使自己正义的主张得到理解和实行，或为了能使自己的观点说服或劝阻别人，除了其主张观点本身必须公正仁善之外，还必须具有应对言谈的智慧，即机智地运用语言的智慧。语言的智慧包容博大，如以子之矛攻子之盾法，反躬自求法，引君入瓮法，反诘法，重点击破法，顺藤摸瓜法等等，但是它绝对不同于诡辩。二者的本质区别在于说话人本身是否公正善良，其语言内容是否真正符合逻辑和规律，是否与多数人的利益相一致。

所谓诡辩是指本来错误硬要辩为正确，这里只有狡诈和强辞夺理，没有智慧可言。语言的智慧是指在坚持正义和符合逻辑的前提下说话人通过自己的言辞及其语言技巧，清楚地向对象表述自己的真实意图，达到有力地说服或阻止别人，或让人理解自己，以实行自己的主张和见解。下列三则故事都体现了这种智慧。

赵惠王对公孙龙说：“我致力于消除战争已十多年，仍不见成效，战争大概是无法消除的吧？”公孙龙回答：“消除战争意在兼爱天下人，兼爱天下人不可为求虚名而空谈，必须诚心诚意才行。现在蔺、离石二县叛赵归秦，您穿丧国之服表示悲痛。赵向东攻齐夺得城邑，您加膳置酒表示庆贺。您失土地而秦国得到土地您便悲痛，您得到土地而齐国丧失土地您便庆贺，都不是兼爱之心的表现。这就是您致力于消除战争却不见成效的原因。”公孙龙借赵惠王的实际表现和行动撕破了赵惠王口是心非的虚伪面目，既劝谏了君王使君王不能不服，又体现了公孙龙高超的语言智慧。

卫嗣君想以加重赋税来积聚粮食，人民对此不满不安，他把这情况与薄疑谈论说：“那些老百姓太愚蠢了。我积聚粮食为的就是老百姓。粮食贮藏在他们自己家里与贮藏在官府里，有什么区别呢？”薄疑说：“不是这样。粮食贮藏在人民家里，您就不能得到，从您而言就不如贮藏在官府。粮食贮藏在官府，人民就不能得到，从人民而言就不如贮藏在人民家里。”薄疑从官府和人民两方面设想求理，几句话就简明而准确地驳回了卫嗣君的偏见和狡辩。

公子沓为周国相时，老人申向向他劝说时总是颤抖，公子沓便与人诽谤非议他说：“申向劝说我时总是颤抖，是有点揶揄我相的尊严吧。”申向听说后反诘公子沓说：“我是不肖之人，虽然这样，公子20岁为相，会见老年人却让老年人颤抖，请问这是谁的错呢？”公子沓无言以对。本来申向的颤抖是因为不习惯见尊者，并无揶揄相位之意。而让人颤抖也不一定是严厉骄横。只是由于申向抓准了公子沓言语中悖理的成分，反唇相讥击中了公子沓的失误，而使其陷入难堪，体现了申向应对言谈的智慧。

第六五节、节丧安死的智慧

人的生命同世界上的万事万物一样，都有从生到死的过程，死亡是无法避免的。人死之后有无必要隆葬厚殓呢？这个问题在今天的文明人看来已经是一个无需回答的问题，中国古人却从使死者安稳的角度机智地回答了它：为了使死者安稳，应该节俭丧葬。人死后，凡孝敬尊重过他的人，或慈亲至友都不忍心将死者尸体随意处置，这才产生了葬送死者的道义。葬便是藏的意思，即生者慎重地藏起死者。

“慎重”的含义，并不是指活着的人借助于死者以显示夸耀自己，争比排场，行奢华侈靡之事，而是指活着的人为死者慎重考虑，将其尸体葬在坟墓里，使其坟墓不被掘开，其尸体不被移动。而在盗墓现象十分严重而普遍的情形下，为使其坟墓不被掘开，使其尸体不被移动，则莫如丧葬从简以让坟墓中无利可图更保险的了。

圣贤先王也实行节俭丧葬。尧葬在谷林，墓上处处种上树。舜葬在纪市，不变换任何店铺门市。禹葬在会稽，丝毫不扰乱众人。所以他们的丧葬除了实行节俭之外，还追求合，追求同——葬于山林就合于山林，与山林融为一体；葬于山坡低洼之地就同乎低洼，与山坡低洼环境相同。

孔子也主张节俭丧葬。鲁国季孙氏举办丧事，孔子前往吊丧，进门后礼貌地站立在左边宾客位置。可是当他发现主丧的季慎子用鲁国的宝玉玙璠装殓死者时，孔子连礼节也顾不上，径直穿过中庭跑步登上东阶，连忙加以劝阻，说：“用宝玉装殓死者，就如同把尸骨暴露在原野上一样。”

糊涂的人不是这样，他们国越大，家越富，葬品就越丰厚。死者口含珍珠，身穿如鱼鳞的玉衣，赏玩、嗜好的宝器财货，钟鼎壶鉴，车马衣被戈剑，不可胜数。各种养生器具更是无不随葬。椁室用大木累积而成，好似四面有檐的屋子。室内棺椁数重，堆积石头、木炭，绕在棺椁之外。这对于死者有百害而无一利，该坟墓随时可能被撬开，珠宝随时可能被盗走，尸骨随时可能被暴露在光天化日之下。即使不会马上遭窃，但随着年代越久远，其被窃暴尸的可能性将越大。这对于死者有什么好处呢？

如果有一个这样的人，埋葬死者后在墓碑上写道：“此墓内珠宝玩好财物宝器甚多。不可不挖掘，掘开它必发大财，世世代代乘车食肉。”世人必嘲笑他愚蠢至极。而社会行厚葬的人其实就是这样愚蠢至极的人。尚俭本为中国人的美德之一。今人看来，节葬仍不失为智慧之举。在厚葬成风的蒙昧时代，用安死的理由劝诫人们节丧，大概也不失为一种劝诫的智慧。

第六六节、反诸己求诸人的智慧

人立身处世要做到游刃有余，事业通达顺畅，与人交往不至于看错对象发生失误，看起来十分复杂难办，究其实也很简单，那就是首先求诸于自身——一切从自身做起，然后求诸于别人——准确识别和衡量别人。古代亡国之君都把国家的祸患动乱归罪于别人，于是多施暴虐，杀戮不止，直至灭亡仍不能省悟；而使国家昌盛中兴的君主都具有求诸自身的智慧，把国家兴亡的责任挑在自己肩上，若出现动乱祸患，多反省自己，从而励精图治，从不松懈，以至于成就王业，夏商周三代的中兴君主都是这样。

反诸己是人类最为深远而带着根本性的智慧。什么是反诸己呢：这就是使耳目适度，节制嗜好贪欲，放弃狡诈计谋和虚伪，使意识遨游在无穷的空间，让思想立于自然静明的境界。如此，则没有什么东西可以危害自己的身心。这样便可以探明事物的精微，理解事物的神妙，从而掌握事物的客观规律。掌握了事物的客观规律就能适应事物变化，进而理解人生的根本道理，回复纯朴的本性，嗜欲容易满足，重养生而又节制用度，这样就可以超越庸俗，怡然自乐。内心洁白不可污染。

威武不能使他畏惧，严厉不能使他惊恐，无论什么情形都不可使他屈服。所以掌握了客观规律，举止适宜，随时势变化，不可穷极。总之，人类完全认识自己、完全掌握大自然变化的规律之日，就是人类充分自由之时。但是，人类永远只能向着这个美妙的目标前进，而不可能穷尽这个目标。也就是说，求诸己是一个永恒的过程。你在这个过程中能达到怎样的境界，你便拥有怎样的人生。

何谓求诸人呢？求诸人首先在于识别人。人同类而智慧不同，贤与不肖相异。如何分辨出智愚和贤与不肖，吕氏提出了衡量、识别人著名的“八观六验法”——若他亨通则观察他礼遇什么人；若他尊贵则观察他举荐什么人；若他富裕则观察他赡养什么人；若他听言则观察他的行动采纳了什么;若他闲暇则观察他爱好什么;若他学习则观察他说些什么;若他穷困则观察他不接受什么;若他贫贱则观察他不做什么，此为“八观”。

使他喜悦借以检验其节操；使他快乐借以检验其邪正；使他发怒借以检验其气度；使他恐惧借以检验其独特的品格；使他悲哀借以检验其仁爱之心；使他苦难借以检验其意志；此为“六验”。上述八观六验还只能从外层和一般的意义上识别和衡量人，为了使求诸人更加可靠和没有疏漏，还必须从内层和具体的意义上作出判断，这便要通过他的“六戚四隐”(父母兄弟妻子为六戚，朋友熟人乡邻亲信为四隐)以及他对“六戚四隐”的相处态度来作出具体判断。如此才可以使求诸人不出现失误。

第六七节、自尊自信的智慧

自尊自信可以成为一个人生活的动力。而尊重自己的人格，不屈服于威严恐怖的逼迫，不容许任何的歧视和侮辱，也是一升处世交往的智慧。公孙弘敢于在强大的秦国朝廷当面直接回击秦国国君秦昭王的羞辱而终于不辱使命的故事，便体现了这种智慧。孟尝君作为齐臣封在薛地的时候，想联合六国以抵抗秦国，公孙弘对孟尝君说：“您不如派人去西方观察一下秦王，也许秦王真是个能做帝王的君主，那样唯恐您连做其臣下都不可得，哪里还顾得上合纵与秦国相对抗呢？如果了解到秦王是个不肖之主，那时您再合纵与他的国家相对抗不算晚。”孟尝君领悟并接受了这个建议，于是决定派公孙弘去完成观察了解秦王的使命。

公孙弘接受了这项使命，于是套车十乘前往秦国。秦国国君秦昭王早就知道孟尝君有与他作对的意图，这次听说他身边的得力士人公孙弘来到秦国，想先用言辞羞辱一下孟尝君以观察公孙弘如何应对。公孙弘拜见昭王，昭王故意问道：“薛这个地方有多大呀！”公孙弘回答：“方圆百里。”昭王放声冷笑道：“我的国家土地纵横数千里，还不敢据以跟谁发难作对。如今你孟尝君凭百里方圆的土地还敢与我作对吗？”

公孙弘听此羞辱之言，自信之心丝毫不损，自尊之态丝毫不变，他向昭王回击道：“您有千里土地并不为重，因为您不尊重人才，而我们的孟尝君虽只有百里土地并不为轻，因为他不轻视人才。”昭王问：“孟尝君不轻视人才又怎么样呢？”公孙弘回答：“有了人才便可以顶天立地。以信义为重不向天子称臣，不与诸侯为友，得志时为人君毫不惭愧，失意时不屑于作人臣，孟尝君有像这样的义士三人。善于治理国家，其才能可以作管仲、商鞅的老师，施行其主张可以成就君主的王业霸业，孟尝君有这样的能人五个。充任使者时，遭到万乘大国君主的侮辱，却丝毫不畏惧其气势威严，敢退而自刎，并一定要用自己的鲜血染脏对方的衣服，孟尝君那里有像我这样的人七个。”

秦昭王听到这里，威严全消，脸色陡变。不仅发现这眼前使者不是等闲之辈，更从公孙弘身上看到了孟尝君亦不是可以随便轻视的人。昭王立即笑着道歉说：“客人何必这样说呢？我对孟尝君是非常友好善良的，希望您一定向他转述我的心意。”公孙弘的智慧在于不为威严所惧，充满自尊自信，虽只为一小国臣下的士人，在大国君王面前也敢于回击，凛然不可凌辱，表现出智慧的巨大力量。

人不论处在什么境地，首先需要自己尊重自己，自己相信自己，如果连自尊也丧失了，自己也不相信自己，怎么能受到别人的尊重和相信呢？所以，人生体验归根到底是一种自我体验，人生所面临的各种压力中，最重大且一般人最难以承受的是自我内心的压力。自我内心舒缓了，自我心理压力解放了，生活中的其他压力便也能随之舒缓解放，否则，所有自我内心压力沉重的人都是最不幸的人。

第五章、辩证之道

第六八节、识别忠臣的智慧

忠臣贤士的行为往往可能使君王难堪，忠臣之言多不顺耳，逆君王之心。但是，忠臣是十分难得的，一个君王的幸运莫过于有几个忠臣。贤明的君主能够从审查自己而察明忠臣的言行，得到忠士便如鱼得水，而昏庸的君主则没有察明忠臣言行的智慧，不能忍受逆耳的忠言和使其难堪的行为，他便得不到忠士的辅佐，即使偶尔得到，他也会因不能忍受逆耳和难堪而失去忠臣。申公子培的故事和文挚的故事分别从反面表现了昏庸的君王因不具备识别忠臣的智慧，一个差点亲自杀掉忠臣，一个活活煮死了忠臣，两则故事都给后来的君王们以深刻的教训和启示。

楚庄王在云梦泽打猎，射中了一只名随兕的凶恶野兽，申公子培却立即把随兕抢去了，就好像是他射中的一样。庄王发怒地说：“怎么这样凶暴地犯上不敬啊！”于是命令官吏马上杀掉他。左右大夫都上前劝谏道：“子培从来都非常贤德，又是您最得力的臣子。今天这样必有缘故，希望您查明此事。”可是不到三个月申公子培就病死了。

后来楚国发兵与晋国在两棠交战，大胜晋军。回国后奖赏有功将士，申公子培的弟弟上前请赏说：“别人在打仗时有功，我的兄长在大王车下有功。”庄王询问原由，其弟申述道：“我兄长在大王身边宁愿冒犯上不敬之名，获杀身之罪，其实他的内心是要效忠君王，让君王享有长寿。我兄长曾在一本古书上读到：杀死随兕者不出三月必死。所以我兄长见到你射死随兕十分恐惧，他便立即冒充杀死随兕者而抢走了它，以至后来遭祸而死。”庄王叫人在平府找来古籍查核，果然有如此记载，方才醒悟到子培的赤胆忠贞，对当初想杀掉子培惭愧不已。

齐缗王生了恶疮，一般医生无法治疗，于是派人到宋国请来名医文挚。文挚察看齐王疾病后对太子说：“齐王之病必可治愈。可是一旦治愈，齐王必然会杀死我。”太子请问原因，文挚解释道：“不激怒齐王就无法治好齐王的病。若激怒了他则我必死无疑。”太子叩头下拜，极力请求说：“如果您治好了父王的病，父王要杀您，我与母亲一定在父王面前以死为您争辩，父王一定会哀怜我和我母亲而不会杀您，望先生不要担心。”文挚表示：愿意冒着杀身的风险为齐王治好病。

文挚与太子约定看病的时间，三次都不如期前往，齐王本来就已经发怒。文挚到来后，不脱鞋就登上齐王的床，踏着齐王的衣，傲慢地询问齐王的病。齐王恼怒，不予理睬，文挚更口出不恭言辞以重重地激怒齐王。这时齐王怒不可遏，咆哮着站起来。于是病就好了。齐王仍然大怒不止，要活活煮死文挚。太子和王后为文挚死死争辩，仍不能劝阻被激怒得失去了理智的齐王，最终还是将文挚活活煮死。

做贤君的忠臣容易，做昏君的忠臣太难太难！子培和文挚的忠贞——也许有几分愚忠，不值得人们效法。更无智慧可言，只是他们的悲剧留给君王们，留给诸如此类的忠臣们的教训和启示十分深刻。

第六九节、识破诡辩的智慧

诡辩的前提是不顾义理和公正，唯我是用，唯我正确，玩弄纯粹的语辞游戏或概念游戏，表面上似乎运用了合理的演绎或推理。但往往不切实际，或避开现实实际而只在空中楼阁高谈空论，归根到底是违背逻辑和客观规律的。由于智慧的首要前提是坚持义理和公正，所以诡辩无智慧可言。

公孙龙本来善辩(见本书“应对言谈的智慧”)，表现出了应对的智慧，但一旦他抛弃义理和公正言行相违滑入诡辩后，则无智慧可言了。空洛盟会时，秦国与赵国订立盟约说：“从今以后，秦国想做的事赵国予以帮助，赵国想做的事秦国予以帮助。”订盟约不多久，秦国攻打魏国，而赵国却想援救魏国。秦王很恼怒，派人去责问赵王不守盟约。

赵王将此事派人转告公孙龙，公孙龙说：“赵王也可以派遣使者去责问秦王，现在赵国想援救魏国，秦国为什么不帮助赵国呢？这也是违反盟约嘛！”公孙龙论辩之前不问秦向魏开战的性质如何，正义与否，这已经失去了智慧。而不顾盟约的实质性内涵，只抓住盟约的表达毛病，采取对盟约断章取义的手段，为自己违约而强辞夺理，这便使其言辞变成了诡辩。

宋国有个叫澄子的人丢了一件黑色衣服，他沿途去寻找，看见一妇女穿着黑衣，便上前抓住她不放手，想脱掉她的衣服，并说出其理由：“现在我丢了件黑色衣服。”妇人说：“您虽然丢了黑色衣服，可是这件衣服的确是我自己做的。”澄子却进一步威胁道：“你还是赶快把衣服给我，昨天我丢的是纺丝黑衣，如今你穿的是单面黑衣，用单面黑衣抵偿纺丝黑衣，你难道还没得便宜吗？”澄子对最简单的逻辑常识全然不顾——不管天下不可能只有一件黑衣的事实，也不管眼下妇人穿的单面黑衣并不是他的纺丝黑衣的事实，只以自己丢了黑衣为唯一的推理依据，已经由诡辩沦为了无理取闹，非法强索。

宋国的惠施以善辩著称，但其言辞往往不切实际，多为诡辩，无甚实际用途，他在做魏相期间对魏惠王治理魏国没起什么作用，使魏国治理得很不好，多次吃败仗，杀死的人不计其数，惠王的爱子和大将都做了俘虏。可是惠施还号称自己可以做人民的父母。魏惠王大臣白圭初与惠施相见，惠施就用一大通如何使国家强盛的话来启导他，白圭听得无话回答。

待惠施出去后，白圭对别人说：“刚刚娶进门的媳妇，理应安稳持重。目光所及言行所至都应该谨慎。如果童仆举的火把太旺，新媳妇就指责：‘火把太旺了！’看见门坎有缺口，新媳妇就吩咐：‘填上它，以免跌伤人的腿。’这虽然对夫家有利，可是这新媳妇大概太过分了吧。如今惠施与这新媳妇差不多，刚见到我就这么说大话，太过分了。”

惠施听到这话后反驳道：“白圭的话本来不该这么说。《诗经》曰：‘恺悌君子，民之父母’——‘恺’是盛大的意思，‘悌’是高尚的意思。君子德行盛大高尚，就可以做人民的父母。父母教育孩子怎么能够等待很久呢？为什么把我比做新媳妇呢？《诗》难道说过德行盛大高尚的新媳妇吗？”

白圭指责惠施，惠施反驳白圭，二者都不以言论的本质内涵是否合理为前提，而只抓住言论的方式大做文章。惠施的诡辩还在于，他以德行盛大高尚的君子便可做人民父母而父母教子不需等待很久为自我辩护的根据和逻辑，却绕开了他自己是否德行盛大高尚的论证，因而其辩护是滑稽可笑的，没有丝毫论辩力量的。

第七○节、分辨言论善恶的智慧

凡听到言论不可不考察，不考察便善恶不分，善恶不分则乱莫大焉。如何考察分辨言论的善恶呢？吕氏提出以下智慧。将言论予以类比，分辨其善与不善。听到重大的言论可与细小的言论相类比，听到有关国家的言论可与有关身边琐事的言论相类比，考察其善恶。如果听到有人说：“某人家财富甚多，而其房屋后墙潮湿，守家的狗已死，这是挖他的墙脚偷他的财富的好机会。”那么一般人都会责备这个人出言不善，使人为盗。而如果听到有人说：“某国家正遇荒年，其城墙低矮，防守器具又甚少，这是偷袭夺取它的好机会。”那么可能许多人都不会责备他，甚至可能称他有战略眼光。这是不善于类比善恶之言。不善于类比，有时候就分不清善恶了。

以是否对人仁爱和对人民有利作为区分善恶言论的标准。“善不善本于利，本于爱。”“爱、利之为道大矣。”——善恶的根本分歧在于对人是否有利，对人是否仁爱。仁爱和有利于人作为根本性的原则是太重大了。作为君主应该以是否爱民利民作为区分言论善恶的标准，凡爱民利民之言均为善言，凡恨民损民之言皆为恶言。了解所言之事的实质和内情。功劳先于名声，事情先于功劳，言论先于事情。所以，不了解事情的实质，便无法分辨言论的真伪；不了解事情的内情，便无法分辨言论与事实是否一致。如果言论不能反映事情的实质和内情，其言论必然虚伪不善。

修养身性，使自己的德行和认识达到澄明境界。这是使听言达到不为所惑不为所乱的最高智慧。修养心性，使德性达到澄明境界即复归人的本性，心无邪念，便能自然而然地品评出言论的善恶曲直。修养身性，使认识达到澄明境界，做到心无旁骛，没有琐事杂务缠扰，去掉偏见和愚昧，便可以不偏不倚，对言论的善恶真伪作出准确判断。尧在天下选取贤人而任用舜，舜在天下选取贤人任用禹，主要是靠耳闻作出决断的，耳闻何以如此准确呢？因为修养身性，其德行和认识达到了澄明的境界。

研习学问，知所不知。广泛地研习学问，深刻地领会万事万物的根本道理，又勤奋地思考和钻研不知道的事情和道理，好询问究竟，这样也可以增加分辨言论善恶的智慧。不经过广泛地学习而能够正确听取意见，分清言论善恶的从古至今都没有过，不知道却自以为知道，这是许多祸患的根源。

第七一节、辨察传闻的智慧

传闻俗称小道消息，它常常经过多次口头辗转传播，在传播过程中，又经过各种不同的传播者想象加工、添油加醋，白的有时可能说成了黑的，黑的有时可能说成了白的。如把狗说成獲，把獲说成母猴，把母猴说成人，而人和狗就相差很远了。这是愚蠢的人之所以造成大误的原因。所以凡听到传闻不可不辨察清楚。若听到传闻不加辨察，就不如没有听到。

怎样辨察传闻呢？吕氏提出要“缘物之情及人之情”，即根据自然和人事的情理来推断，作深入的调查研究。宋国某丁氏家里没有井，因此洗涤东西要外出，打水要外出，常常要一个专门劳力泡在外面。等到他家挖了井，省却了一个打水的劳力，所以，他告诉别人说：“我挖井后得到了一个人。”这话辗转议论相传，竟说成了“丁家从井里挖得了一个人。”

宋国国君听到这个传闻后，派人去问丁氏，丁氏解释：“我是说家里打井后省了一个劳力，等于得到了一个人使唤，并不是从井里挖到一个人。”从井里挖得一个活人，显然不合情理，因而才引起了宋君的疑惑。宋君派人调查，直接向当事人丁氏询问弄情真相，这是一种科学的态度，对澄清这个滑稽的传闻真相具有积极意义，所以吕氏指出：“闻而审。则为福矣。”

三豕涉河的故事和夔一足的故事也具有类似的意义。子夏到晋国去途经卫国时，听到有人读史书：“晋国军队三豕渡过黄河。”子夏立即纠正道：“不对。‘三豕'应该是‘己亥'”。子夏估计是因为“己”和“三”形体相近，“豕”和“亥”形体相似而误读。子夏到了晋国后经询问了解，果然是晋国军队己亥这天渡过黄河。当初子夏判断误读的前提是“三豕渡河”不合情理。他的智慧还在于到晋国后进一步询问了解以证实自己的判断，这样的认真态度更值得人们效法。

鲁哀公问孔子：“舜的乐正(乐官之长)夔只有一只脚，是真的吗？”孔子回答道：“以前舜想利用音乐把教化传布天下，派重黎选拔音乐人才，于是重黎把夔从民间选拔出来推荐给君王。舜任用他为乐正。夔于是正六律、和五声，以调和八风，因而天下归服。重黎又想再找些像夔这样的人，舜说：音乐乃天地之精髓，得失之关键。而和谐是音乐的根本，所以唯有圣人才能使音乐和谐。现在夔能够使音乐和谐以安定天下。像夔这样的人，有一个就足够了，所以说‘夔一足’，并非说夔只有一只脚。”

鲁哀公听到奇怪的传闻而请教孔子这样的圣人和大学问家以澄清传闻真相，这也是一种辨察传闻的正确方式。传闻大多不能在正常渠道得到传播，而又往往具有较大的新闻刺激性，容易刺激人们的好奇心理或其他兴奋点，并常常对社会、对个人产生负面影响。智者不轻信任何传闻，不受其新闻刺激性的刺激，更不充当其传播媒介，对越是新奇的传闻越认真审辨和调查。

第七二节、解脱迷惑的智慧

泾渭分明的现象一般不会使人产生疑惑困扰。难分上下高低，以至让人陷入深深迷惑的东西，多为相似之物。真假之间相似性越强越使人产生迷惑。所以玉工所烦恼的东西是像玉一样的石头，相剑的人所烦恼的东西是像吴干一样的宝剑，贤明君主所烦恼的是貌似博闻善辩似乎通达事理的人。

亡国君主也许貌似聪明，奸佞乱臣也许貌似忠诚。相似之物似是而非，迷人眼目，惑人心理，愚昧之人将受到深深迷惑，即使智者也要费心思量，谨慎辨察。否则，一着不慎，便可能被假相迷惑心窍，导致灾祸临头。下则寓言里的老人便是被肖似其子的鬼怪迷了心窍，因辨察不明而误杀了自己的儿子。

在梁国北部的黎丘乡里有一个十分奇特的鬼怪，专门模仿人家子孙兄弟的样子。模仿得惟妙惟肖，难分真假。乡里有个老人在市里喝醉酒后回家。路途中，黎丘的那个鬼怪模仿他儿子的样子，搀扶他回家，一路苦苦地折磨捉弄他。老人回到家里，待酒醒后责问他的儿子说：“我作为你的父亲难道还不慈爱吗？我喝醉酒后你竟敢在路上苦苦折磨我，这是为什么？”他的儿子听到此话莫名其妙，哭着以头碰地申辩道：“哪有这样的事呀？您是遇到妖孽鬼怪了。我昨天到东乡讨债去了，这是可以向别人问清楚的。”

父亲相信了儿子的申辩，醒悟道：噢，这一定是那个奇鬼作怪。我本来就曾经听见别人说过。第二天老人特意再到市里去喝酒，希望再遇到那奇鬼把它杀死。天刚亮就到了市里，又喝醉了酒沿着原路归来。因有昨天父亲遇奇鬼之事，儿子担心父亲今天又不能顺利回家，便去接他。路途上父子相遇，老人看见儿子，拔剑就刺。老人被像他儿子的鬼怪所深深迷惑，无法辨察真伪而杀死了自己的亲生儿子。吕氏借这则寓言指出：那些被貌似贤士的人所迷惑的君主，往往错过了真正的贤士，其智力之低劣就如同这老人一样。

如何解脱相似之物的迷惑呢？吕氏指出了两点：一是“察之必于其人也”：不论你的智慧多么博大精深，凡遇相似之物的迷惑，或在不熟悉情况的境地，都必须针对性地向了解事物真相、了解事物发展过程的人请教，做到不耻下问。即使舜为车夫，尧居左做主人，禹做车右，他们进入草泽地也要问牧童，到了水边，也要问渔夫。因为只有他们才知道这里的地形地貌，能够给人指点迷津。二是对事物体察精微，如同母亲辨认自己所生的孪生子一样。孪生子虽然长得很相像，但由于母亲对他们体察和感觉都达到了精微无误的程度，所以能分辨出他们的彼此。

第七三节、明辨表里是非的智慧

世界上有许多道理和事情是以表面的正确、合理出现，而表象掩盖着的深层却是错误和悖理的。或论述得头头是道却根本不合道理，或诚实却不合理义，或勇敢却毫无意义不近情理，或引用法典却不合时务，等等。它们以论述得头头是道、诚实、勇敢或引用法典等无可非议的表象出现在人们眼前，其实质却与表象完全相悖。愚昧的人往往被表象迷惑，只有智者才能撕开表象的虚伪。下面几则故事都展示了表里相悖的情形，能从反面启示我们明辨表里是非的智慧。

跖的党徒问盗跖：“做强盗有道义吗？”跖回答：“何止只有道义？能够准确判断某地所藏之物为圣，知道行盗时机为智，带头先入为勇，最后离开为义，分赃均匀为仁。不通晓这五义不可成大盗。”这则寓言本来是道家讽刺儒家积极从政奔走，鼓吹圣、智、勇、义、仁的，吕氏将计就计反其意而用之，吕氏认跖为诡辩，把圣智勇义仁五种美德都加到偷盗行为上，似乎说得头头是道无可挑剔，其实他是以偷盗行为过程表面的所谓“五义”掩盖了为盗不义的内在前提。既然偷盗行为本来就无道可说无义可言，哪里还值得去肯定它的具体过程呢？

楚国有个人的父亲偷了羊，他向官府告发了。官府抓住其父亲将判死刑。这个人请求代父受刑。将要执行死刑时，这个人反问官吏：“父亲偷羊而告发官府，这样的人不是很诚实吗？父亲受刑而代替受刑，这样的人不是很孝顺吗？诚实而且孝顺的人都要被杀，那么国家还有什么人不被杀呢？”楚王听说这番话后就没有叫人杀他。楚王是被这个人迷惑了的。这个人对官吏的反问，是以表面的诚实和孝顺掩盖了本无所谓诚实和孝顺的实质。楚王应该反诘他：既然代替偷羊父亲受罪的儿子不必加罪，那偷羊父亲本来就可以不加罪了。那偷羊的行为岂不成了无罪；既然偷羊无罪你为什么告发偷羊的父亲？这个人是根本无法自圆其说的，所以孔子一针见血地讽刺道：“太奇怪了，这个所谓诚实孝顺的人，企图利用父亲偷羊这一件事捞取双份的名声。”

齐国有两个好显示自己勇敢的人，一人住城东，一人住城西，某天两人突然在路上相遇，相约在小店饮酒。喝了几杯，一个提议弄点肉来，另一人说：“你身上有肉，我身上有肉，何必还要另外弄肉呢？在这里准备一点豉酱就行了。”于是两人抽出刀割下身上的肉对吃起来。一直到死为止。这种不合情理的勇敢意义何在呢：对于不合情理的事有勇气拒绝不干岂不是更勇敢吗？不敢拒绝不合情理的事其实是真正的不勇敢。

商纣有同母兄弟三人，长兄微子启，二兄中衍，纣为老三，年龄最小。纣的母亲生微子启和中衍时尚为妾，后成为正妻时生下纣。纣的父母按理将长子微子启立为太子，太史却找来法典为此事争辩说：“有正妻的儿子在就不能立妾的儿子做太子。”纣于是成为王位继承人。这太史只看到三兄弟出生时母亲不同的身份这一表面现象，却忽略了三兄弟之母不论处妾位还是处妻位本来都是同一个人这一带实质性的事实，也抛弃了三兄弟中只有微子启是长子这个带实质性的事实，还对立太子者必为长子的法典不顾。如此用表面现象否定实质性事实，取我所需地引据法典，实际上是歪曲和篡改了法典。

第七四节、分门别类的智慧

分析事物类别，发现事物的特殊矛盾，对事物量和质的“限度”都能准确地把握，这是人类能够合理存在和改造存在必不可少的智慧。由于人对世界的认识永远只是一个过程，永远不可能穷尽对世界的认识，因而人对事物的分类也永远只是相对的，对其质量的度的把握也永远只是相对的。这样使得人分门别类的智慧具有无限发展的潜力。

两千多年前的吕氏便已经具有了对事物分门别类的自觉认识，在《吕氏春秋》一书里设有专门反映这种智慧的《别类》篇。尽管这篇文章没有提出完整的类概念，只是讲述了几则可以间接反映类概念的小故事，却形象地启示了我们，对不同性质的事物必须严格区分，从而展示了编撰者在这方面的深邃智慧。

对大小事物的区分，吕氏认为小的方形跟大的方形是同类的，小马跟大马是同类的，然而小聪明与大继聪明便不是同类的。高阳应准备建房，木匠告诉他：“现在还不行，木料未干，上面再加泥巴，一定会压弯。用湿木料盖房现在虽然很好，以后一定会倒塌。”高阳应反驳道：“照你的说法，房子恰恰不会倒塌的，木材越干越结实有力，泥巴越干越轻，用越来越结实的东西承担越来越轻的东西，怎么会倒塌呢？”木匠不便力辩，只好按主人的计划进行。房子刚建成时很好，过不多久就倒塌了，高阳应以小聪明刚愎自用，结果坏了大事。可见小聪明不能与大聪明同日而语。

在大小的比较上，吕氏还加以阐述道：做符合道义的小事可以得小福，做符合道义的大事则可得大福。灾祸则不是这样，小灾祸可能酿成大灾祸。如果人们从小灾祸里吸取教训，小灾祸也可能成为人们避免大灾祸的幸运之事。射靶子时射中的目标越小越好，打猎时射中的野兽越大越好。

对数量多少、作用大小、局部全局的区分，吕氏举医病用药为例。鲁国有个叫公孙绰的医生告诉别人：“我能使死人复活。”别人问其缘故，他回答：“我本来能治愈偏瘫，使偏瘫之人站立起来，现在我如果把治疗偏瘫的药加倍，便可以使死人站立起来了。”公孙绰之误在于他不懂得有的事物本来只能在小处起作用而不能在大处起作用，只能对局部起作用而不能对全局起作用，决不能仅以数量大小而作算术式的类推。

对坚硬与柔软的区分，吕氏举相剑为例。相剑的人说：“剑的白色表示坚硬，黄色表示柔软，黄白相杂，表示此剑既坚硬又柔软，是把好剑。”有人反驳他说：“照你的意思也可以说，剑的白色表示不柔软，黄色表示不坚硬，黄白相杂，即表示既不柔软又不坚硬，这算什么好剑呢？况且，柔软易卷刃，坚硬易折断，既易折断又易卷刃，这算什么好剑呢？”这是混淆了坚硬与柔软之间的区别和界限，即忽略了它们的限度。

相剑者的意思本来是说：既坚硬又柔软的好剑，其坚硬可显示坚硬之所长，又可消除柔软易卷刃之缺陷；其柔软可显示柔软之所长，又能消除坚硬易折断之缺陷。二者结合相得益彰，即坚硬又柔软，既不易卷刃又不易折断。反驳者将剑的坚硬与柔软机械分类，不考虑它们之间度的内涵，故发生了错误的认识。

第七五节、闻于无声视于无形的智慧

凭着心灵感应或精诚互通，在无声之中有所听闻，在无形之中有所察见——闻于无声，视于无形，这是智者具备的一种超越有声语言传播的智慧。具备这种智慧的人互相之间不用言语表达也能达到互相了解和互相默契。胜书问周公旦：“廷堂小而人多，轻声说您听不见，大声说则别人会知道。是轻声说还是大声说呢？”周公旦回答：“轻声说。”胜书又问：“如果有事，隐微地说说不明白，不说则不能办成。是隐微地说还是不说？”周公旦回答：“不说。”

实际上，胜书不必用言语劝说周公也能达到劝说的目的，而周公也不一定要凭借言语才能懂得胜书的意思，他可以从对方的不言之中懂得其用意。这就叫不言自明。周公旦与胜书采取不言之谋，行不闻之事，殷虽然厌恶周，也无从挑出毛病。闭着嘴不讲话，只以神情相告对方，纣虽多心，也无从知道周的计谋。周能目视于无形，耳听于无声，商的探子再多也无济于事。彼此间好恶相同，志欲一致，便可以达到心灵沟通得任何人也无法阻隔的地步。

孔子见到温伯雪子后没说话就出来了。子贡问：“先生想见温伯雪子已经好久了，今天见到了却不与他说话，这是什么原因呢？”孔子解释道：“一看到他那样的人就全然明白了他是得道之人，用不着言语唠叨了。”其实孔子在没有见到温伯雪子时就已经体察到了他的志向，待见到那人后则把他的内心和志向都理解清楚了。他们彼此合道，相知也就用不着言语了。

具有闻于无声的智慧，能判断出隐微的颜色或一闪即逝的举止后面的计谋，“听”出其幕后的声音。齐桓公与管仲谋划伐莒。计划尚未公布就被国人知道了。桓公对此感到特别奇怪，不明白缘由。管仲揣度道：“国内一定有智慧超群之人。”桓公忽然想起，那天有个在宫庭服役的人探视张望，估计伐莒的计划由他泄露出去。

于是命令那人再来官庭服役，东郭牙一来，管仲就大致上判定他就是传出消息的人。礼宾官员领他上来，管仲和他分宾主站在台阶上，管仲问道：“传出攻打莒国消息的是你吗？”东郭牙回答：“是的。”管仲接着问：“我没说过攻打莒国，你凭什么说我们要攻打莒国呢？”东郭牙回答：“我听说君子善谋，小人善意猜，我是意猜出来的。”

“你凭什么意猜呢？”

“听说君子面容有三色变化。显露喜悦快乐，是为欣赏钟鼓器乐的神色；面呈清冷静穆是为居丧的神色；恼怒满目，手足冲动，是为用兵打仗的神色。那天我望见您在台上恼怒满面，手足冲动，料想您将用兵打仗了。您的嘴唇张开而不闭上，想必是说的‘莒’字。您举臂所指正在莒国。我私下考虑，诸侯国不服齐国者不就是莒国吗？所以我断定您将举兵伐莒，于是散播了攻打莒国的消息。”

东郭牙仅从面容表情和手臂动作就理解了别人的意图，不靠耳朵也能听到别人的声音，即使那么善于保密的桓公、管仲也不能隐蔽掩饰。詹何、田子方、老子等人都是具有这种智慧的人。实际上他们所凭借的东西就是身体语言，即凭人的动作表情判断人的心理和行为动机。身体语言在今天已经成为一门专门的科学，人们正在越来越深刻而全面地揭示身体语言的奥秘。

第七六节、审言辨意的智慧

人的思想意识主要是通过其语言表达的，但是人的语言不一定真实地表达其思想意识。语言只是思想意识表层的东西，它可能给人以假象。思想意识则是语言深层次的潜在东西，并不总是直接显露出来，它被语言甚至行动包裹着。所以，要准确判别一个人的真伪善恶，仅停留在听其言观其行还是不够的，还必须通过其表层的语言乃至行动掘进深层，审言辨意，考察其深度的真实心理。

在辨别人这点上最为肤浅和愚蠢的做法莫过于欣赏其表层的语言和某些动作而不辨察他的思想意识。这样，虚伪的言辞就会充斥社会，虚伪的人其阴谋就会得逞。审言的目的在于辨意，审言只是过程和手段。所以智者甚至跳过审言的过程，运用超经验的感受直接辨察人的思想意识，这就叫得其意而舍其言。既然所有听言的目的都在于辨察真实意图，那么如果听一个人的言论不能辨察其思想意图，则除了存在语言障碍妨碍沟通的情形之外，只能说明其语言是乖戾之言，虚伪之言，从而也导致“听”的行为徒劳无益。

虚伪的言辞与其思想意识是相悖离的。经常说虚伪之言的人总是给人以虚假的表象，而将其真实面目掩蔽着。既然将其真实思想掩蔽而不能显露于人，那么这人的思想意识则很可能是丑恶肮脏的，凶险可怕的。这样的人充斥朝廷，他们往往诋毁忠臣，吹捧奸佞，使君主受到蒙蔽，忠奸不分，朝廷大乱。这样的人充斥国家，他们扰乱视听，混淆黑白，挑拨离间，两面三刀，导致国家混乱。

有个郑国的富人在洧水淹死了。另外有个人捞到了富人的尸体。富人家请求赎回尸体，那人要价甚高。富人家把这情况告诉邓析，邓析说：“你安心等待吧，那人一定没地方去卖尸体的。”那人果不见富人再来赎尸，在家很担忧，他也把这情况告诉邓析，邓析回答他：“你安心等待吧，富人一定没地方去买尸体的。”

喜欢说虚伪之言以诋毁忠臣的人就如同邓析一样。当忠臣暂时没有功劳未得到人民拥护时，他们则以无功劳得不到人民拥护而诋毁忠臣；当忠臣建了功劳得到了人民拥护，他们又以得了功劳人民拥护而虚假地告诫君王必须慎用其人，从而达到诋毁忠臣的目的。如果君王不能明察这种情况，岂不悲哉！比干、苌弘就因此而死，箕子、商容就因此受到猜疑，范蠡、伍子胥就因此而泛舟五湖，流尸于江。死生存亡安危都从此而生。

齐国有个叫淳于髡的，用合纵的道理劝说魏王，魏王认为他辩达合理，于是套车十乘，准备派他去楚国。他告辞将上路时，又用连横的道理劝说魏王，魏王从他的过分巧辩里知道了他的言辞必存虚伪，于是就不让他走了。从淳于髡的巧辩里察辨他的虚伪，让其合纵连横的主张全部落空，视他表面的多才为无才，视他表面的巧辩为无辩，体现了魏王审言辨意的智慧。

第七七节、由正及反的智慧

白天的时间由夏至而变短，由冬至而变长，即白天至长里包含着至短，至短里也包含着至长，这是自然的规律。社会上的事情也是这样，合理顺利的里面可能包含着悖理和不利，而悖理和不利里面也可能包含着合理和顺利。能从合理中发现悖理，或者从悖理中发现合理，能从顺利中发现不利，或者从不利中发现顺利，则可以称之为具有由表及里由正及反的智慧。

楚庄王想攻打陈国，派人去侦察陈国情况。派去的人回来报告：“不能进攻陈国，它城墙高垒，护城河极深，积蓄的钱粮甚多。”而楚臣宁国听完报告后却作出了与使者截然相反的判断：“从使者的报告分析，完全可以进攻陈国。陈国为一小国，积蓄的钱粮甚多，其赋税必然繁重，赋税繁重，人民就会怨恨君主。这是可以进攻的理由之一。小小陈国本来劳力少力量弱，却城墙高垒护城河极深，民力一定疲乏，这是可以进攻的理由之二。所以举兵进攻它，一定可以攻取。”庄王听取宁国的分析和意见，攻取了陈国。宁国的智慧在于从进攻陈国表面的不利因素里看到了更为有利的内在因素。

赵简子的家臣尹铎治理晋阳，到晋国国都新绛向赵简子请示事情。简子吩咐他：“去把那些曾经围困过我的营垒拆掉，免得我将来去晋阳时看见营垒，想起中行寅和范吉射这两个曾经围困过我的人。”尹铎回晋阳后却反而把营垒加固筑高了。简子来到晋阳见到加固筑高的营垒后大发雷霆：“哼！尹铎竟敢与我作对，欺瞒于我。”于是住在晋阳郊外，将派人去杀掉尹铎。

简子的另一家臣孙明劝谏说：“依我私下愚见，尹铎不但不可杀，而且应该得到奖赏。尹铎加固筑高营垒的意思一定是：看见快乐之事就会恣意放纵，想起忧患之事就会励精图治，此人之常情。如今若君王见到营垒，一定也会忆念起当年的困窘而生出忧患之意从而励精图治。只要利国利君之事，虽违背君令以至加倍获罪，尹铎也宁愿去做。而顺从君令取悦于君王，众人皆能做到何况尹铎呢？君王细细思量一下吧。”简子幡然省悟，于是以免于君难的赏赐奖赏了尹铎。孙明的智慧在于从尹铎违背君令的现象里发现了尹铎为国为君不惧获罪杀头的正直和高尚。

鲁国大夫邸成子作为使臣去向晋国通问修好，途经卫国，卫大夫谷臣宴请他。宴席上奏乐却不快乐，饮酒正酣时却送上璧玉给他。邱成子从晋国回来，又途经卫国，却径直走过不向谷臣告别。其车夫不能理解，询问缘故。邸成子告诉车夫：“谷臣留我宴请我，是想与我欢乐一场。奏乐而不乐，是告诉我他有忧愁。饮酒正酣时送我璧玉，是将珍宝托付给我。从这些看来，卫国必然有祸乱了。”成子离开卫国30里，就听到宁喜作难杀死卫君，谷臣为君殉难。成子掉转车子去痛悼谷臣，回鲁国后接来谷臣妻儿，隔开自己的住宅让他们居住，分出自己的俸禄养活他们。待谷臣孩子长大，将璧玉交还给他。邸成子的智慧在于通过事情的隐微表象发现了背后的全部内涵，可谓深入精妙了。

第七八节、合理取舍的智慧

智慧之可贵，贵在能准确判断事物的发展变化，从而作出合理的取舍态度；胡涂愚笨之可悲，悲在事物变化未到来时懵然无知，不知何去何从，变化出现时，虽知道了如何取舍却为时已晚，与不知道没有区别。伍子胥洞察当时吴越齐晋等国的复杂局面，权衡各方面的利弊得失，因而向吴王夫差提出了取越舍齐的合理外交战略。但吴王夫差不具备合理取舍的智慧，拒绝伍子胥的意见而采用太宰豁的计谋，落得国破身亡。这从反面表现了合理取舍智慧的重要价值。

当初，吴王夫差将要攻打齐国，伍子胥劝谏说：“不行。齐国与我国习俗不同，言语不通。我们得到它的土地不能居住，得到它的人民无法役使，而我国与越国接土邻境，田土交通相连，习俗相同，言语相通。我们得到它的土地能居住，得到它的人民能役使。越国对于我国也是这样。所以吴越两国势不两立，不可并存。越国对于吴国如同心腹之疾，虽然一时没有发作，但它已经伤害到了体内深处。而齐国对于我国而言，只如同疥癣之病，不愁不可治，即使不治也无大妨。现在舍弃越国而进攻齐国，就好比惧怕虎患却去刺杀野猪一样。虽然可能得胜却后患无穷。”

太宰嚭却反驳道：“伍子胥之言不可信。君王之令之所以不能在中原各国实行，就是齐国晋国的缘故。君王若伐齐获胜，随即大兵压境，移师晋国，晋国必俯首听命。这是您一举两得的好机会。如此之后，君王之命必然能在中原各国实行。”夫差对太宰嚭这一席话听得神魂飘然，便拒绝了伍子胥之言，采纳了太宰嚭的计谋。子胥无可奈何，只能把希望寄托给上天：“若天将灭吴，则使君王此一战能胜；若天不灭吴，则使君王此一战不胜。”

夫差不予理睬。子胥提衣迈步，气冲冲地出了朝廷，并丢下一句话：“唉，吴国朝廷必将生出荆棘！”夫差发兵伐齐，在艾陵大败齐军。回国后勒令伍子胥自杀，子胥自杀前请求死后挖出一只眼珠放置在东门之上，以看见越兵进入吴都。子胥自杀后，夫差将其尸体投入江中流走，挖出其眼珠挂在国都东门。

几年过去，越国为雪会稽之耻报复吴国，攻破吴国国都，灭绝吴国世系，毁灭吴国社稷，夷平吴国宗庙，活捉吴王夫差。夫差临死才知道，他将无脸面在地下见到伍子胥。于是蒙脸自杀。这就是糊涂愚昧的君主，祸患未至无法使他明白怎样取舍，祸患既至，虽明白过来也无济于事了。伍子胥本来已经将取舍两方面的情形都分析得清清楚楚，遗憾的是不能被君王采纳，智慧被埋没，甚至落得自杀流江，给后人留下一曲悲壮的挽歌。

第六章、教学之道

第七九节、学以有为的智慧

从无知到有知，从知之不多到知之甚多，从野蛮到文明，从无所作为到大有作为，都必须通过学习，无论圣人还是平凡人都是如此。吕氏告诫人们：“圣人生于疾学，不疾学而能为魁士名人者，未之尝有也。”善于模仿和学习，能通过学习深刻地改造和变化自己，这也正是人之为人的独特智慧所在。

必须学习，这本为人类的天性所决定。人类之所以最终走出动物世界，进化为具有高度社会性和高度智慧的群体，其中最重要的因素之一在于人类不间断地学习和模仿，以此而顽强地改造自身的各种器官和存在环境。吕氏认为，在无限漫长的岁月里，由于人类的主观努力和大自然的造就，人的耳朵可以听辨各种复杂的声音，如果不学习，这种能力不可能具备，有了听辨能力而不学习，与没有听辨能力没有什么两样；

人的眼睛可以辨认各种复杂的形象，如果不学习，这种能力不可能具备，有了视辨能力而不学习，与没有视辨能力没有什么两样；人的口可以发出各种复杂的声音，以表达自己的意念，如果不学习，这种能力不可能具备，有了说话能力而不学习，与没有说话能力没有什么两样；人的大脑(古人以为心)可以体察各种复杂的事物，如果不学习，这种能力不可能具备，有了认知能力而不学习，与没有认知能力没有什么两样。

人类正是通过学习从野蛮走向文明。作为具体的个体也是这样，通过学习改造自己改变自己。子张本为鲁国鄙陋小人，颜涿聚本为梁父山的大盗，他们求学于孔子，一成为名师，一变为齐国大夫。段干木本为晋国市场上撮合买卖成交从中捞点佣金的普通人，求学于子夏，成了魏国贤士，受到魏文侯的礼敬，魏文侯欲举他为相而不受。高何、县子石本为齐国残暴之人，被乡里斥逐，求学于墨子，都成了知名显达之士。索卢参本为东方臭名昭著的狡诈之徒，求学于墨家弟子禽滑黎，成了受人礼遇的贤达之士。这些本该受刑罚杀戮耻辱的人而成为知名显达，受人尊敬，均得之于学也。

据此类推，即使不肖之徒或亡国之君，只要愿意接受学习而能勤奋好学，所求学的对象为贤德博达之人，又周围环境适宜，也可成为贤达之士或贤明君主。这种潜移默化的情形就如同人的语言与环境一样。戎人生在戎地长在戎地而会说戎语，自己却不知道怎么学来的。楚人生在楚地长在楚地而会说楚语，自己也不知道怎么学来的。如果让楚人生在戎地长在戎地，让戎人生在楚地长在楚地，那么楚人就会讲戎语，戎人也会讲楚语了。这中间的所有奥秘都在于学习。

第八○节、视徒如己反己以教的智慧

在如何对学生施行教育这个问题上，吕氏提出了“视徒如己反己以教”的智慧——看待学生如同自己一样，设身处地施行教育。并认为这样是“得教之情”即掌握了教育人的真谛。怎样运用视徒如己反己以教的智慧教育学生呢？吕氏告诫人们：在选择教诲对象时，不计较学生的尊卑、贫富，不去巴结有权有势的人和富有的人，只看重学生是否能够接受道理和正义，凡能够接受道理和正义的人，不论尊卑，都能施予教育。

考察评定学生，注重学生平时的操守是否清白美善，品貌是否优异，见识是否广博，才能是否具备，是否勤于思考和向教师请教。凡是想施加给学生的，首先老师一定要能够做到；这样才能够做到师生一体。这就要求教师首先自己加强心性意志的锻炼和修养，使其心志和谐，取舍专一，持之以恒。言谈举止时时谦逊谨慎，做学生楷模。

出现过失，敢于自我批评，及时纠正，并敢于接受学生的意见和建议。不善于教育人的老师与此相反，德性不修，心志不和谐，取舍经常变化，没有恒心，喜怒无常，如同天气阴晴无常，言谈举止不检点，放纵自己的行为。明知自己错误而不作自我批评，坚持错误，师心自用。这样就无法与学生形成一体。

只有师生一体，形成共同的心性志趣，教师之所教才能够和谐地施行给学生之想学。因为人之常情，都喜欢与自己心性志趣相同的人，称颂与自己心性志趣相同的人，帮助或尊敬与自己心性志趣相同的人。从而也憎恶和怨恨与自己心性志趣不合的人。与此相关联，人之常情，人不能为自己所不安心的事物而快乐，不能从自己所不快乐的事物中有所收获。一件事情如果做起来就感到快乐，不论圣贤或不肖，都会努力去做。

一件事情如果做起来就感到痛苦，不论不肖或圣贤，都无法持久。学习这件事情也正是这样。从人之常情出发，善于施教的老师能够使学生安心、快乐、安闲、从容、庄重、严肃。这六点能够在施教中实现，邪僻之道就能堵塞，正义之道就能畅通无阻。这六点不能在施教中实现，则老师无法调动学生，教育效果必定不会好。

即使不能完全实现六个方面，至少在教育学生时，应该使学生心情舒畅，而不要采用硬性说教。否则，不能使学生心情舒畅地学习。而进行硬性灌输的方式，只会使教与学的距离越拉越大，乃至使学生产生厌倦或逆反情绪，这就如同拯救溺水的人却用石头把他压沉下去，如同治病却让病人喝下毒药。教育的效果与教育的旨意和出发点大相径庭，这是教师最可悲的事情。

第八一节、尊师敬学的智慧

如今人们把尊敬师长当作一种美好的道德品行看待，而在吕氏看来，尊师这种美好的德行里也包含着学习的智慧，认为“疾学在于尊师”——努力学习关键在于尊重老师。尊师同时也意味着敬学，即敬重学业，尊重知识。以尊师敬学为出发点，才可能使自己的学业不断有所长进。

为什么说努力学习的关键在于尊重老师呢？吕氏解释道：老师受到尊重，其言语才能被信从，从而老师施教的道义才能彰明被称述。否则，受逼召去教的老师不可能教化他人，叫唤老师来教的人不可能受到教化，自卑的老师不会被人听信，卑视老师的人不会听从教诲。那么，老师用不能教化他人、不会被人听信的方法去勉强教育他人，怎么会有好的教育效果呢？

学生处于不可能受到教化、不会听从教诲的境遇，自己随心所欲，尽管他希望自己学业长进，则如同怀抱腐臭的东西却希望它芳香，进入水中却厌恶被沾湿，怎么可能实现呢？所以，尊师敬学就是要使老师处在能够教化别人，其道义能够被听从的地位，学生处在能够施予教化虚心听从教诲的地位。二者的共同目的都在于尊重知识，崇尚真理，使学生日有长进。

吕氏将尊师敬学的道理用更透彻的比喻阐述道：草木鸡狗牛马，也不可过分凶暴地对待它们，否则它们也会凶暴地报复人，何况对待通达事理的老师呢？所以，不善于求学的人对待老师不忠诚，用心不专，爱好不深，学习不努力，论辩不能分辨是非，学习不精心，怨恨教师，安于庸俗，精神被时俗束缚，自恃权势，好犯过失，热衷于巧诈之术，昏于小利，惑于嗜欲，问事前后相悖，言辞详略不当，辞不达意。对分散的事理不能综合，对抽象的事理不能分析。如此则实在难以学成。

历代圣人贤哲，都出自名师，他们也无一不尊师敬学。神农以悉诸为师，黄帝以大挠为师，帝颛顼以伯夷父为师，帝喾以伯招为师，帝尧以子州支父为师，帝舜以许由为师，禹以大成贽为师，汤以小臣伊尹为师，文王、武王以吕望、周公旦为师，齐桓公以管夷吾为师，晋文公以咎犯、随会为师，秦穆公以百里奚、公孙枝为师，楚庄王以孙叔敖、沈尹巫为师，吴王阖闾以伍子胥、文之仪为师，越王勾践以范蠡、文种为师。尊师敬学是使人成才，使人大有作为必经的道路。

当然，只有把尊师与敬学相提并论时才体现了吕氏们为人治学的深邃智慧，而当吕氏将尊师极端化为一种绝对服从的师道伦理关系，且把这种关系延伸到求学过程的始终，认为求学不要与老师争辩，谈论道理一定要称引老师的话来阐明，否则就为“背叛”，这就不如青出于蓝而胜于蓝的认识更为深刻，也缺乏“我爱我师，我更爱真理”的智慧和勇气了。

第八二节、博采众长的智慧

无论多么聪明神通的个人，其智慧总是有限的，只有众人的智慧才是无限的，只有众人的智慧库里才具有无限的值得挖掘和吸取的潜力。吕氏认为，善于学习的人必须博采众长，广泛吸收众人的知识营养以丰满自己，要像齐王吃鸡爪掌一样，一定要吃上数千鸡爪掌而后才稍微满足，即使满足了，仍然还希望有鸡爪掌不断供应，实际上是永不满足。

天下没有纯白的狐狸，却有纯白的狐裘，这是从众多的狐狸的皮中取来集合而制成的。所以天下一切事物本来也是无不有长处，无不有短处。寸有所长，尺有所短，就是说的这个道理。人也是这样，没有什么人没有长处，即使桀、纣那样的暴君也有令人敬畏的可取之处。也没有什么人没有短处，即使孔子那样的圣人也有困迫的时刻。

善于学习的人首先能够发现别人的长处，自知自己的短处，从而广泛地吸取别人的长处以弥补自己的短处。所以，善于假人之长者才可能学有所成。任何人都不要以不能为羞耻，也不要以不知为羞耻。若以不能不知为羞耻就会自陷困境。只有以不能、不知为求能求知的出发点才是最高尚的。合众能为己能，合众智为己智，是永恒的治学法宝。

吕氏还把博采众长、假人之长补己之短的治学智慧上升到君王之道来认识，认为善于从众人中吸取智慧，正是三皇五帝大建功名的原因。吕氏写道：“凡君之所立，出乎众也。”是说君位的确立是因为凭借了众人的智慧和力量。君位确定之后更要凭借众人的智慧和力量。那些一旦确立君位后就抛弃众人的行为，是拾得细枝末节而丧失根本的愚蠢之举。

依靠众人的勇气就不惧怕孟贲那样可以“生拔牛角”的勇士，田骈对齐王说过：“孟贲对于众人的勇气和力量也感到忧虑和无可奈何。”依靠众人的力量就不惧怕乌获那样的大力士。依靠众人的眼睛就能胜过离娄那样“能见针末于百步之外”的视觉能力，依靠众人的智慧就能赶上尧舜那样的圣人——在学习过程中博采众长就无人不能学有所成。

第八三节、因势利导循循善诱的智慧

顺风呼叫，声音并未加大，可是声音传播较远。登高远望，眼睛并没有更明亮，可是视力能够达到比较宽阔的地方。这就是凭借了可以利用的东西。善于转变教化别人的人也是这样，借助别人的力量而把它作为自己的力量，顺着对方的来势加以引导，顺着对方的去势加以推动。不露痕迹，随着对方问题的产生和发展而产生和发展，如同语言与音响一样。随着对方的兴盛衰微而兴盛衰微，从而因势利导，循循善诱，达到转变、教化的目的。

宋国的惠盎谒见宋康王时，康王劈面就大声声明道：“我只喜欢勇武有力的人，不喜欢所谓仁义之人。客人将有何见教？”面对此所谓崇尚勇力不信仁义之道的君王，惠盎是这样因势利导的，他说：“我有这样的道术，使人虽勇武，却刺您不进，虽有力气却击您不中，您不想听听吗？”康王回答：“好，我想听听”。

“虽刺您不进，击您不中，但您仍然受辱。我有这样的道术，使人虽勇不敢刺您，虽有力不敢击您，您不想听听吗？”

“好，我想听听。”

“虽不敢刺不敢击，但并不见得没有这种念头。我有这样的道术，让人根本不生这种念头。您不想听听吗？”

“好，我想听听。”

“虽然没有刺您击您念头，但不见得有爱戴您的心。我有这样的道术，使天下所有男女都衷心爱戴您。这胜过了勇武有力和上述四种情形。您不想听听吗？”

“很好，这是我想要得到的。”

惠盎最后说道：“孔丘、墨翟的品德就能这样。他们无土地却像君王一样显荣，无官职却像官长一样受尊敬。天下男女无不伸长脖子，抬起脚跟而盼望他们平安顺利。现在大王您是大国君主，若有孔墨那样的志向，则四方民众都能得到您的利益，百姓对您的爱戴将远远超过孔子、墨子。”宋王无话可说，只有深深佩服惠盎竟然用这一席话就说服和转变了自己，由开始的不喜欢仁义而变得希望自己做个仁义之人了。

魏惠王的安葬日期临近，正遇上下大雪，积雪深厚几没牛眼，臣子们纷纷劝谏太子从减少民众劳苦和国家费用出发改变葬期。太子坚决不从。最后大家请惠公去劝说。惠公对太子说：“以前文王之父王季历葬在涡山脚下，渗漏下来的水浸塌其墓，露出了棺材前脸。文王说：‘啊，先王一定想看看群臣百姓，故使漏水把棺木现出来。’于是挖出棺材，设置帷幕举行朝会，百姓都前来谒见，三天后才改葬。此为文王之义。现在先王安葬日期临近，但雪下得这么大。您坚持按既定日期安葬，是否有快点安葬了事的嫌疑呢？希望太子改期。先王一定是想稍作停留以抚国家和百姓，所以使雪下得这么大。据此改期正是效法文王之义啊！”于是太子被说服而改期安葬。惠公说服太子的智慧在于顺着太子效法文王之义，孝敬先王的心理定势而循循善诱，说服转变了太子。

管仲被鲁国人抓住，鲁国人将他捆在囚笼里，派差役用车把他押到齐国去。差役们唱着歌拉车。管仲担心鲁国人停下来杀死他，希望尽快到达齐国，于是对差役们说：“我给你们领唱，你们再应和我。”管仲领唱的歌节拍正好适宜快走，差役们也不觉得疲倦，因而走得很快。管仲达到了自己的目的。其智慧在于他顺应了差役唱歌以减少疲倦的希望，并对此合理利用，却不露痕迹地实现了自己的希望。

第七章、音乐之道

第八四节、追求平和的智慧

中国人在音乐方面表现了极为早熟的智慧，早在《礼记·乐记》里就对音乐的起源和本质特征、音乐的美感、音乐的社会作用，乐和礼的关系等进行了详明的阐述，尤其对音乐的社会教化作用有极为特殊的关注，乃至提到了“声音之道与政通矣”的高度来认识。《诗·周南关睢序》得出了“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”的结论。

《礼记·乐记》甚至还对宫商角徵羽作出了这样的体认：“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无帖懑之音矣。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官坏；角乱则忧，其民怨；徵乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此则国之灭亡无日矣。”吕氏正是站在这样的高度，以达到君臣民事万物皆合宜适度、政通民和为目标而追求音乐平和的，可见其旨意高远，并非以乐求乐。

追求乐之平和，首先关乎天之大道。吕氏认为完美的音乐必须从平和出发，这是因为平和是公正产生的，而公正是由道产生的。吕氏之“道”，或称“太一”或称“一”，具有本体论的意义。其深沉内涵指一种带着必然性的原始客观存在，即天地万物的本源和原型，万事万物皆不能摆脱其必然性。音乐也必然如此。天地和谐太平，阴阳调和，万物安宁，一切都顺应正道，不偏不倚，无过无不及，这样必然产生平和的音乐。否则，君臣悖道，伦理丧失，人们痛苦呻吟，就会产生靡靡之音。

追求平和也是为了更好地实现人性。吕氏认为，大自然造就人类，赋予了人类各种情欲追求。人追求欲望的实现，躲避憎恶的东西，这种趋乐避苦的天性不可改变，不可移易。人人都有表现的欲望。亡国之奴并非没有音乐，只是其音乐不表达欢乐。沉沦之人不是不笑，判罪之人不是不歌，狂悖之人不是不舞，只是其笑、其歌、其舞没有欢欣和喜悦。

但是人人都希望在欢欣和喜悦的氛围里生存——希望自己的生存环境和生存心态都充满欢欣和喜悦，而欢欣喜悦的氛围只能在平和的境界中产生。平和的境界才产生和美完善的音乐。而和美完善的音乐又促成欢欣喜悦的氛围形成。所以说，乐之平和对社会形成良性循环。由道而产生的公正，由公正而产生的平和之乐，造成和谐快乐的气氛，将它用之于政，将促进君臣快乐，远近和睦，人民欢悦，兄弟和谐；将它用之于修身养性，可以怡养性情，陶冶情操，减少病灾，乐享天年。

第八五节、反对侈乐的智慧

为了有益于社会风气和社会教化，顺应人的本来性情，达到大治的目的，吕氏尖锐地批判盛大、奢侈放纵的音乐，张扬节乐的理性精神，强调音乐必须遵循其本来意义——使人快乐。吕氏认为音乐的本来意义就在于使人快乐，古代圣王之所以重视音乐，就因为他们看到了这点。一旦音乐不能使人从中体验到快乐，畸形地表现和发展为人欲横流、抛弃法度，就会丧失音乐的本来意义而成为有害的东西。

乱世的音乐往往如此。他们演奏木制、革制乐器则声若雷吼，演奏钢制、石制乐器则声同霹雳，演奏丝竹乐器则声音喧哗，这样的声音只能惊扰人的精神，震动人的耳目，摇荡人的性情，根本不能称作音乐而只能称为“音乱”，因为它根本不能使人快乐。这样的声音越是盛大奢侈，越使人抑郁不乐，甚至导致国家混乱，君位卑微。

比如夏桀、殷纣制作盛大奢侈的音乐，随心所欲，增大鼓、钟、磬、管、箫等乐器的音量，务求声音巨大，以此为美好；务求器乐众多而盛况空前，以此为壮观；务求声音奇异得闻所未闻，见所未见，以此为新奇瑰丽；务求过分刺激感官，不顾合法适度，以此放纵情欲。宋国衰微时制作千钟，齐国衰微时制作大吕，楚国衰微时制作巫音。诸如此类，盛大可谓盛大矣，奢侈可谓奢侈矣，然而却失去了音乐使人快乐的本来意义，它们都只能使人生出郁抑怨闷，长期接受这样的音乐必将伤害人的生命。

所以，音乐必须以“乐”为限度，人们对音乐的价值取向永远只可能在快乐宜人的范围之内。超过限度就可能乐极生悲。抛弃了音乐的理性精神就会走向音乐意义的反面——不仅不使人快乐反而使人烦恼，不仅不使人舒畅反而使人苦闷，不仅不使人兴奋、萌发积极进取努力向上的心志，反而使人悲观丧气、心灰意冷、消极处世，那么音乐就会丧失它存在的价值了，其真谛也将不复存在。

吕氏认为音乐有真谛存在，必须适度，不可太侈，如同人的肌肤形体有本性存在一样。音乐之真谛在于有益于人的身心，快乐人的精神，如此音乐的声音、节奏，器乐的陈设、演奏都必须宜人、适度，符合中庸的理性精神，切记不可放纵、骄奢和夸饰。人置于符合中庸理性精神的音乐之中，其肌肤形体才能得到良好的保养。因为人的生命需要适宜的环境，长久地处于适宜的环境之中才心平气和，道德善良，耳聪目明。寒冷、炎热、劳累、安逸、饥饿、太饱这六种情形都不适宜生命的存在。

过分夸饰、盛大、奢侈放纵的音乐也是不适宜的，即不适宜人的生命存在。生命长期受到这样的音乐影响，潜移默化地刺激人放纵性情不予约束，身心受到危害，人的性情就会受到嗜欲的诱惑和牵制，嗜欲无度；必将产生贪婪、卑鄙、动乱之心，做出淫邪奸佞欺诈之事。由此可见，吕氏反对侈乐的智慧，亦蕴藏着修身养性齐家治国的远虑和谋划。人民受到美好适度的音乐陶冶，性情就会善良纯朴，君臣受到美好适度的音乐陶冶，心志就会高远弘大，而且处事正直。这样，国家必然大治。

第八六节、倡导音适的智慧

吕氏还从顺应人的感官和性情出发，正面提出了音乐的声音必须合宜适中的主张，分别阐明了音乐的声音过大过小过清过浊对人的感官和性情造成的不适和危害，并将因此延及政治和风化。吕氏认为，音乐的声音必须以适中——不过大过小过清过浊为准绳。声音过大就会使人心志震荡，心志受到震荡时听巨大的声音，耳朵就不易容纳，不易容纳则横溢阻塞，横溢阻塞心志就会更加不宁。

声音过小就会使人心志得不到满足，心志得不到满足时听微小的声音，耳朵就充不满，充不满则感到不够，心志就会有所遗憾。声音过清就会使人心志高昂，心志高昂时听轻清之音，耳朵就会空虚疲困，空虚疲困则听不清，听不清就会心志衰竭。声音过浊就会使人心志低下，心志低下时听重浊之音，耳朵就收不拢音，拢不住音就不能专一，不能专一就会产生迷惑和恼怒。上述四种情形都是不合宜的。

怎样才算合宜呢？以什么标准衡量声音的大小清浊适中呢？吕氏写道：钟音律度最大不超出钧发出的声音，钟的重量最重不过一石，此为大小轻重合宜适中。黄钟律的宫音是乐音的根本，是清浊的基准，合乎基准就是合宜。合宜适中的音乐只是对人的性情起作用的客观方面，而归根到底还是由人的主观方面起决定作用：“耳之情欲声，心不乐，五音在前弗听。”就是说，虽然耳朵的本能想听声音，但是如果心情不愉快，即使音乐在耳边也听不进。

只有以适中愉快的心情欣赏合宜适中的音乐才能达到最和谐的境界。适中愉快的心情就是指心地平静，心理平衡，也就是长寿、安全、荣誉和安逸四种愿望得到满足，短命、危险、耻辱和烦恼四种厌恶得以免除。要达到这样的境界，必须依循事物的情理修身养性。总是依循事物的情理修养身性，便可以使自己常常保持适中愉快的心情。以此心情接受合宜适中的音乐，性情才能真正受到美好的陶冶。只有这时候，合宜适中的音乐才能发挥它真正的美好效应。

吕氏正是从这种意义上赞同前人的结论：音乐与政治相通，起着移风易俗的作用。考察一个国家一个时代的音乐便可大致了解它的风俗民情，从其风俗民情便可了解它的政治。所以先王制定礼乐的目的，并非仅用以欢愉耳目，满足口腹之欲，而是要教导人民端正好恶，实施理义，以淳风化。既然如此，倡导音乐合宜适中的意义就非同一般了——首先在于能让音乐恰当地陶冶人民的性情，恰当地陶冶性情在于美化社会风俗，美化社会环境，清明社会政治，让国家长治久安。

第八七节、认识音乐渊源的智慧

吕氏对音乐的渊源流变历史，作出了具有一定系统性的总结，从远古朱襄氏部落至周成王时，分别以传说和神话为据简列了13个时代的音乐的产生、承续和发展。这些传说和神话都把音乐描绘成圣王治绩之一部分，体现为主观唯心的音乐史观。我们只能从吕氏看待音乐史的发展眼光——“故乐之所由来者尚矣，非独为一世之所造也”，理解到音乐史的一个侧面，这也就是吕氏智慧所能给予我们的启示。

远古宋襄氏时，多风，阳气过盛，万物零散体解，果实不熟，所以士达创五弦瑟，以引来阴气，安定群生。远古葛天氏时的音乐，演奏时，三人手持牛尾，踏着脚歌唱舞乐八章；一章载民，二章玄鸟，三章遂草木，四章奋五谷，五章敬天常，六章达帝功，七章依地德，八章总万物之极。远古阴康氏时，阴气多，沉积凝滞，阴气阻塞，不能正常运行，人民精神郁抑不畅，筋骨蜷缩不展，所以创作舞蹈以宣泄疏导。

古时黄帝叫伶伦创制乐律。伶伦从大夏山之西，到达昆仑山北面，从山谷中取来竹子，选择中空而壁厚均匀的竹子，截取两个竹节中间三寸九分的一段来吹它，把发出的声音定为黄钟律宫音，吹作“舍少”。接着依次制作十二根竹管，带到昆仑山下，听凤凰鸣叫，借以区别十二乐律。雄凤鸣叫有六音，雌凤鸣叫也有六音。根据这些声音制定乐律并同黄钟律宫音相比照，都适度和谐。这些声音都可以由黄钟律宫音派生。所以黄钟律宫音为乐律之本。黄帝又令伶伦和荣将铸造十二口钟以和五音，以展示华美之音。在仲春二月乙卯这天太阳位奎宿时演奏，奏出的乐曲名“咸池”。

颛顼生自若水，处居空桑。他登帝位时，纯正之风按时运行，发出“熙熙凄凄锵锵”的声音。颛顼喜好这些声音，于是叫飞龙作乐，摹仿八方风声制乐曲，名“承云”，用以祭上帝。颛顼叫蝉先给乐曲领奏，蝉先仰面躺下，用尾巴敲打自己的肚子，发出和盛之音。

帝喾叫咸黑创作了“九招”“六列”“六英”等曲。锤又制作了鼙、鼓、钟、磬、笙、管、曛、篪、等乐器，帝喾让人们共同演奏这些乐器，让凤鸟、天鸟随乐舞蹈。帝喾大喜，用这些乐舞宣扬天帝功德。

尧帝命质作乐。质仿山林溪谷之音作歌，又把麋鹿皮蒙在瓦器上敲打，并敲打石片，以摹仿天帝玉磬之音，借以引来百兽舞蹈。瞽叟在五弦瑟基础上制15弦瑟，演奏的乐曲叫“大章”，用以祭天帝。

舜帝令延改造乐器。延在15弦瑟基础上制23弦瑟。舜还让质研习“九招”、“六列”、“六英”等曲，用以彰明天帝美德。

禹帝令皋陶创作“夏箭”九章，以宣扬禹为天下辛勤操劳，日夜不怠，疏通河流以利百姓的功绩。

商汤令伊尹创作“大护”乐，“晨露”歌，并研习“九招”、“六列”、“六英”等曲，用以表现汤的善德。

周文王时，周公旦作歌词“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新”，用以赞美文王德行。

武王率军打胜仗后令周公创作了“大武”乐。

成王时，商人使大象在东夷为害，周公率军追逐，一直追到江南。于是创作了“三象”乐，赞美成王和周公的功德。

吕氏最后得出结论：音乐由来十分久远，非独为一世所造。

第八八节、认识音生于心的智慧

《礼记·乐记》开篇就说：“音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”吕氏正是本着这种音乐思想，论述了我国古代东南西北诸音调的产生。其论述行文技巧亦如他们论述音乐时代渊源一样，也是以传说和神话为据。我们也只能从这些传说和神话里间接感受到吕氏的用心和智慧。请看这些美丽动人的神话传说——东方音乐产生于孔甲对人命运的咏叹。

夏君孔甲在东阳贫山打猎，遇大风，天色昏暗，迷了路，走进一家民房，这人家正在生孩子。有人说：生子适逢君王到，这孩子必然大吉。有的说：可能享受不了，这孩子必遭灾难。孔甲把孩子带回去，说：“让他做我的儿子，谁敢害他？”孩子成人了，一次帐幕掀动，屋椽裂开，斧子掉下来砍断了他的脚，于是只能做守门者了。孔甲叹息道：“哎呀，还是遭了难，是命运决定的吧！”于是作“破斧”歌，即最早的东方音乐。

南方音乐产生于涂山氏之女对丈夫的思念。禹巡视治水之事，途中娶涂山氏之女，未与她举行婚礼就去了南方。涂山氏之女叫侍女在涂山南面候望禹，她自己作歌唱道：“候望人啊”，即为最早的南方音乐。周公、召公时曾派人在那里采风，后人把它名为“周南”、“召南”。

西方音乐产生于殷整甲对故土的眷恋。周昭王率军攻楚国。辛余靡身高力大，做昭王的车右。军队返回渡汉水时桥坏了，昭王和蔡公掉落水中，辛余靡连续救起了他俩。周公于是封辛为西方诸侯之长。当年殷整甲迁徙在西河居住，思念故土，创作音乐，即为最早的西方音乐。辛余靡封侯后住西翟之山，继承了这种音乐，秦穆公时曾派人在那里采风，开始把它作为秦国音乐。

北方音乐产生于有娥氏两位美女的闲情。有娥氏给两位美貌女子造成了九层高台，饮食必奏鼓乐。天帝让燕子去探视她们。燕子在她们那里发出“谥谥”之声，两位美女喜爱燕子，争着扑它，用玉筐罩住了它。过了一会儿后揭开玉筐看它，燕子留下两个蛋后便向北飞去，不再回来。两位女子于是作歌唱道：“燕子燕子啊，往北展翅飞。”即为最早的北方音乐。

吕氏总结道：所有的音乐都是从人的内心产生出来，内心有所感受，就会在音乐中有所表现。而内心的感受无非是由外界事物所引起的。这种认识即使在今天的音乐理论研究里，仍然闪烁着智慧的光芒。

第八九节、认识音律相生的智慧

吕氏不仅在认识音乐产生和形成的历史渊源流变以及一些重大的音乐理论问题上展现了独到的智慧，提出了在当时可谓精辟而系统的见解，而且对音高、调式、音律等音乐的具体细节、技巧问题也阐述精微，具有相当高的造诣，其中他们记载的音律相生“三分损益法”(可译为三分加减法)为我国音乐史上第一次全面反映的乐律计算法。

中国古人用12根长度不同的律管，吹出12个高低不同的标准音，用以确定乐音的高低，这12个标准音称12律，名为黄钟、大吕、太簇、夹钟、姑洗、中吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟。12律管的长度也便是12音律的度数。如黄钟之管长9寸(晚周尺度，一尺长约23厘米)就是代表黄钟音律度数为9。这些不同的律管长度即不同的音律度数是怎么制定的呢？它们之间存在着怎样的比例关系呢？第一次为吕氏所载的“三分损益法”就是对这种制度的制定方法、它们之间的比例关系的发现和总结。

吕氏写道：把作为基准的音律度数分为三等分，每增加其中的一分，由此上生出新律；把作为基准的音律度数分为三等分，每减去其中的一分，由此下生出新律。黄钟、大吕、太簇、夹钟、姑洗、仲吕、蕤宾是由上生而得到的音律，林钟、夷则、南吕、无射、应钟是由下生而得到的音律。

12律由上下相生，下生指在原基准音律度数的基础上减去三分之一的度数，从而产生新的音律度数，如黄钟律度数为9，将其三分减一即为9—9÷3=6，6即新音律林钟律音律的度数，林钟律即为黄钟律下生而得到的音律。上生指在原基准音律度数基础上增加其三分之一的度数，从而产生新的音律。如林钟律度数为6，将其三分增一即为6+6÷3=8，8即新音律太簇律的度数，太簇律为林钟律上生所得到的音律。余此类推，其规律是：

以黄钟律音律度数9为基准；

由黄钟律下生出林钟律(9—9÷3=a)；

由林钟律上生出太簇律(a+a÷3=b)；

由太簇律下生出南吕律(b—b÷3=c)；

由南吕律上生出姑洗律(c+c÷3=d)；

由姑洗律下生出应钟律(d—d÷3=e)；

由应钟律上生出蕤宾律(e+e÷3=f)；

由蕤宾律上生出大吕律(f+f÷3=g)；

(《汉书·律历志》说；“参分蕤宾损一，下生大吕”，后人考证其说非是，吕氏说大吕为上生所得为是)

由大吕律下生出夷则律(g-g÷3=h)；

由夷则律上生出夹钟律(h+h÷3=i)；

由夹钟律下生出无射律(i—i÷3=j)；

由无射律上生出仲吕律(j+j÷3=k)；

音律度数越高即律管越长，声音越低；反之，音律度数越小即律管越短，声音越高。那么三分损益法中的“上生”实际上声音降低，下生即声音升高。将12音律音高从低到高依次排列起来为；黄钟律—大吕律—太簇律—夹钟律—姑洗律—中吕律—蕤宾律—林钟律—夷则律—南吕律—无射律一应钟律。黄钟律声音最低，律管最长。应钟律声音最高，律管最短。12律的标准音高就是按这样的比例关系确定的。毫无疑问，吕氏对这种比例关系的发现和总结，对后人研究我国古代音乐具有极为重要的价值。

第八章、战争之道

第九○节、不因噎废食的智慧

战争，这个人类的怪物，它的表面现象无非是消耗财富，毁坏生产，人间自相残杀，有时甚至因战争而灭种亡国。应该怎样看待它呢？宋尹学派因噎废食，号召“禁攻寝兵”、“偃兵”勿战，吕氏针对这种偏颇的战争观，提出了“义兵”概念，主张不能因噎废食而废止一切正义的战争。

吕氏阐述道：如果有因吃饭噎死的事情发生就废弃天下一切食物，这是荒谬悖理的。如果有因乘船被淹死的事情发生就废弃天下所有的船只，这也是荒谬悖理的；如果有因为战争而亡国的事情发生就制止天下的一切战争，这同样是荒谬悖理的。战争是不可止息的。战争就像水火一样，善于利用它就可以造福于人，不善于利用它就会成为灾祸。医生给病人用药治病也是这样，用良药则救人，用毒药则杀人。正义的战争就是拯救天下的良药。

战争由来相当久远。炎帝与黄帝争战，炎帝兴起火灾，黄帝用水灭之。共工恣意发难与颛顼争为帝，颛顼杀了他。五帝之间就已经相与争斗，他们递相兴盛、灭亡，胜利者治天下。传说蚩尤创制兵器，其实兵器并非蚩尤创制，他只不过把以前的兵器改造得更锋利罢了。蚩尤之前人类已经削尖林木作为武器投入战争，胜利者作首领。

可见首领的位置建立在战争基础之上。所以古代圣王坚持正义的战争而决不废止战争。家无斥责拷打，家中犯过失的事就会立刻出现。国无刑罚，国中互相侵夺的事就会立刻出现。天下没有征战，诸侯互相侵犯的事就会立刻出现。所以，家中的斥责拷打不可废止，国中的刑罚不可废止，天下的正义战争不可止息。只是看你使用这些是否得当合理。

从人的竞争心理和好斗性格透视战争的幽微征兆，可以发现，战争的由来并不是什么奇怪的现象。人类的战争大多缘起于对资源的竞争，包括生存资源、生产资源和繁殖资源的竞争。竞争格斗之心潜藏在心，即使尚未表露，但这就是战争的原始隐患。再至面有愠色，怒目相向，言辞狂傲，推拉相搏，挥拳踢脚，聚众斗殴，这都属于广义的战争之列，它也可以视为战争的序幕。直到三军对垒攻伐杀斗，形成真正的战争。所以战争来自幽微，你也许防未胜防，你也许就生活在没有武器的战争里，怎么可以将它轻易废除呢？

如果战争符合正义，诛杀暴君，拯救苦难，人民对它的欢迎就如同孝子见到慈母，饥饿的人见到美食，将呼喊着奔向它。废止这样的战争岂不是让暴君横行，让人民永远处在苦难的深渊吗？吕氏在战火漫天的战国年代提出正义战争概念，主张不能因噎废食而抛弃一切正义的战争，而应该合理地利用正义战争救民于水火，这无疑具有深远的智慧。当然，吕氏毕竟未能也不可能对战争的缘起和战争性质作出全面准确的阐述。

第九一节、以义制胜的智慧

吕氏认为义为万事的法则，是君臣长幼亲疏产生的根基，是国家治乱、安危、胜败的关键。作为一支军队，要想取得最后胜利，首先取决于这支军队是正义之师还是无道之军。正义必然最后战胜邪恶，遵循义理，是人存在的根本智慧。取得正义，站在正义的立场，以义制胜，是军队存在的根本智慧。

正义之师进入敌国边境，敌国的士民就知道保护者到了，老百姓也知道义兵救民生命，不会乱杀无辜。正义之师到了国都城邑四郊，不损坏庄稼，不掘坟墓，不伐树木，不毁财物，不烧房屋，不夺六畜。对俘虏中的平民百姓一般都送他们回去，以示爱憎分明。取信于民，便能获得敌国的民心。

正义之师发兵之前发布檄文，檄文大多需要表明如下内容：我军到此只为拯救百姓的生命。现在这里昏君在上荒淫无道，傲慢自大，迷乱怠惰，贪婪暴戾，残虐民众，狂妄凶狠，抛弃圣王法制法典，诋毁先王功绩，上不顺承天意，下不安抚百姓，征敛不止，贪得无厌，罪杀无辜，奖赏不公。像这样的人上天必诛之，人们必讨之，根本不配作为君王。

如今我军到此只为顺应上天旨意，诛灭不配作君王的人，为民除害，为民报仇。若有敢逆天之道，保护人民仇敌的人，将格杀勿论。有能率领一家归顺我正义之师的，赏赐他一家的俸禄；率领一里归顺我正义之师的，赏赐他一里的俸禄；率领一乡归顺我正义之师的，赏赐他一乡的俸禄；率领一邑归顺我正义之师的，赏赐他一邑的俸禄；率领国都士民百姓归顺我正义之师的，赏赐他国都的俸禄。所以，攻克敌国不仅不罪及士民百姓，只杀所应该杀的人，而且还要举荐敌国德才兼备的优秀人才，赐给他们土地和爵位。

选拔敌国贤明之人授其高官显位，寻找敌国的孤儿寡妇，救济他们。会见敌国的长老，尊重他们，以礼相待，并增加其俸禄和级别。对敌国的罪犯重新认真审查，尽量赦免释放他们。分发府库中的财物，散发仓廪中的粮食，以安抚敌国民众，取得民心，切不可将其财物据为己有。还要询问敌国人民有无不愿废弃的社宫大庙，恢复祭祀，想法增加祭祀礼仪。

如此，贤人为自己的名声显耀而感到更加荣达，长者为自己受到礼遇而高兴，人民为自已受到恩泽而安定团结。这样的军队就能立于不败之地。所以，军队出之以义，行之以义，终将获得胜利。吕氏之“义”的内涵当然不全然等同于我们今天之正义和真理，但其中包含的许多民本德治思想，仍然光芒闪烁，有深邃的智慧存在，即使对今天的现代化军队也有借鉴价值。

第九二节、驳斥非攻的智慧

在战争连年、社会混乱至极、人民苦难无以复加的战国时代，墨家学派幻想得到和平的环境以发展生产，过安定的生活，他们揭露和痛斥所有战争都给人民带来了深重的灾难，主张“非攻”，维持当时诸侯分裂的现状，止息一切战争。墨家这种主张的出发点也许无可挑剔，可这在当时只是一种美好的幻想，根本不可能实现。

首先是因为它与当时强秦所代表的统一中国的时代大潮直接相悖，而吕氏们正是推动这时代大潮的中坚力量之一。他们既清楚地看到社会混乱、生灵涂炭的现实，又懂得改变这种现实必须运用正义的战争，而不能笼统地否定战争，从而驳斥了墨氏非攻主张的空幻及其危害，旗帜鲜明地提出要以正义战争救世之乱救民之苦，即以攻伐统一中国，最后促使社会安定，给人民带来安居乐业的生活。

吕氏认为，正义的战争中实行攻伐，无非是攻击昏庸无道，惩罚罪恶不义。攻击昏庸惩罚罪恶，自己获福没有比这更多的了，人民得利没有比这更多的了。而“非攻”之说禁止攻伐，这是抛弃正道，惩罚正义，如同阻挠商汤、周武王的事业，助长夏桀、商纣的罪过。人之所以不敢行无道不义之事，许多都是因为畏惧惩罚。人之所以祈求有德、行正义之事，许多都是因为希望得到奖赏。如果让无道不义的人安然存在，那无异于是奖赏他们。如果让有德正义之人陷在困境，那无异于惩罚他们。用赏恶惩善的办法能够救民于苦难吗？能够救世于混乱吗？所以说反对攻伐这种论调是扰乱天下危害人民最严重的。

吕氏对墨家“非攻”之说更直接地驳斥道：墨家之徒企图用“非攻”论辩排斥攻伐，终不会有成效的。如果对论辩的事理自己本来就不清楚，那是糊涂；如果明知是非却自欺欺人，那是欺诈，欺诈之人糊涂之辩，纵然多辩也徒劳无益。鼓吹非攻反对攻伐的人必将陷进这样的一种自我难堪和自我矛盾的困境：本不想得到的结果却得到了，想得到的结果却根本得不到——非攻之说虽然想给人民带来利益，结果反而会危害人民，虽然想使天下安定，结果反而会大乱天下。所以说，非攻这种论调只能给天下带来深重灾难，使人民遭受极大危害。大凡把为天下人民谋利益作为志向的人，不能不深思熟虑这个道理。

世上贤明的君主，优秀的士人，应该明察天下大势，动员起正义的军队去攻伐无道和不义，使蒙受耻辱的贤达得到荣光，使挣扎在死亡线上的人民获得新生，使遭受苦难的人得到安逸。这样人民就会归向正义，天下就会趋向太平。吕氏满自信地看到秦国统一天下已是大势所趋，人心所向，在这样的时刻，为秦国正在进行和即将还要大规模进行的统一天下战争肃清“非攻”之说，陈述正义攻伐的理论主张，意义重大，智慧深远。

第九三节、以攻伐取代救守的智慧

在笼统反对战争的论调里，墨家“救守”之说十分盛行于世。所谓“救守”的意思是：为维持诸侯所守土地而止息和禁止一切战争。吕氏为了声张攻伐理论，对救守之说予以了机智有力地揭露和驳斥。吕氏写道：凡苦心竭虑主张救守的人，首先用言语游说，游说不成退而便诉诸武力。用言语游说时，聚徒成群，日夜思虑，费尽心机。白天则陈述救守，睡觉还梦着此事。伤身费神把自己弄得唇干肺焦。上征三皇五帝功业取悦于人，下引春秋五霸、名士的谋略以证明自己的主张可以信赖。

从早到晚都在劝阻主张攻伐的人，向众人阐述和宣扬自己的主张及其道理。一旦游说之道到了言语、道理用尽，仍不能被人理解、被人接受地步，就一反自己的救守非攻面目而诉诸武力。这时候所诉诸的武力必为不义的战争，必然杀害无辜，必扶持无道之君和不义之主。让无道之君和不义之主得以存在，这便是助长天下祸害，毁弃天下的利益。

吕氏用一系列著名的历史事件证明，如果实行“救守”之说，将给那些无道不义之徒留下一线生机，使他们产生侥幸的心理。心存侥幸便可能无所顾忌，作恶多端，扰乱天下。使夏桀、殷纣荒淫无道达到那样程度的是侥幸心理，假如让他们知道自己那样做的后果必然国亡身死、断子绝孙，他们大概不会荒淫无道到那样的地步。使吴王夫差、智伯瑶侵暴掠夺达到那样肆无忌惮程度的是侥幸心理，如果让他们知道自己那样做的后果必然是国家成为废墟，自身遭到杀戮，他们大概不会侵暴掠夺到那样的地步。

使晋厉公、陈灵公、宋康王作恶达到那样程度的也是侥幸心理，如果晋厉公知道他那样无道必然死在匠丽氏家中，他大概不会那样无道。如果陈灵公知道他与夏姬私通必然会死在夏姬之子夏徵舒之手，他大概不会去与夏姬私通。上述七个国君都是无道不义之辈，残杀的无辜人民不可胜数。在他们手下，青壮年、老人、儿童以及母腹胎子死去的遍及原野，填塞深谷，流入大河。

人民冒着飞矢，踏着白刃，挨饿受冻，直到如今为之愈甚。产生这种惨景的根源在于有道之士被废弃，无道昏庸之徒姿意妄行。无道昏庸之徒姿意妄行的心理基础就在于救守之说留给他们侥幸心理，世上最大的祸患就在这里，所以奋发有为之君，匡世仁义之士，不可不对此深长思之。

吕氏既直接驳斥了非攻之说的虚伪和危害(见前一种智慧)，又用迂回方式论述了救守之说将造成的极大危害——二者均未直接表述自己的战争观，但其战争观就在对反战观的驳斥和揭露中自然得到确立而让人信奉，受到人们的赞成和拥护。这除了具有正确把握时代，领导时代潮流，准确对待战争的智慧之外，也具有论述的机智和技巧。

第九四节、不可劳师以袭远的智慧

在交通工具极为落后的古代，长途行军已经足以使兵士疲倦不堪，如果还企图以此去偷袭他国，实在凶多吉少，取胜的把握几乎是微乎其微。秦国在崤山大败的教训就在这里。劳师以袭远——使军队疲劳后去袭击远方他国，如同强弩之末，必然失败。僖公三十二年(公元前628年)，秦穆公准备发兵偷袭郑国，蹇叔劝阻说：“不可这样。我听说偷袭他国城邑，用战车不能超过百里，用步兵不能超过30里，都是在士气旺盛力量强大时到达，这样才能去消灭敌人，又能迅速撤离战场。现在要穿越几个国家行军数千里去偷袭别国，怎么成呢？您还是慎重考虑吧！”

穆公没有采纳他的意见，仍然出兵东进。蹇叔送师出征于城门之外，哭着说：“将士们啊，我看见你们出征却看不到你们归来了！”蹇叔有两个儿子，一个叫申，一个叫视，也随同远征，他对两个儿子说：“晋军如果阻止我军，一定在崤山。你们战死，不在南山边就一定在北山边，我将容易收到你们的尸体。”秦军远征经过周国都城，周大夫王孙满关好城门从门缝里看到秦军稀里哗啦，杂乱不整的样子，说：“呜呼！这支军队一定出毛病了。以堂堂周室分封的诸侯国军，经过天子都城时竟然秩序一片混乱，即使他们有剩余的力量，然而这么无秩序无纪律的军队怎么不遭受挫折呢？”

秦军经过了周国都城继续东进。郑国商人弦高和奚施在去周国都城做买卖的途中遇到了这支军队。弦高当即断定：这是一支将去偷袭我们郑国的远征军。于是他立即让奚施赶快回郑国报信，自己假称奉郑国君命令前来慰劳秦军。弦高说：“我们国君早就听说贵国军队将要到来。贵军未来时我们特别担心，惟恐贵军士兵疲惫，粮草匮乏。盼望好久了。国君派我用璧犒劳贵军，并献12头牛让贵军用膳。”秦军三个主帅面对此景哭笑不得，只好谎称迷路误入郑境，接受犒劳品后满怀忧惧，他们商议道：“我们行军数千里，穿越几个诸侯国以偷袭人家，军队还未到来而人家已经预先知道，他们一定准备充分，以逸待劳了。”于是只好回师离开郑境。

故事并没有完，回师也并非简单之事，这支经过了长途跋涉的疲乏之军，至此已经陷在了欲拔不能的境地。他们回师途经晋国，正碰上晋文公去世未葬。秦军本来已经极端疲倦混乱和狼狈，哪里还顾得上去对晋文公的去世表达哀痛忧伤呢？—自己的狼狈还忧伤不及呢？晋国执政大臣先轸以此口实向晋文公之子襄公请战，终于允许他在崤山袭击秦军，获得大胜，而且俘虏了秦国三个主帅。

秦穆公听到这个消息才后悔不已。此战例从反面启示我们不能劳师以袭远。在没有强大可靠的交通设备可供使用的情况下，再强大的军队远征作战，不经过必要休整而立即匆忙上阵，都会因疲乏不堪而难以取胜。即使没有参与战斗，但要立即撤回也是不行的，它的士气军力都已经耗损在行军路途，不战自败是它的合乎逻辑的归宿。

第九五节、整肃号令急疾捷先的智慧

整肃号令使其畅通无阻，行动迅速先发制人，即所谓急疾捷先，是吕氏所强调的治军用兵智慧。吕氏认为，要想号令畅通首先必须军心一致。要求得军心一致必须遵循人的本性。人的本性希望生存而厌恶死亡，希望荣耀而厌恶耻辱，把生死荣辱的道理统一于义，就可以使三军将士思想一致。将士思想一致，号令便能畅通无阻。

国君的号令畅通无阻，他的军队就可以无敌于天下。古代拥有正义之师的国家，其士人尊重号令，看号令重于天下，贵于天子。号令藏于民心，感于肌肤，深切坚固，不可摇荡。没有任何东西可以移动它，如此，敌人便不堪一击。所以说，号令不可冲犯的军队，其敌人必然软弱；号令畅通无阻的军队，其敌人必然屈服。在庙堂发布命令时就已经胜过敌手的军队，在原野上必然战胜敌手。

武器是天下的凶器，勇武为天下的凶德。举凶器行凶德，是迫于不得已。举凶器必杀人。杀恶人是使人民得以生存的手段。行凶德必显露威力使人畏惧，这是使敌人屈服的手段。所以古代正义之师发兵，号令刚出，士兵尚未交锋，其威力便已显露发挥作用，敌人已在精神上降服，哪里还用得着擂鼓进击，干戈相向呢？所以，善于显露威力者，在其威力尚未发挥之时就已产生作用。而且其威力深奥难测，真可以达到妙极的境界。

凡用兵打仗常力求先发制人，只有行动迅速才能先发制人，先发制人总是能够增加一分无形的力量，是决定正义之师处于不败之地的保障。这个道理就如同用木头打击木头，后者会被裂开；将水注入水中，后者会被撞散；把冰投向冰面，后者会被击沉；把泥投向泥中，后者会被冲陷。这都是快慢先后的态势使然。所以兵贵神速，做到神速就能先发制人。要想速度敏捷先发制人，方法在于知晓迟缓、落后与迅速、抢先的区别。军队决不可轻易滞留久处，懂得这个道理，就可以知道哪些地方是必须尽快避开的死绝之地。在关键的时刻，纵有江河险阻也要迅速跨越它，纵有大山堵塞也要迅速攻陷它。

神情专一，心无旁骛，目不旁视，耳不旁听，心力、眼力、耳力全注于军事行动之上，如此也能形成巨大而无形的威慑力量。义士冉叔发誓一定要杀死齐国国君田侯，齐国君臣左右皆畏惧异常；晋国人豫让决心刺杀赵襄子，赵氏上下皆惊恐万状。齐国勇士成荆要与韩主拚命，周人都敬畏其义。一个人的神情专注，决心拚死相斗尚能产生这么大的力量，何况拥有万乘兵车的大国下定决心要达到目的呢？还有什么不能与之抗衡？行动迅速而先发制了人，又精神专注，全力以赴，敌人就会恐惧害怕；精神崩溃动摇，魂不守舍，行走或奔跑都不知目标，即使拥有险阻要塞和坚甲利兵，也因精神和心理失去常态而无法利用和凭借。这就是夏桀之所以被成汤放逐并死于南巢的原因。

第九六节、简选精良的智慧

简选精良——选拔和装备精锐部队，在关键时刻把这样的部队用在刀刃上，出奇制胜，常常能取得最佳战果。这是吕氏所论证的用兵又一重要智慧。吕氏借用大量著名的历史战例论证了这一用兵智慧的极端重要性。吕氏写道：如果有一把锋利的宝剑，因持剑者技艺拙劣，用它刺敌刺不中，用它击敌击不准，这与手持劣剑没有区别，但因此而在搏斗时使用劣剑则不可。

经过选拔、培训和装备精良的军队，出征总不合时机，战斗总不能适宜，这与劣等军队没有区别，若因此而在战争中使用劣等军队则不可。古代许多有才干的将领就是依靠经过选拔、装备精良的军队而成就王业霸业，如商汤、周武王、齐桓公、晋文王、吴王阖庐就是这样。

商汤率精良的战车70辆，敢死队6000人，于戊子日与夏桀在成地交战，抓获桀臣推移、大牺。接着商汤进军鸣条，攻入巢门，遂占领了夏的天下。夏桀逃跑，商汤以一系列正确措施而成就了王业。

周武王率勇士3000人，精选战车300辆，于甲子日在牧野大败商纣的军队，擒获商纣。后武王采用各种适当的措施，得以立为天子。

齐桓公率精良的兵车300辆，训练精锐部队万人，以此作大军前锋，纵横驰骋，向南到达石梁，向西到达酆、高，向北到达令支，无敌于天下。中山国攻陷了邢国，狄人在荧泽杀了卫懿公，于是齐桓公夷仪重建邢国，在楚丘重建卫国。

晋文公训练出具有五种技能的甲士15人，让他们率精锐部队千人作为前锋与敌人交锋，没有任何诸侯能抵挡。晋文公命令部队撤掉郑国城上的女墙，以便于攻取。还命令卫国的田垄一律东西向，以便部队的兵车通行，并率领诸侯在衡雍尊奉周天子。

吴王阖庐选拔大力士500人、飞毛腿3000人作为大军前锋，跟楚国交战，五战五胜，占领了楚都郢。吴王阖庐又率军东征一直打到庳庐，西征打到巴国、蜀国，向北逼近齐国、晋国，其号令在中原各诸侯国畅行无阻。

吕氏最后指出，选拔和训练精锐强壮的勇士、统率训练有素的士卒，选用锋利坚韧的武器，依凭对自己有利的山川险阻这四者同等重要，都是正义之师的辅助和依凭，应该适应时势变化而充分使用和凭借它们，但是不能盲目依赖它们，更不能对其中某一方面的条件依赖过重。吕氏对军队中人和武器装备以及天时地利等各方面的因素予以了朴素辩证法的认识和理解，这是吕氏在战略战术上最闪光的智慧。即使在今天的现代化战争中仍不失为用兵良谋。

第九七节、义智勇辩证用兵的智慧

吕氏认为“义”为用兵之根本，是战争胜负的决定性因素，而“智”和“勇”为用兵之主干，是决定战争胜负的重要因素。将义智勇三者辩证地综合应用于治军用兵，军队就能无往不胜。某军队出击符合正义，敌人就孤独无援，上下缺乏斗志，人民瓦解零落，遭到父兄怨恨和贤人非议，甚至可能从其内部发生叛乱。善用智谋便能审时度势，预测时势的发展趋势，通晓虚实盛衰的变化，制定出先后远近行止的策略。勇猛顽强就能遇事当机立断，一旦付诸行动像雷电、旋风和暴雨，像山崩、地裂和流星坠落，势不可挡；像猛禽搏击禽兽，必置他方于死地，像击中树木，必将树木碎裂。要达到如此，唯靠勇猛顽强才行。

义和智的落脚处在勇，人的勇敢与怯懦并非生而不变。士气饱满就会充实，充实就能勇敢；士气丧失就会空虚，空虚就会怯懦。士气之所以饱满之所以空虚，根子在于是否执守正义。正气凛然者就勇敢，能奋力作战；心怀不义者就怯懦，往往临阵逃跑。打仗获胜是凭恃勇敢的结果，打仗逃跑是心理胆怯的结果。人或怯儒或逃跑在不同的战场和不同的战争情景中各不相同，变化疾速，唯有智者才能准确地掌握将士的这种变化，商、周的兴盛，桀、纣的灭亡都与是否掌握这种心理变化关系极为密切。

从这里也可以见到军队统帅的智谋常常直接影响全军将士处境的安危和心理的变化。智者用兵与愚者用兵结局之所以截然不同，就在于智者用兵密切关注将士的士气，愚者则忽视它，甚至有意无意地削弱士气。智者善于顺应时势，选择适当的战机，动员民众参战，让四境方圆百里之内的奴仆乃至未受训练的百姓都能受到战争中正义之师的感染和吸引，前来参战。愚者则忽视它，不会使用民众作战。后者即使军队庞大，士兵众多，但不一定能取胜，有可能不如只有少量精兵强将的军队。因为人多造福大，若带来灾祸也会同样大，如同深渊捕鱼，可能捕到大鱼，也可能遇难遭祸。

有义有勇终归还需要善于谋划。用兵善于谋划首先表现为善于凭借，尽量利用可以为我所用者。譬如利用敌人的险阻作为我坚固的要塞，利用敌人的谋划反其意而用之以达到我的目的。用兵总得把战胜敌方的主动权紧握自己手中，随时了解敌方的谋划是否有失，士气是否怯懦，装备是否恶劣，布阵是否有误，战胜敌人常常就在于及时准确地利用敌方的怯懦虚弱和失误。

战胜有失误的军队，必须隐蔽、潜藏、蓄积力量、集中兵力——隐蔽的军队能战胜公开的军队，潜藏的军队能战胜暴露的军队，蓄积了力量的军队能战胜虚弱零乱的军队，集中了兵力的军队能战胜兵力分散的军队。明察和充分利用了一切我可以凭借的条件后再出击行动，就能充满胜券在握的信心和勇气，在战斗过程中达到妙不可言、出神入化的境界，夺取胜利就毫无疑问了。

第九章、治农之道

第九八节、重农和适时耕作的智慧

民以食为天。在工商业极不发达而吃食问题最为突出的农业社会，吕氏吸取了农家学派的上农学说，视农为本，认为重视和致力于农业不仅只是为了获得地里的出产，而且是使民风淳朴，清除动乱，富国强兵的重要治国方略。在治理农业的智慧里吕氏极为重视而且阐述得最详细的是不违农时适时耕作。

吕氏认为，治农的首要原则就在于笃守天时，及时种植和及时收获。所以，农事大忙时，不能大兴土木，不能发起战争，不能因小事而随便宴酒聚会。为了不误农时，乡野里要有禁令：土地尚未整治，不得绩麻和做清扫类事；青壮年要全力投入农业，不得从事园囿轻微劳动；力量不足不得任意扩大耕地；农民不得经商。还要规定季节禁令：季节不适不得伐木取材，不得在水泽地区烧灰割草，不得把捕取鸟兽的罗网带出门外，不得将鱼网下水，非主管舟船的人不得行船。

四季轮回，百草荣枯，都与农事相参验，为了适时耕作，可把百草的荣枯作为农时的依据之一。一年四季，见到某种草类萌芽出生，就要及时种植应在这时萌生的作物，见到某种草类枯死，就要及时收获正当这时成熟的作物。吕氏举中原长江一带天气为例说，冬至以后57天菖蒲开始萌生，这时要开始耕地。四月下旬，荠、葶苈、薪莫三种植物枯死，这时要收获大麦。夏至，苦菜枯死，蒺藜长出，这时要种麻和小豆。草类大多在十月枯萎，所以十月多为收获季节，要及时收打蓄藏。

农时未到就提前行动，农时已过悔之不及，正当农时又漫不经心，都是不懂得适时耕作、延误农时的表现。不懂得适时耕作的人，尽管也努力经营劳作，但因为他们或者行动早而先于农时，或者行动迟而晚于农时，都使庄稼遭受灾害而收获不佳。

吕氏还总结了谷、黍、稻、麻、豆、麦等几种主要农作物种植适时与失时的具体情形，指出种植适时就能兴旺高产、分量重、出米率高、适宜食用，失时则与此相反。如种植适时的谷子，穗梗长，穗子也长，根部发达，秸秆较矮，谷粒遇风不散脱，谷码疏落，谷粒圆，皮薄，米有油性，吃着有咬头。种得过早的谷子，秸秆和叶子上布满细毛，穗梗短，穗子虽大但结谷粒的子房脱落，米容易变味，没有香气。种得过迟的谷子，秸秆和叶子布满细毛，穗梗短，谷穗尖而颜色发青，秕子多，谷粒不饱满。

种得适时的黍子，秸秆布满细毛，底部不出枝杈，米粒圆外皮薄，容易舂，做出的饭不易变味，吃起来香而不腻。种得过早的黍子，根部发达，植株阔大，秸秆低矮，叶子肥厚，穗子短小。种得过晚的黍子，茎秆又细又小，穗子短，糠皮厚，米粒小而颜色发黑，没有香气。

种得适时的豆子，分枝长总秆短，每两排豆荚簇生在一起，每排七个。分枝多，茎节密，叶茂籽多，大豆籽粒滚圆，小豆籽粒鼓胀，称起来重，不着虫。有香气，咬起来有嚼头。种得过早的豆子，长得过长而且爬蔓，叶子虚弱，茎节稀疏，豆荚小不长粒。种得过晚的豆子，分枝短，茎节稀，根须弱；不长粒。

种得适时的小麦，梗长，穗子深绿，麦粒二七排成一行，壳薄，籽粒颜色发红，称起来重，不生害虫。吃起来香而有嚼头，润人肌肤增人力量。种得过早的麦子，夏雨到来就生病虫害，籽粒瘦小。种得太晚的麦子，苗弱，穗子发青，颜色暗，只有麦芒长得好。

第九九节、因地制宜的智慧

根据不同的土地采取不同的耕种方法即因地制宜，是农业生产中不可或缺的智慧。吕氏告诉人们，耕作的重要原则是：坚硬的土地要把它改良得松软些，松软的土地要把它改良得坚硬些。休闲的土地要频种，频种的土地要休耕。贫瘠的土地要使它肥沃，过肥的土地要使它贫瘠些。板结的土地要使它疏松些，过于疏松的土地要使它坚实些。过湿的土地要使它干燥些，干燥的土地要使它湿润些。高处的土地，不要把庄稼种在田垄上，低洼的土地，不要把庄稼种在垄沟里。

对于不同的土地，翻耕时要区别先后缓急。一定要特别注意性质坚硬的黑土(即垆)和粘土(即填)，耕地应该从这些土地开始，因为这种土地水分少，干土层厚，颜色发暗，一定要首先把它改良得软熟一些以后再种植作物。可以把柔润的土地放到后面耕，因为这些土地即使拖延一下也还来得及翻耕。水分饱和的土地可以缓耕，坚硬的土地要抓紧耕，松软湿润的土地可以放在后面推迟耕。高处的土地翻耕后要把地面耙平，低湿的土地首先要把积水排净。

根据不同的土地，种植时采取不同的稀密尺度，其原则是，在肥沃的土地上种植，不要种得过稀而使庄稼疯长，在贫瘠的土地上种植，不要种得过密而使庄稼挤在一起。土地过于肥沃庄稼又长势过旺，秕子就会结得多，土地贫瘠庄稼又挤在一起，禾苗就会死得多。对禾苗和土地处理不当，庄稼就会大量死亡。

第一百节、精耕细作的智慧

吕氏详细介绍了农作物播种和耕作时应该注意的具体事项和技巧。他们认为，庄稼，种它的是人，生它的是地，养它的是天。将人的因素摆在首位，不同的人采用不同的种植方法，就会得到不同的收成。精耕细作是使农业获得好收成的重要保证。后稷问道：你能变洼地为高地吗？你能除掉劣土而代之以湿润之土吗？你能使垄沟排水以使土地状况合宜吗？你能播种深浅适度以保持种籽在土里湿润吗？你能阻止杂草在田里滋长蔓延吗？你能使田里庄稼通风向阳吗？你能使谷物茎秆节多而坚硬吗？你能使庄稼穗大而坚实均匀吗？你能使籽粒饱满而壳皮又薄吗？你能使谷米富有油性和咬劲吗？——这一连串的农事问题本身就富有丰富的农事智慧。

要想对这些问题作出肯定的回答，真正做到这些，吕氏认为在播种耕作方面应该做到：播种前翻耕五次。播种要小心，不要过密，不要过稀。需要覆土盖种的，盖土不能太薄，太薄则种子易遭灾害不能发芽；也不能太厚，太厚萌芽就钻不出地面。盖土要打得细碎，以便出苗快。庄稼宜在细软的土中萌发，在坚实的土中生长。盖土要撒得均匀，以使庄稼扎根牢。播种之后要锄五次，每次都要仔细彻底。耕地要趁湿润，使土中有空隙，让苗扎根牢固。耕种的深度，以见到湿土为准。这样，田里才不易生杂草和害虫。锄地要在旱时，这样可使地表疏松，保持土壤肥力。

耕作过程中，用长度为六尺的耜来测定田垄的宽窄，用耜八寸的刃宽作标准的垄沟宽度，用柄长一尺的锄作为作物行距的标准，用锄六寸的刃宽作标准间苗。要特别防止“三盗”(地盗、苗盗和草盗)发生。田畦做得太窄，垄沟做得太宽，田畦看上去像一条条被困在地上的青鱼，上面的禾苗长得像兽颈上的鬃毛，这便是“地盗”，地把苗侵吞了。庄稼种得密密麻麻没有行列，尽力耕耘也难以长好，这是“苗盗”，苗与苗相互侵吞了。不除杂草地就要荒芜，清除杂草又会弄伤苗根，这是“草盗”，草把苗侵吞了。必须除掉这三盗，才可能多打粮食。

如果把田畦修得又高又陡，水分就容易流失。畦坡过于斜陡，畦面就容易倾塌。庄稼种在这样的田畦上，遇风易倒伏，培土过高则会连根拔起，天气冷一点就会凋零，天气热一点就会枯萎。所以，田畦要修整得又宽又平，垄沟要挖得又窄又深。这样，庄稼下得水分，上得阳光，根部不受损害，才能苗全苗壮。禾苗生在畦中，把田畦均分为五分，禾苗出土成行，小时互不妨害，才能发育快而迅速生长。横行要恰当，纵行要端直，还要注意疏通田地的中心地带，这样才和风通畅，使田里到处吹到和风。禾苗幼小时以独生为宜，长起来后宜靠拢一些，成熟时宜互相扶持一些。许多禾苗宜三四株长成一簇。

农作物虽不同时出苗，时令一到都要同时死去，这样，先出苗的结籽好，后出苗的多是秕子。要减少后出苗多秕子的现象就要注意锄草间苗的工作。锄草间苗的时候，要尽量保护先出的壮苗，去掉后出的弱苗。如果间苗去掉先出的壮苗而留下后出的弱苗则只能多收秕子而少收粮食。

以上三则农事方面的智慧，不仅是我国农耕文化的重要传统，而且，“适时耕作”、“因地制宜”、“精耕细作”成为中国人对待人生和事业的普遍原则。置身于自然之中的劳作和奋斗，是中国智慧的最大源泉；而把这些实践的经验，拓展为人生、人事、人世的准则和谋略，则是中国智慧的最大特点。正是在这一点上，吕不韦和他的《吕氏春秋》为我们提供了一幅古代的智慧全景。“99种”不过是一种方便的概括，种种之间，无限的关联，无限的延展，在无限的参比和运筹中，演化成无穷的中国的智慧。

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第4卷

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第一集《洞达人性的智慧》

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前言

大冈升平的《武藏野夫人》的主角之一，是一位研究文学的教师，小说家对他作过这样的批评：“这位在课堂上讲授文学的教书先生，作为他所讲授的文学的俘虏，实际上是永远置身于人生之外的。”文学原本或是人生的反映，或是人生的延伸，或是人生的其他什么(这随各派文学理论的看法不同而异),总而言之与人生具有极为密切的关系，然而这位讲授文学的教书先生，却竟然永远置身于人生之外，这是一个多么奇特的反讽啊！

这位教书先生之所以会置身于人生之外，是因为他成了“他所讲授的文学的俘虏”。我们或多或少都会成为我们的活动对象的俘虏，农夫会成为他所耕作的那块土地的俘虏，哲学家会成为他所信奉的那种理论的俘虏，教书先生则会成为他所讲授的那门课程的俘虏。一旦我们成了我们的活动对象的俘虏，我们就会忘记我们从事这类活动的初始动机，以及从事这类活动与实际人生的关系。

作为讲授文学的教书先生中的一员，我们感到小说家的上述批评，也许更是针对我们这样的人而发的。尤其是因为我们所研究的，乃是产生于遥远的过去的古典小说。这使我们更容易忘记研究它们的初始动机，以及这种研究与实际人生的关系。于是我们便不知不觉地成了古典小说的俘虏，成了永远置身于人生之外的人。

然而古典小说之所以对现代人仍有意义和价值，正是因为它们与现代人的实际人生仍能取得沟通与联系。尽管所有那些古老的场景、陈旧的技巧、常弹的老调、过时的观念等等，对于今天的读者来说已经失去了昔日曾经有过的魅力，但是蕴含在这一切后面的人性的意蕴，却仍在闪耀着熠熠的光彩，吸引着对于人性具有普遍兴趣的现代读者的视线。如果要说古典小说中蕴含着对于现代人仍然有用的智慧，那么也只能把它理解为洞达这种人性意蕴的智慧。

是的，正是古典小说中的这种人性的意蕴，成了沟通古典小说与现代人生的桥梁。因为比起一切外在的东西来，人性的变化要深沉缓慢得多。在一套完全陌生的服饰里面，有着一个我们似曾相识的躯体；而在这似曾相识的躯体里面，则跳动着一颗我们非常熟悉的心灵。这使得古典小说并不至于与现代人生完全隔绝。

正如夏志清所指出的：“批评的问题，仍以一则故事或一部小说对人类的情况是否言之有趣或紧要为先决条件。……他们的任务，不仅在使我们对他们的故事感到兴趣，而且在使我们相信这些故事对人性的了解有无重要性【夏志清：《中国古典小说导论》(何欣译),载刘世德编：《中国古代小说研究》，上海古籍出版社，1983年，第15页】。”

我们研究古典小说的根本目的之一，也便是究明古典小说中所蕴含的人性意蕴的问题。只有这样的研究，才能促进古典小说与现代人生之间的沟通，也才能使我们免于成为我们所研究的古典小说的俘虏。这是一种新的尝试。在试着这样做之前，我们想先确立一些基本的原则。首先我们想听从福斯特的劝告，把所有的古代小说家，“看成是同时在写他们的作品的”。(《小说面面观》)因为我们同意他的看法：正因为人性的变化是缓慢的，因而浸淫于人性之中的小说，当从人性的角度去考察时，也可以看作是同时存在的。

在这里空间的因素要比时间的因素重要得多。这个方法也许不适用于那些重视时间因素甚于空间因素的文学史或小说史性质的研究，但却适用于我们此书所欲处理的小说中的人性意蕴之类的问题。其实在此书的姐妹篇《中国诗歌：智慧的水珠》一书中，我们就已经尝试过这种方法了。在那本小书中，尽管我们也经常留意各个时代的诗歌的差别，但总的来说，是把诗人们“看成是同时在写他们的作品的”。

然而说起“人性”,这又是一片多么广无涯诶的沼泽！几乎没有什么东西，只要与人有关，不可以被看作是人性的表现的；而人性的一些基本方面，诸如“同情”、“怜悯”、“好逸恶劳”、“势利”、“喜新厌旧”等等，也早已成了众所周知的老生常谈了。因此，为了使我们能在涉入这片沼泽后容易脱身，我们打算为自己划定一个有限的范围：我们将尽量沉入人性的深渊，我们将尽量展示深渊的风景。也许深渊的风景会显得过于沉重，但是我们完全不必为此感到惊慌。因为我们之所以能够对人性洞幽烛微，依赖的其实正是人性本身的光芒。人性的伟大正在于它能洞达自己，深渊的呈露正说明了智慧光芒的明亮。

我们此书虽以“中国古典小说”及其蕴含的智慧为讨论对象，但我们有意识地尽量少谈那些广为人们所知的长篇名著，而多谈那些较少受到人们注意的短篇小说，尤其是那些短篇白话小说。这一偏向完全和“人性”的问题无关，也就是说，完全不是因为比起长篇名著来，我们认为短篇小说在表现人性方面做得更为出色。

这仅仅是因为我们的能力和篇幅都很有限，而那些长篇名著的世界又过于繁富，所以我们不得不部分放弃那种试图在像本书这样的小书中全部加以处理的野心；也是因为人们在长篇名著上面所花的精力，要远远超过在短篇小说上所花的；还是因为我们个人对于短篇小说的世界深感着迷。这最后一项可以说是一个纯属私人的爱好。

由于性质使然，本书的分类和编排都是随意的。读者可以从任何地方开始，也可以到任何地方结束。书中的引文，如果是小说原著，那么大都出于流行的版本，不一一注明出处；如果是研究论著，则因为一般读者不一定容易找到，所以还是一一详注出处，既为有兴趣者提供进一步了解的线索，也借以表示我们对那些我们曾经深受其惠的学者们(无论是我们同意其观点的抑是下不同意其观点的)的敬意。

在此，我要感谢顾晓鸣先生，因了他的信任和美意，我才能有机会再次向这套丛书的读者献上这本小书；还要感谢傅铿君等朋友们，他们的不懈支持，增添了我写作此书的信心。秋去冬来，我们的日子像树叶一样纷纷飘落。作为人生的酸涩的果实，也许这本小书能够成为对于那些逝去的日子的纪念吧？

邵毅平

1991年12月1日于复旦大学

第一章、人性的枷锁

第一节、所未臻者爱而已

人类曾经嘲笑过那不知晦朔的朝菌，那不知春秋的螅蛄，但是他们也不能不嘲笑自己，因为从一个更为宏观的角度来看，短促的人生与那不知晦朔、不知春秋的昆虫，其实也不过是五十步与百步的关系而已。为了超越短促的人生，人们设想过各种方法。人们幻想着成为这样一种超人，他们长生不老，与天地同在，与日月齐寿，这就是所谓的仙人。但是要成为人们想象中的那种仙人，人们就必须放弃人所具有的一切，尤其是人的七情六欲。只有根除了七情六欲，也就是根除了人性，才能成为仙人，才能长生不老。

然而，正因为人性乃是人所以为人的根本，所以人只要一日为人，则人性便永不能根除。因此所谓成仙得道、长生不老，便永远只能是幻想，便永远不可能实现。美妙的幻想难以实现，这当然是个悲剧；但正是通过幻想的破灭，人们反而认识到了人性的可贵，这又未尝不可以说是一个喜剧。这或许是一个始料不及的后果：人们从试图摆脱人性始，却以肯定人性终。

以著名的杜子春为主人公的若干小说，如李复言《续玄怪录》的《杜子春》、《杜子春三入长安》(《醒世恒言》第三十七卷)、芥川龙之介的《杜子春》等，便都表明了人要摆脱人性是如何的困难这一主题。杜子春像是一个东方的浮士德博士，因为一再得到一个道人的资助，所以答应献身于道人的炼丹事业。道人要杜子春替他看守丹炉，只要他一个晚上保持沉默，丹就能够炼成，杜子春就能够成仙。杜子春后来发现要保持沉默是困难的，恐怖的和悲惨的事情接踵而来，不过他却都一一经受住了考验。

但是到了最后，当杜子春被变成一个女人，她的儿子被一下摔死的时候，她不觉痛苦失声：“噫！”于是幻觉消失，恶梦醒来，丹炉烧毁，炼丹失败。道人懊丧之余，指出杜子春爱心未泯，并哀叹仙才的难得：吾子之心，喜怒哀惧恶欲皆忘矣，所未臻者，爱而已。向使子无噫声，吾之药成，子亦上仙矣！嗟乎，仙才之难得也！吾药可重炼，而子之身犹为世界所容矣。勉之哉。(李复言《杜子春》)人有七情，乃是喜怒忧惧爱恶欲，我看你六情都尽，惟有爱情未除。……可惜老大世界，要寻个仙才，难得如此！(《杜子春三入长安》)

人是有七情六欲的，像杜子春这样能够忘掉六情的，已属不易，可是他最终仍不能忘掉“爱”,尤其是亲子之爱，这说明在人的七情六欲之中，爱的力量犹为强大。小说表面上的意义指向是要提醒人们，只要忘掉了爱，人就能够成仙，就能够解脱；但是小说实际上的意义指向，却正好表明了相反的事实：人是不可能没有爱心的，因而人是永远无法成仙的，也是永远无法解脱的。

而且更进一步说，其实连爱之外的六情，人们也是难以放弃的。杜子春的能够忘掉六情，只不过是小说家的虚构，用来说明他的不同寻常。在另外一些道家小说中，我们可以看到有关这一点的证明。《吕洞宾飞剑斩黄龙》(《醒世恒言》第二十一卷)里的吕洞宾有一天问他师父：“师父计年一千一百岁有零，度得几人？”师父的回答使他颇为失望：“只度得你一人。”师父见他不甚相信，便答应给他三年时间，“但寻的一个来，也是汝之功。”

结果三年之中，吕洞宾竟然一个都未度得。《张道陵七试赵升》(《古今小说》第十三卷)里的张道陵，在236个弟子中，只度得赵升、王长二人，其余234个弟子，均是“俗心未除，安能遗世”,这正说明了七情六欲之难以忘却。所以作者感叹道：“不是世人仙气少，仙人不似世人心”,又说：“世人开口说神仙，眼见何人上九天？不是仙家尽虚妄，后来难得道心坚。”这类宣扬成仙得道的道家小说，都表现了七情六欲的难以根除，从而也像有关杜子春的小说一样，反而证实了人性的难以泯灭。

然而，上述这类故事的实际意义指向所揭示的，还不仅仅是以上这种消极的证明，而且也是如下这种积极的疑问，那就是人是否应该抛弃自己的人性，去追求成为那无人性的仙人？至少在以杜子春为主人公的小说中，可以说，比起成仙的价值来，小说家们更多地肯定了人性的价值。杜子春之“不能”放弃爱，从心理分析的角度看，其实正是因为他“不想”放弃爱(我们应该还记得那句著名的台词“因为不想，所以不能”)。

这些小说表明，人其实并不想放弃自己的人性，他们为自己的人性感到骄傲，比起成为无人性的仙人来，他们也许宁可做具有“爱情未除”之类“人性的弱点”的凡人。李元贞很正确地指出：“子春归别道士，只愧其忘誓，未报恩而已，并不对自己因‘爱心’未泯成仙失败而恨，仙才的难得，在于连‘爱心’亦要泯除——这是人性中最值珍贵的一种。李复言几乎是从反面来肯定这点。

一个具有爱心，具有热情的人类，是否适合无情无觉的神仙世界？杜子春的失败无宁是表现出他人性的可爱的一面。……李复言在此……表现了人为了人性最深处的‘爱’而放弃了天命【李元贞：《李复言小说中的点睛技巧》，载《中国古典文学研究丛刊-—小说之部(二)》，巨流图书公司。1979年，第131页】。”说起来，人们在成仙得道方面的无能为力，恰恰证明了他们坚持人性的意愿的强烈。

也许正是出于这样一种认识，芥川龙子介在把《杜子春》译成日文时，对其结尾作了较大的改动。他把原先小说中从反面来肯定了人性的价值，转而从正面来加以肯定。在他的《杜子春》中，杜子春是因为听到母亲的声音，失口喊出“妈妈”,而失去成仙的机会的。但是他却不仅不感到后悔，反而还积极肯定自己的行为：“成为什么样的人都可以，我打算真正像一个人那样，正直地生活下去。”

那个道人也从原先小说里的仙才的考试者，一变而为人性的检验者，他不仅没有责备杜子春的失信，反而对杜子春说了这么一句惊心动魄的话：“假如那时你缄口无言，我正想立刻结束你的生命【转引自王晓平：《近代中日文学交流史稿》，湖南文艺出版社，1987年，第351—353页】！”传统小说中从反面含蓄地肯定了人性的价值，就这样被芥川龙之介从正面作了明确的阐发；然而虽说从正面作明确阐发的是芥川龙之介，但肯定人性的价值的倾向，却是原先就存在的。

“总是七情难断灭，爱河波浪更堪悲！”(《杜子春三入长安》)其悲乎？岂其悲乎！

第二节、眼里识得破，肚里忍不过

人之容易受到各种各样的诱惑，并因而丧失自己的独立性和自主性，这是古代的圣贤们一再提醒人们注意，并常常为之感到痛心疾首的事。的确，人不是无情之物，也不是无欲之物，因而人之易受各种诱惑，似乎便也成了人的宿命。但是要说易受诱惑，则人之外的其他动物，恐怕也是如此，初不独以人为然。

人之所以为人的特别之处，是一方面人是有理智的动物，能够权衡利害关系，在遇到诱惑的时候，常能诉诸理智的判断，作出接受抑是拒绝的选择；但同时另一方面，尽管人是有理智的，却仍然还是一种动物，那更为原始的易受诱惑的本能，往往还是为理智所不能制约。于是对于诱惑，便形成了一种“眼里识得破，肚里忍不过”的自相矛盾的态度。“眼里”象征的是理智，“肚里”象征的是欲求，理智已经明白的事，欲求却并不明白。这或许也可以说是人性的枷锁的一种表现形式吧。

《薛录事鱼服证仙》(《醒世恒言》第二十六卷)里的薛录事，便经历了一次这样的身不由己地接受诱惑的场面。薛录事生了一场大病，发了很厉害的高烧。在昏昏沉沉之中，他来到一个湖边。他想要凉快一下，于是便跳入水中，变成了一条鲤鱼，快乐地游来游去，享受着湖水的清凉。然而美中不足的是，他感到肚子越来越饿了。

正在此时，他看见治下的渔夫赵干摇着渔船而来，在他的鱼钩上挂着香喷喷的诱饵，于是他的心里发生了一场激烈的斗争：薛少府自龙门点额回来，也有许多没趣，好几日躲在东潭，不曾出去觅食，肚中饥甚。忽然间赵干的渔船摇来，不免随着他船游去看看。只闻得饵香，便思量去吃他的。已是到了口边，想到：“我明明知他饵上有个钩子。若是吞了这饵，可不被他钓了去？我虽是暂时变鱼耍子，难道就没处求食？偏只吃他钓钩上的？”

再去船傍四围游了一转，怎当那饵香得酷烈，恰似钻入鼻孔里的一般，肚中又饥，怎么再忍得住？想到：“我是个人身，好不多重，这些些钓钩怎么便钓得我起？便被他钓了去，我是县里三衙，他是渔户赵干，岂不认得？自然送我归县。却不是落得吃了他的？”方才把口就饵上一合，还不曾吞下肚子，早被赵干一掣，掣将去了。这便叫做“眼里识得破，肚里忍不过”。

聪明的鱼儿在咬钩前常常徘徊再三，这是因为它们要判断食物是否安全，如果它们认为有危险，它们就会不吃，如果它们判定没有危险，它们就会吞钩；而像薛录事变成的鲤鱼那样，一眼识破诱饵的危险，却又不由自主地去吞钩的，那才正是人的心理，而不是鱼的心理，是人的愚蠢，而不是鱼的愚蠢。“人为财死，鸟为食亡”,其间的一致的地方，在于人和动物都会为了“贪吃诱饵”付出生命的代价；但是其间的不同之处，无疑在于动物不一定事先知道自己的行为的后果，而人却往往是事先知道自己的行为的后果的。

这么说起来，人有时候真可谓是“禽兽不如”了。薛录事变成的鲤鱼的遭遇，还表现出人性的另一种可笑而又可怜的弱点，那就是当我们走上接受危险的诱惑的道路时，我们还常常会抱着一种认为唯独自己可能例外的侥幸心理。我们也像薛录事变成的鲤鱼那样，认为一般的钩子钓我们不起；我们又像薛录事变成的鲤鱼那样，幻想着因了我们的种种有利的身份，诱惑后面的危险会放过我们。

但最终我们的“好不多重”的“人身”,我们的“县里三衙”的地位，都无法使我们得以避免危险，而只落得个被渔夫“一掣掣将去了”,并被送上厨房砧板的下场。说起来，正因为我们大都具有“眼里识得破，肚里忍不过”的人性弱点，也正因为我们大都抱有唯我例外的侥幸心理，那些胆大妄为之徒才敢于公开地下钩子、放诱饵，而我们也就像那些身不由己地跳向蛇口的青蛙一样，在明明白白的情况下在他们手里栽了跟斗。

有意思的是，小说家也许是怕读者过于老实，或者是过于迟钝，把薛录事变成的鲤鱼的心理，仅仅看作是鱼的心理，以致把他的良苦用心轻轻放过，所以在后面又写了那个渔户的“眼里识得破，肚里忍不过”的遭遇，庶几使读者不致于误入歧途。话说那个渔户赵干为了领取鱼钱，跟着衙门里的张弼一直到了县里。不料县官老爷们因等得久了，对张弼的迟到大发其火。张弼却把责任全部推给赵干，使得赵干被打了五十下皮鞭，直打得皮开肉绽、鲜血迸流：你道赵干为何先不走了，偏要跟着张弼到县，自讨打吃？

也只恋着这几文的官价，思量领去，却被打了五十皮鞭，偿又不曾领得，岂不与这尾金色鲤鱼为贪着香饵上了他的钩儿一般？上别人钩的也就是让别人上钩的，看到这儿我们可真笑不出来。鱼儿是自由的，如果没有那“香得酷烈”的诱饵；但如果没有那“香得酷烈”的诱饵，鱼儿又会感到美中不足。——这是悲剧，抑是喜剧，还是闹剧？

第三节、奈何婚眇妪之陋女

人们对于自己的生活，每抱有不安恐惧的心情。因为人生为各种力量所左右，遂不能完全按照个人的意志行事。于是人们发明了“命运”这一观念，来概括所有那些支配自己的力量。人们把各种自己无法控制的事情的发生，看成是命运在冥冥之中运作的结果。在中国人的思想中，很早便有了命运的观念。即使像王充那样的充满理性精神的思想家，也还是不得不以“命定论”来解释人生。在中国古代的小说里，命运也是一个极为重要的主题。宣扬命运观念的小说，可以说比比皆是。

命运之类观念的发明，本身就说明了人们对于个人意志的怀疑与不自信，同时也反映了人们试图逃避选择的自由、以及由此带来的不确定和不安定感的心理倾向。但是与此同时，人们也每每不甘心接受命运的安排，千方百计地与命运抗争。虽说一般认为在强大的命运面前，个人意志总不免要处处碰壁，但是人们却仍然不愿放弃抗争的努力，这构成了真正的古典意义上的悲剧，表现出人类的旺盛的精神。而且，失败越是必不可免，这种精神也就越是显得悲壮。

李复言的《定婚店》(《续玄怪录》)故事，便表现了人们那种与命运抗争的精神，尽管其抗争仍以失败而告终。杜陵士人韦固想要早日成婚，但尽管多方企求，却总是不能如愿。有一天他遇到一个自称掌“天下之婚牍”的奇怪的老人，说他的妻子将是一个卖菜婆的女儿，今年才3岁，要到17岁才能与他成婚。韦固看见卖菜婆乃是一个瞎子，其所抱3岁女也“弊陋亦甚”,所以心里不想要她。但老人说两人的婚姻之命已经注定，韦固没有办法改变。

韦固不禁大为恼火，觉得受了命运的愚弄，于是起恶意要杀掉那个女婴，以与这个荒唐的命运抗争。但是他派去行刺的仆人，却未能击中女婴的要害，只是刺中了其两眉之间。此后，虽然韦固屡屡求婚，结果也总是不成。过了14年，他终于娶到一个称心如意的妻子，年约十六七岁，容色华丽，只是眉间常贴一花子。韦固想起当年之事，心里若有所悟，百般盘问之下，才知道他的妻子，正是当年那个被刺的女婴，于是他终于服了命运。类似的内容，亦见于《玉堂闲话》所记的《灌园婴女》故事。

这个故事无疑是由巧合构成的，这类巧合在现实生活中很少发生，但却也不能说一定没有，因而才被小说家们取来，作为肯定命运的力量的实例。不过我们却不可以其过于巧合，而忽略了其中所蕴含的严肃意义。小说家通过这个故事，旨在揭示人们对于命运的一种悲剧性态度：他们想要与命运抗争，但结果却总是枉费心机(韦固刺杀女婴不成，结果终以之为妻，正是这种徒劳的抗争的一个极端表现);然而即使总是枉费心机，人们也不会放弃抗争的努力(如果我们能暂时搁置我们对于韦固派人行刺女婴这一恶行的嫌恶感的话)。为了选择的自由，即使犯下罪行，也在所不惜，这里有人的愚蠢，但也有人的尊严。

李元贞对于这个故事的主题作过如下阐述：“男主角欲改变自己婚姻的命运，反抗命定的阴影，甚至不惜犯下杀人之罪。……男主角婚姻自主的意志受到天命的挫败，虽然解释了男女婚姻关系内所包含的某些特殊性和神秘性；然而本篇的主题除了表现这一层意义外，作者还试着展现‘人间意志’与‘天命’冲突的问题。人力虽然对抗不了天命，人总有寻求个人自主，不肯轻易服命的冲动；天命的结果即使很美满，人也有不肯随便就范的冲动【李元贞：《李复言小说中的点睛技巧》，载《中国古典文学研究丛刊——小说之部(二)》，巨流图书公司，1979年，第123页】。”我们很赞成这种看法。

类似《定婚店》中所表现的那种人与命运抗争的精神，我们也能在有关俄狄浦斯的传说里看到。人们预言俄狄浦斯将弑父娶母，俄狄浦斯不甘心接受这种残酷的命运，于是千方百计加以躲避，尽管最终他还是输给了命运，但是他却是努力与命运抗争过的。韦固的精神与俄狄浦斯没有什么不同，尽管最终的结果有悲剧和喜剧之分。然而即使是美满的命运，为了维护自己的选择的自由，韦固也还是要加以拒绝，这使他的抗争精神，含有一种前所未有的新意。

与其他动物相比，人类原本已享有多得多的自由；但即使如此，人类也还是受到各种明显与不明显的限制，因此也仍然可以说是相当不自由的。其不自由的具体内容，也许会随着时代和环境的变迁而有所不同，但不自由的绝对程度，则也许长期以来并没有什么本质的变化。因此，《定婚店》之类表现人与命运抗争的精神的故事，透过其已经陈旧的具体内容，仍能以其亘古如新的象征意义，打动我们的心灵。因为我们一如古人，也还是命运的玩物，同时也仍然不甘于屈服。这就是为什么像韦固和俄狄浦斯的行为，总能给我们以尊严感的原因；也就是为什么贝多芬的《命运交响曲》的开头的旋律，总能使我们怦然心动的原因。

第四节、堪恨妇人多水性

中国古代的小说里，常见女人“水性杨花”的说法。水是流动不居、随物赋形的，杨花是飘荡无依、从风而落的。在女人“水性杨花”的说法里，蕴含有视女人为易变之物的倾向。本来，人性就是一种至为流动的东西，它并没有什么固定不变的程式，而是每时每刻都在生长变化，一如生命本身那样。从这一事实出发，则可以认为不仅女人是“水性杨花”的，而且男人也是“水性杨花”的。也就是说，不仅女人是易变之物，而且男人也是易变之物。因而可以说，“水性杨花”正是人性的一种特点。

但是众所周知，在女人“水性杨花”的说法里，蕴含有一种对于女人的贬意。这是因为人性常常是活泼泼的，但是社会规范却总是相对稳定的，因而活泼泼的人性，便总是会与相对稳定的社会规范发生冲突。而在一个男性中心、歧视女性的社会里，社会规范又总是特别注意压抑女人的活泼泼的人性。这就是女人“水性杨花”说法的由来。

由于对人性与社会规范的关系的看法不同，因而不同的小说家便会在小说中对之作出不同的反应。拙劣的小说家们，一味遵循社会规范的要求，而无视人性的真实，所以只能写出僵硬的没有生气的人物；而高明的小说家，则能不拘泥于社会规范的束缚，而注目于人性的真实，因而能写出生动的富有生气的人物。

《蒋兴哥重会珍珠衫》(《古今小说》第一卷)里的三巧儿，便是一个反映了人性的真实，因而具有迷人的魅力的形象。三巧儿原先与丈夫“男欢女爱，比别个夫妻更胜十分”,整日价“成双捉对，朝暮取乐，真个行坐不离，梦魂作伴”。听说丈夫要远出经商，“初时也答应道‘该去’,后来说到许多路程，恩爱夫妻，何忍分离？不觉两泪交流。……两下凄惨一场，又丢开了。”

后来丈夫终于要远行，三巧儿“指着楼前一棵椿树道：‘明年此树发芽，便盼着官人回也！’说罢，泪如雨下。”“两下里怨离相别，分外恩情，一言难尽。”到了分手那日，“夫妇两个啼啼哭哭，说了一夜的说话，索性不睡了。……两下掩泪而别。”分手以后，过年时节，“三巧儿触景伤情，思想丈夫，这一夜好生凄楚”。到了一年将尽时，“三巧儿思想丈夫临行之约，愈加心慌，一日几遍，向外探望。”读者在这里看到的，是一个深深爱着丈夫的痴情女子的形象，她对于丈夫的一片深情，不能不让读者深受感动。

然而，同是这个三巧儿，被陈商设计奸骗以后，又把原先对于丈夫的满腔爱情，转移到了陈商身上，变成了一个同样痴情的情人。半年有余，无夜不会，“真个是你贪我爱，如胶似漆，胜如夫妇一般。”尤其是她与陈商分别的场面，更是和当初与丈夫分别的场面，形成了极为有趣的对照：“两下恩深义重，各不相舍。妇人倒情愿收拾了些细软，跟随汉子逃走，去做长久夫妻。”倒是陈商怕担干系而不愿如此，而是相约明年此时再来接三巧儿逃走。

三巧儿则担心“万一你明年不来，如何？”陈商只得赌咒发誓。陈商临走那日，“这一夜倍加眷恋，两下说一会，哭一会，又狂荡一会，整整的一夜不曾合眼。”三巧儿还把丈夫祖传之物珍珠衫“亲手与汉子穿下”,说是“穿了此衫，就如奴家贴体一般”,然后“亲自送他出门，再三珍重而别”。读者在这里看到的，是一个深深爱着情人的痴情女子的形象，她对于情人的一片深情，也同样不能不令读者深受感动。

这个迷恋情人的女人，与上述那个眷恋丈夫的女人，简直判若两人，却又就是一人。小说家着迷于三巧儿的这种剧烈的变化，所以着意使用相似的笔触，来表现三巧儿与丈夫以及三巧儿与情人的分离场面；而且还用了一首诗，来表达他对这种变化的震惊：“昔年含泪别夫郎，今日悲啼送所欢。堪恨妇人多水性，招来野鸟胜文鸾。”

但是，这种对于三巧儿的责难，不过是小说家的表面的声音，而他的描写本身，却处处显示出了相反的态度，那就是视三巧儿的行为为合情合理的态度。这种态度使我们产生了这样一种感觉：所谓的“水性杨花”,不过是三巧儿的人性的正常表现罢了；如果说这就是“水性杨花”,那么“水性杨花”也可以说正是人性的一种特点。

三巧儿与落难丈夫重逢的场面，尤其使人感到意味深长：“你道这番意外相逢，不像个梦景么？他两个也不行礼，也不讲话，紧紧的你我相抱，放声大哭。就是哭爹哭娘，从没见这般哀惨。”这就是那个想跟情人私奔的三巧儿吗？是的，就是同一个人。于是我们又不免猜想，如果她当初有机会与情人重逢，是否也会有这种感人的场面？我们想大概也是会有的。这就是三巧儿，一个典型的“水性杨花”的女人，却是一个符合人性的真实的女人。

小说家在此创造了一个接近“圆形”的人物，她以其“水性杨花”的行为，向我们展示了人性的一个侧面。这种“水性杨花”的行为，也许不符合社会规范，但却符合人性的真实。韩南指出：“最使人吃惊的是小说的社会意义。一个商人的妻子被诱奸，又爱上了这个诱奸者，但她对丈夫的爱却依然存在，而且很强烈，足以使他们重新结合。前此的小说没有一篇是写得这样大胆的。……通奸在早期小说中是必然要受到谴责的，通奸的妇女都被写成妖精一样。

《珍珠衫》却不是这样。所以夏志清曾以敏锐的眼光指出它是一个作家站在个人立场对抗社会的例子。确实，这篇小说涉及了按照社会道德规范的要求生活是艰难的问题。当一个人不能按照社会道德规范的要求生活时。过去小说的作者总是站在社会一边谴责个人，把他归入必须排除并让人从中吸取教训的那一类人。

站在个人一边的作品可能抨击特定的社会规范，也可能并不抨击，根本点在于作者对那个与社会规范抵触的人是否抱着同情态度【韩南：《中国白话小说史》(尹慧珉译),浙江古籍出版社，1989年，第103—104页】。”从我们的角度来看，这同时也是一个小说家站在忠于人性的立场上，来表现不为僵硬的社会规范所容许的活泼泼的人性的作品。尽管在表面上，小说家还以“水性杨花”为非，但他实际写出的作品，却使我们认识到，“水性杨花”乃是人性的一种特点，而且是一种不算太坏的特点。

第五节、潘金莲唱曲

《水浒传》里的潘金莲，出场时只是一个普通的使女，“那清河县里有一个大户人家，有个使女，小名唤做潘金莲；年方二十余岁，颇有些颜色。”但是到了《金瓶梅》里，她却被改写成了一个具有弹唱特长的女人，“从九岁卖在王招宣府里，司学弹唱。……不过十五，就会描鸾刺绣，品竹弹丝，又会一手琵琶。”也就是说，《金瓶梅》里的潘金莲，比《水浒传》里的潘金莲，更多了一手弹唱的本事。这不是无意的改动，因为在后来的故事中，潘金莲经常显示其弹唱的才能，在第一回、第八回、第三十八回中，她都有过弹唱词曲的表现。

但是对于这一重要改动，有些学者却认为是一大败笔，因为潘金莲弹唱词曲时的优雅形象，与她平时泼辣刁钻的为人，很难符合一致。夏志清指出：“潘金莲也唱了许多这类的诗词，以表示她的沮丧与孤独的心情。……但在小说本文叙述里潘金莲被写成一个狡诈而残酷的人物，一个有独占性的色情狂者，只要能满足她性饥渴的事，她会为所欲为。因为作者不能创作新词以适于她的性格与习性，在她要以诗词表露她的感情之际看来就比她的实际性格好得多而且更值得我们同情。

在小说叙说部分她是个毫无道德观念的人物，作者时时用自己的话来谴责她的邪恶。但在用诗词的时际，她仿佛很娴雅，很美，能有女性的柔顺优美。我们会怀疑，除了像个专门卖唱的妓女背诵这些诗词外，她是否能够用它们表现自己的感情。如果作者能够把放肆的邪恶和诗的优美这两种意象调协起来，把潘金莲写成一个性格更复杂的人，那真是了不起的事！

但是，正如他喜爱讽刺的诙谐一般，他看来是抱定宗旨不写连贯性，一气呵成的写实小说，他牺牲了写实主义的逻辑以满足介绍词曲的欲望【夏志清：《金瓶梅新论》(何欣译),载徐朔方编：《金瓶梅西方论文集》，上海古籍出版社，1987年，第148-149页】。”我们同意他的看法，即《金瓶梅》的作者与其他小说家一样，大抵有在小说中介绍词曲的欲望；不过要说小说家因了这种介绍词曲的欲望，而完全牺牲了潘金莲形象的统一性，这却是一个见仁见智的问题了。

中国文学中存在着优雅的抒情传统与粗俗的写实传统，小说家每每能将二者看似牵强地杂糅在一起。不仅《金瓶梅》是这样，其他很多小说也是这样。我们觉得，这不仅是一个表现技巧的问题，而且也是一个反映人性的问题。优雅的抒情传统与粗俗的写实传统在中国小说里的并存，正是它们在中国人身上并存的反映。由于汉语的语言特征，使中国人对于词曲特别敏感，从而使词曲在中国人的生活中的作用，也大大超过其他地方的。在中国古代，几乎所有的读书人都会做诗，而诗歌也充当着远比其他地方更为广泛的作用。

所以，无论是在小说里还是在生活中，我们几乎总能发现，当一个人吟唱词曲的时候，有时大抵只是表明他有这种能力，而并不总是同时表示他也具有“诗心”。一个人可以吟唱着非常优雅的词曲，同时又做出非常粗俗的事情，因为他只是能唱这些优雅的词曲而已，而他的心灵却并没有进入其中。比如当《水浒传》里的白胜唱道：“赤日炎炎似火烧，野田禾稻半枯焦。农夫心内如汤煮，公子王孙把扇摇。”

这只是表明他感到天气炎热，而且知道这首诗而已，却并不是真对阶级差别有什么意见，因为他是唱着这首诗去卖蒙汗药酒，为智取生辰纲的好汉们做前锋的，哪里会管禾稻是否枯焦【参见侯健：《有诗为证、白秀英和水浒传》，载宁宗一、鲁德才编：《论中国古典小说的艺术》，南开大学出版社，1984年，第153-154页】？这种现象在中国有一个专门的说法：“小和尚念经，有口无心。”

——小和尚机械地念着早就背会的经典，却完全没有注意其中所含的意思。说起来，当潘金莲弹唱那些流行词曲的时候，尽管词曲本身的优雅使她也显得优雅，但这却可以和她的实际的粗俗并行不悖。因为她毕竟是从小就学会弹唱这些词曲的，她可能注意到了这些词曲的某些内容切合她的处境，但对于这些词曲的优雅的风格却完全可能已经麻木不仁。

不过，问题还不如此简单。即使是那些用来表达优雅感情的词曲弹唱，也是可以和实际生活中的粗俗行为并行不悖的，这里牵涉到了一个人性的幅度的问题，或是一个人格的分裂的问题。曹操是一个冷静的政客，但这并不妨碍他同时成为一个敏感的诗人，他那“宁使我负天下人，莫使天下人负我”的冷酷的利己主义，和他那“生民百遗一，念之断人肠”(《蒿里行》)的温厚的人道主义，可以不相抵触地并存于一身；

潘岳一生的所作所为，显示出他的确不像是一个重视自己人格的文人，但这并不妨碍他在《秋声赋》、《闲居赋》和《悼亡诗》等作品里，显示出他那优雅迷人的诗心；托尔斯泰在日常生活中是个时常与周围农妇鬼混的好色之徒，但这也并不妨碍他在小说里写出哀婉动人的高尚爱情；

拿破仑在战斗中毫不留情，曾放肆地用大炮驱赶示威的人群，并坦率地把自己的士兵称作是炮灰，但他自己却也承认：“我是两个不同的人：有头脑的人和有良心的人。不要以为我没有像别人那样的多情善感的心。我是相当善良的人。但是我从很早的少年时代起，就尽力使这条心弦静止下来，以致现在它不发出一点声响。”(叶·维·塔尔列《拿破仑传》)如果以上这些人物的矛盾表现不是实有记载，我们大概也会怀疑是不是什么地方有所搞错。

我们内在的人格的分裂，或者说我们的人性的幅度，要远远超过我们的想象的界限，以致于我们怎么估计都不会过分。由此我们也就有理由怀疑，潘金莲之以弹唱词曲来表现她彼时彼刻的感情，也许也不仅仅是“有口无心”的行为，而是显示了其人性的幅度或人格的分裂的行为。

在弹唱她所熟悉和擅长的词曲的瞬间，也许她的确是沉浸在那抒情的世界里，或至少是沉浸在抒情的幻觉里(顺便说一句，《山坡羊》之类的词曲，在它们流行的当时，大概原本也就是潘金莲这样的女人唱的，并不像我们今天所感到的那么优雅)。就此而言，通过潘金莲的弹唱行为，小说家也许的确是想要把她身上的“放肆的邪恶和诗的优美这两种意象调协起来，把潘金莲写成一个性格更复杂的人”,否则他就不必在她出场时，就对她的形象大作改动，以为后面的描写作好铺垫了。

只是小说家的努力显然还不够有效，以致于使我们现代读者不能完全感到满足，但这种努力应该说是确实存在的。当我们所熟悉的粗俗的潘金莲突然唱起优雅的词曲时，我们确实感到她的身上被投上了一道新的光线。我们在对她获得一种新的认识的同时，也对我们自己的人性的幅度有了新的感悟。这便是《金瓶梅》对《水浒传》的改动的意义之所在吧。当然这仍是一个见仁见智的问题。

第二章、存在的荒谬

第一节、前程如黑漆，暗中摸不出

“你又怎么知道，你在地球的哪一点上将得到幸福，而在哪一点上会变得不幸？在这个问题上谁能说自己心中有数？”(索尔仁尼琴《癌病房》)人生活于从过去经现在至未来的时间之流上，人能够知道自己的过去与现在，但却无法知道自己的未来。“前程如黑漆，暗中摸不出。”(《古今小说》第十八卷《杨八老越国奇逢》)这引起了人们的焦虑，也诱发了人们的好奇。从焦虑与好奇中，产生了各种各样的预言行为，以及对于预言的信仰。

中国人一向有关于命的信仰，认为人生的一切都由命来决定，任何反抗都是无济于事的。然而尽管命是不可泄漏的天机，但人们还是想要知道它的秘密。对于不可知的未来的焦虑与好奇，并不因为有了命的暗中主宰便减弱分毫。这就是人性，不甘屈服于命、不甘陷于无知的人性。中国古代的小说家们，对于预言行为具有极为浓厚的兴趣，在他们的小说中，经常可以看见对于预言行为的描写，有时预言甚至还成了整个小说的主题。

这其实毫不奇怪，因为小说家们也是人，他们对于未来，也像普通人一样感到焦虑与好奇。而且，小说家们对于预言的态度，也如普通人一样，充满矛盾，他们有时候相信预言，有时候又不相信预言。这也是一种很常见很普通的态度。不过小说家们超越普通人的地方，在于比起预言的效验与否来，他们常常更关心预言与人们的生活的相互影响问题。

《三现身包龙图断冤》(《警世通言》第十三卷)是一篇充满奇异的恐怖感的小说，在小说中预言起了奇特的作用。奉符县大孙押司偶然请一个卖卜先生算命，卖卜先生算出他“今年今月今日三更三点子时当死”,他和周围的人都把这当作是一个恶作剧式的玩笑。但是当天夜里三更三点时分，大孙押司果然跳进河里死了。

后来人们才知道事情的真相，原来大孙押司的老婆一直与小孙押司通奸，那天大孙押司回家的时候，小孙押司正好躲在他的家里，听说算命的说大孙押司三更三点当死，于是就趁此机会害死了大孙押司，而自己却装作大孙押司往河边直跑，将一块大石头扔进河里，使人们误以为大孙押司投河而死。

预言在这篇小说里起了一种循环论证式的奇特作用：后来的谋杀，证实了先前的预言；但是如果没有先前的预言，便不会产生后来的谋杀。预言一般应置身于其所预言的事件之外，但是在这里预言本身也充当了一个影响事件进程的角色。预言的这种循环论证式的奇特作用，使这篇小说产生了一种令人毛骨悚然的恐怖效果。

在《费人龙避难逢豪恶》(《欢喜冤家》第十六回)里，预言也起了同样的作用。费人龙是因为听从了算命先生的劝告，才决定外出避难的，而结果却在避难途中，遭到了一场大难。预言在这里也起了类似的循环论证式的作用：费人龙后来的大难，证实了算命先生先前的预言；但是如果没有算命先生先前的预言，便也根本不会有费人龙后来的大难。预言本身在这里也充当了一个影响事件进程的角色，而不仅仅是置身于事件之外的东西。

无疑地，小说家们想要强调命的不可抗拒性，不管人们怎样试图躲避，它总要降临到人们的头上。《费人龙避难逢豪恶》中费人龙他们讨论往什么方向去避难的那一节对话，便给我们以一种无论怎么行动都无济于事的梦魇般的感觉：梢子问：“还到那一方去？”费人龙道：“没主意。”姚彩云道：“往东去罢。”人龙道：“为何要往东？”彩云道：“难道往西方去不成！”人龙点头道：“快往东方。”于是他们便在东去途中遭到了一场大难。

但是在另一方面，而且也是更为重要的方面，小说家们想要通过这些小说，反映他们对于预言的另一种特性的认识。小说家们认识到，预言的问题，不仅是一个简单的效验与否的问题，而且还是一个它一旦被作出，就必然会与人们的生活产生相互影响的问题。这就是为什么他们不仅让预言最后获得实现，而且还让它成为一个影响事件进程的角色的原因。

对于未来的预言，其实是笼罩着我们过去的记忆与现在的愿望的投影，因而可以说是一种从过去与现在伸向未来的探索的触角。在这个意义上，所有预言都包含有某种正确性，从而也就有某种实现的可能性。预言之所以会受到人们的相信，又之所以能影响人们的日常生活，便正是由于这一原因。但是也正因为预言仅仅是一种伸向未来的探索性触角，它的方向和范围都是极不确定的，因而预言在人们的生活中能起怎样的作用，就更视人们如何对待它而定了。预言之所以会“信则灵，不信则不灵”,便也正是由于这一原因。

我们看到，正是由于预言的这种特性，所以预言与人们的生活的相互影响问题，就成了一个极为复杂而有趣的问题。小说家们也往往正是因为这一点，而对预言行为深感着迷的。在如上所述的小说中，小说家们似乎想要提醒人们：预言往往总是有点道理的，因而它总是或多或少地能够影响人们的生活；但是预言的道理具体而言究竟何在，却又要由当事人的实际行为来加以决定，因而人们的生活也总是能够反过来影响预言。在这里，小说家们可以说洞察了预言行为的若干秘密。

《基度山恩仇记》里的唐德·爱特蒙对玛西米兰说：“永远不要忘记在上帝揭露人的未来之前，人类的一切智慧是包含在这四个字里面：‘等待’和‘希望’。”这一忠告其实正显示了相反的实情，那就是“在上帝揭露人的未来之前”,人对于自己对未来的无知状况总是不会甘心的。预言便是这种心理的一种产物，我们又怎么能说它一定就是愚蠢的呢？

第二节、我们何尝听见些儿

拉尔夫·埃利森的小说《看不见的人》里的那个黑人主角，总是有一种被他人“看不见”的感觉。无论是在大街上，还是在工厂里，是在不认识的人中，还是在认识的人中，他总是感到，人们尽管在和他说话，或者和他打交道，或者明明看着他，其实却并未“看见”他，也就是并未注意到他的存在。他为此愤怒过，抗议过，也沮丧过，但最终却还是毫无办法。

这种被他人“看不见”的感觉，或多或少也是我们每个人都体验过的，而初不限于那些受到歧视的人。在一定的情况下，我们都是被他人“看不见”的人。人们将视线投在我们身上，但是他们并没有看见我们；人们和我们打着交道，但是他们并没有注意到我们；人们和我们谈着话儿，但是他们并没有听见我们。

我们没有办法不被他人“看不见”,因为和我们一模一样的人真是太多了，多得数都数不过来。如果一一“看见”我们每个人，那么将没有一双眼睛承受得了，也没有一颗心灵负载得起。所以只能视而不见，只能麻木不仁。所以说起来，被他人“看不见”,也许是人类存在的一种基本状态，这也就是所谓的“非人化”状态。在这种时候，人们暂时放弃了把他人看作是一个个有血有肉的独立生命的努力，而暂时把他人只看作是抽象的“人”、“人群”、“病号”、“顾客”,甚至是统计数字，等等。

这种被他人“看不见”的感觉，在中国古代的小说里，也有过很好的表现。《薛录事鱼服证仙》(《醒世恒言》第二十六卷)里的薛录事，有一次患了风寒，全身火热，于是他的魂灵变成了一条金色的鲤鱼，在清凉的湖水中快乐地游来游去。然而好景不常，他因为贪吃诱饵，被一个渔夫钓了起来，薛录事变成的鲤鱼连声喊道：“赵干！你是我县里渔户，快送我回县去！”但那渔夫“只是不应”。

后来他被县里的公差要了去，他又连声对公差喊道：“张弼，张弼！你也须认得我。我偶然游到东潭，变鱼耍子，你怎么见我不叩头，到提着我走？”那公差“全然不理”。后来他被提溜到县城门口，看见一个把门的军士，便又连声喊道：“胡健，胡健！前日出城时节，曾分付你道：‘我自私行出去，也不要禀知各位爷，也不要差人迎接。’难道我出城不上一月，你就不记得了？如今正该去禀知各位爷，差人迎接才是，怎么把我不放在眼里，这等无状！”岂知把门军“也不听见”。

后来他被提溜到县衙门里，见了两个吏在门内下棋，又大叫道：“你两个吏，终日在堂上伏侍我的，便是我变了鱼，也该认得，怎么见了我都不站起来，也不去报与各位爷知道？”可是那两个吏依旧在那里下棋，只不听见。后来他被提溜到县里同僚的宴席上，见了各位同僚，又大声叫道：“我哪里是鱼？就是你的同僚，岂可不认得我了？”他说了又哭，哭了又说，岂知同僚们都做不听见。最后他被提溜到厨房里，厨役要来宰他，他又大叫道：“王士良，你岂不认得我是薛三爷？”岂知厨役“一些不理”。

后来他被厨役一刀剁下头来，却在病床上大叫惊醒，原来却是“化鱼”一梦。薛录事对人们说起，那条鲤鱼就是自己变的，自己曾一再求救挣扎。可是人们却都异口同声地说，他们只看见鱼嘴的张合，却并没有听见什么声音：少府道：“这鱼便是我做的。我自被钓之后，那一处不高声大叫，要你们送我回衙，怎么都不听我，却是甚主意！”赵干等都叩头道：“小的们实是不听见。若听见时，怎么敢不送回少府？”……三位(同僚)相顾道：“我们何尝听见些儿！”……元来少府叫哭，那曾有甚么声响，但见这鱼口动而已。乃知三位同僚与赵干等，都不听见，盖有以也。

这是一个童话般的故事，也是一个梦魇般的故事。如果作为前者来读，我们也许会觉着有趣；但如果作为后者来读，则我们定会感到可怕了。我们宛如做了一个恶梦，在梦里我们拚命叫喊，可是发不出一点声音，也没有人听见我们，我们只能绝望地挣扎着，眼睁睁地看着自己走上绝路。读这篇小说，会令我们产生类同于读卡夫卡的《变形记》、《审判》和《城堡》之类小说的那种梦魇般的感觉。在这个意义上，这篇古老的小说可以说颇具现代性，可以与晚近的现代主义小说相媲美，它象征性地表现了我们或多或少曾经历过的那种被人“看不见”的绝望处境。

与此同时，作为人而言，读了这个故事，对于我们往往一直视而不见的其他生命，我们大概也会获得一种奇异的新鲜感受。我们也许不一定会像故事中的人们那样，“从此立誓再不吃鱼”,但也一定会对其他生命添一分好奇，尤其是对它们的嘴的张合。也就是说，我们会比过去更“看见”人类之外的其他生命的存在。佛教所谓的“不杀生”的教训，现在看来，或许正是一种让我们“看见”其他生命的存在的教训。

而且，如果我们连其他生命的存在都能“看见”,那么我们也一定更能够“看见”人的生命的存在。这个故事的意义也就在于，它不仅能促使我们注意到自己往往被他人“看不见”的可悲状况，而且也能促使我们注意到我们也往往“看不见”他人的可悲状况。这其实原本是同一事物的两个相关的方面。在这一意义上，佛教的所谓“不杀生”的教训，也许不仅是要让我们注意到比人类更为卑微的生命的存在，而且也是要通过这种貌似迂阔的方式，来使我们注意到人类自己的生命的存在。

顺便提一下，这个故事曾被上田秋成改写成《梦应鲤鱼》，(《雨月物语》卷二)其篇幅比原作大为缩短，但是人们听不见薛录事变成的鲤鱼的叫喊的情节，却基本上保留了下来。

第三节、我爷设这一计大妙

生命属于人只有一次，因此它是最可宝贵的。我们无权剥夺他人的生命，甚至也无权剥夺自己的生命。对于人的生命的尊重，可以说是人之所以为人的一个基本前提。但是人却往往有这样的倾向：重视自己的生命而轻视他人的生命。他人的生命与自己的生命似乎并不具有同等的价值，因而尊重生命的原则似乎并不具有普遍意义。斗殴、谋杀、战争……人们以各种方式剥夺他人的生命。在所有各类动物中，没有像人这样具有强烈的自相残杀的倾向的。这可以说是人性的阴暗侧面之一。

在中国古代的小说里，我们经常可以看到这样的场面：人们只是为了一丁点儿的蝇头微利，一丁点儿的口角相争，便会轻易随便地剥夺他人的生命。而这一切经小说家用写实主义的笔法不露声色地写来，尤其使人感到触目惊心。《吕大郎还金完骨肉》(《警世通言》第五卷)里的那个金剥皮，仅仅为了和尚们老是揩他家的油(因为他的老婆喜欢布施，而他却有一毛不拔的性格),便下毒手要毒死他们。虽然结果反而弄巧成拙，毒死了自己的两个儿子，但他那种为了些微小事便不惜剥夺他人生命的冷漠，却已让我们感到毛骨悚然。

《沈小官一鸟害七命》(《古今小说》第二十六卷)里的那个箍桶匠，偶而路过沈小官玩鸟的那个树林，看见一只可爱的画眉鸟儿，一念贪心想要拿走，正巧被晕倒后醒来的沈小官看见，箍桶匠怕露出马脚，便一刀把沈小官杀了，由此引出了一个旷日持久的、接连伤害了七条人命的大案。箍桶匠的狗急跳墙式的杀人，已经令人感到震惊，而更为令人震惊的，是箍桶匠杀人以后的表现。他对老婆讲了事情经过，不仅没有任何恐惧之感或不安心理，而且反而为将那个画眉鸟卖到一两二钱银子而“两口儿欢天喜地”!他们的人性，可以说已经可怕地麻木了。

同样是在这篇小说里，有一个穷老头黄老狗，竟然让两个儿子把自己的头割下来，冒充沈小官的头去骗取赏金；而两个愚蠢的儿子，也竟然答应了父亲的这一要求，果真割下了父亲的脑袋去领赏。父子仨围绕这件事的讨论，真可以称得上是一段出色的黑色幽默：一日，黄老狗叫大保、小保到来，“我听得人说，甚么财主沈秀吃人杀了，没寻头处。今出赏钱，说有人寻得头者，本家赏钱一千贯，本府又给赏五百贯。我今叫你两个别无话说，我今左右老了，又无用处，又不看见，又没趁钱。做我着，教你两个发迹快活。你两个今夜将我的头割了，埋在西湖水边。过了数日，待没了认色，却将去本府告赏，共得一千五百贯钱，却强似今日在此受苦。此计大妙，不宜迟，倘被别人先做了，空折了性命。”

……当时两个出到外面商议，小保道：“我爷设这一计大妙，便是做主将元帅，也没这计策。好便好了，只是可惜没了一个爷。”大保做人，又狠又呆，道：“看他左右只在早晚要死，不若趁这机会杀了，去山下掘个坑埋了，又无踪迹，那里查考？这个叫做‘趁汤推’,又唤做‘一抹光’。天理人心，又不是我们逼他，他自叫我们如此如此。”小保道：“好倒好，只除等睡熟了，方可动手。”老头认为自己此计大妙，竟然还怕被别人先做了；而两个儿子也竟然认为父亲的设计果真大妙，连主将元帅也想不出。在这些貌似幽默的谈话中，又流露出多少人性泯灭和漠视生命的黑色呵！

正如韩南所指出的：“这种犯罪行为是愚行小说所特有的低层次人性观的表现。作者很明白经济利益确实会驱使无头脑的人去干不道德的事，所以写犯罪和惩罚都据实直书，毫不犹豫【韩南：《中国白话小说史》(尹慧珉译),浙江古籍出版社，1989年，第65页】。”贫困和无头脑，的确会使一些人漠视生命，不知尊重生命为何物，从而做出那种可怕的杀人害命的勾当。“当肚子在喊叫的时候，良心和名誉的呼声是很微弱的”,(狄德罗《拉摩的侄儿》)微弱的也许不仅是良心和名誉的呼声，恐怕还有对于生命的尊重意识吧！

但是，虽说以上小说中所写的漠视生命的行为大抵出诸下层人物之手，但小说家只不过是要以这些漫画式的画面，来表现人性的一个普遍的阴暗侧面。也许表现形式会有所不同，但是在诸如侵略战争的场合，那些操纵战争机器的上层人物，对于士兵和平民的生命，其麻木不仁的程度，与上述小说中的人物，其实也并无二致。拿破仑以爱护士兵著称，他能叫出很多老兵的名字，但是在私下里他却承认，士兵们只不过是些炮灰罢了。

第四节、严监生临死之时伸着两个指头

在西方诗歌里，有一种挽歌体裁，专用来表达对于死者的悼念，如密尔顿的《里西达斯》、雪莱的《阿童尼斯》、丁尼生的《纪念》，都是其中的代表性作品。它们的共同特点，都是滔滔不绝地倾诉哀伤与思念。但是美国当代诗人默温写的一首《挽歌》，却只有一句话：“我拿给谁看呢？”据说这是英语中最短的诗体文本之一。西利尔·白之指出，诗人用此诗揭示了一种可怕的虚空：“您现已不在人世，谁能理解我的悲伤，我把它写在纸上又有何用？【西利尔·白之：《<破晓时分>中文本间联系的功能》(薇周译),载《白之比较文学论文集》，湖南文艺出版社，1987年，第189页】”

依我们看来，在默温的诗与前人的诗之间，不仅存在着篇幅长短的差别，而且还存在着对于死亡的认识的差别。前人的挽诗之所以滔滔不绝，除了诗人想要借以表达自己的忧伤之外，还是因为其背后存在着这样一种幻觉：死者是能够听到这一切的，至少在诗人的想象中是如此。因而，在诗人的诗与别人的死之间，存在着一种潜在的矛盾：虽然死者其实是听不见的，但挽歌却是唱给死者听的。默温看出了这种矛盾，并用这首仅有一句话的诗，点穿了这一矛盾。

死者当然是听不见的，以为死者能够听见，只不过是诗人的幻觉。但这种幻觉却不仅为诗人，也为我们大多数人所具有。尽管我们知道死亡意味着一切的结束，但是因为死亡的国度，是一个“从来不曾有一个旅人回来过的神秘之国”,(莎士比亚《哈姆莱特》)所以我们其实并不真正了解死亡的意义。在这样的情况下，我们关于死亡的想象，便只是生命的一种自然延伸，带上了我们的生命的色彩。我们以为死者能够听见，正是因为我们生者能够听见。

《儒林外史》里的严监生，临死前总不肯断气，还把手从被单里拿出来，伸着两个指头，让人们颇费猜疑，最后有人说中了他的心思，他才放心咽气：话说严监生临死之时，伸着两个指头，总不肯断气。几个侄儿和些家人都来讧乱着问，有说为两个人的，有说为两件事的，有说为两处田地的，纷纷不一；只管摇头不是。赵氏分开众人，走上前道：“爷，只有我能知道你的心事。你是为那灯盏里点的是两茎灯草，不放心，恐费了油。我如今挑掉一茎就是了。”说罢，忙走去挑掉一茎。众人看严监生时，点一点头，把手垂下，登时就没了气。

这是中国人说起“吝啬”总要提到的故事，就像西方人说起吝啬总要提到莫里哀的《吝啬鬼》一样。在这个故事里，包含着小说家对于严监生的辛辣嘲讽：他已经大限临头了，却还在操心两茎灯草费油之类的小事情。严监生的这种不合时宜的可笑行为，使原本异常沉重的死亡的悲剧，带上了一种滑稽的喜剧色彩。然而小说家的嘲讽的矛头，其实并不至此为止。围在过于吝啬、因而显得非常愚蠢的严监生的病床周围的，是那些不如他吝啬、因而显得较为聪明的亲戚家人们，他们不了解严监生的为人，因而按照他们自己的想法，把严监生的两根指头，理解为两个人、两件事或两处田地。这的确是比严监生聪明大方一些的普通人的一般想法，所以读者大抵不会感到这里面有什么可笑的地方。

但是我们仔细想一下就会明白，当一个人大限临头的时候，两茎灯草费油之类的小事固然不值得操心，而两个人、两件事或两处田地之类的稍大之事就值得操心了吗？“一了百了”,“人死如灯灭”,“死去元知万事空”,这些话原本不仅适用于两茎灯草，而且也适用于两个人、两件事和两处田地吧。如果是这样，那么后者这种人们从未嘲讽过的行为，与受到人们嘲讽的严监生的行为之间，到底又有什么本质上的区别呢？在那种场合，死亡的沉重悲剧，不是同样带上了滑稽的喜剧色彩吗？从这再往上说，那些“死去元知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”(陆游《示儿》)之类更为高尚的临终表现又如何呢？难道因为所虑之事较为高尚，便不再是一种在死亡面前的徒劳无用的努力了吗？

《一文钱小隙造奇冤》(《醒世恒言》第三十四卷)的作者，曾经作过一个饶有意思的推论：“依在下看来，舍得一车子钱，就从那舍得一文钱这一念推广上去；舍不得一文钱，就从那舍不得一车子钱这一念算计入来。不要把钱多钱少，看作两样。”舍得或不舍得一文钱或一车子钱，在他看来原是一回事。如果把“两茎灯草”之类卑微愿望比作“一文钱”,把“但悲不见”之类高尚愿望比作“一车子钱”,则其实在卑微愿望与高尚愿望之间，也存在着某种相通的地方。这种相通的地方，也就是我们上面说过的，那种以为死者能够听见的幻觉；或者说是那种带上了生命色彩的对于死亡的想象；用我们日常通行的话来说，也就是所谓的“想不通”。从严监生到周围人到陆游，我们其实都是“想不通”的人。

但是一俟我们达到这种认识，喜剧便重又开始变为悲剧。我们可以嘲笑严监生，但我们却不能嘲笑陆游；然而也正因为我们不能嘲笑陆游，我们也就不能嘲笑严监生。严监生的操心之卑微，固然令人感到可笑，但是他的操心本身，却也正反映了人性的一个侧面，其中存在着一种悲剧精神，这种悲剧精神同样也存在于我们每一个人的身上。于是我们原先对于严监生的嘲笑，先是变成了对于我们自己的嘲笑，然后又变成了对于他的怜悯，然后又变成了对于我们自己的怜悯。

“三寸气在千般计，一旦无常万事休。”“三寸气在，谁肯输子点便宜；七尺躯亡，都付与一场春梦。”(《醒世恒言》第二十六卷《薛录事鱼服证仙》)尽管我们经常听到这类睿智的启示，但是我们却很难真正理解它们的意义。因为只要我们还一日活着，我们便始终放心不下生活的一切方面。我们为那些平凡的操心而悲哀，为那些高尚的操心而感动，却并未意识到其中都蕴含有某种悲剧精神；而严监生的故事，却惟其操心在常人看来过于卑微，从而把这种悲剧精神作了夸张表现，并把它推向了极致，才促使我们分外尖锐地意识到了这种悲剧精神的存在。严监生的两根指头伸在我们面前，宛如禅宗大师的莫测高深的动作，向我们揭示着人生与人性的真谛。于是我们脸上的嘲笑，便在不知不觉之中，渐渐地僵固成了一个苦笑。

有时候，我们真觉得吴敬梓也属于那种“能同时观察一件以上的事”的伟大的幽默作家之列，我们感到他笔下的严监生，就像莫里哀戏剧里的那个丑角，当人们被他的可笑行为引得哄堂大笑时，他却冷冷地对着观众说道：“笑什么？笑你自己！”

第五节、荣华难以久恃

巴顿将军功成名就，站在古战场遗址，想起了古罗马军队凯旋时的情景：罗马军队浩浩荡荡，罗马民众载歌载舞，而一个捧着金盔的奴隶，则不断地在将军耳边低声细语：“荣华难以久恃！”“荣华难以久恃”的想法，似乎是世界各国的文学中普遍存在的主题。在中国古代的小说中，这一主题曾以“梦幻”的形式，被作了淋漓尽致的发挥。比如像在《杨林》、《樱桃青衣》、《枕中记》、《南柯太守传》和《田舍翁时时经理，牧童儿夜夜尊荣》(《二刻拍案惊奇》卷十九)等短篇小说中，“荣华难以久恃”都是基本主题之一。

我们常常做梦，夜里的梦与白日的梦。在梦里我们常常能够得到虚幻的满足，可醒来后却发觉不过是美梦一场。具有超越性眼光的人们，尤其是相信人生不仅限于此生的人们，便自然会由梦与醒的关系发生联想，认为我们的现世生活也许也不过是美梦一场，现世的一切富贵荣华，从一个更为宏观的角度来看，也许也都不过是梦中的幻影。上述这些小说，便都是这种联想的产物。

因此，上述这些小说的末尾，常常附有小说家劝人出世的忠告；而几乎所有的读者，也都从这些小说里看出了出世的思想。然而这些小说的意义仅仅限于这些吗？其实说穿了，在“荣华难以久恃”的想法的背后，恰恰蕴含了人们想要让荣华永远存在的愿望，也蕴含了这一愿望无法得到满足时所产生的悲哀。人生处于时间的不息洪流之中，无论什么都转瞬即逝，包括荣华也是这样，这使人们深感悲哀。“荣华难以久恃”的想法，便正是这种悲哀的表现之一。

否则，为什么人们总是汲汲于追求荣华的永恒性呢？“立德”、“立功”、“立言”,还有什么通往荣华的永恒性的道路没有被人们践履过呢？又有什么可以获得荣华的永恒性的手段没有被人们使用过呢？否则，人们又何必总是念念不忘“荣华难以久恃”这一想法呢？而且，小说家老是用同一种声音劝人们出世，也使我们怀疑这些小说中隐藏着相反的意义。

这也符合我们的日常体验：越是受到宣扬的，往往便越是人们所难以做到的。因此我们猜想，这些小说在其表面所反映的“荣华难以久恃”的出世思想之外，其实还反映了人们那即使是对于难以久恃的荣华也要不惜一切代价追求的真实态度。而我们在日常生活中的所见所闻，也支持了我们的这一猜想。也就是说，和其表面宣扬的出世思想相反，这些故事实际上还揭示了人们不惜一切追求荣华的天性。

这种深层的意义，在古代的小说中可以说是隐而未显的，因而人们常常忽略了它的存在，但是若干比较敏感的现代小说家，却能够领会并加以阐发。在芥川龙之介的小说《黄粱梦》中，这种深层的意义受到了明确的揭示。当卢生从梦中醒来时，帮助卢生入梦的吕翁照例问他道：“那末，宠辱之道，穷达之运，你大略尝到滋味了。那好极了，所谓生，和你做的梦，没有几多差异。因此，你的人生的执著、热烈，也就该醒悟了吧？得失之理，生死之情，由此看来，原是无聊的。”

然而卢生却不愿接受这种传统的出世的劝告，他的回答与过去的回答大不相同：就是在梦里，也是想活的。像那个梦苏醒似的，这个梦苏醒的时候也会来吧。在那种时候来到之前，我仍希望像可以称得上真挚地生活那样活着。你不那么想吗？【转引自王晓平：《近代中日文学交流史稿》，湖南文艺出版社，1987年，第354页】芥川龙之介的卢生所说的话，乃是对所有这类小说的传统的一个反叛，我们不能不敬佩小说家的现代敏感性。

但是，这些话里所包含的不同以往的观念，却又不能不说是原本就存在于过去的这类小说的深处的。不过，也正因为出现了芥川龙之介的这篇小说，才使我们更清楚地意识到，过去的小说家们之所以着迷于这类故事，又之所以反复宣扬“荣华难以久恃”的出世思想，在他们的意识深处，原本也是存在着这种对于荣华和人生的肯定与热爱的。

当然，出世思想并不随着这一隐含的深层意义的凸现而消失，毋宁说，二者正好构成了人们面对难以久恃的荣华时的两种矛盾的态度。这些小说的作者们所欲向人们揭示的，大概正是这种人生的进退维谷的困境吧？此刻，我们想起了马尔克斯的话：“生活是艰难的和稍纵即逝的，然而其他的生活是没有的。……我们不害怕这唯一真正的生活。”(《族长的没落》)如果套用他的话，则我们可以说：荣华是难以久恃的，然而其他的荣华是没有的，因而我们只能接受这唯一真正的荣华。

第三章、愿望的喜剧

第一节、乃连下二十滴

梅里美说过：“地狱的道路是由良好的意愿筑成的。”(《阿尔赛内·吉约》)在日常生活当中，我们经常会发现，不仅是人们的恶意会给他人带来损害，而且人们的善意有时也会出人意料地造成灾难性的后果。说起来，灾难的造成，似乎常常不仅与受害者的善恶无关(所谓“善恶无分总丧躯”),而且有时也与施害者的善恶无关。这就使得人类的处境，有时显得更为荒诞。

《李卫公靖》(李复言《续玄怪录》)这篇小说，便对人们的善意有时也会造成灾难性的后果这一点，作了象征性的表现。李靖有一天外出打猎，无意中来到龙宫。天命龙子行雨，恰逢龙子不在，于是夫人委托李靖代行，并郑重关照李靖，各处只能滴雨器中水一滴，绝对不能过量。李靖遵嘱而行。可不久他来到一个山村，他打猎时经常在那儿休憩，那儿的村翁一向待他不错，最近那一带正闹干旱，李靖决定报答他们一下，于是自作主张，滴了雨器中水二十滴。

可是他的这一番好意，换来的却是灾难性的后果：既而电掣云开，下见所憩村，思曰：“吾扰此村多·40·矣，方德其人，计无以报。今久旱，苗稼将悴，而雨在我手，宁复惜之？”顾一滴不足濡，乃连下二十滴。俄顷雨毕，骑马复归。夫人者泣于厅曰：“何相误之甚！本约一滴，何私感而二十之？天此一滴，乃地上一尺雨也。此村夜半，平地水深二丈，岂复有人！”……(李靖)独寻路而归，及明，望其村，水已极目，大树或露梢而已，不复有人。李靖固然为人可爱，因而一有机会就不忘报人之恩，但也鲁莽得可以，结果报恩的良好意愿反造成了灾难性的后果。那个山村走向地狱的道路，倒也正可以说是由李靖的良好的意愿筑成的了。

这个故事促使我们思考，在我们的生活中，是否光有善意就够了？是否还应该考虑善意可能引起的后果？所谓“人所不欲，勿施于人”的道德教训，是否不仅是针对人们的恶意，而且更是针对人们的善意而发的？因为人本来就有一种天性，想把自己认为良好的意愿强加给别人，一如李靖所做的那样，却不顾这种良好的意愿是否对别人也同样合适，又是否会引起什么不好的后果。也正因为人们自恃意愿是良好的，所以往往更增加了强加于人的自信，这样造成的不良后果，就有可能更为严重。

而且，如果引起的后果万一是不好的，人们也常会以意愿的良好，作为自我辩解的理由。纵观人类历史，有多少不幸，都是由人们的善意造成的呵！当然就更不要说那些假借善意的名义行事的情况了。有时候我们真应该承认，我们的很多善意，对于他人都是不必要的，甚至是有害的。比起我们的意愿是否良好来，我们更应该尊重他人自己的意愿。然而，即使是人们的善意，也会给他人造成灾难性的后果，这又何尝不是对我们的人性的一种嘲讽，从而又一次证明了人生的荒谬呢！

第二节、奇特的命运

人类行为的后果常常很难逆料，善意不一定带来好的结果，恶意不一定造成坏的结果。这使人生显得有点荒谬，也使人生增加了其复杂性。《闹樊楼多情周胜仙》(《醒世恒言》第十四卷)中的周胜仙的命运便说明了这一点。在她的奇特的一生中，遭到过各种善意与恶意的对待，但是结果却并不像一般认为的那样：善意使她获得幸福，恶意使她遭到不幸。毋宁说情况正好相反。

周胜仙与范二郎相爱，但却受到家里的阻挠，她一气而亡。二流子朱真盗取了周胜仙棺材中的财物，并连带奸污了周胜仙的尸体。却不料周胜仙原来只是一时气绝，并不曾真正死去，朱真的奸尸使她“得了阳和之气，一灵儿又醒转将来”。她答应与朱真秘密同居，朱真才将她救了出去。有一天邻居失火，周胜仙乘机逃跑，找到了范二郎，要求他帮助自己。可是范二郎却误认为遇到了鬼魂，恐惧之余将周胜仙重又打死。

在这里我们看到了一些奇特的结果与愿望的舛错：周胜仙父母疼爱女儿的善意，却逼得周胜仙气绝身亡；盗墓贼朱真的奸尸恶行，却使得周胜仙得以复活；而一心投奔旧日情人的周胜仙，却又最终死在和她相爱的人手里。这个故事的结局也显示出同样的颠倒：救活了周胜仙的朱真，因为盗墓罪而被判斩首；打死了周胜仙的范二郎，却因为被认为是“打鬼”而无罪开释。

这个故事也许因其过于奇特而受人注意，因此在《百家公案》和《龙图公案》等小说中，我们也能看到内容相似的翻版(当然孰先孰后很难说)。在法国汉学家莫郎编译的英文本《中国爱情故事集》中，这个故事被取名为《奇特的命运》(AStrangeDes-tiny)【见王丽娜编著：《中国古典小说戏曲名著在国外》，学林出版社，1988年，第177页】，这多少反映了西方人对这个故事所带有的奇特性的感觉。

这篇小说的内容是如此荒诞，不禁使我们想起了罗布-格里耶的小说《橡皮》。无论是在内容的荒诞性抑是在主题的沉重性上，这篇古老的中国小说与那篇法国新小说之间，都存在着若干相似之处。《橡皮》也讲述了一个荒诞的故事：侦探瓦拉斯受内政部长之命，调查政治经济学家杜邦被谋杀一案。他判断刺客为窃取文件，还将再度光顾杜邦的书房，于是当晚他就埋伏在杜邦的书房里等待刺客。半夜里果然有人持枪而入，瓦拉斯将他一枪击毙。可是走过去一看，死者却是杜邦本人。

原来杜邦其实并没有被刺客杀死，内政部长为了保护他的生命安全，向外界隐瞒了这一真相，也包括瓦拉斯在内。杜邦不放心自己家里的文件，于是那天晚上又回去取，结果反而死在前来捉拿刺客的侦探手里。那个刺客知道自己当时并没有杀死杜邦，所谓杜邦被杀死的消息一定是伪造的，于是将这个情况向上司作了坦白，然而却遭到了上司的一顿训斥，并被视为精神错乱。

后来他看到了杜邦的尸体，不由得佩服上司真是英明，今后一定要好好服从。这也是一个阴差阳错的故事，所有的人都在按照自己的意愿行动，可是行动的结果却恰与自己的愿望相反：内政部长想要保护杜邦，结果反而害了他；瓦拉斯前来捉拿刺客，结果却杀了被刺的人；刺客的上司作了错误的判断，结果却为“事实”所肯定；刺客作了正确的判断，结果却为“事实”所否定。

《橡皮》的故事中蕴含着作者的这样一种对于人生的看法，即人们的努力往往会获得意料不到的后果，人生因此而处于无可理喻的荒谬之中。类似的看法，我们感到似乎也隐含在《闹樊楼多情周胜仙》之中。一个无辜的女子，完全因了别人的无意间的行为，忽而荒诞地活着，忽而又荒诞地死去。这个故事中所显示的人生，宛如不可捉摸的命运之神的玩物。

更进一步地说，这个故事似乎也揭示了小说家对于人自身的一种可怕的怀疑：我们所谓的愿望与意志，当它们付诸实行的时候，到底会引起怎样的后果？我们所谓的善意的动机，难道就不会意外地引起损害他人的后果？我们所谓的恶意的动机，是否也可能会意外地造成成全别人的后果？如果真是这样，那么我们所谓的愿望与意志，也就成了一种非常靠不住的东西了；而我们对于自己的愿望与意志的自信，也就成了一种很容易崩溃的东西了。

第三节、丹炼不成也罢了

人们常常自以为对自己的行为动机了如指掌，而对那些违背意愿的结果感到垂头丧气。但是在很多情况下，那些所谓的违背意愿的结果，其实也仍然是由我们的愿望促成的，只不过这种愿望不是我们自觉意识到的愿望，而是潜藏于我们心灵深处的隐秘的愿望。因为这类隐秘的愿望，也许不那么合于一般的道德准则，因而我们的意识也就不愿意明确地承认它。但它们却在隐隐之中，发挥着控制我们的力量。因而有些看起来不符合我们的行为动机的结果，其实原本却是符合我们的潜在动机的。套句常用的话来说，便是“我们所得到的正是我们想要的”。

《丹客半黍九还，富翁千金一笑》(《拍案惊奇》卷十八)中那个富翁受骗上当的故事，便饶有意思地说明了这一点。那个富翁因为相信炼丹术，所以一再被人骗去钱财，但他却仍然执迷不悟。有一次有个骗子串通了一个妓女，冒充本事高强的丹客，设了一个美人计来骗富翁，富翁果然又堕其计中，不仅失去了二千多两银子，还蒙受了一场羞辱。这是一个典型的骗局故事，充满了骗子的机智、受骗者的愚蠢、以及二者之间的对比所引起的喜剧性效果。

我们饶有兴致地观看着，这场看起来似乎毫无实现可能的骗局，是怎样突然之间取得成功的。我们发现，这个骗局之所以能够实现，与骗子打动了富翁的潜在愿望有关。富翁的表面愿望看起来是“好货”,但他的真正愿望，其实早就转移到“好色”上面去了。因而可以说正是他的隐秘的愿望，帮助骗子实现了骗局。富翁则尽管在表面的“好货”愿望方面遭到了失败，但却在潜在的“好色”愿望方面获得了成功。

我们看那富翁初次见到丹客之妾时，便惊羡于“那女眷且是生得美貌”,早已动了一点风流之念；当那丹客说要回家安顿了妾，方能跟富翁去炼丹时，又是富翁心怀鬼胎地提出，让丹客带着妾一块去他家(如果他不提出这个要求，这场骗局从一开始就难以实现；但骗子明知他不会不提这个要求，才欲擒故纵的);当丹客带了妾来到富翁家里，富翁得以亲睹丹客之妾的美貌时，他又“好像雪狮子向火，不觉软瘫了半边，炼丹的事又是第二着了”。

表明其时他的“好货”动机已退居其次，而“好色”动机开始占了上风；后来当富翁终于勾搭上了丹客之妾，丹客之妾劝他不要在丹房里行事时，“富翁此时兴已勃发，那里还顾什么丹炉不丹炉！”(如果他稍稍克制一下，至少换一个地方，则骗子又将得不到行骗的把柄；不过骗子是明知他不会克制的，所以才故意让其妾这么劝告);两人事成之后，“富翁以为天下奇遇，只愿得其夫一世不来，丹炼不成也罢了！”

可见他此时已完全听凭隐秘的“好色”愿望的控制，而把原先的“好货”愿望弃置一边了；当他被骗子乘机敲诈，又失去了丹炉里的银子后，他还自我安慰道：“只这一个绝色佳人，受用了几时，也是风流话柄，赏心乐事，不必追悔了。”这番话里的确含有自我解嘲的成分，但无疑也确实有“求仁得仁”的满足。由此可见，富翁这次的被骗，可以说几乎是自愿上钩、并且主动配合的。他失去的是他表面想要的东西，而得到的却是他真正想要的东西。

所以，上述这篇小说所表现的，不仅仅是人的愚蠢的主题，也不仅仅是人的“着迷”的主题，而且也是人怎样受到隐秘愿望的支配、而得到与表面愿望相反的结果的主题。这种事情不仅发生在小说中的富翁身上，也常常发生在现实生活中的许多人身上。对于我们心中的隐秘愿望，我们常常会持不承认态度，以致当事情终于按照我们的隐秘愿望，发展得不符合我们的表面愿望的时候，我们还免不了大吃一惊，好像这完全不是我们所希望看到的，其实事情却原本就该如此发生。

卢梭说过：“对于我大部分行动的真实的、最早的动机，我并不像我曾长期认为的那么清楚。”他又说过：“任何不由自主的行动，只要我们善于去寻找，都没有不能从我们内心找出原因的。”(《一个孤独的散步者的遐想》)在我们的隐秘愿望和表面愿望之间，充满着如上所述的矛盾情形，小说家们便看到了这种矛盾情形，并在上述这类小说中作了精采的表现。

第四章、心理的黑洞

第一节、男孩为什么要保卫母亲的贞操

自从弗洛伊德的性学理论问世以后，人们知道了“恋父情结”和“恋母情结”这样的心理现象。当然早在弗氏的理论出现之前，表现类似心理现象的文学作品便早已存在了，只不过人们一直未从这个角度去观察它们罢了。待弗氏的理论出，而给这些文学作品投上了一道新的光线，使人们对它们获得了一种新的领悟。

比如俄狄浦斯弑父娶母的故事，从古希腊神话以来便一直存在，只不过以前人们一直把它看成是“宿命论”主题的表述，而现在人们才明白其中也有着“恋母情结”的成份。又比如莎士比亚的《哈姆莱特》中的王子，对母亲委身于叔父那么耿耿于怀，除了因为叔父谋杀了他的父亲之外，大概也有一点“恋母情结”在起作用吧。

用了弗氏的理论来看中国古代的小说，便可发现其中也有些可以说是表现了上述这类心理现象的。比如《西山观设策度亡魂，开封府备棺追活命》，(《拍案惊奇》卷十七)便是一篇表现了那么一点“恋母情结”的小说。这篇小说写一个寡妇与一个道士通奸，她的儿子一直拚命阻挠，耽于情欲的母亲恼羞成怒，上衙门告儿子忤逆不孝，想整死儿子后可以随心所欲，结果被府尹看出破绽，反而处死了通奸的道士。

这个故事起源颇早，流传较广，据谭正璧编《三言两拍资料》记载，在唐宋以后的许多史料和笔记，如《新唐书》、《大唐新语》、《朝野佥载》、《国史纂异》、《折狱龟鉴》、《隋唐嘉话》、《绿窗新话》、《智囊补》等中，都记载了这个故事的大同小异的文本。这说明在一个相当长的时期内，这个故事吸引了很多人的注意。只不过各家记载都较简略，到了凌蒙初的这篇小说，才对刘达生百般阻挠母亲与道士通奸的过程，作了极为详细的铺叙，从而在表现所谓“恋母情结”方面也最为明显。

刘达生之所以百般阻挠母亲与道士的通奸，当然是为了保卫母亲的贞操，但他之所以要保卫母亲的贞操，与其说是出于道德意识，毋宁说是出于对母亲的独占性感情更为恰当。直到他十五六岁时，他始终和母亲睡一个房间。后来他之所以被母亲赶出房间，并不是因为他年纪大了起来，而是因为母亲怕他碍事。可以说他本来是和母亲“相依为命”的，但是道士的出现却使他失去了这一地位。为了夺回自己原先的地位，他便百般阻挠母亲与道士的好事。

但是出于对母亲的爱恋，他一直注意不让母亲当面受窘，也注意保护母亲在外面的名声。他的母亲对他的态度其实也是矛盾的，简单地说就是徘徊在情欲与母性之间。由于在她身上情欲占了上风，因而她的母性就开始渐渐消失。这使她和道士串通一气，企图设计害死儿子。但即使在生命危急的关头，刘达生还是一味保护母亲，不愿讲出母亲的通奸丑事。

而当府尹也要处死其母亲时，刘达生又转而为母亲求情，使她能够免受惩罚。在这一切行为中，不仅包含着他对母亲的孝，也包含着他对母亲的爱，以及想要恢复原先地位的努力。在刘达生所做的这一切的感动下，母性重又回到了其母亲身上，她遂与儿子和好如初，“也只得收了心过日”。于是刘达生重又“得到”了母亲，重又可以和母亲“相依为命”了。

从现代的观点来看，刘达生的行为不是无可非议的，因为他的母亲本有追求性爱快乐的自由，而且所谓不能和道士结合也只是出于传统观念的社会偏见。但是这不是我们现在所欲关心的问题，我们现在所感兴趣的是，这篇小说揭示了男孩对于母亲的那种强烈的独占性的感情，以及徘徊于母性与情欲之间的母亲的那种进退维谷的困境。简言之，它揭示了母子关系的一个重要而隐秘的侧面。我们认为，这才是这篇小说的真正价值之所在。

这不禁使我们想起了茨威格的《燃烧的秘密》，其中也叙述了一个相似的故事。一个女人差点失身于引诱她的男人，但因为受到了儿子的百般阻挠，而终于没能成事。最后她还不得不感激儿子，因为他无意中保卫了她的贞操，使她不致于“出乖露丑”。在此事发生时，她正处在情欲与母性容易发生矛盾的年龄关头，小说家分析她的心理道：“她正在那种将作出决断的年岁，在这个年岁上，女人开始后悔不该忠实于她本来就不曾爱过的丈夫，她的美貌似落日余晖，给她提供一个机会，在母性与女性之间作最后的、刻不容缓的抉择。

似乎早已有了答案的生活，在这种时刻又成了问题。意志的磁针最后一次在希望体验性爱生活和最终听天由命之间颤动，随后，女人就作出危险的决断，或者为了自己的命运而生活，做一个女人，或者献身于她的孩子们的命运，做一个母亲。”显而易见，虽说具体情况各各不同，但在须要在情欲与母性之间作出抉择方面，这篇小说与凌蒙初的小说中的女主人公都面临着相似的困境；而在帮助她们，更准确地说是强迫她们选择母性方面，她们的儿子都作出了异乎寻常的顽强努力。相比之下，茨威格的小说较为侧重表现女人的困境一面，但其中那个男孩的积极活动，却仍能使我们看出在他身上“恋母情结”所起的作用。

茨威格是一个注重探索人类心灵的秘密的小说家，他自己说过：“我在写作上的主要兴趣，一直是想从心理的角度再现人物的性格和他们的生活遭遇。”这种志趣使他一方面写下了许多著名人物的传记，另一方面也写出了诸如《燃烧的秘密》这样的洞察人类心灵的秘密的名篇。从茨威格的情况来推测，我们猜想，虽说那时还没有什么心理学理论，但凌蒙初大概也同样对于人类心灵的秘密抱有浓厚的兴趣，因而才促使他选择这一素材，创作了这篇精采的心理小说，尽管他还只是运用写实的笔调详细地叙述了事件的经过，而没有像现代小说家那样有意识地对人物的心理进行分析和阐述。

第二节、一个与成人世界相对立的孩子世界

《马可福音》中说：“耶稣为小孩祝福：凡要承受神国的，若不像小孩子，断不能进去。”类似的说法，在中国古代也有，比如《孟子》的：“大人者，不失其赤子之心者也”，(《离娄下》)李贽《童心说》的“童心者，真心也”等等。在这些不同的说法中，蕴含有一种共同的东西，那就是对于孩子的崇拜，或者说是对于童心的崇拜。我们可以称之为“童年神话”。

燕卜荪(W·Empson)的“田园牧歌”理论认为，西方文学中的那种田园牧歌，既不是由农夫牧人自己写的，也不是写来供他们欣赏的，而只是以他们的生活为题材而已；推而广之，不仅田园牧歌是如此，其他很多内容、作者、读者不一致的文学样式也是如此【参见孙述宇：《水浒传的来历、心态与艺术》，时报出版公司，1983年，第25页】。用了这种理论来看“童年神话”，可以发现其情形亦是如此。

主张孩子崇拜的大抵是成人，而且他们的主张也并不为真正的孩子所理解。现实世界中的孩子，并不如“童年神话”所宣扬的那么纯洁无瑕，正如现实世界中的农夫和牧人的生活，也并不像田园牧歌中所表现的那么富有诗意。伊甸园中有蛇，草原上有狼，童心中也有恶。在这一意义上，戈尔丁的《蝇王》，真不愧是打破了“童年神话”的杰作，到底反映了人类对于自身认识的进步。

不过，和其他各种神话一样，“童年神话”也只是人们用来表达对于现实的看法的工具。假设存在着一个纯洁无瑕的孩子世界，正是为了批评人们置身于其中的那个现实世界。无论是在《马可福音》中，还是在《孟子》中，或是在《童心说》中，都可以发现类似的对于现实世界的抗议。

《红楼梦》里也存在着一个“童年神话”。现代新派的红学家，认为《红楼梦》里存在着两个对立的世界，一个是大观园外的现实世界，一个是大观园内的理想世界。大观园外的现实世界是肮脏的，是“淫”的世界，大观园内的理想世界是干净的，是“情”的世界。大观园内的理想世界原本孕育自大观园外的现实世界，而最终又为其内在的发展趋势所冲破，仍然无可奈何地回归到大观园外的现实世界中去【余英时：《红楼梦的两个世界》，载胡文彬、周雷编：《海外红学论集》，上海古籍出版社，1982年，第31—55页】。

我们很赞同这种看法，并且发现这种两个世界的对立，很容易从“孩子世界”与“成人世界”的对立的角度，来作新的观察。也就是说，可以把大观园内的世界看成是一个孩子世界，而把大观园外的世界看成是一个成人世界。在小说家看来，大观园内的孩子世界是一个干净的世界，一个“情”的世界，一个理想的世界，而大观园外的成人世界则是一个肮脏的世界，一个“淫”的世界，一个现实的世界。大观园内的孩子世界的崩溃，是由于孩子们无可奈何地长大成人。

显而易见，在小说家的这种看法的背后，正潜藏着一个“童年神话”。大观园内的世界是一个孩子世界，不过，这只是一个小说家想象中的孩子世界，是一个以“童年神话”为基础的孩子世界。小说家心目中的“孩子”，不仅仅是一个年龄概念，而且也是一个负荷着其理想的神话概念。众所周知，贾宝玉喜欢女儿，不喜欢男人，他认为“女儿是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉”，因而前者干净而后者肮脏。不过我们常常忽略了，贾宝玉所喜欢的，其实是“女孩”，而不是“女人”。

而且他所喜欢的“女孩”，也是传统意义上的“女孩”，而不是现代意义上的“女孩”。所谓传统意义上的“女孩”，也就是“未嫁”的女孩。贾宝玉的女性崇拜，其实是一种“女孩”崇拜；如果加上女孩对他的崇拜，则正好构成了一种孩子崇拜。这种崇拜认为孩子干净，而成人肮脏；孩子有“情”，而成人耽“淫”;孩子美好，而成人可恶。显而易见，贾宝玉的这种看法，进而言之小说家的这种看法，本身已经充满了神话色彩，只能从象征的角度去理解了；因为从现实的角度来看，没有理由认为孩子比成人更好。

大观园内的孩子世界的崩溃，正是因为孩子们的长大成人。女孩们的出嫁当然是一种标志，另外对于性的渴望则是另一种标志。绣春囊的出现之所以显得如此严重，正在于它乃是一个孩子世界即将崩溃的信号。夏志清把这件事比作伊甸园中蛇的出现【夏志清：《红楼梦里的爱与怜悯》，载胡文彬、周雷编：《海外红学论集》，上海古籍出版社，1982年，第130页】，因为蛇的出现使亚当和夏娃从天堂坠入人间，而绣春囊的出现则标志着孩子们开始进入成人世界。

大观园内的孩子世界的崩溃，与亚当和夏娃的被逐出伊甸园，乃是基于同样的原因，具有相似的意义的。小说家对于这一崩溃感到悲哀，正说明了他所建造的孩子世界，只是一个理想中的孩子世界，而不是一个现实中的孩子世界，也就是是一个以“童年神话”为基础的孩子世界，而不是一个以现实生活为背景的孩子世界。否则他就没有理由不为孩子们的长大成人而感到高兴，而这是一般的孩子与父母都具有的共同心理。

人们都说《红楼梦》继承了《金瓶梅》的写实精神，但是《金瓶梅》里却并不存在大观园式的“童年神话”。由此可见，《红楼梦》对《金瓶梅》的继承，乃是一种同时在同向与逆向两个方向上的继承。小说家在其惨淡经营的“童年神话”中，寄寓了他对现实世界的强烈不满，还有那对理想世界的美好憧憬。

信奉“童年神话”的小说家当然不止曹雪芹一个，那些资质敏感秉性忧郁的小说家们，显然都乐意到其中去寻找精神寄托。此刻我们想起了曼斯菲尔德，在她的小说里，也可以发现“童年神话”的踪迹。《稚气可掬，但出于天然》里的一对少男少女，在火车上邂逅相遇，彼此不约而同地都产生了一种知己之感。因为他们都感到自己与陌生的愚蠢可笑的成人世界格格不入，都希望远远地躲开它，认为只有这样才能得到安全与幸福。

他们确信他们是世界上“有这种想法的仅有的两个活人”，不惜结成两个人的孩子同盟与整个成人世界对决。《画册的一页》里的年轻画家，对许多温柔多情的女人的好感无动于衷，却爱上了马路对面的破旧小房子里的一个“奇瘦的女孩”，觉得“她是他唯一真正想认识的人，因为他认为她是世界上所有活着的人中间唯一和他年龄一样大小的人。”“她的从容、严肃和孤独，以至她走路的姿势，似乎都在表明她急于和这个成年人的世界从此断绝一切联系。

而这一切在他看来又是那么自然，不可避免。”显而易见，曼斯菲尔德的小说里也含有一个“童年神话”。她笔下的这些孩子们或是大孩子们与成人世界的对决，正象征了她心目中的理想世界与现实世界的对立，以及她对现实世界的不满和对理想世界的憧憬。尽管现实生活中的孩子世界，决不会同于《红楼梦》中的孩子世界，也不会同于曼斯菲尔德小说中的孩子世界，也不会同于其他含有“童年神话”的小说中的孩子世界，但小说家们的描写仍然具有重要的意义，因为它们使我们认识到了我们身上的人性的美好方面的失落，这些美好的方面正因为假定是在我们的童年时代曾经有过的，所以它们的不复存在就尤其使我们感到深深的震惊。于是从我们对于童年时代的回顾的乡愁中，滋生出了我们面对明天塑造更美好的人性的信心和勇气。

第三节、强者之孽

人性都有崇拜强者的倾向。在芸芸众生之中，人们记住的总是强者。强者是文学和艺术的主角，一如他们在历史上和生活中那样。对于强者，人们总是津津乐道。崇拜强者的倾向符合自然的法则。自然总是给强者提供更多的机会。优胜劣汰的原则使自然不断发展进化。然而人们往往忽视了这样一条准则：在强者身上人性的优点和弱点将同时放大。人们每每着迷于强者造福群体的能力，却往往忽略了他们造祸群体的能力。

更有甚者，人们的强者崇拜倾向常常发展得这般强烈，以致连强者造祸群体的能力也被盲目地崇拜起来。《柳毅传》里的钱塘君，一直以其嫉恶如仇的刚肠直性，受到读者与学者的喜爱与肯定。然而，他为侄女向其婆家复仇的行为固然大快人心，但他在这过程中给无辜百姓带来的灾难却也令人发指：

君曰：“所杀几何？”曰：“六十万。”“伤稼乎？”曰：“八百里。”这“六十万”恐怕不会全是龙女婆家的人口，“八百里”也恐怕不会全是龙女婆家的庄稼。钱塘君的强大的为善能力(这里是指其“正义”的复仇)，便也同时搭上了这强大的造祸能力。他本人固然痛快，倒楣的却是百姓。而且他所造的祸害还不止这些，他哥哥洞庭君揭发说：昔尧遭洪水九年者，乃此子一怒也。近与天将失意，塞其五山。

他与其他强者作对，遭殃的却是百姓，这就是强者的逻辑。当然我们也可以认为，钱塘君的行为不过是江河泛滥的自然现象的拟人化或人格化，但是我们也同样可以认为，这其实也是强者造祸群体的社会现象的自然化与神格化。我们大概不会忘记当年秦始皇对唐且所发的威胁：公亦尝闻天子之怒乎？……天子之怒，伏尸百万，流血千里。(《战国策》魏四“秦王使人谓安陵君”)这种威胁如果付诸实施的话，不是很接近钱塘君的行为吗？而人们却还在那里肯定钱塘君的行为，大概是他们从没有遭受过水灾之苦吧？

《水浒传》里的不少好汉，也具有钱塘君式的嫉恶如仇的刚肠直性，可是当他们的强者脾气发作的时候，又有多少无辜的平民死于非命呵！第六十六回写梁山好汉攻陷大名府，柴进找着吴用下令，“教休杀害良民时，城中将及损伤一半。”这“一半”大约是多少？“被杀死者五千余人，中伤者不计其数。”这大概不会全是梁山好汉的仇人的家属吧？而且如果不是柴进找着吴用下令，恐怕其余五千余人亦将死于非命吧？

在《水浒传》中，类似的滥杀无辜的场面还有不少，使我们对梁山好汉们的“壮举”不能没有保留。他们固然都多多少少受过官府的恶气，但是他们又有什么理由这样滥杀无辜呢？然而人们在为梁山好汉们的义举欢呼的同时，往往连带着把这些滥杀无辜的场面也作为英雄豪举一并礼赞了，这是不是盲目的强者崇拜心理在作祟呢？

《西游记》里的孙悟空，当年被老君安于八卦炉内，炼了七七四十九日，老君开炉取丹，孙悟空跳出丹炉，一脚把丹炉蹬翻，落了几块砖出来，内有余火，化为八百里火焰山，给当地百姓造成了极大的灾害。对于孙悟空的这一行为，赵天池下以“强者之孽”的诛心之论：“能耐得丹炉的锻炼，又能跳出丹炉，是一桩难得的大好事，必待大慧眼、大勇气、大担当的人物，始克遂行。

但就在那跳出丹炉的一瞬间，若还未曾炼到炉火纯青，而存一丝意气，或稍显一点豪情，任性蹬出一脚，在不自觉中就留下了可怕的后遗之灾，为群体造祸无穷。这正是强者之孽，往往就存乎这不自觉的一念间，轻易得亦如举手投足，可不戒慎？【赵天池：《西游记探微》，巨流图书公司，1983年，第210页】”孙悟空当然是一个饱受迫害的强者，就像梁山好汉或钱塘君一样，但这并不足以成为其造祸群体的理由。但是人们却只为他能跳出丹炉而欢呼，却忘了他蹬翻丹炉所造成的恶果。

人们往往具有这样的天性，对于普通凡人的微小过失毫不留情，但对于强者的弥天大祸却可以宽容处之。好像强者是另外一种高贵的人种，天生就有随心所欲造祸群体的特权。于是强者们也就利用人们的这种心理，“挥金如土，杀人如麻”，以为不这样不足以显示其“英雄本色”，不足以获得人们的五体投地的尊敬。

对于上述这类“强者之孽”，小说家的态度又如何呢？他们是对强者之孽有所保留呢？还是也有盲目的强者崇拜倾向呢？我们想至少就以上这些小说而言，小说家的态度应该说是前者。他们一方面旨在表现“强者之孽”，一方面又对之提出了非议。对于钱塘君的杀人六十万与伤稼八百里的强者之孽，洞庭君的反应是：“汝亦太草草。……从此已去，勿复如是。”我们认为这里面就流露了小说家的非难态度。又如小说家让孙悟空在由他自己造成的八百里火焰山前大吃苦头，似乎也不无有揶揄他“自作自受”的讽刺意味在内。

至于小说家对梁山好汉滥杀无辜的态度，则我们同意刘若愚的意见：“至于残忍，虽然主帅宋江一直被写成是警戒他的部下不要滥杀无辜之人，但有些人物的视杀人为戏是不可否认的。无论怎么说，我们不能承认作者(或作者们)完全赞同人物的道德观。……小说中的这类人物说明了对人性实实在在的认识，而不说明对强盗活动与杀人越货的赞同【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第79—80页】。”我们猜想，小说家们正是要通过对于“强者之孽”的描写，既表现人性的这一侧面，同时又使人们意识到强者崇拜倾向的局限吧。

第四节、从来廉吏最难为，不似贪官病可医

托尔斯泰的《战争与和平》里的彼埃尔，是一个只有在觉得自己十分纯洁时才有力量的谦谦君子。彼埃尔的感觉大抵也能获得我们大多数人的共鸣，因为我们内心的“良心”的呼声对于我们委实重要。当我们内心踏实的时候，我们就会充满力量；而当我们内心虚弱的时候，我们就会踌躇不前。

然而如果进一步考察，则我们也许会发现，所谓自信纯洁所产生的力量，其实却是一个中性的概念，它既可以带来好的结果，也可以带来不好的结果。说得更明确一些，自信纯洁所产生的力量，不仅常常能使人们更有力地去做好事，而且有时也能使人们更有力地去做坏事。其方向不仅取决于当事人的道德观念，似乎还取决于他们的聪明机智。我们知道人们常常把历史上的官吏分成“清官”与“贪官”，而且知道一般的看法认为“清官”要比“贪官”好一些。

同时我们也知道还存在着另外一种看法，即认为“清官”有时比“贪官”更糟糕。持后一种看法的人的理由也是不尽相同的，比如《老残游记》里所写的那个“清官”玉贤，是因为要用酷刑峻法博得能干的美名，用百姓的鲜血染红自己的顶子，所以小说家认为其行为比一般的贪官还要恶劣；而《美男子避祸反生疑》(《无声戏》第二回)里所写的那个“清官”，却是因为过于自信纯洁，结果反而造成了一起冤案，所以小说家认为其行为也反而不及“贪官”的。这后一篇小说，便可以说是我们以上所说的观点的例证。

在这篇小说的开头，作者以一首开场诗和一段开场白，指出了过于自信纯洁的“清官”也许比一般的“贪官”更不受老百姓欢迎的事实，以及之所以产生这种现象的原因：“从来廉吏最难为，不似贪官病可医。执法法中生弊窦，矢公公里受奸欺。怒棋响处民情抑，铁笔摇时生命危。莫道狱成无可改，好将山案自推移。”

这首诗，是劝世上做清官的，也要虚衷舍己，体贴民情。切不可说“我无愧于天，无怍于人，就审错几桩词讼，百姓也怨不得我”这句话。那些有守无才的官府，个个拿来塞责，不知误了多少人的性命。所以怪不得近来的风俗，偏是贪官起身，有人脱靴；清官去后，没人尸祝。只因贪官的毛病，有药可医；清官的过失，无人敢谏的缘故。

“贪官”贪财，是极为明显的毛病，人人都可以批评，他自己也心怀鬼胎，所以有时反而不敢无所顾忌，从而伤害百姓的行为也会受到某种约束；“清官”好名，这不被人看作是毛病，反而受到人们的称赞，他自己也沾沾自喜，自恃清白地任性做去，有时反而对百姓造成了更大的伤害。在这里，自信纯洁所产生的力量，便反而起到了一种不好的作用。

《美男子避祸反生疑》里的成都知府，“做官极其清正，有一钱太守之名。又兼不任耳目，不受嘱托，百姓有状告在他手里，他再不批属县，一概亲提，审明白了，也不申上司，罪轻的打一顿板子，逐出免供；罪重的立刻毙诸杖下。”看起来是一个典型的“清官”了，但是正是在他手里，却差一点出了一桩天大的冤案。究其原因，正是因为他对自己的“清正”过于自信，在道德观念方面又过于迂阔——

“他生平极重的，是纲常伦理之事；他性子极恼的，是伤风败俗之人。凡有奸情告在他手里，原告没有一个不赢，被告没有一个不输到底。”-—又加上思想方法过于主观固执。后来，还是因了一桩偶然的小事，才使他省悟到自己的错误，在为时未晚之时纠正了错案。他的为官作风从此也为之一变：“起先做官，百姓不怕他不清，只怕他太执；后来一味虚衷，凡事以前车为戒，百姓家尸户祝，以为召父再生。”小说家的意思，也正是要强调，光有对于清正的自信是不够的，还应加上“虚衷舍己，体贴民情”的态度才行，此外最好还应具有滕大尹式的聪明机智。

其实不仅在“清官”身上，有这种因过于自信纯洁而更有力地做出错事的现象，即使在我们一般人身上，也存在着类似的现象。比起一般的出于恶意而做坏事来，出于自信纯洁而做坏事，也许更深刻地反映了我们的人性的弱点。类似《美男子避祸反生疑》这样的小说，为我们揭出了人性的这一弱点，我们应该感激小说家的聪明机智。

第五节、凡事要立起个体统来

正如平等的意识，原本是人性的一种要求，不平等的意识，其实也是人性的一种要求。当人们面对比自己地位更高的人时，人们常常流露出强烈的平等意识；但是当人们面对比自己地位更低的人时，人们又总是流露出强烈的不平等意识。因此也许可以说，平等意识与不平等意识，原本就是同一种态度的两个侧面，它们之间常常是并不矛盾的。

一般的常识认为，处于较高地位的人们，常常会较富于不平等意识，处于较低地位的人们，常常会较富于平等意识。但这其实只是相对而言的，因为所谓的地位差异，原本就是一个没有两极的无限系列，而且常常带上主观感觉的色彩。而恰恰是在按常识来看处于较低地位的人们的身上，其不平等意识往往与处于较高地位的人们一样强烈，而且因为他们同时也具有强烈的平等意识，因而二者之间的自相矛盾常常形成一种可笑的情景。这对于不平等意识也是人性的一种要求这一点，正好可以提供一个最具说服力的证明。

《儒林外史》里的胡屠户，说起地位来是够低的了，因而当他的女婿成了秀才以后，他的平等意识受到了激发，说出如下一通话来，便也就是很可理解的了：你如今既中了相公，凡事要立起个体统来。比如我这行事里，都是些正经有脸面的人，又是你的长亲，你怎敢在我们跟前装大？

按照传统的等级观念，秀才虽说仅属于知识阶层的最低一级，但总已超拔于屠沽负贩之类普通市民之上了，胡屠户出于平等意识，对于秀才女婿提出了平等要求，这是不难理解的。但遗憾而可笑的是，胡屠户的平等意识，以及对于秀才女婿的平等要求，却只到自己这一阶层为止，而对于他心目中地位更低的农民，他却流露出了强烈的不平等意识，要求秀才女婿不要忘了端起架子：若是家门口这些做田的，扒粪的，不过是平头百姓，你若同他拱手作揖，平起平坐，这就是坏了学校规矩，连我脸上都无光了。

在上层阶级眼里，胡屠户这样的屠沽负贩之流，与做田扒粪的平头百姓，也许并没有什么区别，一概应是视而不见或施之白眼的，然而胡屠户却竟然还认为自己高人一等，这就难免使他显得荒唐可笑了。小说家通过这种貌似荒唐可笑的情景，揭示了人性中的不平等意识的根深蒂固。

说起来，《金瓶梅》里的宋惠莲之看不起同为仆人的其他女佣，《红楼梦》里的晴雯之看不起同属丫环的其他丫头，《阿Q正传》里的阿Q之看不起同属“贱民”的小D，都如《儒林外史》里的胡屠户一样，显示了连深受不平等意识之苦、因而理应具有平等意识的下层人士，也不愿放弃对更下层人士的不平等意识的可笑而可悲的精神状态。在这些小说中，小说家们似乎都和《儒林外史》的作者一样，想要用不平等意识在下层人士身上的流露，来揭示人性中的不平等意识的根深蒂固。

有时候，小说家们不只是在下层人物身上，而且也在遭受挫折、从而令人同情的上层人物身上，表现了理应对于不平等意识深恶痛绝的人物，却出人意料地流露出了强烈的不平等意识的情形。比如《红楼梦》里的林黛玉，尽管是贵族小姐，但因为过着“一年三百六十日，风刀霜剑严相逼”的日子，不免引起读者的无限同情，并使人对压抑她的贵族生活环境感到愤慨。然而当她拿乡下老太刘姥姥取笑的时候，我们就不能不对她的行为感到某种程度的厌恶了，尤其是当我们将她的取笑与她所遭受的不幸相对照的时候：

黛玉道：“人物还容易，你草虫上不能。”李纨道：“你又说不通的话了，这个上头那里又用的着草虫？或者翎毛倒要点缀一两样。”黛玉笑道：“别的草虫不画罢了，昨儿‘母蝗虫'不画上，岂不缺了典！”众人听了，又都笑起来。黛玉一面笑的两手捧着胸口，一面说道：“你快画罢，我连题跋都有了，起个名字，就叫作《携蝗大嚼图》！”众人听了，越发哄然大笑前仰后合。

这“母蝗虫”的典，原是林黛玉自己发明的，她此前曾说过刘姥姥，“他是那一门子的姥姥，直叫他是个‘母蝗虫'就是了！”她不仅把刘姥姥比作“母蝗虫”，还在那聆听音乐的场合，把喜得手舞足蹈的刘姥姥，称作是“当日圣乐一奏，百兽率舞，如今才一牛耳。”大观园里的贵族公子小姐，原本就看不起刘姥姥，这是不足为怪的，但是诸如此类的刻薄话儿，却都出诸自己也深感不幸、从而受到读者同情的林黛玉之口，这倒是令人吃惊的。

当一个人在以自己的不幸博取人们的同情的时候，他对另一个更为不幸的人的嘲笑是很难使人原谅的。如果林黛玉能够肆无忌惮地取笑一个地位远不如她的乡下老太太，那么比她更有势力的“风刀霜剑”对她的相逼就又有什么可奇怪的呢？我们猜想，作为小说家的曹雪芹，在此暂时压下了他对于林黛玉的同情，而让写实主义的精神占了上风，在林黛玉那令人同情的形象上，又添上了一份贵族小姐的傲慢劲儿，使得其形象更为复杂真实。

仔细想起来，小说家们所描绘的上述种种荒唐可笑的情形，难道不正是揭示了人性中平等意识与不平等意识自相矛盾地共存的一个普遍的事实吗？当我们在胡屠户、宋蕙莲、晴雯、阿Q乃至林黛玉的行为里，发现这种可笑而可悲的自相矛盾时，我们是否也会对我们自己身上的同样的自相矛盾，获得一种更深入的了解呢？

正如上述小说所显示的那样，比起上层阶级来，不平等意识也许给下层阶级带来了更多的损害，因为这不仅使他们显得可悲，而且还使他们显得可笑。对下的不平等意识，使得他们失去了对上要求平等的理由，也就等于默认了别人对自己的不平等的合理性。奴才不仅仅是在他们对上自觉地位低下时，而且也是在他们对下自觉地位优越时，才更显得像是奴才的。这正是下层阶级的悲剧。

然而，即使是对下的不平等意识，也会使人们付出更多的代价。根据人际关系的“能量守恒定律”，我们对他人的每一种力，都会曲折地传回到我们自己身上。凡是我们所遭受的，便是我们对他人所做的。对于地位更低的人们的蔑视，使我们只配受到地位更高的人们的轻视。但愿小说家们已经帮助我们认识到了这一点。

第五章、好人的报酬

第一节、君岂有意于今日之事乎

“见义勇为”是一种美德，因为人们总有陷身困境的时候，这时候总希望能够得到他人的帮助，“见义勇为”者以其乐于助人的高尚举动，理所当然地会赢得被帮助者的感激。在人们的各种行为中，“见义勇为”无疑属于最富“无私精神”的之一，因而有权得到人们的种种礼赞。

不过我们在此却不想重复那些对于“见义勇为”行为的礼赞，也不是要把各种不同时代和背景下的见义勇为行为混为一谈，而是想谈谈在“见义勇为”行为背后可能存在的某种“有私精神”问题。这倒不是想给“见义勇为”行为抹黑，而只是想借助对于这一行为中所常常包含的另一层面的探讨，而求得对这一行为的更深入的了解，从而也求得对人性的更深入的了解。

在中国古代的小说中，我们能看到不少表现“见义勇为”主题的故事，在这类故事中，往往反映出“见义勇为”者表面的“无私精神”与潜在的“有私精神”的矛盾的融合。《柳毅传》便可以说是一篇这样的小说。这篇小说叙述了一个非常富于想象力的有趣故事：洞庭龙君的女儿受到丈夫及公婆的恶遇，她化作牧羊女，托路过的青年书生柳毅带信给她父亲。柳毅很好地完成了这个使命，使龙女得以顺利回到娘家。

为了感谢柳毅的“见义勇为”行为，龙女自愿嫁给了柳毅，与柳毅一起回到洞庭湖，永远生活在那儿。这是一个典型的“见义勇为”故事，柳毅作为一个乐于助人的好人，一直受到人们的赞扬。不过正是在这个故事中，我们也发现了“见义勇为”行为背后的“有私精神”，向我们展示了“见义勇为”行为的复杂的人性意蕴。

在柳毅决定帮助萍水相逢的牧羊女之前，其实他已经注意到了牧羊女的美貌(“乃殊色也”)。略知性心理学的现代读者不会不明白，这一点对柳毅作出“见义勇为”的决定不会是没有影响的。比起容貌平平的女子来，容貌美丽的女子，自然更容易得到男人的同情和帮助，这大概也是一般的常识吧。所以尽管柳毅对牧羊女宣称，自己之所以“见义勇为”，是因为“吾义夫也，闻子之说，气血俱动，恨无毛羽，不能奋飞，是何可否之谓乎！”

然而我们还是“旁观者清”地明白，使其“气血俱动”的，恐怕不仅是牧羊女的不幸遭遇，而且无疑还有她的“殊色”。这后一个潜在原因，在柳毅临走时的随口一言中，已不打自招地泄露了天机：“吾为使者，他日归洞庭，幸勿相避。”也就是说，他希望在做了“见义勇为”的好事后，至少能够得到龙女的感情上的回报。这就不能把柳毅的帮助龙女，完全看作是出于“无私精神”的行为了。

当他后来如愿以偿，得到龙女为妻后，龙女曾经问起柳毅，当初说此话是何意思：“君附书之日，笑谓妾曰：‘他日归洞庭，慎无相避！’诚不知当此之际，君岂有意于今日之事乎？”“今日之事”即指二人之缔结良缘，可见连龙女也直觉地感到，柳毅当初之决定帮助她，其动机不免含有“私心”。而柳毅的分辩也显得苍白无力：“仆始见君于长泾之隅，枉抑憔悴，诚有不平之志。然自约其心者，达君之冤，余无及也。以言‘慎勿相避’者，偶然耳，岂有意哉！”

即使柳毅的分辩是坦白的，那么“偶然耳，岂有意哉！”之辞，也只足以证明其“私心”是潜藏着的，连他自己也没有觉察到，而在无意间给露了出来，却不能说他根本没有这一念头。然而，当龙女顺利回到龙宫，龙女的叔父钱塘君建议将龙女转嫁给柳毅时，柳毅却断然拒绝了这一建议，这又是怎么回事呢？其实柳毅之所以断然拒绝这一建议，并不是因为他根本不喜欢龙女，也不是因为他喜欢龙女的心已经有所改变，而大抵是出于以下两个原因：

一是因为钱塘君的建议是用不懂礼貌的、有威逼之嫌的态度提出来的，这触犯了柳毅的自尊心；二是因为钱塘君的这一建议，其实正好说出了柳毅的隐秘愿望，而柳毅当时却还自欺欺人地认为，自己的“见义勇为”行为，完全是出于“无私精神”的，而并不承认其中隐含有其他动机，所以这个建议使他感到如此的恼怒。

因而柳毅的那番分辩，在我们看来，的确有点自欺欺人的味道：“洎钱塘逼迫之际，唯理有不可直，乃激人之怒耳。夫始以义行为之志，宁有杀其婿而纳其妻者邪？一不可也。善素以操真为志尚，宁有屈于己而伏于心者乎？二不可也。且以率肆胸臆，酬酢纷纶，唯直是图，不遑避害。”这其实并不说明他对龙女已无私心，而只是一时难以承认罢了。

所以后来龙女问他：“其后季父请于君，君固不许。君乃诚将不可邪？抑忿然邪？”也是明知其是一时“忿然”，而并不是“诚不可”，才有意这么追问的。而且柳毅自己也承认，当他第二天辞归，龙女当席致谢时，他心里对自己当初的拒绝也颇感后悔，“毅其始虽不诺钱塘之请，然当此席，殊有叹恨之色。”“将别之日，见君有依然之容，心甚恨之。”这都足以说明，他当初的断然拒绝，只是激于“义”愤而非出于真心。

由此可见，在柳毅的“见义勇为”行为的背后，并不是没有“有私精神”在起作用的，只是他自己不愿意承认罢了，其实连龙女和钱塘君都看出来了。整个故事，以柳毅的“见义勇为”始，又以他的如愿以偿终，正好反映了“见义勇为”与“有私精神”之间相互作用的全过程。当然，我们这么说决不是要指责柳毅“居心不良”或“动机不纯”，而只是旨在如实地说明，在柳毅的“见义勇为”行为的背后，“有私精神”发挥了什么样的作用。

除了龙女的以身相报外，小说中的其他有关描写，也反映了有些“见义勇为”者在幻想中所希望得到的心理上的满足与财富上的报酬。柳毅来到龙宫时，从龙王到下面的人，无不尊敬他奉承他。龙宫中还举行了好几次盛大的宴会，宴会的中心人物当然便是柳毅。这对于他来说，始终是一种巨大的心理上的满足。此外当然还少不了物质方面的好处：洞庭君因出碧玉箱，贮以开水犀；钱塘君复出红珀盘，贮以照夜玑，皆起进毅。毅辞谢而受。然后宫中之人，咸以绡彩珠璧，投与毅侧。重叠焕赫，须臾埋没前后。毅笑语四顾，愧揖不暇。

赠遗珍宝，怪不可述。毅于是复循途出江岸，见从者十余人，担囊以随，至其家而辞去。毅因适广陵宝肆，鬻其所得。百未发一，财已盈兆。故准右富族，咸以为莫如。这种关于“赠遗珍宝”的令人垂涎的描写，其实正反映了有些“见义勇为”者在幻想中所希望得到的物质上的报酬。以上这些有关“见义勇为”者所希望得到的心理上的满足与物质上的报酬的描写，其实也无不反映了“见义勇为”行为背后可能会有的“有私精神”的存在。

从“见义勇为”者方面来说，他自己当然自觉是“见义”而“勇为”的，而不是“见利”或“见色”而“勇为”的，这给了他以一种道德上的优越感，一种做好人的快乐。但是在其内心深处，有些人其实却未必不希望因“勇为”而得到“利”或“色”。只是他往往不愿意承认有这种愿望，更不要说诉诸于口了。这就有赖于被帮助者方面的主动奉报了，而且这种奉报还必须小心翼翼，不能触犯其自尊心，不能抹杀其道德优越感。

不过，尽管“见义勇为”行为的背后常常存在“有私精神”，但这其实乃是一种极为正常的心理，无视它的存在便是无视人性的真实。小说家也许于有意无意间窥破了这一奥秘，所以他才让柳毅为其“见义勇为”行为而得到了令人羡慕的一切。大概也正是因为有了那些令人垂涎的描写，所以这篇小说千百年来才一直受到读者的喜爱。

第二节、孝义名高身并荣

一个社会总要协调人际之间的关系，否则便无法正常地运转起来。为了协调人际之间的关系，便不免要建立起一些道德的准则；而为了鼓励人们都来遵守道德的准则，便不免要树立起一些道德的榜样。作为社会的道德的榜样，遵守社会的道德准则的事情，他们必须比别人多做一些，而违反社会的道德准则的事情，则他们必须比别人少做一些。因此之故，他们往往被人们认为是不同于一般人的人，甚至被认为是一些不要个人利益的人，而他们自己也认为自己正是这样的人。

但是这种看法却与人性的真实相去甚远，因此我们有理由认为它不过是一种幻觉或错觉。人不可能不追求个人利益(这本身完全没有什么不对的地方)，只不过追求的方式可以各不相同。一般的人追求个人利益的方式，往往是直截了当的；而某些“道德的榜样”追求个人利益的方式，则往往是迂回曲折的。所谓“迂回曲折”的，也就是这类“道德的榜样”往往首先暂时放弃个人的利益，而获得道德的名声，然后凭借道德的名声，从社会那里获取更大的好处。

但是一般的人很难做到暂时放弃个人的利益这第一步，只有少数具有自我控制能力和远大目光的人才能做到，所以能够成为道德的榜样的毕竟只是少数人。而人们从一般的人情出发，容易把道德的榜样的第一步行为，误认为是与一般人不同的不要个人利益的表现，却忽略了他们中的某些人通过第二步行为所可能获得的好处，要远甚于他们在第一步行为中所放弃的好处。

小说家们却清楚地知道其中的奥秘。尽管他们往往站在社会的立场上，热烈地赞同道德的榜样的行为，但他们还是清楚地知道，道德的榜样凭借其道德的名声，可能得到比别人多得多的好处。在《三孝廉让产立高名》(《醒世恒言》第二卷)中，小说家便明明白白地表现了这一点。这篇小说讲的是一个汉代的实有其人的故事，其中的主人公们，在东汉的重视道德的环境中，通过成为道德的榜样，而获取了数不尽的好处。

许武、许晏和许普三兄弟从小失去父母，却相亲相爱地生活着。尤其是老大许武，更是在父母双亡后，负起了养育两个幼弟的责任。三兄弟长大以后，俱各孝友，在乡里出了大名，这一切当然首先是许武的功劳。在一般长兄常对幼弟无情无义的情况下，许武的行为显得异常突出，从而使他获得了“孝弟许武”的美名，成了人们心目中的道德的榜样，结果受到了朝廷的征诏，做了大官。许武凭借道德的名声所得到的好处，自然要远甚于那些一般的对幼弟无情无义的长兄。

不过许武的本事，还不仅在于通过成为道德的榜样，为自己捞取好处，而且还在于通过让两个弟弟也成为道德的榜样，从而也为他们捞取好处。三兄弟都成家以后，许武首先提出要分家。但在分家的时候，他竟然把所有的良田美产都分给自己，而把其余不好的部分分给两个弟弟。但是两个弟弟却都毫无怨言地接受了长兄的这一不合理的安排，而且仍然一如既往地尊敬长兄。

大抱不平的乡里邻居们，认为许武是假孝廉，而两个弟弟才是真孝廉，于是许晏、许普的名声便大了起来，也成了人们心目中的道德的榜样，结果他们也受到了朝廷的征诏，做了大官。直到此时，许武才把当初分家的真实意图公之于众，原来他是为了让两个弟弟获得不争的美名，才故意将良田美产都分给自己，让自己蒙上贪婪的恶名的。现在两个弟弟已经功成名就，他也就没有必要继续做恶人了，于是他把家产拿出来重新分过。这样一来，他的道德的名声不仅得到了恢复，而且比以前更大了。

这篇小说的令人惊讶的坦率之处，正在于它把有些道德的榜样先是通过放弃个人利益获取道德的名声、然后凭借道德的名声获取更大的好处的做法的整个过程，清清楚楚地展现在读者的面前。这固然是因为小说家过于急切地想要规劝世人放弃兄弟相争，以致不得不尽可能地宣扬这么做所可能得到的好处；同时似乎也是因为小说家固然在道德上赞成道德的榜样的做法，但在内心深处对于他们的做法所可能得到的实际好处却看得相当清楚，所以才会不由自主地想要把它表现出来。

我们看小说末尾的一首诗，便可明白这一点，因为在其表面的道德态度后面，隐含着赤裸裸的利害算计：今人兄弟多分产，古人兄弟亦分产。古人分产成弟名，今人分产但嚣争。古人自污为孝义，今人自污争微利。孝义名高身并荣，微利相争家共倾。安得尽居孝悌里，却把阋墙来愧死。

然而小说家的这种过于精明的算计以及对于许武的行为动机的过于明确的揭示的结果，却使我们那曾受蒙蔽的眼睛一下子看清了事情的真相，从而引起了我们对于道德的榜样的某种幻灭之感。但是这篇小说的价值便也正是在这种地方，它以肯定道德的榜样的方式，使我们了解到隐藏在其背后的事情真相，从而使我们加深了对于人性的认识。

中国人的人生哲学中，历来有所谓的“欲取先予”、“吃小亏占大便宜”之类的说法，我们现在明白它们的宗旨，实在不是要劝告人们甘于失去或吃亏，而是教导人们如何利用暂时的放弃，去谋得更大的好处。只是因为一般普通人常常难以实践这类教导，以致使某些能够实践这类教导的人，不仅占尽了便宜，得到了比一般人更多的好处，而且还出尽了风头，博得了“好人”的美名。这真是一桩饶有意思的事情。

第三节、又不邀己之誉以讨上台的奖赏

世上一般人所汲汲以求的，无非是“利”与“名”而已。但是“戏法人人会变，各有巧妙不同”，追求“利”与“名”的方法，却是因人而异的。我们上面已经说过，有些人能够通过暂时放弃个人的利益，而获得道德的名声，凭借道德的名声，而获得更多的好处。这其实是一种弃“利”求“名”，以“名”得“利”的方法。但是，求“利”和“名”的方式，却也不止这一种。有时候像暂时放弃“利”一样，暂时地放弃“名”，结果也会得到更大的“名”，从而得到更多的“利”。在若干古代小说中，小说家向我们揭示了其中的奥秘。

《三孝廉让产立高名》(《醒世恒言》第二卷)中的许武，便通过先使自己蒙受贪婪的恶名，以让两个弟弟得到名声，然后又宣布自己的真实目的，以洗刷自己的恶名，而获得了比以前更大的名声。《争嗣议力折群言，冒贪名阴行厚德》(《娱目醒心编》第十三回)中的程氏，也利用了假冒贪名的手法，而使自己在真相大白后，获得了更好的名声。

在他们的做法中，都包含着一种“后发制人”、“欲取先予”和“以退为进”的策略。也就是说，他们在存心冒受恶名时，先让别人感到道德的优越性，然后通过公布真相，一下子把别人的道德优越性打垮，在人们尚未反应过来的时候，已经更为稳固地重建了自己的道德优越性，从而得到了更大更好的名声。

在《救穷途名显当官，申冤狱庆流奕世》(《醉醒石》第一回)中的姚一祥手里，这种方法获得了最出色的运用。姚一祥曾经周济过的一个外地秀才，发迹以后正巧做了姚一祥的上司。为了报答姚一祥当年的周济之恩，上司让姚一祥为几名真正冤枉的死囚说情，然后由上司将他们释放，并让姚一祥从囚犯家属那儿每人收取一千金的人情。姚一祥乘此机会开脱了七名真正冤枉的死囚，使他们重新获得了自由，然而却并没有向他们的家属要钱。

上司则认为姚一祥替七个囚犯洗冤，一定已经得到了七千来金的人情，这就足以报答当年对自己的周济之恩了，于是让他带着这七千金回家养老。姚一祥并不说出自己其实一文没收的真相，而是承认了自己确实已得到七千金，按照上司的指示离开了衙门。事后上司才了解到姚一祥其实分文未取，于是大惊失色，因报恩未成，故应众人之请，把姚一祥载入名宦祠中，这种名宦祠本来是姚一祥这样身份的人绝难进去的。

因为七千金不是一笔小数目，所以我们先要弄清一个事实，那就是至少在小说家和小说中人物的心目中，比起七千金来，进入名宦祠是更为重要的。因此，他们大概认为，姚一祥因放弃七千金，而得以进入名宦祠，仍应说是一笔划得来的买卖。当然，姚一祥当初这么做，并不一定想到会进入名宦祠，而只不过想通过放弃七千金，以及放弃由此而得到的名声，而获得更大的名声罢了。至于进入名宦祠，则只不过是在获得更大的名声以后，一个既出乎意外而又在情理之中的结果罢了。

姚一祥在这里有意无意所使用的，正是通过放弃眼前的较小的名声，而获得更大的名声的方法。而今姚君不得银子，竟说得了七千，谁肯如此冒空名，失实利？既能雪人之冤，又不利人之财，又不邀己之誉，以讨上台的奖赏，岂不大圣人、大菩萨的心肠？只怕这样人，古今来不多见的。

姚一祥放弃的不但是金钱，而且是“真心释冤”、“不爱钱财”的名声，但是他所得到的，却是“又不邀己之誉，以讨上台的奖赏”的“大圣人、大菩萨的心肠”的大名声。只有这种大名声，才能使他进入名宦祠，而仅仅是“真心释冤”、“不爱钱财”的小名声，则是远远不够的。

姚一祥的行为，因为先要放弃更多的好处，因而可以说是一种更为困难的行为，从而也就更为一般的人所难以做到，正如小说家所说的“只怕这样人，古今来不多见的”。但有时候越是放弃得多，便越是得到的多；越是难以做到，便越是报酬丰厚，这恐怕也是一般人所想象不到的。一般人只看到其困难与放弃的一面，却没有看到其得到与有利的一面。尤其不懂得，个人是处于社会互酬关系之中的，哪怕当事人是绝对出于无私，对更大的名利无非分之想，小名仍可“换”大名，小利仍可“换”大利的。

因此，当人们都想争“利”的时候，能够暂时放弃“利”的人，往往可以得到更多的利益；当人们都想争“名”的时候，能够暂时放弃“名”的人，往往可以得到更大的名声。其中的道理其实都是一样的，对于有意这样做的人来说，都是一种“后发制人”、“欲取先予”：“以退为进”的方法。

我们这么分析姚一祥的行为，并不是要否定他是一个好人，也不是要否定他的行为的良好，而只是想要指出，其中同样存在着一般人所感兴趣的小名利变大名利的机制，只不过其表现方式与常人稍有不同罢了。小说家虽说总是从正面肯定他的行为的，但我们想大概他还不致于会幼稚到把姚一祥当成傻瓜。

第四节、省城官声好到那步田地

中国过去历来有“清官”的说法，以称呼那些不贪财物的官吏。“官”而需要以“清”作饰，这本身便是传统官吏制度的一种悲剧和讽刺；而更为令人遗憾的是，“清官”在历史上又是那么少见；而最为令人遗憾的是，即使是难得出现的“清官”，也仍要被有些小说家骂得比贪官还坏。这真是一笔缠不清的糊涂帐！

骂“清官”最出名的，是刘鹗的《老残游记》。其中的那个“清官”玉贤，是小说中所塑造的最为令人毛骨悚然的官吏形象之一。玉贤原本是个标准的酷吏，他上任“未到一年，站笼站死两千多人”，其中百分之九十五是良民，只有百分之五是小盗，而真正的大盗则一个也没有。“听说他随便见着什么人，只要不顺他的眼，他就把他用站笼站死；或者说话说的不得法，犯到他手里，也是一个死！”总之是一个“真正是死有余辜的人”。

但是就是这么一个标准的酷吏，在当时却“名震一时”，“省城官声好到那步田地”，上司都对他十分赏识，保举他做了更大的官。至于为什么官声会好到那步田地，则主要是因为他是一个“不要钱”的“清官”，而且办事又“雷厉风行”：“玉大人官却是个清官，办事也实在麻力。”在当时的贪官横行的世界里，他便算是凤毛麟角般的人物了。但“大凡酷吏的政治，外面都是好看的”，其实他只是一个包着“清官”外衣的酷吏罢了。

然而恰恰是在“清官”的外衣下面，有着玉贤这样的酷吏发迹的秘密。一般的贪官，只晓得要钱，所以官声不好，也不容易升迁(靠了钱财贿赂或关节疏通是另一回事);但是像玉贤这样的“清官”，却因为不要钱财，没有一般贪官容易有的弱点，因而能够获得好的官声，从而使他们不仅能为所欲为，而且还能得到上司的赏识，作为“清官”受到提拔。

而其实他们与一般贪官的区别，也仅仅在于一个要钱，一个要名而已，骨子里并没有什么不同，只是方法巧拙则大相径庭。尽管我们不愿意将玉贤这样的“清官”与许武这样的好人相提并论，但是我们总觉得在他们的行为中存在着某种相似的地方，那就是凭借所谓“道德的名声”而获取更多的好处。同样，为了获取“道德的名声”(好的官声)，“清官”往往也是会耍手腕的。玉贤的“雷厉风行”的办案作风，便是获得“道德的名声”的一条终南捷径。

比如有一次当下属提醒他有可能冤枉无辜时，在他那令人发指的回答中，便流露出了那种为了维护好的官声而不择手段的残忍：“这人无论冤枉不冤枉，若放下他，一定不能甘心，将来连我前程也保不住。俗语说得好：‘斩草要除根’，就是这个道理。”所以，老残看穿了他的这种心理，以一首诗作了诛心之论：“得失沦肌髓，因之急事功。冤埋城阙暗，血染珠顶红！”像玉贤这样的“清官”的珠顶，原本也是以无辜的鲜血染红的呵！

《老残游记》的作者，的确揭发了封建社会一项可怕的秘密，那就是有些善于利用“道德的名声”的“清官”，往往比一般的贪官更坏，却往往比一般的贪官更具有欺骗性。世人不察，从一般的常识着眼，以为凡官不“贪”则必“清”，凡“清”则必“好”，结果却上了玉贤这样的“清官”的当，甚至受到了他们的残害，还“一口同声说好，——不过都带有惨淡颜色”。

一般善于利用“道德的名声”的好人，虽说也是为了追求个人利益，但是他们客观上却往往对他人有利，至少不一定有害；但是有些善于利用“道德的名声”的“清官”，至少是像玉贤这样的披着“清官”外衣的酷吏，却在无情追逐个人利益的同时，又对他人造成了危害。可尽管他们处在不同的两极，但却又是在同一个行列上的。因而他们之间的相似与区别，就成了一件颇足以发人深省的事情了。

第六章、恩仇的世界

第一节、我的文名也够了

匡超人初次见到马二先生时，还是一个摆拆字摊的无名小卒，当时他手里正拿着的一部八股文选本，便是马二先生编的。所以当他知道对方便是马二先生时，便“慌忙作揖，磕下头去，说道：‘晚生真乃有眼不识泰山！’”马二先生出了个八股题目让他试做，指出他的文章“才气是有，只是理法欠些”，又“将文章按在桌上，拿笔点着，从头至尾，讲了许多虚实反正，吞吐含蓄之法与他”，匡超人当然是虚心接受。匡超人要回故乡，马二先生又送他十两银子盘缠，一件旧棉袄，一双鞋，几部文章，并勉励了他一番。

匡超人感激涕零，洒泪而别。然而过了若干年后，匡超人也开始走上了马二先生的道路，而且走得更为成功一些，于是他的口气自然也就今非昔比，显示出了一种成功者的自信：“我的文名也够了。自从那年到杭州，至今五六年，考经、墨卷、房书、行书、名家的稿子，还有《四书讲书》、《五经讲书》、《古文选本》——家里有个帐，共是九十五本。弟选的文章，每一回出，书店定要卖掉一万部，山东、山西、河南、陕西、北直的客人，都争着买，只愁买不到手。还有个拙稿是前年刻的，而今已经翻刻过三副板。不瞒二位先生说，此五省读书的人，家家隆重的是小弟，故在书案上，香火蜡烛，供着‘先儒匡子之神位’。”

当有人问这位连“先儒”是死人是活人都弄不清楚的大名人，“操选政的还有一位马纯上，选手何如？”匡超人又对这位当年的恩人放了一枝冷箭：这也是弟的好友。这马纯兄理法有余，才气不足，所以他的选本也不甚行。选本总以行为主，若是不行，书店就要赔本。惟有小弟的选本，外国都有的。

马二先生从他的长辈变成了他的“好友”;而马二先生当初对他文章的评论“才气是有，只是理法欠些”，被他换了个方向，又扔回到马二先生身上；马二先生一生没有别的本事，但批文章总还算是认真，而匡超人的风格也与他不同，据书店老板说来：“向日马二先生在家兄文海楼，三百篇文章要批两个月，催着还要发怒，不想先生批的恁快！我拿给人看，说又快又细。这是极好的了。”所以匡超人这里就有行不行的说法。总而言之，在匡超人的话里，处处含着和马二先生对着干的意思。

匡超人对马二先生先恭后倨，前后判若两人，这种“忘恩负义”的行为，实在让人不敢恭维。不过我们现在的兴趣，却不是想痛骂他几句，而是在于探究一下他的变化的心理原因。像匡超人与马二先生当初这样的关系，在生活中可以说是司空见惯的。这是一种施恩与受恩的关系，具有一种共生性质。从物质上来看，施恩者付出好处，受恩者接受好处，这是对受恩者有利的；但是从心理上来看，却是施恩者处于优越地位，而受恩者处于劣势地位，这是对施恩者有利的。

当马二先生给予匡超人以种种帮助时，尽管他付出了不少的财物与精力，但是他所得到的却是一种精神上和心理上的快乐。他成了一个在后辈面前自信十足的精神导师，又成了一个对于穷人乐于施舍的慈善家，这对在这方面一向都成绩不佳的马二先生来说，足以构成一种自我陶醉和自我优胜的理由。而匡超人则相反，他因为没有出道，所以只得接受马二先生的指导，又因为阮囊羞涩，所以只得接受马二先生的馈赠。在物质上和学业上，他都得到了不少好处，但是在精神上和心理上，他却处于劣势。(当然，在类似他们这样的关系中，施恩方的真诚的同情之心，和受恩方的由衷的感激之情，也都应该是存在的，只是它们不是我们现在所欲关心的问题。)

因此，当施恩者与受恩者的地位发生变化时，受恩者方面必然会首先谋求恢复心理上与精神上的平衡。当他的这种要求流露得过于强烈而明确时，就会像匡超人的行为那样给人以“忘恩负义”之感。在匡超人那射向马二先生的冷箭中，便蕴含着想要恢复心理上与精神上的平衡的强烈意识，所以才句句针对着马二先生当时的言行而发。其实仔细品味一下匡超人的话，除此之外几乎没有什么恶意。

我们也相信，如果他重遇到的是一个落魄的马二先生，则他也许不会拒绝伸出授助之手，以报答马二先生当初的馈赠之恩，因为这种回报本身也有助于心理上与精神上的平衡的恢复。换了一个更为老练的人，也许会通过较为巧妙的方式，来获得匡超人想要的那种心理上与精神上的平衡。但是匡超人没有这份涵养，他的悟性也嫌欠缺，所以他只能让人感到可鄙。然而匡超人的行为却是颇有代表性的，在人性的弱点的展露上也堪称典型。其实我们很难问心无愧地嘲笑匡超人，在他身上也有着我们大多数人的影子。小说家淡淡地写来，我们可不能淡淡地读过。

第二节、感恩是一种负担

在人性的各种弱点中，“忘恩负义”也许是被人们议论得最多的一种，也许也是最为人们所痛恨的一种。在中国古代的小说里，它也是一个颇为常见的主题。还记得有一次读到一个“忘恩负义”的故事时，心灵所感受到的那种强烈的震动。这个故事见于《唐国史补》、《唐语林》、《太平广记》引《原化记》、《剑侠传》等史料笔记和小说选集，到了《醒世恒言》(第三十卷)里，则发展为《李开公穷邸遇侠客》这一近二万言的话本小说。为了节约篇幅，我们在此只引见于《唐国史补》的较短的一种，以见其故事梗概：

李开公勉，为开封尉，鞫狱，狱囚有意气者，感勉求生，勉纵而逸之。后数岁，勉罢秩，客游河北，偶见故囚。故囚喜迎归，厚待之，告其妻曰：“此活我者，何以报德？”妻曰：“偿缣千匹可乎？”曰：“未也。”妻曰：“二千匹可乎？”亦曰：“未也。”妻曰：“若此，不如杀之。”故囚心动。其僮哀勉，密告之。勉衩衣乘马而逸。比夜半，行百余里，至津店，店老父曰：“此多猛兽，何敢夜行？”勉因话言。言未毕，梁上有人瞥下曰：“我几误杀长者！”乃去。未明，携故囚夫妻二首以示勉。

这个故事的最令人震惊的地方，是故囚夫妇的那段对话。故囚夫妇的话题，从讨论报恩的筹码，一下子滑向了害人之意，这是怎样的一种突然的转折呵！是什么样的心理机制，又是什么样的人性弱点，导致了这种极为突然的转折呢？狄德罗说过的一句话，也许可以作为我们解谜的工具：“感恩是一种负担，而一切负担就是为了要被摆脱而被造出来的。”

(《拉摩的侄儿》)摆脱的方法，则可以是各种各样的：一般多数人所采取的，并且为道德规范所肯定的，是“知恩报恩”的方式；而少数人所采取的，并且为道德规范所否定的，则是“忘恩负义”的方式。但不管是“知恩报恩”还是“忘恩负义”，它们的实际作用都是为了摆脱“感恩”的负担，因而它们在内在精神上，实具有某种相似性，正如马克·吐温所说的：“报恩和背信是同一行列的两个极端。”(《傻瓜威尔逊》)

当我们明白了上述道理时，我们也就能明白故囚夫妇的心理转折的原因了。他们当然想要摆脱对于李勉的感恩的负担，他们首先考虑的摆脱方式是报恩。然而他们感到他们的能力不足以报恩，也就是不足以摆脱感恩的负担，而感恩的负担又是必须被摆脱的，于是他们就想到了另一种摆脱负担的方式——“忘恩负义”。在故囚夫妇的上述那段令人震惊的对话中，其实便包含着这样一种复杂的心理机制与人性弱点。

毋宁说，在现实生活中，像故囚夫妇的故事那样的极端的戏剧性表现是很难见到的，而更为常见的则是那种“剪不断理还乱”的感情纠葛。但是正是通过这种极端的戏剧性表现，小说家把人性的一个层面尖锐地呈现在读者面前，使读者无法再避而不见或熟视无睹，在震惊之余不得不更深入地思考“感恩”的问题。像这样复杂深刻的小说，自然要远胜于那些简单浅薄的说教小说。

从“感恩是一种负担”的认识出发，我们对于一些传统故事，也可以获得一些新的感受和领悟。《战国策》记载，“信陵君杀晋鄙，救邯郸，破秦人，存赵国，赵王自郊迎。”在去邯郸的路上，唐雎告诫信陵君：“有不可忘者，有不可不忘者。”“人之有德于我也，不可忘也；吾有德于人也，不可不忘也。”并认为诸如信陵君这次对赵王的恩德，便属于“不可不忘”之列，所以“愿君之忘之也”。

信陵君听从了唐雎的告诫，果然不以恩人自居，在充满感恩之情的赵王面前，表现得十分谦虚。原先我们也许认为，唐雎的告诫只是一种人格上与道德上的教训，但是我们现在认识到，唐雎实在是为了信陵君的安全才这么告诫的，因为让操有巨大权力的赵王感到感恩的负担，对信陵君来说实在是一件十分危险的事情！

“履行义务的压力就把最甜美的享受变成了最枯涩的负担。”(卢梭《一个孤独的散步者的遐想》)当感恩成为一种负担时，其情形恐怕也正是如此。

第三节、这叫做知恩报恩

谈过了“忘恩负义”，我们再来看一下处于“同一行列”的另一个极端的“知恩报恩”。和“忘恩负义”一样，“知恩报恩”也是摆脱感恩的负担的方式之一，不过一般被认为是最好的方式之一，人性在这里表现出其高尚的一面。“知恩报恩”当然首先取决于受恩者的素质，但是施恩者的态度也具有很大关系。逢人患难要施仁，望报之时亦小人。不吝施仁不望报，分明天地布阳春。(《古今小说》第十三卷《张道陵七试赵升》)

古语云：“施德不望报。”盖有望报之心，必沾沾焉先计其人之所以报我何如，而后结之以恩；受其恩者，亦逆计其所以施德之意，原为图报而设，则感之也亦不深。此所谓市交也，后来必至凶终隙末。欲衔恩于前，图报于后，何可得哉？唯有慷慨丈夫，济困扶危，视为分内之事，不伐其功，不矜其能，虽不望报，人则切切于心，必思有以报之。救人之难，人亦救其难；脱人于死，人亦脱其死，则救人不啻自救。世间大便宜事，莫过于此。(《娱目醒心编》卷七《仗义施恩非望报，临危获救适相酬》)

“施恩望报”的态度，会加重受恩者的感恩负担，而使“知恩报恩”之心受到抑制，“忘恩负义”之心却乘机抬头；但“施恩不望报”的态度，却有助于减轻受恩者的感恩负担，而使“知恩报恩”之心受到滋养，“忘恩负义”之心受到抑制。“施恩望报”的态度，容易使施恩报恩变成一种斤斤计较的交易，而“施恩不望报”的态度，则可以使施恩报恩更多地出于感情的自发性。

如果我们把卢梭的话改成“如果没有履行义务的压力，那么最甜美的享受仍然还是一种享受”，则也许正可以适用于“施恩不望报”的场合的受恩者的心理。然而，尽管施恩者的态度非常重要，受恩者的素质却仍不可忽视，因为即使是在那“施恩不望报”的场合，受恩者的“忘恩负义”也是比比皆是的。

《蒋兴哥重会珍珠衫》(《古今小说》第一卷)里的蒋兴哥，把红杏出墙的王三巧儿给休了，但是出于过去的夫妇恩爱，王三巧儿的财物却并不去动它：“楼上细软箱笼，大小共十六只，写三十二条封皮，打叉封了，更不开动。这是甚意儿？只因兴哥夫妇，本是十二分相爱的。虽则一时休了，心中好生痛切。见物思人，何忍开看？”

后来王三巧儿改嫁吴知县，“临嫁之夜，兴哥顾了人夫，将楼上十六个箱笼，原封不动，连钥匙送到吴知县船上，交割与三巧儿，当个陪嫁。妇人心上到过意不去。傍人晓得这事，也有夸兴哥做人忠厚的，也有笑他痴呆的，还有骂他没志气的：正是人心不同。”王三巧儿以红杏出墙而被休，蒋兴哥原本可以扣下她的财产，可是他却不仅不扣下，而且连折扣也不打，原封不动地还与王三巧儿，怪不得有笑他骂他的。

这可以说是对王三巧儿的一种施恩行为，但这种施恩行为只是出于蒋兴哥对其故妻的感情，而没有任何图报的念头在内；而且他的这种施恩行为，不是在两人相好时做出的，而是在两人分手后做出的，这就尤其显得难能可贵了，难怪也有人要夸他忠厚，而王三巧儿则“心上到过意不去”了——要知道这原本就是她的财物！王三巧儿受故夫这点恩德，心里的感激之情，自然不言可知；而原先就未泯灭的爱情，也还是潜埋心底。

因此，当蒋兴哥落难系狱时，王三巧儿“想起旧日恩情，不觉痛酸”，在蒋兴哥不知道的情况下，拚命让吴知县救他。小说家分析她这么做的心理原因道：看官们，你道三巧儿被蒋兴哥休了，恩断义绝，如何恁地用情？他夫妇原是十分恩爱的，因三巧儿做下不是，兴哥不得已而休之，心中兀自不忍，所以改嫁之夜，把十六只箱笼，完完全全的赠他。只这一件，三巧儿的心肠，也不容不软了。今日他身处富贵，见兴哥落难，如何不救？这叫做知恩报恩！

这种出自内心的没有负担感的感恩心理，当然来自王三巧儿“知恩报恩”的美好心灵，但其实也来自蒋兴哥当初同样发自内心的不图回报的施恩行为。试想，如果蒋兴哥当初“名正言顺”地扣下王三巧儿的财物，或者至少是扣下她的若干财物，或者在送还财物时表明一下自己的“大方”或“宽容”，或者在送还财物时让王三巧儿记住自己的恩德，则王三巧儿当初自然不能不接受现实，可后来还会有这种发自内心的报恩行为吗？

说起来也的确奇怪，那施恩望报的，往往不仅得不到回报，而且反而会意外地招致“忘恩负义”、甚而“恩将仇报”的恶果；那“施恩不望报”的，往往不仅能够得到回报，而且得到的回报还会意外地超过预期。然而这却也不是一定必然的事情，因为望报不望报全凭感觉，能报不能报得看条件。人性的复杂性就这样增加了人生的复杂性。漂母于韩信不过一饭之恩，韩信却终生感恩不已；韩信于汉高祖功劳盖世，汉高祖却乐于听到韩信的死讯。恩报的运作，是何等地复杂！而人性的深度，又是如何地不测！

第四节、因果报应：人际关系的“能量守恒定律”

在中国过去的社会中，“因果报应”的观念深入人心。在中国古代的小说里，“因果报应”也是一种重要的主题。这种思想观念的基本内容，是“善有善报，恶有恶报”，亦即是认为人们的任何行为，都会产生相应的后果；或者说人们的任何处境，都是相应的前因的结果。“因果报应”常被小说家们用来解释他们感到无法解释的荒唐事儿的原因。比如《醒世姻缘传》的作者看到了许多婚姻不协调的例子，感到非“因果报应”不足以说明其原因。

人只知道夫妻是前生注定，月下老将赤绳把男女的脚暗中牵住，你总然海角天涯，寇仇吴越，不怕你不凑合拢来。这是婚姻“命定论”的观点，依了这种观点，却于现实有解释不通之处：依了这等说起来，人间夫妻都该搭配均匀、情谐意美才是，如何十个人中倒有八九个不甚相宜？或是巧拙不同，或是媸妍不一，或做丈夫的憎嫌妻子，或是妻子凌虐丈夫，或是丈夫弃妻包妓，或是妻子背婿淫人；种种乖离，各难枚举。正是：夫妻本是同林鸟，心变翻为异国人。

于是作者遂提出了一种“因果报应”的解释：看官，你试想来，这段因果却是怎地生成？这都尽是前生前世的事，冥冥中暗暗造就，定盘星半点不差。只见某人的妻子善会持家，孝顺翁姑，敬侍夫子，和睦妯娌，诸凡处事，井井有条。这等夫妻，乃是前世中或是同心合意的朋友，或是恩爱相合的知己；或是义侠来报我之恩，或是负逋来偿我之债；或前生原是夫妻，或异世本来兄弟。这等匹偶将来，这叫做好姻缘，自然恩情美满，妻淑夫贤，如鱼得水，似漆投胶。又有那前世中以强欺弱，弱者饮恨吞声；以众暴寡，寡者莫敢谁何；或设计以图财，或使奸而陷命；大怨大仇，势不能报，今世皆配为夫妻。

这种解释显然是十分荒唐而不值一驳的，不过产生这种解释的起因却是可以理解的。正如徐志摩在为此书所作的序中所说的，作者之所以产生这种奇怪的念头，乃是“想必看到听到不少凶悍恶泼的故事，有的竟超越到情理之外，决不能以常情来作解释，因而他转到果报的念头，因为除此更没有别的可能的说法。”即使在今天，这类婚姻中的许多奇奇怪怪的纠葛的原因，恐怕也是一般的家庭社会学或婚姻社会学所难以完全解释的。

“因果报应”使是对于现实的这样一种想象的歪曲的解释，虽然在现代人看来已经显得过时，不过对于当时人来说，却至少可以起到以下两种作用。一是满足人们的自慰心理。当人们遇到各种难以抵挡或不可逆料的灾难时，心理上必然会受到很大的冲击，为了保护自己的心理健康，人们会采取若干本能的防护措施，其中之一便是自慰心理。“因果报应”则颇可起到这样的作用。从“因果报应”的角度出发，人们会认为自己现在所遭受的灾难，是自己或祖先的现世或前世的恶行的后果，因而便会认为自己现在的处境是“咎由自取”或“罪有应得”，从而心理上能够获得某种安慰、帮助自己忍受目前的不幸时光。

二是满足人们的报复心理。当人们遇到各种不可逆料或难以抵挡的灾难时，有时光是如上所说的自慰心理，还不能完全使人们感到释然，于是报复心理便起而发动，给人们的心理再加上一道屏障。“因果报应”便也能起到这种作用。从“因果报应”的角度出发，人们感到现在使自己遭受灾难的人或其子孙，必会在现世或来世受到自己或自己的子孙的报复。于是通过这种想象中的报复，人们获得了另外一种心理安慰。

在过去远谈不上有心理治疗的时代，貌似荒唐的“因果报应”观念，却可以起到如上所述的心理宣泄作用，不失为一种聊胜于无的心理治疗的替代品，或者如一般所说的是一种能使人们通过幻想解脱痛苦的“精神鸦片”。而小说家们也常常借以向读者提供心理安慰，让读者在想象中获得安慰与满足。

不过除了如上所说的心理宣泄作用以外，从更深的层面上来说，“因果报应”其实也以一种比较荒唐奇特的方式，揭示了人际关系的“能量守恒定律”。静观默察人类社会，我们会发现人际关系也是一个力场，也遵循着自己的“能量守恒定律”。任何一个人的任何一种行为，都会产生相应的作用力，这个作用力也许会马上引起反作用力，反弹回行为者身上；也许并不马上引起反作用力，而是传递给其他人的其他行为；

再经由其他人的其他行为，再传递给另外一些人的另外一些行为；就这样一路传递下去，其形式也许会不断转换，但其能量却永远不会消失。最终则每一个人的每一种行为，必将影响其他人的其他行为；而每一个人的每一种行为，也必将受到其他人的其他行为的影响。其中什么是因，什么是果，很难分析清楚，但相互作用的力场却是存在的，这就是人际关系的“能量守恒定律”。

如果从这一角度来理解“因果报应”，则可以认为人际关系中的确存在着“因果报应”。不过这当然不是一对一的孤立的直线形式的“因果报应”，而是错综复杂且缠绕纠织的“因果报应”。打个最简单的比方：人人以笑脸向人，则人人必将受到笑脸的回报；人人以恶脸向人，则人人必将受到恶脸的回报。总体上自会保持平衡，而局部上则未必一一相对。

“因果报应”的荒唐之处，不在于它指出了“善有善报，恶有恶报”的人际关系的“能量守恒定律”，在这一点上，它毋宁说是相当有道理的；而只在于它要一一落实每个人的每种行为的前因后果，把错综复杂的人际关系的力场，简化为一对一的孤立的直线形式。这也许是朦胧地意识到人际关系的力场的古人对此所作的一种直观的简单化的表述。如果我们能够透过其荒唐的外表，看出其隐含的真理，则我们一定会承认，这也是在人际关系的认识方面，古人所表现出来的智慧之一，尽管它是以“荒唐的真理”或“深刻的谬误”的形式表现出来的。

何况在高明的小说家那里，对于“因果报应”的理解，原本也并不一定是那么僵硬的，正如孙述宇所指出的，在《金瓶梅》中，“密麻麻的因果之网笼络着整本小说，这种报应的道理也是佛家讲了千百年的，但是过去的和尚从没有说得这么生动，因为从没有人像作者这么擅长观察大千世界中种种矛盾复杂与相歧。报应并没有意志，并没有拟人化的神明在裁判与处分，但它自有它的逻辑，它在我们未想到之处便已作用起来【孙述宇：《金瓶梅的艺术》，载宁宗一、鲁德才编：《论中国古典小说的艺术》，南开大学出版社，1984年，第173页】。”

他所举的例子之一，是妓女郑爱月儿的故事。她曾因没到西门府上陪酒，而被西门庆难为过。后来她想取悦于西门庆，以便多挣几两银子，于是就把自己在各家弹唱时所见到的妍丽女眷，一一报告给西门庆，结果后来引得西门庆劳累致死。其实她并未蓄意报仇，结果却还是起了这样一种作用。这个例子，也更接近于我们如上所说的人际关系的“能量守恒定律”，而不是一对一的孤立的直线形式的“因果报应”。

第七章、犯规的乐趣

第一节、为了伸张正义就可以接受误判吗

法律的基本原则应该是“普遍性”原则，也就是一般所说的“在法律面前人人平等”的原则。但是一如其他社会规范一样，法律的“普遏性”原则，也常会受到来自“相对性”原则的挑战，也就是受到“在法律面前不是人人平等”的原则的挑战。相对性的表现是形形色色的，一一般比较常见的是人与己的相对性、上与下的相对性、内与外的相对性、善与恶的相对性，等等。

也就是说，人们常常会在牵涉到人己、上下、内外、善恶的差别时，放弃法律的普遍性原则，而要求法律的相对性原则。具体一点说，也就是人们常常倾向于认为，比起自己来，法律更适用于他人；比起上层人物来，法律更适用于下层人物：比起己方的人来，法律更适用于他方的人；比起“好人”来，法律更适用于“坏人”。我们这里就想看看其中最后一种情况。

在中国古代的小说里，有不少是以司法和审判为内容的。其中有的揭露了法制的混乱，有的批判了司法的不公，都或多或少地反映了人们对于法律的普遍性的要求。但是也有一些小说，却也反映了人们对于法律的相对性的要求，尤其是在涉及到所谓的“好人”与“坏人”的场合。

比如同样是在误判的场合，小说家和读者的态度，便会因误判的对象的“好”“坏”，而有不同的倾向性。在《错斩崔宁》里，府尹仅仅根据表面的相似性，便错误地判定崔宁和小娘子有罪，并将他们处死。对于这起冤案，小说家和读者都深感痛心，并因此而生出了对于不公正司法的强烈愤慨。小说家与读者的这种同情与愤慨，由于崔宁和小娘子都是“好人”，而获得了强化。也就是说，在小说家与读者看来，这一误判不仅违背法律，而且违反人情。

但是在《酒下酒赵尼媪迷花，机中机贾秀才报怨》(《拍案惊奇》卷之六)里，县官也同样仅仅根据表面的相似性，便错误地判定其实没有杀人的卜良有罪，并且判处了他死刑，造成了一起冤案，但是因为卜良是一个好色之徒，并曾设计奸骗了一个良家妇女；他的被冤枉乃是因为那个受污妇女的丈夫设计报怨，所以小说家和读者并没有对这起误判感到愤慨，也没有对卜良的受冤感到同情，也没有像在《错斩崔宁》的场合那样，发出“这段冤枉仔细可以推详出来”的遗憾的叹息。

在这里，人们显然表现出并不要求司法的公正性，而只是要求人情的合理性的倾向。换句话说，尽管这起误判违背了法律，但却因为符合了人情，所以并未受到非议，反而受到了肯定。而且对钻了司法空子的贾秀才，人们更多的是赞赏，而不是非难；而对于那个糊涂的县官，人们也只是宽容，而并没有谴责。

看一下误判发生的经过是很有意思的。贾秀才之妻巫娘子被卜良串通观音庵赵尼媪设计奸骗以后，贾秀才为了既惩罚这批胆大妄为的无耻之徒，又不使自己的妻子出乖露丑(如果上衙门去告状便必会如此)，便设了一条借刀杀人而又一箭双雕的巧计：他让巫娘子假意答应卜良第二次幽会的要求，在幽会时乘机)咬下了卜良的一段舌头；贾秀才又去观音庵杀死了赵尼媪和小尼姑，将卜良的舌头放入小尼姑口里。

第二天早晨人们发现了观音庵的凶杀场面，又发现了因被咬去舌头而狂奔乱走的卜良，因为卜良平时便作恶多端，所以人们认定凶手就是卜良，于是把他捉拿到县衙门里。因为卜良的断舌含在小尼姑的口里，卜良又因没了舌头而无法分辩，于是县官就像《错斩崔宁》里的府尹一样，根据所有这些表面的相似性，得出了一个貌似合情合理、而其实完全错误的判断：不消说了，这狗才必是谋奸小尼。老尼开门时，先劈倒了，然后去强奸小尼。小尼恨他，咬断舌尖，这狗才二时怒起，就杀了小尼。有甚么得讲！卜良于是被误认为凶手，当堂打死。

从法律上来说，卜良和赵尼媪只是犯了串通奸骗妇女之罪，而即使有十二分的愤慨的理由，贾秀才连杀二人(尤其是其中的小尼姑是无辜的)，也已犯了杀人之罪。如果司法公正的话，他们应该受到各自应得的惩罚，而决不应该像现在这样，让贾秀才逃过法网，而让卜良死非其罪。

不过这只是就法律来说的，人们在情理上可不这么认为。小说家的态度是典型的代表，他非常称赞贾秀才的借刀杀人的机智：那贾秀才与巫娘子见街上人纷纷传说此事，夫妻两个暗暗称快。那前日被骗及今日下手之事，到底并无一个人晓得。此是贾秀才识见高强，也是观世音见他虔诚，显此灵通，指破机关，既得报了仇恨，亦且全了声名。那巫娘子见贾秀才干事决断，贾秀才见巫娘子立志坚贞，越相敬重。

小说家所唯一感到遗憾的，也只是巫娘子毕竟曾失过身子；而对贾秀才的巧钻法律的空子，则只是一味地表示赞赏：后人评论此事，虽则报仇雪耻，不露风声，算得十分好了，只是巫娘子清白身躯，毕竞被污，外人虽然不知，自心到底难过。因此小说家在这里显然是暂时放弃了法律的普遍性观念，而诉诸于法律的相对性观念，因为比起司法的公正性来，他显然更关心人情的合理性。这种诉诸法律的相对性的态度，当与《错斩崔宁》的场合加以比较时，尤其显得意味深长。

这不仅是小说家的态度，而且大抵也是读者的态度。人们在阅读这篇小说时，首先引起的阅读反应，是对贾秀才的机智感到佩服，对卜良的“罪有应得”感到痛快。正是在这种时候，读者显然已经落入了小说家设置的陷阱，被法律相对性的观念攫住了身心。其实严格地说来，它原本就潜伏于每个人的内心深处，小说家只是巧妙地诉诸人们的这种观念而已。

但是，如果我们为了伸张正义便欢迎县官的这一误判，那么我们又有什么理由对于《错斩崔宁》中的类似的误判感到愤愤不平呢？我们接受了这起误判，便无法拒绝那起误判。我们想用法律的相对性，来维护人情的合理性，但最终我们却会发现，我们既有可能失去司法的公正性，又有可能失去人情的合理性。

第二节、看你之面一板也不曾责他

小说家或者读者，总是喜欢小说里的某些人物，同时厌恶其中的某些人物。当在这两类人物之间发生纠纷时，小说家与读者的同情之心，往往总是在自己所喜欢的人物一边，并希望他们在纠纷中获胜，这自然是极可理解的事情。但是当人们所喜欢的人物理应受到法律的约束，而人们却希望看到他们能够免受法律的约束时，这种愿望就开始变得有点不合乎法律的普遍性原则了。

《蒋兴哥重会珍珠衫》(《古今小说》第一卷)里的蒋兴哥的故事便是其例。蒋兴哥在合浦县贩珠，因与人发生争执，失手将人推跌致死，被人告到县里。正巧县主之妾王三巧儿，乃是蒋兴哥的前妻，她得知前夫犯了凶案，念起旧日恩情，便谎称蒋兴哥是她亲哥，要求县主留情开脱。县主看王三巧儿面上，审判时果然从轻发落。王三巧儿与蒋兴哥遂得重逢，并导致了他们的复婚。

是夜，吴杰在灯下将准过的状词细阅。三巧儿正在旁边闲看，偶见宋福所告人命一词，凶身罗德，枣阳县客人，不是蒋兴哥是谁！想起旧日恩情，不觉痛酸，哭告丈夫道：“这罗德是贱妾的亲哥，出嗣在母舅罗家的。不期客边，犯此大辟。宫人可看妾之面，救他一命还乡。”县主道：“且看临审如何。若人命果真，教我也难宽宥。”

三巧儿两眼噙泪，跪下苦苦哀求。县主道：“你且莫忙，我自有道理。”明早出堂，三巧儿又扯住县主衣袖哭道：“若哥哥无救，贱妾亦当自尽，不能相见了。”……三巧儿自丈夫出堂之后，如坐针毡。一闻得退衙，便迎住问个消息。县主道：“我……如此如此断了，看你之面，一板也不曾责他。”三巧儿千恩万谢。……县主唤(蒋兴哥)进私衙赐坐，说道：“尊舅这场官司，若非令妹再三哀恳，下官几乎得罪了。”

事情很明显，如果不是王三巧儿为蒋兴哥求情，如果不是县主为王三巧儿徇情，这个人命案子不会是这样断法，蒋兴哥不会如此不吃一点苦头。但是因为小说家和读者都喜欢蒋兴哥与王三巧儿，因而即使这是一起典型的徇私用情的审判，也没有因此而对其中的司法不公产生任何不满，反而感到这是一场断得合情合理的官司，并为蒋兴哥的未受大祸而庆幸不已。人们的感情不能说不好，但良知却稍有受蔽之嫌。

《三与楼》(《十二楼》三卷)里的法律纠纷也是一个类似的例子。一个财主百般算计邻人的房产，最后终于全部贱买到手。这个邻人有一个轻财任侠的朋友，对此事感到非常的不平，于是向县里递了一张匿名状子，诬告那个财主是强盗窝家，祖孙三代俱为不良之事。县官因此将财主一家的人都抓了起来：严刑拷打，要他招出同伙之人，弄得这个财主几乎家破人亡。

后来县官又查出了递匿名状子的人，原来就是那个邻人的朋友，而那个邻人是县宫所尊敬的“好人”，于是县官不仅不追究递匿名状子者的诬告之罪，反而称赞他做了一件“盛德之事”，因为他替朋友出了一口冤气。皂快们的反应显示了此事的不合常规：只有两班皂快，立在旁边，个个掩口而笑。说：“本官出了告示，访拿匿名递状之人。如今审问出来，不行夹打，反同他坐了讲话，岂不是件新闻！”

由于财主是小说里的反派角色，邻人及其朋友是正派角色，所以无论是小说家还是读者，其感情天平自然都是倾向后者的。对于财主的受到诬告，人们只觉其大快人心；而对于邻人的朋友的诬告行为，则也同县官一样感到钦敬。但是如果仔细想想，则财主虽然欺人太甚，但却只是为人问题，并不曾触犯法律；而邻人朋友的行为，虽则豪侠可喜，却是典型的犯法行为。所以小说后面的评论中说道：“独是庶民之有财力者不当以老叟为法，因其匿名递状一节不可训耳。”只不过因为我们同情后者的关系，我们的良知便在不知不觉间休息了。

说起来，法律为了普遍实施的可能性，不得不要求某种规范性，无法针对千变万化的复杂情况，做出各种各样的灵活反应。为此在遇到“好人”误触法律的时候，人们总不免希望有法外之情；在遇到“坏人”钻法律的空子的时候，也总不免希望有法外之报。这种要求不能说不合理合情，也不能说一定违背法律的精神实质。

但是，所谓的“好”与“坏”，所谓的“善”与“恶”，大抵都是一些相对的和人为的概念，随着利害关系的不同，也会有种种不同的理解。因此，以“善”、“恶”、“好”、“坏”为理由，要求法律作出不同的反应，虽说看起来好像合情合理，但有时候也确是危险之事。因为说到底，人性总是“自以为是”、而“他以为非”的，因而所谓的“善”、“恶”、“好”、“坏”的尺寸，有时也就很难掌握。弄得不好，则只是以相对性原则，破坏了普遍性原则而已。

上面两篇小说的描写，有助于我们认识人性的一个侧面，即人性有要求法律的相对性的侧面。比起那些谴责法制混乱和司法不公的作品，这些小说可以带给我们以更多的启示，促使我们作更深的思考。

第三节、鲁智深吃狗肉

为了协调人际关系和保持社会稳定，人们不得不建立起许多道德规范，使人们之间有一个安全的调节阀，不致因为磨擦而导致社会解体。但是与此同时，作为一个个的个人，人们也不能不对这些社会规范感到厌烦，总想要摆脱它们的约束，过无拘无束的生活。处于这种矛盾的张力之间的人们，或多或少都有点像德莱塞的《天才》中的尤金：“在感情上和外表上，他好像很接近，很像一只羔羊，驯服于一般风俗习惯，可是内心里，他就像一只贪婪的狼，对礼教毫不在乎。生活中所有的规矩和方式在他看来都是笑话。”

在现实生活中，破坏社会规范必会受到惩罚，所以人们不得不压抑自己的冲动。但是这种压抑着的冲动总要寻找宣泄的渠道，于是小说便起而充当这种宣泄的渠道的角色。形形色色的以反叛和无法无天为内容的小说，小说家们之所以喜欢写，读者们之所以喜欢读，其实大抵与人们的宣泄要求有关。

孙悟空的故事，我们总觉得后一半不如前一半好看。因为后来他成了正果，戴上了象征社会规范的“金箍”，成了一个除了偶而的冲动之外，一般是遵守社会规范的成熟的社会人，就像我们大多数人在生活中所做的那样。但是在开始他还无法无天的时候，他却并不遵守任何社会规范，而过着随心所欲的生活，这倒正是人们想做而无法做到的事情。于是在他那大闹天宫的豪举中，人们感受到了一种想象的宣泄的满足。

《水浒传》里的那些无法无天的好汉，同样因其无视社会规范的行为，而赢得了小说家和读者的尊敬与喜爱。人们那被压抑着的破坏的冲动，通过好汉们的行为，获得了某种宣泄。比如当我们看到因为打死镇关西，而被迫在五台山做了和尚的鲁智深的那些捣乱行为时，我们便会像他一样兴高采烈。和尚们是不吃肉的，鲁智深却偏要吃狗肉，还要硬塞给别的和尚吃：众僧看见，便把袖子遮了脸。上下肩两个禅和子远远地躲开。

智深见他躲开，便扯一块狗肉，看着上首的道：“你也到口。”上首的那和尚，把两只袖子死掩了脸。智深道：“你不吃？”把肉往下首的禅和子嘴边塞将去，那和尚躲不迭，却待下禅床，智深把他劈耳朵揪住，将肉便塞。我们身上也有着鲁智深的影子，不仅想做违反规矩的事情，还想让别人也一起来做。这完全是一种故意犯规的乐趣。正因为我们在现实生活中很少能这样做，所以我们就通过小说想象地去这样做。

吉川幸次郎曾经指出，人们之所以创造和欣赏鲁智深这类人物，是因为“他们是破坏规矩及和谐的人物。这些人物本来是作为市民阶层的人物而被描写的，但读书人也渐渐对规范的生活感到厌烦了，于是，他们有的也作为读者，到小说中来追求自由【吉川幸次郎：《中国文学史》(陈顺智、徐少舟译)，四川人民出版社，1987年，第230页】。”随着社会文明的进步，人们的原始的破坏本能，便会越来越受到压抑，于是“到小说中来追求自由”的人们，大概便也会越来越多。

这种“到小说中来追求自由”的现象，并不仅仅是中国古代小说才有。我们看西班牙的流浪汉小说和无赖小说，还有马克·吐温的《哈克贝利·芬历险记》之类的小说，大都亦具有满足人们的犯规愿望的作用。这原是因为在人性中，大抵隐藏有不安的恶魔之故。其实，“到小说中来追求自由”，也不一定就是坏事。因为藉了这条宣泄的渠道，可以减轻人们内心的精神压力，以及现实生活中的紧张感。不过我们一般不太愿意承认这种潜在的阅读动机，有时难免赋予我们的阅读以过分冠冕堂皇的理由，这倒是一个值得深思的有趣现象。

第四节、只因贪吝惹非殃

在世界各国的文学史上，大抵都曾出现过“歹徒小说”这种小说类型。这种小说以强盗、土匪、小偷、流浪汉等等为主角，表现他们的种种伎俩与生活侧面。“歹徒小说”里的“歹徒”，不完全等同于实际生活里的歹徒，而主要是一种文学形象，是小说家笔下的创造物。在他们的身上，凝聚着人们的复杂的愿望。正因为这类形象很难用一般的善恶标准来衡量，所以我们宁可把“歹徒小说”中的“歹徒”作为一个中性概念来看待。

类似《宋四公大闹禁魂张》(《古今小说》第三十六卷)和《神偷寄兴一枝梅，侠盗惯行三昧戏》(《二刻拍案惊奇》卷三十九)这样的小说，都是典型的“歹徒小说”。华克生指出：“早期小说中令作者和读者均感厌恶的歹徒形象，在晚期话本中变成了懒龙或宋四公式的悍勇诡黠人物。从类型学上说，他们近似西方(如西班牙)小说或印度、波斯等东方中世纪文学中的流浪汉和骗子【见李福清：《中国古典文学研究在苏联》(田大畏译)，书目文献出版社，1987年，第37…38页】。”值得注意的是他所指出的“歹徒”形象的那种变化，在那种变化中隐含有人们对于“歹徒”形象的爱憎的变迁及其心理原因。

虽说是“歹徒小说”，但其中的差别也很大。即使是在《宋四公大闹禁魂张》与《神偷寄兴一枝梅，侠盗惯行三味戏》之间，也存在着很明显：的区别。与《神偷寄兴一枝梅，侠盗惯行三昧戏》相比，《宋四公大闹禁魂张》中的歹徒们，是更为阴暗消极的形象。他们不仅在社会上为非作歹，表现出完全缺乏道德意识；而且相互之间也自相残害，连歹徒之间的“义气”都不讲。对于这批歹徒们，小说家的表面上的态度是否定的：这一班贼盗，公然在东京做歹事，饮美酒，宿名娼，没人奈何得他。那时节东京扰乱，家家户户，不得太平。直待包龙图相公做了府尹，这一班贼盗，方才惧怕，各散去讫，地方始得宁静。

但是小说家的实际描写所显示的，却毋宁说是明显的赞羡的态度。在作为小说的中心内容的“大闹禁魂张”事件中，小说家的同情与其说是在被害人的一边，毋宁说是在歹徒们的一边。事件里的被害人“禁魂张”，是东京的一个富人，由于生性极为吝啬，遭到了歹徒们的嫉恨，于是千方百计捉弄他，偷了他的东西，又在他头上栽赃，最后逼得他自杀身亡。虽说禁魂张的吝啬的确惹人讨厌，但是他却并不曾害过别人，“安分守己，并不惹事生非。”因此显而易见，整个事件是歹徒们造成的，责任应在歹徒们一边。

但是小说家却把事件的责任，多少归之于禁魂张的吝啬：“只为一点悭吝未除，便弄出非常大事，变做一段有笑声的小说。”“只因贪吝惹非殃，引到东京盗贼狂。”把“东京盗贼狂”的责任推到禁魂张身上已属不通，而更视整个捉弄禁魂张并使之家破人亡的歹徒们的恶作剧为“有笑声的小说”，也显出小说家的道德态度的可疑。我们觉得，其中似乎存在着一种价值观的颠倒，一种倾向上的暧昧。这种价值的颠倒与倾向的暧昧的原因，在这篇小说的入话中似乎已稍露端倪。其中写了一个因富得祸的故事。

石崇临受刑时叹曰：“汝辈利吾家财耳！”刽子曰：“你既知财多害己，何不早散之？”这个故事说明了富人的危险处境：财富容易激起别人的嫉妒心理，从而往往会使富人遭到杀身之祸。显而易见，正话想要表达的，正是同样的想法。在小说家看来，禁魂张的被害，与石崇的被害，也都是出于同样的原因。这个看法当然完全正确。不过问题还在于，应该如何表明对于这类事情的道德态度？是应该仅仅指责富人不应该聚财取祸呢？还是应该指责他人不应该因妒害人？

正是在这个问题上，小说家的态度显得相当暧昧：他一面对受害的富人表示同情，但另一面又流露出隐隐的快乐。这无疑是因为，站在一般的道德立场上，他不能不反对歹徒们的杀人越货的行为；但是作为一个对富人同样感到嫉妒的凡人，他又情不自禁地赞羡歹徒们的杀人越货的行为。于是他的小说便出现了同样的自相矛盾：虽然其表面声音是谴责歹徒们的行为的，但是其实际描写却流露出了对于歹徒们的行为的肯定。这也就是小说家的态度之所以使人感到可疑的原因。

说起来，人们总是一方面想尽量满足自己的欲求，另一方面又对他人的同样的要求感到不快。“我总是恼恨还有别人的生命在进行着，他们同样地具有自己的唯我主义，突出他们的欲望，吸引人们的注意。”(斯诺《新人》)这样，嫉妒他人的财富或其他什么，便也可以说是人性的一个必然的特点了，只不过人们处理它的方式各有不同而已。

正是在这一方面，像《宋四公大闹禁魂张》这样的歹徒小说，通过歹徒们对于富人的种种恶作剧，在想象中满足了人们希望看到富人倒霉的隐秘愿望，使人们那对于富人的嫉妒心理得到了痛快的宣泄。这自然会使人们将同情心放在歹徒们一边，而不是受害人的一边；也使人们更喜欢歹徒们，而不是受害的富人们。

在这个“人们”中，自然是既包括小说家，也包括读者在内的。这也就是为什么小说家爱写这类小说，读者爱读这类小说的原因(当然以上所说的只是“歹徒小说”的满足功能的一个方面，还有不少满足是在其他种类的歹徒小说里获致的)。如果小说家和读者都是有钱人，这类小说的倾向性自然会有所不同；然而事实上世界上总是穷人多而富人少，所以事情也就只能是这个样子了。

第八章、他人的地狱

第一节、造物者偏要颠倒英雄

中国的道家哲学，历来有劝人“守雌”的教训，认为安于恬退者，不仅能避祸全身，抑且能守拙反达，做到热心进取者反不能做到的事情。民间俗话，也有巧不若拙、智不及愚之类的说法。这些教训或说法，说的总是人生固然要积极进取，但有时积极进取未必能成事，安于恬退反而易于成事的道理。

《鹤归楼》(《十二楼》九卷)所致力于表现的，便是这样一个主题。其中展示了两个书生的对比：对于功名利禄，他们都看得很淡，结果两人在这方面都一帆风顺，这便是“安恬退反致高科”;然而对于男女之情，两人的态度却大相径庭，一个以冷处热，结果白头到老，一个以热处热，结果吉始凶终。

两人所娶之妻皆为绝色佳人，原是徽宗皇帝选中了要作妃子的，因臣下劝谏而无奈罢手，后来“转嫁”于两个书生。徽宗皇帝知道此事后，不免拈酸吃醋起来，于是百般摆布两个书生，派他们出使金国，使他们不能与妻子团聚。面对当头横祸，两个书生的处置截然不同，一个与妻子痛哭而别，日夜思想，刻刻盼望，结果妻子郁郁而死，自己也未老先衰；另一个则将生离作死别，临行时故意对妻子作决绝之言，断了妻子的想望，自己也无所牵挂，结果最终重逢之日，夫妻都健康胜于昔时。

小说家指出前一个书生的悲剧的原因道：总因他好色之念过于认真，为造物者偏要颠倒英雄，不肯使人满志。后来官居台辅，显贵异常，也是因他宦兴不高，不想如此，所以偏受尊荣之福。可见人生在世，只该听天由命，自家的主意，竞是用不着的。小说家指出人生处世之所以宜冷不宜热的原因，在于“造物者偏要颠倒英雄，不肯使人满志”。这看起来有点荒诞不经，但其实却正是一针见血地指出了世情的本质。

“偏要颠倒英雄，不肯使人满志”的，其实是世情而不是“造物者”。人性原本是争强好胜的，总不愿看见他人比自己顺遂美满，也不愿看见自己比他人偃蹇坎坷。过分明显地显示自己的欲望，之所以会招来意外的阻力，正是因为这容易引起他人的嫉妒之心的产生，并因此而产生阻挠的冲动。在上述小说里，人性的这种嫉妒本质，被夸张化和戏剧化为皇帝对臣子的拈酸吃醋，其实它原本存在于我们每个人的心中。只因为嫉妒之心人皆有之，因此常常是你越想要的，人们便越是不会给你，一直到你心灰意冷为止。

如果不能打破这个迷关，永远以进取之心待之，则难保热心肠不变作死心肠，结果一生耗费在近乎徒劳的追逐上，这便是“物于物”的生存方式。如果能够打破这个迷关，先能自置于死地与绝地，使热心肠变成冷心肠，则人们的嫉妒之心对之亦将无可奈何，结果反有可能实现真正有价值的人生目标，这便是所谓“物物”的生存方式。但是，人性常常是甘于“物于物”，却不愿“物物”的，这也是人的一种宿命吧。

像《鹤归楼》的作者，对于人性的嫉妒本质，其实也不会没有认识，所以他才写了这篇小说，并把嫉妒心理夸张化与戏剧化为皇帝的拈酸吃醋；不过他却不愿明说这是人性的阴暗之处，而把它归之于“造物”与“天命”。我们现代的读者，当然不会被他的障眼法蒙住了眼睛。

第二节、怨毒之于人深矣

人与人之间的关系，是原本就可以爱，也可以恨的。爱与恨如同两个极端，却处于同一行列之上，彼此具有相通的地方，而且也很容易互相转化。转化的契机有时十分微小，微小到仅仅是人的念头一转。古语说：“怨毒之于人深矣！”说的便是在从爱至恨的转化中，一念怨毒所能起的剧烈的催化作用。本来相亲相爱、或者至少是和睦共处的人们，因了某些小事，却会反目成仇，甚而发展出天大的事来。无论是个人与个人之间，还是集团与集团之间，有时都会如此。

《卢太学诗酒傲王侯》(《醒世恒言》第二十九卷)中的卢；便因为与县令结了一点小怨，而弄得吃了十几年的官司，而且差点死无葬身之所。这篇小说是以实事为素材的，下面我们引钱谦益《列朝诗集小传》丁集上《卢太学》的有关记载，作为这个故事的梗概：(卢冉)尝为具召邑令，令有他事，日昃乃至。冉醉卧，不能具宾主，令心衔之。冉尝醉榜其役夫，旬日，役夫夜压于墙，殁，令禽治棉，当冉抵坐，系狱。里中儿为狱吏，素恨冉，笞之数百，谋以土囊压杀之。他吏觉之，得不死。

这是明代广为人知的一个事件，因此受到了学者与小说家的注意。卢神在县令和狱吏手里吃足苦头，一则被问成死罪，二则差点被暗害，其起因说来都很简单：他平时和做狱吏的里中儿有点不愉快，又在宴请的事上与县令有点小误会，这使得县令和狱吏对他产生了怨毒之心，以致发展到必欲置之死地而后快的地步。在此我们看到了一个“怨毒之于人深矣”的实例。

更加具有讽刺意义的是，卢神遭受此祸是因为县令失了面子，县令失了面子是因为卢神没有礼貌，卢神没有礼貌是因为县令姗姗来迟，县令姗姗来迟是因为适“有他事”。原来，那天县令之所以迟赴卢神的宴会，乃是因为他让一起盗案给耽搁了。而成为整个事件起因的这起盗案，竟然也是一个因一念怨毒而害人性命的案件。

一个强盗石雪哥硬扳开肉铺的王屠是他的同伙，王屠死也不肯承认。于是县令轮番拷问他俩，“是巳牌时分，夹到日已倒西，两下各执一词，难以定招。”一心想着去卢柚家赴宴的县令，心烦意乱之际，便不免草草结案，“遂依着强盗口词，葫芦提将王屠问成死罪。”却不料造成了一起冤案，顺遂了强盗的心愿。后来临刑之前，强盗对王屠说出了陷害他的原因。原来当初石雪哥穷得走投无路之际，曾把仅剩的一只破铁锅拿出去变卖。

有一个眼睛近视的人已经把铁锅给买下了，却不料王屠无心地多了一句嘴，要那买者仔细看看，莫要买了破的。结果买者果然看出破绽，便不要石雪哥的铁锅了。石雪哥后来做了强盗，又被官府抓住，认定是王屠的那句话，使他走上死路的，所以拚了命地扳害王屠。王屠便“只因一句闲言语，断送堂堂六尺躯”。

这是一个典型的因一念怨毒致害人性命的事件。非常具有讽刺意义的是，由于这个案件的审讯的耽搁，造成了另一起因一念怨毒致害人性命的事件；而这另一起因一念怨毒而害人性命的事件的始作俑者，又正是一个理应公正解决这类案件的官吏；而王屠因强盗之一念怨毒而致丧命的误判，又恰恰是县令要赴·105·卢的宴会所促成的。在这里因与果、果与因都纠缠不休，显示了人们之间那剪不断理还乱的纠葛，从而也就给整个故事添上：了一层象征色彩，使我们惊讶于命运所开的玩笑真是太大。

借了这样一个故事，以及故事中的小故事，以及大故事与小故事之间错综复杂的实际与隐喻关系，小说家大概想要揭示这样一个道理，那就是人们的一念怨毒，有时候会造成极为严重的恶果；而更使人感到可怕的是，这种一念怨毒的起因，却又往往是极为微不足道的一桩小事或一句闲话。于是漠不相关的路人，便翻成了不共戴天的仇人；客客气气的“佳宾贤主”，便反“变为百世冤家”;人们“放下了怜才敬士之心”，而“顿提起生事害人之意”。小说家在不经意之间，便这样为我们画出了一幅人性的深渊的素描。

第三节、小隙谁知奇祸连

小说家们对于偶然性在人生中所起的作用着迷，这与宿命论的思想一起支配了他们的人生观。偶然性的表现是各式各样的，它们常常可能引起不幸的后果。“作者告诉我们，一瞬间的感情冲动，人类的缺点，甚至是一个愚蠢的玩笑，都会给当事者或其他无辜的人们带来不幸【刘若总：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第67页】。”

《错斩崔宁》(《京本通俗小说》第十五卷)的“得胜头回”中所说的“一句戏言，撤漫了一个美官”的故事，便是一个偶然性给人们带来不幸的例子。少年举子魏生中了进士，修了一封家书，差人接取家眷进京，信上略叙寒温及得官之事，后面又写了一句玩笑话：“我在京中早晚无人照管，已讨了一个小老婆。专候夫人到京，同享荣华。”

夫人接到信后，知道丈夫是在开玩笑，便在回信里，也写了一句玩笑话，以回敬丈夫：“你在京中娶了一个小老婆，我在家中也嫁了一个小老公，早晚同赴京师也。”丈夫收到回信后，知道夫人也是在开玩笑，一笑置之。不料却被一个朋友看见，传了出去，有人妒嫉魏生少年登科，就借机奏了他一本，说他年少不检，不宜居清要之职，降处外任。魏生就这样为了一句玩笑话，断送了自己的前程。

《错斩崔宁》的正话所说的“一个官人，也只为酒后一时戏言，断送了堂堂七尺之躯，连累两三个人，枉屈害了性命”的故事(也就是后来广为人知的“十五贯”故事)，也是一个偶然性给人们带来不幸的例子。穷书生刘贵从丈人家借得十五贯钱，回家后和其妾二姐开玩笑，说因为家里穷，已经把她给卖了，这十五贯钱就是卖她的身价。二姐心怀不安，深夜离家出走。

不料刘贵当夜被一个强盗杀死，十五贯钱也被偷去。人们发现二姐不在家中，便赶到通往她娘家的路上去寻找，发现她正与一个名叫崔宁的青年同行，而崔宁身上背的钱正好是十五贯。于是人们怀疑二姐和崔宁通奸杀人，告到官府。官府糊涂断案，把二姐和崔宁都给杀了。就这样为了别人的一句玩笑话，以及其他的种种偶然的巧合，二姐和崔宁葬送了自己的性命。

表现类似主题的小说，此外还有好多种。如《沈小官一鸟害七命》。(《古今小说》第二十六卷)写围绕着一只画眉鸟儿，怎样夺走了七条人命，反映了“那种将芸芸众生的形象置于偶然支配下的世界中的宿命思想【小野四平：《中国近世短篇白话小说研究》，评论社，1978年，第53页】”。又如《一文钱小隙造奇冤》，(《醒世恒言》第三十四卷)写仅仅由于一文钱的小隙：接二连三地发生了好几起凶杀案子，最终演变成了涉及两个省份、死了13条人命的轰动一时的大案。“相争只为一文钱，小隙谁知奇祸连！”这些小说都因其起因的微小、发动的偶然和结局的可怕，使人留下了深刻的印象。

不过，小说家们的笔触，并不仅仅停留在对偶然性的作用的展示上，而是更深入到了对于人性的弱点的揭露上。毋宁说，比起仅仅强调偶然的巧合来，他们更关心的是人性的弱点怎样使得偶然的巧合发生了负面的作用这一问题。比如像魏生与其夫人之间的玩笑，在我们看来，实在是无伤大雅。尤其是其夫人的回敬，甚至可以说颇富幽默感——因为过去只有“小老婆”，却无“小老公”。

但是别人出于对魏生“少年登高科”的嫉妒心理，却故意把这个玩笑解释成严重的问题，并以此来攻击和陷害魏生，使魏生的前程为之断送。所以仔细推究起来，引起整个事件的，表面上似乎是魏生的言行不检点，但实际上却是人们的嫉妒心理。魏生的言行不检点，只不过是人们的嫉妒心理的口舌而已。于是，我们在这一故事中所看到的，便不仅是偶然的玩笑的害处，而且实在是在这种玩笑面前的人性的弱点的曝光。

错斩崔宁的故事也说明了同样的问题。二姐与崔宁的被错斩，表面上看起来是刘官人的一句玩笑以及种种偶然的巧合引出的后果，但实际上我们却知道这是邻居的愚蠢和官吏的糊涂所造成的。小说家明明指出：“看官听说：这段公事，果然是小娘子与那崔宁谋财害命的时节，他两人须连夜逃走他方，怎的又去邻舍人家借宿一宵？明早又走到爹娘家去，却被人捉住了？这段冤枉，仔细可以推详出来。”然而因了人性的愚蠢和糊涂等等弱点，这段冤枉却终于没能推详出来。

所以，造成二姐与崔宁被错斩的悲剧的，其实是人性的弱点，而不是一时的戏言，或其他偶然的巧合。小说家之所以劝人们：“善恶无分总丧躯，只因戏语酿灾危。劝君出语须诚实，口舌从来是祸基。”强调的与其说是戏言本身的危险性，倒不如说是戏言可能引起人性的弱点发动的危险性。最根本的当然还是人性的弱点：只因世路窄狭，人心叵测，大道既远，人情万端。熙熙攘攘，都为利来；蚩蚩蠢蠢，皆纳祸去。持身保家，万千反覆。所以古人云：“颦有为颦，笑有为笑。颦笑之间，最宜谨慎。”这段话清楚不过地说明了小说家对于偶然性使人性的弱点发动，并通过人性的弱点而起负面作用这一现象的认识。

韩南也指出，在《一文钱小隙造奇冤》和《沈小官一鸟害七命》中，人性的弱点对于整个事件起了决定性的作用：“从结构看，《一文钱》借鉴的却是中期小说的《沈小官》。《沈小官》是愚行小说，其特点是表现对人性束缚的阴暗观点。由于人性的束缚，由于愚昧，为爱一只鸟害了七条人命。《一文钱》与此相类，为了一文钱的争吵，导致了十三个人的死亡【韩南：《中国白话小说史》(尹慧珉译)，浙江古籍出版社，1989年，第131页】。”

我们看到，小说家们之所以要讲述这些可怕的故事，表面上看起来是想表述他们对于偶然性的作用的深刻印象，但实际上展现的却是人性的弱点在偶然性的考验面前的曝光。这些可怕的故事向我们显示，正是由于人性的弱点的发动，偶然性才得以发生负面的作用。正是通过上述这些极端地富于偶然性的事件，小说家们才能最充分最彻底地暴露人性的种种弱点；而反过来也可以说，正是为了更充分更彻底地暴露人性的种种弱点，小说家们才有意识地利用了上述这些极端地富于偶然性的事件。

在看了这些小说后，令我们感到可怕的是，我们不知道我们的哪些偶然行为，会促使他人的人性的弱点的发动，从而给我们带来灾难，“善恶无分总丧躯”，这真是令人感到不知所措的局面；而同样令我们感到可怕的是，我们也不清楚我们的哪些偶然行为，在我们自以为是维护正义的时候，已经给别人带来了灾难。在这类情形中，一如在其他情形中一样，我们往往既是受害者，又是施害者。所谓“他人就是地狱”，“他人”原本也是包括“我们”自己在内的。

第四节、且教他吃我一弹

我们大概都有过诸如此类的破坏行为：摘下一朵鲜花，踩死一只昆虫，说人一句闲话……。从心理学的观点来看，它们大抵出自我们内心的破坏本能。只是由于它们往往过于微不足道(这当然只是按照通常的观点来说的)，所以我们往往不把它们当一回事。我们漫不经心地做着这类事情，做过以后转眼之间也就忘了，或者也许从来就未曾注意过。

但是，我们也许从来没有想过，这类小小的破坏性举动，对受到伤害的东西来说，所造成的结果，却是不幸的，甚至是致命的。它们本来并没有惹着我们，却突然遭到了我们的伤害，破坏了它们原来的宁静生活，这无论如何说不过去。而根据奇妙的“能量守恒定律”，被伤害者的冤气和怒气，一定会发泄出来，即使不能直接作用于我们，也会间接影响到我们。这时也许连我们自己也会感到纳闷，为什么我们会遭到敌意和不满？这其实起源于我们自己那已经被遗忘、甚或从未被注意过的破坏性行为。

其实我们往往不仅是这种行为的发出者，也常常是这种行为的承受者。在我们的一生中，我们会遭到多少这种来自他人的无意间的伤害啊！各种各样的伤害就像陨石一样，落在我们那敏感裸露的心灵上，砸出深深浅浅的坑。当我们的心在痛苦流血的时候，人们也许却并未注意到，这些伤害就是他们给予我们的。

《小水湾天狐诒书》(《醒世恒言》第六卷)中的王臣，便因无意间伤害了两只狐狸，而被狐狸们缠得晕头转向，得到了一个很大的教训。王臣贪看山林景致，缓辔而行，不觉天色渐晚。听见茂林中，似有人声。近前看时，原来不是人，却是两个野狐，靠在一株古树上，手执一册文书，指点商确，若有所得，相对谈笑。王臣道：“这孽畜作怪！不知看的是什么书？且教他吃我一弹。”按住丝缰，绰起那水磨角靶弹弓，探手向袋中，摸出弹子放上，觑得较亲，弓开如满月，弹去似飞星，叫声：“着！”

那二狐正在得意之时，不知林外有人窥看。听得弓弦响，方才抬头观看，那弹早已飞到，不偏不斜，正中执书这狐左目。弃下书，失声嗥叫，负痛而逃。那一个狐，却待就地去拾，被王臣也是一弹，打中左腮，放下四足，嗥叫逃命。王臣纵马向前，教王福拾起那书来看，都是蝌蚪之文，一字不识。心中想到：“不知是甚言语在上？把去慢慢访博古者问之。”遂藏在袖中，拨马出林，循大道望都城而来。

狐狸们自看书，你王臣自走路，井水不犯河水，谁也不碍谁，你王臣又何必教它们吃弹子呢！这便是我们上面所说的出诸内心破坏本能的伤害行为，这种行为只是想要破坏某种与己完全无关的东西而已，却根本不管这种破坏行为会给别人带来什么后果。狐狸没妨碍王臣，王臣却伤了狐狸，狐狸们看的书对王臣毫无用处，但对狐狸却有价值，所以狐狸们要向王臣报复，要向王臣要回自己的书。

于是接下来王臣便饱受狐狸的捉弄，吃够了狐狸的苦头。到了最后不仅书仍被狐狸们骗回，而且家也让狐狸们弄得七颠八倒。真是早知今日，何必当初！后来狐狸化装成王臣兄弟王宰来骗书，还用王宰的口气数落王臣道：这却是你自取，非干野狐之罪。那狐自在林中看书，你是官道行路，两不妨碍，如何却去打他？又夺其书？……况且不识这字，终于无用，要他则甚！今反吃他捉弄得这般光景，却是自取其祸。

这确实是随随便便伤害“他狐”的王臣应受的谴责，所以连小说家最后也批评王臣道：“蛇行虎走各为群，狐有天书狐自珍。家破业荒书又去，世人千载笑王臣。”这篇小说使我们想起了另一篇小说，尽管时代和写法都相距遥遥，但其中所蕴含的教训却非常相似，这就是拉美小说《花、电话、姑娘》。其中说一个姑娘看见一个坟墓上长着一朵花儿，“她把那朵花儿机械地、不在乎地掐了下来，就像人们看到眼前有一枝花随便折下来一样。她掐了花，拿到鼻子上闻了闻……随后她就把花儿一揉，丢到某个角落，再也没有去想它。”

这就像王臣随随便便地给狐狸吃弹子一样。但是自此以后，这个姑娘就不得安宁了，她老是接到一个电话，是从那朵花儿所在的坟墓里打来的。电话中的声音要求她还回那朵花儿，而且只要原来的那朵花儿，别的什么花儿都不行：“但是那个‘声音’并不接受安慰或礼物，任何别的花都不行，只有那朵细小的、被揉坏、遗忘的、在尘土中滚过的、已经不存在的花儿才能使他满意。别的花儿是从别的地方来的，不是从它的坟墓里生出来的。”这就像狐狸们缠着王臣，要讨回他们的天书一样。

但是天书还能要回，但那朵花儿却永远无法复生，所以那个要求的“声音”，显然是在做一桩不可能实现的事情，在这一点上它远不如狐狸们幸运：“无论如何，在恳求声里包含着一种心酸的痛苦，一种不幸。这种不幸使人忘记了它的残酷性，使人深思，甚至连邪恶也会是痛苦的。这是不可理解的，可至此也只能做这样的解释。某个人不停地要求某朵花儿，可是那朵花儿已经不复存在，不可能再还给他。

难道这不是一件绝对没有希望的事吗？”因为狐狸们最终要回了天书，所以尽管王臣弄得“家破业荒”，但是生命还是安然无虞；但因为那朵花儿已经不复存在，所以那个摘花的姑娘，也就只能被缠得至死方休了：“几个月后，那个姑娘就心力衰竭死去了。”而“从此以后，那个恳求的声音也就销声匿迹了”。这个姑娘的无意间的破坏行为，不仅残酷地伤害了别人，而且最终自己也付出了生命的代价。

狐狸当然不会变化骗人，坟墓里也不会打出电话，小说家们编造这类故事，只不过是要用超现实的形式，来引起我们对于自己的出自破坏本能的随意伤害行为的注意，哪怕我们所伤害的仅仅是一对狐狸或一朵野花。说起来，那奇异的超现实色彩，原本也只是现实之光的折射呵！

第五节、水能载舟，亦能覆舟

1797年12月10日，巴黎群众夹道欢迎凯旋归来的拿破仑。面对热烈欢呼的群众，拿破仑却说出了这样的煞风景的话来：“假如把我送上断头台的话，人民也会这样快地跑来看热闹的。”(叶·维·塔尔列《拿破仑传》)这句话不仅显示了不被胜利冲昏头脑的拿破仑的过人的冷静，也显示了他作为一个统治者对于公众舆论的力量与性质的清醒的认识。众所周知，魏徵劝谏唐太宗时，也曾以“君，舟也；人，水也。水能载舟，亦能覆舟。”的古语，说明人心的向背之可畏。(《贞观政要》卷一《政体第二》)

无论是拿破仑还是魏徵，他们都看到了公众舆论的力量的强大，以及其不顾“舟”的命运的盲目的性质。就此而言，“水能载舟，亦能覆舟”的比喻，的确是够形象够生动的，很能说明公众舆论的性质与力量。公众舆论的力量，体现在它既能载舟亦能覆舟上，公众舆论的性质，体现在它忽而载舟忽而覆舟上。

在很多古代小说里，如果我们留心一下，可以隐隐约约地看到“水”、亦即是公众舆论的存在。“水”的构成是各式各样的，或是“众人”，或是“邻舍们”，但它们无疑都具有类似的既能载舟、亦能覆舟，以及忽而载舟、忽而覆舟的力量和性质。公众舆论常常充当主持公道的角色。在这种时候，它常常站在正面人物的一边，对反面人物构成一种强有力的威胁。这时它既在一定程度上代表了小说家们的倾向性，也在一定程度上满足了读者对于正义与公道的要求。

比如在《杜十娘怒沉百宝箱》(《警世通言》第三十二卷)里，当看到杜十娘为李甲的负心而自沉时，公众舆论充当了正义的化身：“于是众人聚观者，无不流涕，都唾骂李公子负心薄幸。”“当时旁观之人，皆咬牙切齿，争欲拳殴李甲和那孙富。”在《王娇鸾百年长恨》(《警世通言》第三十四卷)里，当吴江县令判处负心的周廷章死刑时，公众舆论又充当了正义的化身：“满城人无不称快！”在这两个故事里，公众舆论都站在了正面人物一边，令人感到是靠得住的，主持公道的。

但是在另外一些场合，公众舆论也常常会充当助桀为虐的角色。在这种时候，它常常是站在反面人物的一边，对正面人物构成一种很可怕的威胁。这时它往往成为小说家所谴责的力量，也成为读者感到寒心的东西。在《错斩崔宁》(《京本通俗小说》第十五卷)里，公众舆论就起了一种颠倒黑白、混淆是非的作用。

当刘官人被杀，十五贯被盗后，赶到路上去抓小娘子和崔宁的，是众人；当刘官人丈人和大娘子怀疑小娘子和崔宁是凶手时，帮忙坐实嫌疑的，也是众人；帮着把小娘子和崔宁揪到临安府见官的，又是众人；当府尹糊涂，认定小娘子和崔宁有罪时，一起作干证(其实是伪证)、从而使府尹更为自信其误判的，又是众人；最后小娘子与崔宁屈打成招，被判死刑，在供状上画十字做证的，又是众人。

在这起冤案中，“众人”始终充当了促成冤案的负面角色。但是尤为使人感到可怕的是，众人并不是出于对小娘子和崔宁的什么私仇，而完全是出于捍卫法治与惩治恶人的公愤，而积极将小娘子和崔宁送上死路的。在这里，公众舆论所扮演的角色，与在《杜十娘怒沉百宝箱》和《王娇鸾百年长恨》中的完全不同，但它们在内在精神上却有某种共同性。而正是在这种忽而主持公道，忽而陷害无辜的对比中，我们看出了公众舆论的可怕性与盲目性。

无论是“载舟”还是“覆舟”，都不过是同样的水；无论是主持公道还是陷害无辜，都不过是同样的公众舆论。通过以上这些故事，小说家们向我们揭示了一个残酷的事实：公众舆论既可以促成好事，也可以促成坏事；它具有可怕的力量，也具有盲目的性质。那种从统治者的立场出发，一味地禁止公众舆论的做法固然是不对的；而那种唯公众舆论之马首是瞻，制造公众舆论永远正确的神话的做法也是可疑的。

“公众在气质上是专横的，一般的公道，当过分作为一种权利来要求的时候，人们就会拒绝的。”(霍桑《红字》)我们不会忘了《红字》中包围着通奸者们的那种公众舆论的可怕与专横。正是通过对于公众舆论的多重侧面的描写，小说家们为我们揭示了以集体面貌呈现出来的人性之复杂性。

第九章、人际的宿命

第一节、父母的悲哀

在中国人所重视的各种人伦关系中，亲子关系无疑是最为重要的一种。中国人极为重视子嗣，在他们身上寄托了三大重任：“世间子嗣一节，是人生第一桩大事：祖宗血食要他绵，自己终身要他养，一生挣来的家业要他承受。”(《无声戏》第十一回《儿孙弃骸骨僮仆奔丧》)也许没有什么民族是不重视子嗣的，但是像中国人这样重视的却也少见。

但是一面是对于子嗣的极度重视，另一面却是对于子嗣的强烈失望，这种看起来不可思议的对立，却并存于中国人的心目之中。《红楼梦》里著名的《好了歌》唱道：“世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了。痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了。”小说家也曾经失望地指出：“至于生子生孙，就是下一辈事，十分周全不得了。常言说得好：‘儿孙自有儿孙福，莫与儿孙作马牛。’”(《警世通言》第二卷《庄子休鼓盆成大道》)这两句“常言”不知起于何时，却无疑是被引用得最多的诗句之一。

这表明了这样一个事实，即对于子嗣的失望，与对于子嗣的重视一样，乃是一种普遍存在的心理。在中国古代的小说中，经常可以看到对于子嗣感到失望的主题。正如其标题便已显示出来的那样，《儿孙弃骸骨僮仆奔丧》讲述了一个颠倒的故事：在一个商人重病垂危之际，他的子孙只顾抢夺遗产，相反倒是僮仆为他安排后事。这是古今东西的文学中屡见不鲜的主题，它表明了在一个金钱世界里，子嗣对丁金钱的兴趣，往往要远过于对于父母的感情。这当然是人们对于子嗣感到失望的一个重要原因。

在这篇小说的入话中，作者以一个颇具象征性的故事，点明了如上所述的主题。有两个老者是好朋友，其中一个老者把家业尽数分给两个儿子，希望他们能够轮流供养他，“不想两位令郎都不孝，一味要做人家；不顾爷娘死活，成年不动酒，论月不开荤，那老儿不上几月，熬得骨瘦如柴。”而另一个老者虽然没有子息，可是却每日吃得好好的，他的养老之道是，“银子就是儿子了，天下的儿子，那里还有孝顺似他的？要酒就是酒，要肉就是肉，不用心焦，不消催促，何等体心！”在儿子与银子的这种貌似滑稽的对比中，流露出了小说家那对于子嗣的强烈的失望之感。

然而如果把父母对于子嗣的失望之感，仅仅理解为经济方面的利害冲突，则还是没有完全说明这种失望的深度。在亲子关系中，无疑存在着两个非常不同、而又互相联系的侧面。亲子关系是以血缘为纽带的，正如人们常说的“血浓于水”，在人们的心目中，这种关系应是最亲密的；但是与此同时，即使是以血缘为纽带的亲子关系，也一如其他关系那样，在亲子之间仍然横亘着一条人际的鸿沟，使得父母与子嗣成为各自独立的个人。父母对于子嗣的重视，往往是出于血缘纽带的联结；而父母对于子嗣的失望，则恰恰是来源于人际鸿沟的隔绝。父母越是对于血缘纽带信之过深，便越是会对人际鸿沟失望加甚。

进一步说，由于父母经历了养育子嗣的全部过程，而子嗣则对于自己人生的最早同时也是最重要阶段一无所知，所以也许血缘纽带在父母的心目中要比在子嗣的心目中强韧得多。这种不对等的感情关系，也是促成父母对于子嗣易感失望的一个重要原因。在亲子关系中常见的那种一边倒式的不平衡，也就是父母对子嗣一往情深、而子嗣对父母却未必如此的情形，便正是这种不对等的感情关系的表现之一。

由于至少是以上两种因素的作用，父母对于子嗣的失望，几。乎是亲子关系中的一种必然的现象。从上述小说中的那种极端的失望，到一般人潜伏在心底的隐隐的失望，其实都起源于同样的原因，而构成了同一条链上的不同环节。这种父母对于子嗣的失望，也可以说是一种寄托者对于被寄托者的失望。“假如你要把自己寄托在另一个人的身上，那么不管你们之间联系是如何牢固，他的感觉总不能跟你相同。于是你这个把生命寄托于别人的人就会经历一种状态，古代的日本人称之为‘心灵的黑暗’，而日本人原来用以描述父母之爱的悲哀。”(斯诺《新人》)相反地，子嗣对父母未必有什么寄托，所以他们也就不容易产生类似父母对子嗣的那种失望。

传统观念对于“孝道”的强调，其实正是为了修正亲子关系中的感情关系的不平衡不对等状态；而“孝道”的重视父亲甚于母亲，除了是父权制社会的必然现象外，似乎也与比起父亲来母亲更容易受到感情的回报这一点不无关系。但是“孝道”的强调同时也暗示了其勉强性(凡是需要提倡的东西总是具有某种程度的勉强性，正如《老子》十八章所说的“六亲不和，有孝慈”)，而且它也过分依赖于子嗣方面的道德意识，所以在实际的亲子关系中，它仍不足以减轻父母的悲哀。

于是小说家们转而乞灵于个人主义哲学，开出了另一帖“莫与儿孙做马牛”的药方。这帖药方听上去不大顺耳，颇具利己主义色彩，但是对于预先控制父母对于子嗣的失望，或者稍稍慰藉父母对于子嗣的悲哀，也许要比一厢情愿地相信“孝道”更有用一些。然而即使这样，父母要在亲子之爱与个人主义之间保持平衡，却也并非是一件容易做到的事。这也就是小说家们时而这么说，时而那么说的原因之所在。这也从一个侧面，显示了亲子关系的复杂的实态。

第二节、子女的悲哀

对于子女的爱得不到希望得到的回报，这构成了父母的悲哀；而对于子女的爱的分配不公，则构成了子女的悲哀。爱的分配不公，与可供分配的爱的总量没有什么必然的联系。如果父母爱一个孩子十分，而爱另一个孩子九分，则在那个只得到九分爱的孩子看来，他便成了一个世界上最不幸的人，因为他总是只注意那没有得到的一分爱，而不注意那已经得到的九分爱；如果他们都得到了九分爱，则他们也就会觉得自己很幸福，从而也就毫无不平之意了。“不患贫而患不均”(《论语·季氏》)的社会心理，在这里也是完全起作用的。分配不公的爱，使本来有的爱也失去了其意义与价值。

而且和一般的社会财富的分配不公不同，父母之爱的分配不公所引起的子女的悲哀，几乎是一种无可解脱的悲哀。在社会财富分配不公时，人们可以通过改变这个社会，或者通过改变自己个人，来解脱自己的悲哀；但是当父母之爱分配不公时，子女却无法通过撤换他们的父母，或者通过改变自己个人，来解脱自己的悲哀。这是因为个人与社会的关系是契约的，而子女与父母的关系却是宿命的。即使父母之爱分配不公，子女也无法与父母完全决裂，却只能寄希望于父母的回心转意，可这有时候几乎是一种近乎绝望的希望，一种近乎徒劳的努力。

正如社会财富的分配不公会引起社会的动乱一样，父母之爱的分配不公也会引起家庭内部的战争。那些受到忽视的子女，常常会因为嫉妒、仇恨乃至绝望，而变得暴躁、好斗甚至残忍起来。幸福使人高尚，而不幸使人堕落，事情几乎总是如此。然而不幸的是，暴躁、好斗乃至残忍的结果，几乎总是不仅不能使得父母回心转意，而且反而把他们推得更远；而这样就会引起更严重的暴躁、好斗乃至残忍。于是这样恶性循环的结果，常常会引起极为严重的后果。

《左传》是中国最早的历史著作之一，也是中国最早的叙事文学之一。其第一年(鲁隐公元年，公元前722年)记载的第一个完整的故事“郑伯克段于鄢”，就正是一个表现因父母之爱分配不公而引起严重后果的主题的故事，这颇使人感到意味深长。这个故事二千多年来不断地被收入各种文学选本之中，因而也可以说是中国最广为人知的故事之一。故事的主要情节人们一定还记忆犹新：

郑武公夫人姜氏喜欢共叔段这个小儿子，而不喜欢郑庄公这个大儿子。共叔段恃宠谋反，结果被郑庄公赶走。姜氏为失去心爱的小儿子而伤心欲绝，但最后却不得不承认了郑庄公这个大儿子。郑庄公最初非常恨母亲，但最终也与母亲和好如初。一母二子构成的典型的三角亲子关系，是一种容易引起爱的分配不公、以及因此而引起家庭战争的关系。

由于姜氏的爱的分配不公，造成了两个儿子之间的仇恨，最终使其中一个赶走了另一个；共叔段虽然是母亲的宠儿，但却因此而成了哥哥的仇敌，并因此而无立足之地；郑庄公因受到母亲的忽视，而仇视受到母亲偏爱的弟弟，虽说他终于赶走了弟弟，但他心里无疑也阴暗无比。最后姜氏与郑庄公言归于好，正是随着共叔段的被赶走，原先导致不和的三角亲子关系消失的结果。

长期以来，人们一直认为郑庄公是一个城府很深的暴君，但是现代的观点却倾向于理解并同情他的苦恼，如王靖宇曾指出：“尤其是他对母亲的处置，在我看来，不仅没有表现出他的虚伪，反而显示了他那带有错综复杂品质的真正的人性。郑庄公是我在《左传》中看到的写得最真实可信的人物之一【王靖宇：《左传与传统小说论集》，北京大学出版社，1989年，第34页】。”柯庆明也曾经仔细地分析过这个故事中因爱的分配不公而引起的亲子关系的危机及其重建的过程【柯庆明：《试论两篇儒家小说—<郑伯克段于邸><渔父>》，载《中国古典文学研究丛刊——小说之部(一)》，巨流图书公司，1979年，第14-25页】。

父母之爱的分配不公所造成的问题，也成了后来很多小说的明显或潜在的主题。在《张廷秀逃生救父》(《醒世恒言》第二十卷)中，我们便可看到父母之爱的分配不公所引起的或至少是促成的一场灾难。富有的王员外有两个女儿，老夫妻俩比较喜欢小女儿，而不太喜欢大女儿：“次女玉姐，年方一十四岁，未曾许字，生的人物聪明，姿容端正。王员外夫妻钟爱犹胜过长女。”

受到忽视的大女儿在结婚之后，自然就把心移到了丈夫身上，串通丈夫一起，与父母和妹子作对：“一心只向着老公。见父母喜爱妹子，恐怕也招个女婿，分了家私，好生妒忌。”这就引起了老夫妻俩的更大不满：“譬如瑞姐，自与她做亲之后，一心只向着丈夫，把你我便撇在脑后，何尝记挂父母，着些疼痛？”于是更加喜欢小女儿，并且爱屋及乌，连女婿也是喜欢小的，而不喜欢大的。这又使得大女婿大吃其醋，加上他本来就比较贪婪，于是就设计陷害小女婿，把小女婿弄得家破人亡，连小女儿也差点上吊自尽。

在陷害小女婿成功以后，大女儿大女婿似乎重新得到了父母的宠爱：“赵昂见了丈人，马前健假殷勤，随风倒舵，掇臀捧屁，取他的欢心。王员外又为玉姐要守着廷秀，触恼了性子，到爱着赵昂夫妇小心热闹，每事言听计从。”虽然结局是小女儿小女婿否极泰来，大女儿大女婿罪有应得，但两个家庭在这场家庭战争中已经大伤元气。尽管在整个事件中，经济利益的争夺是直接因素，但不可否认，父母之爱的分配不公，也起了极为重要的推波助澜作用。在这个故事里，我们可以发现与“郑伯克段于鄢”相似的原型。

在写作或阅读上述这类故事时，作者和读者的感情，往往也会不由自主地倾向于父母偏爱的子女一方。这是毫不奇怪的，因为受到父母偏爱的子女一方，常常会因此而显得较为可爱；而受到父母忽视的子女一方，常常会因此而变得令人讨厌。但是我们应该知道，在这些受到忽视的子女的心灵中，常常有着因受到忽视而造成的巨大的空虚与阴影。从人性的角度来看，他们毋宁说也是值得同情的。上述这类小说的描写实际，也许可以增加我们对他们的了解。

正如我们在以上小说中所看到的，父母之爱的分配不公所引起的，常常不仅是受到忽视的子女一方的悲剧，而且也是整个家庭的悲剧，尤其是受到偏爱的子女一方的悲剧，因为父母的偏爱，使他们成为仇恨的对象，从而反而害了他们。“一人不安，全家不宁”，如果做父母的能够明白这一道理，则也许可以减少此类悲剧的发生。但是父母也是人，是人就有人性的弱点，就难免受到感情的支配，从而子女的悲哀也就不会消失，家庭的战争也就不可避免。

第三节、夫妇的悲哀

在中国古代的短篇小说中，《庄子休鼓盆成大道》(《警世通言》第二卷)是最早也最多地被译成各种东西文字的之一。在都贺庭钟的《英草纸》中，它被翻案为《黑川源太主入山而得道之话》，在伏尔泰的哲理小说《查第格》中，也采入了这个故事。这篇小说之所以如此风靡东西，恐怕和其中表达了“男人的悲哀”这样一种心理不无关系。我们一定还记得《红楼梦》里的那首著名的《好了歌》，其中有一节便表现了这种“男人的悲哀”;“世人都晓神仙好，唯有娇妻忘不了。君生日日说恩情，君死又随人去了。”

如果简单地下定义的话，那么所谓“男人的悲哀”，就是这样一种东西：男人希望妻子对于自己的爱情，能够在自己死后也继续维持下去，但是他们绝望地发觉这几乎是不可能的，于是为此而感到了无可奈何的悲哀，并因而也怀疑起现世妻子对于自己的爱情来。《庄子休鼓盆成大道》便是表现这种“男人的悲哀”的典型之作。

话说庄子原先已学得老子的清静无为之术，把荣辱毁誉看得如同行云流水，丝毫不在心上，唯有于夫妇一头上，还没有完全想开，所以与现任妻子田氏，却也如鱼得水，相爱甚笃。有一天庄子外出，看见一年少戴孝妇人，在用力扇一堆封土未干的新坟。庄子怪而发问，才知道坟中所埋，乃此妇人之故夫，生前恩爱，死不能舍，留下遗言，要她至少等他坟土干了以后才改嫁。可是现在妇人急于改嫁，因见新坟之土不易就干，故用力扇坟。

作为一个男人的庄子，因为此事而大受震动，宛如英国人所说的发现了壁橱里的骷髅。回家以后，他把所见之事告诉了田氏。田氏听罢，大骂那妇人不贞。庄子却在旁冷言讥嘲道：“生前个个说恩深，死后人人欲扇坟。”田氏赌咒发誓说，如果庄子死了，她一定“烈女不更二夫”。不料过了几天，庄子果然一命呜呼。田氏开始想着庄子生前夫妇恩爱，也如痴如醉、寝食都废了好几天。可是不久有一个自称是庄子门生的少年秀士楚王孙前来吊丧，田氏见了这个少年秀士，不觉芳心大动。不久终于如愿以偿，与楚王孙重结秦晋。

不料成亲之夕，楚王孙心痛病复发，说要吃刚死之人的脑子才能痊愈。田氏救楚王孙心切，便自告奋勇去劈庄子之棺，欲取庄子的脑子。不料劈开棺材，却见庄子坐了起来。——原来这一切都是庄子设下的骗局，目的是要借此试探田氏的真情。田氏由于经不起“考验”，自觉无脸见人，于是悬梁自尽。庄子用瓦盆伴奏，唱了一支歌曲，诉说了一通“男人的悲哀”，然后一把火烧了房子，云游四方，终身不再娶妻。

这个故事无疑是男性中心社会的产物，所以开明的现代读者，尤其是女性读者，也许不一定会喜欢它。人们也会与田氏一样地质问庄子：“似你这般没仁没义的，死了一个，又讨一个，出了一个，又纳一个”，自己娶过三任太太，却不愿意自己死后妻子改嫁，这不是典型的大男子主义和男女不平等意识又是什么？而且，从现代观点来看，那个扇坟的妇人，还有庄子的妻子田氏，她们在丈夫生前爱着丈夫，在丈夫死后又爱上别人，这也、是极为自然和符合人性之事，并不能因此就受到“不贞”的指责。

要说田氏在庄子生前大骂扇坟妇人，还赌咒发誓说要“不更二夫”，在庄子死后却顿忘誓言，这其实也是男性中心社会的道德观念逼出来的行为(有强迫就有谎言)，不能因此而指责田氏是一个言而无信的小人。而且，我们的一切誓言，都基于发誓时的具体环境，一旦情况有所变化，则原先所发的誓言也会显得过时，这时就没有理由硬要人们坐守语言的牢笼。

所谓“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”，(《孟子·离娄下》)说的便是这么一个意思。田氏的赌咒发誓，只表明她当时爱着丈夫；但是当丈夫死了、她又爱上别人后，这个誓言当然就不起作用、毫无意义了，没有理由一定要她活人守死誓。至于田氏要劈棺取脑，看起来残忍了一点，但其实庄子人已死了，要脑子也无用，还不如贡献出来，尚可以救活一个活人。

而庄子的做法，相比之下却反而应受批评了。他不应该要求妻子做她做不到的事，更不应该设下骗局试探妻子，弄得妻子含羞上吊，而他自己也大失面子。所有以上这些看法，都是在阅读这篇小说时，现代读者有可能提出来的。这显示了我们的时代比起庄子的时代，更准确地说是比起这篇小说产生和流行的时代，要进步合理得多。但是，在这篇小说中也有那么一种东西，却并不随着时代的变迁而过时，而是仍能打动现代读者的心灵，这就是所谓的“男人的悲哀”这种东西。

毋庸违言，在“男人的悲哀”中，无疑也杂有男性中心的偏见。但是剔除了这种偏见以后，“男人的悲哀”其实还是存在的，而且似乎反而更加深了一些。这是因为在某种意义上，“男人的悲哀”乃是性爱关系发展的产物。在较早的时候，人们更重视血缘关系，而不是性爱关系。《诗经》里便唱道：“宴尔新婚，如兄如弟。”(《揶风·谷风》)这种比方在后人看来大概是不可思议的。

《左传》(桓公十五年)里有一个故事，说祭仲专权，郑伯感到头疼，于是派祭仲的女婿雍纠去杀祭仲。祭仲的女儿、雍纠的妻子雍姬知道此事后，感到非常为难，因为如果不告诉父亲，则父亲有性命之虞，如果告诉父亲，则丈夫有性命之虞。犹豫之下，她去征求母亲的意见：“父与夫孰亲？”她的母亲回答说：“人尽夫也，父一而已，胡可比也。”于是雍姬决定告诉父亲，祭仲先发制人，杀了雍纠。

这也说明在当时的观念中，血缘关系的重要程度要超过性爱关系。但是社会越是向前发展，性爱关系就越是受到重视，最终则总要超过血缘关系。比如《庄子休鼓盆成大道》的开头便指出：“近世人情恶薄，父子兄弟到也平常，儿孙虽是疼痛，总比不得夫妇之情。他溺的是闺中之爱，听的是枕上之言。”《好了歌》也指出：“世人都晓神仙好，唯有娇妻忘不了。”

虽说在保守的观念中，性爱关系还是比不上血缘关系重要(“且如父子天性，兄弟手足，这是一本连枝，割不断的。……若论到夫妇，虽说是红线缠腰，赤绳系足，到底是剜肉粘肤，可离可合”)，但在现实生活中，人们的实际表现，却早已证明了相反的事实。随着性爱关系的发展，夫妇感情的增进，对于感情独占的要求便也开始强化，甚至于向死后延伸(这当然也和人性的本质有关，可参看《严监生临死之时伸着两个指头》篇)。而当发现不可能做到这一点时，其失望也就不可避免，其悲哀也就必然发生。

而且可以说，性爱关系越是发展，感情独占的要求便也就越是强烈，其要求便也就越是难以满足，其失望便也就越是深刻，其悲哀便也就越是浓重。我们看到无论是在庄子的故事中，抑是在故事前的插曲中，两对夫妇原本都是非常恩爱的，因而丈夫才会对妻子提出死后继续保持感情的要求。而答应了这种要求的妻子，在丈夫死后马上“变心”，便尤其让其丈夫感到失望与“寒心”。如果连真心相爱的妻子都“靠不住”的话，那么其他“等而下之”的女人就更不用说了。在上述小说中，无疑包含着这样一种想法。

这么说来，所谓“男人的悲哀”，便不仅是一个男性中心的问题，而且也是一个“感情独占”的问题了。因而，这种悲哀也许不仅不会随着男性中心社会的消失而消失，而且也许反而会随着性爱关系的发展而进一步增强。在这一意义上，与“男人的悲哀”相对的“女人的悲哀”，便也自然会出现在我们的视线之中。“感情独占”的要求，在一个男女平等而性爱自由的社会里，原本是男女双方所共同具有的。

于是那曾经在男人的心里发生过的一切——要求、失望、悲哀——便也会在女人的心里发生。女人也会同样要求那爱着自己的男人，在自己死后继续爱着自己；而一想到男人更不可能做到这一点，便也会产生深深的失望和悲哀。在田氏对庄子的质问中，这种悲哀已初露端倪。如果她生活在现代，便同样会产生“女人的悲哀”。

超越于这种“男人的悲哀”与“女人的悲哀”之上的，其实正是“性爱的悲哀”或“夫妇的悲哀”(我们这里姑且把这二者看作是一回事)。性爱关系或者夫妇关系，是相爱的男女的结合。但是其中一方的死去，却将使这种关系解除。这是相爱的男女所不愿意想象，也不愿意看到的，但是这却似乎是必然的结局。“夫妻本是同林鸟，大限来时各自飞”。

于是人们也就感觉到，在性爱关系或者夫妇关系中，由于生命本身的孤立性质，也存在着一条难以跨越的宿命性鸿沟。劳伦斯说过：“爱不是根，它只是个分枝，根远远不是爱，而是一种赤裸裸的孤独，一种孤独的自我，这些孤独的自我不会相遇，不会混合，永远也不能。”“在你心中，在我心中，都有一块鞭长莫及的地方，这块地方超过了爱的势力范围，就像某些星星超越了视线范围一样——最终是没有爱的。”(《恋爱中的女人》)这就会使人们产生“性爱的悲哀”或“夫妇的悲哀”。

我们以上所说的“男人的悲哀”、“女人的悲哀”、乃至“性爱的悲哀”或“夫妇的悲哀”，其实都潜藏在《庄子休鼓盆成大道》这类小说的陈腐的外衣下面，这就是这类小说尚具有现代意义、且尚能够感动现代读者的原因。其中的许多陈腐的观念会消失，但这种人性的意蕴却不会消失。作为一个例证，我们想再提一下伏尔泰。他是一个资产阶级启蒙思想家，但是他却利用《庄子休鼓盆成大道》这篇产生于前资本主义社会的小说，来攻击当时法国的贵族社会的道德沦丧。这说明这篇小说的潜在的人性意蕴，具有超越其所产生的时代与环境的力量。

小说家们曾为这种种悲哀开过一些药方，诸如不要对性爱关系过于执著，“从第一着迷处，把这念头放淡下来”，“割断迷情，逍遥自在”(这类药方当然也适用于其他人际关系的场合)。但是其实只要性爱关系继续存在，则这种种悲哀便将继续存在，顶多只能稍稍缓解一下，却不能把它们永久消除。因为人不可能没有爱心，也不可能没有爱情。

这就是人的困境之一。人总要执著于什么东西，但执著太甚则必生失望，失望既多则必求解脱，解脱已久则必有空虚，空虚既深则必重生希望，希望既大则必致重新执著……循环往复，无有已时。完全的执著既不可能，彻底的解脱又做不到，人们便只能在这两端之间彷徨。“暂时的爱不值得花费力气，而永久的爱又不可能”，于是人们也就只能永远无所适从了。

第四节、朋友的悲哀

东西汉学家们都注意到了，中国文学中存在着一个表现友谊的传统，这一传统甚至比表现爱情的传统更为强大。友谊的主题不仅大量出现在中国古代的诗歌里，也大量出现在中国古代的小说中。我们看到很多优秀的小说，都描写了朋友之间的深厚友谊；同时，作为其必然的对立面，也常常描写对于友谊的背叛行为。友谊以及对于友谊的背叛，可以说是自《诗经》以来的中国文学——包括诗歌与小说——的最重要的主题之一，也是最受东西汉学家们注意的主题之一。

但是，人们也许过于关注歌颂友谊或谴责对于友谊的背叛的主题，却未曾注意过“朋友的悲哀”这一心理现象的存在。就像其他人际关系一样，因了人类存在的孤立性质，也就是人际的隔绝状态，即使在那友情最为深厚的朋友之间，也无法做到彻底的交融。也就是说，正如两性关系或血缘关系一样，朋友关系也无法彻底消除人际的隔绝状态。这就产生了所谓的“朋友的悲哀”。这种“朋友的悲哀”，比起一般的对友谊的背叛来，应该说更深刻地揭示了人类生存的本质。

作为人际的隔绝状态的表现之一的“朋友的悲哀”，曾在现代主义小说中受到过深刻的反映，也为诸如存在主义这样的现代主义哲学提供过例证。中国古代的小说家们，尚达不到这种高度，但是他们那对于人性的敏锐感悟，却也促使他们采用某种间接的方式表现这一主题。

在《羊角哀舍命全交》(《古今小说》第七卷)和《范巨卿鸡黍死生交》(《古今小说》第十六卷)等讲述催人泪下的友谊故事的小说中，我们都发现了一个共同的现象，那就是这些小说中的主人公们的高尚友谊，无不是通过对于生命的超越而获得的。比如在《羊角哀舍命全交》中，先是左伯桃为成全羊角哀之事而主动舍弃生命，而后又是羊角哀为帮助左伯桃之魂而主动舍弃生命。

正如小说的标题所显示的，他们是一对“舍命全交”的朋友。在《范巨卿鸡黍死生交》中，范巨卿与张元伯的友谊也具有同样的性质。先是范巨卿为了践履与张元伯的约会而自刎身死，而后张元伯又为能和范巨卿葬在一起而自刎身死。他们之间的友谊，也正如小说标题所显示的，是“死生”之交。为了达成高尚的友谊，这些小说中的主人公们，不惜主动舍弃宝贵的生命。这种对于友谊的激烈态度，往往使得读者深受震动。

然而在这种激烈态度的背后，不会不隐藏着小说家的苦心。我们知道至少是《范巨卿鸡黍死生交》这篇小说，其原始素材中并无诸如此类的激烈内容。无论是在《后汉书·独行传》之类的史传中，抑是在《搜神记》这样的志怪中，范巨卿和张元伯都未曾采取任何激烈的行动。在那些文献中，范巨卿是本人而不是鬼魂，来践履与张元伯的鸡黍之约的；后来张元伯去世(而不是范巨卿去世)，范巨卿也不过是千里送葬、为修墓树而已，也并没有以死相报。

由此看来，小说中的激烈行动，乃是小说家自己的创造。韩南通过与元杂剧的比较，也指出了同样的事实：“集子里最好的小说《生死交》，却与同名的元代戏剧有极大差异。一位朋友因守信而自杀、另一位朋友以自杀相回报的情节，是这篇小说所独有的。这样改动后就和它的对应篇《羊角哀》的主题一致了。由此看来，这两个情节是作者自己的创造【韩南：《中国古代白话小说史》(尹慧珉译)，浙江古籍出版社，1989年，第59页】。”

小说家之所以创造这种激烈的情节，也许在一定程度上受到了原始素材的影响，因为其中张元伯称范巨卿为“死友”，而称其他朋友为“生友”;同时似乎也如韩南所说的，是为了与《羊角哀舍命全交》的主题相配合；但不管怎么说，可以认为主要还是那种超越生命的友谊的主题，深深地迷住了小说家的心灵。

这种主题也许也迷住了上田秋成，在他的《菊花之约》(《雨月物语》卷一)中，他采用了这个故事，仅对一处作了改动：范巨卿这个角色的日本版赤穴，是因为受到软禁而不能及时前去赴约的，而不是像在原作中那样，是因为忙于糊口忘了约会而没有前去赴约的。这被学者们看作是一个弥补了原作之“漏洞”的高明的改动，但是我们却认为它稍稍削弱了原作中的那种人性的真实感与努力的人为性。

然而小说家为什么要让他的人物为了友谊而做出主动舍弃生命的激烈行为呢？我们认为这正是因为他们想要表达他们对于所谓“朋友的悲哀”的认识。一般的友谊，往往连利害关系也很难超越，“要是不借钱的话，神圣的友情是那么地融洽、稳固、忠诚、持久，会终身不渝。”(马克·吐温《傻瓜威尔逊》)而即使在比较好的朋友之间，也需要作出种种近似虚伪的努力，“甚至在最好的、最友谊的、最单纯的关系中，阿谀或称赞也是不可少的，正如同要使轮子转得滑溜，膏油是不可少的。”(托尔斯泰《战争与和平》)

但是对于真正高尚的友谊来说，唯一的困难却只来自于人际的隔绝状态，也就是人类存在的孤立性质。这种人际的隔绝状态或存在的孤立性质，乃是与生俱来，而又随死亡同去的。因此就出现了一种似乎是奇怪的悖论：友谊的要求产生自存在的孤立性质，但友谊的最后障碍也恰恰来自存在的孤立性质。

“朋友的悲哀”便是由此产生的。只要生命存在，它就无法消除。这种在现实生活中无法解决的宿命，小说家却试图让它在文学中获得想象的解决。于是他们笔下的主人公们，便纷纷通过主动舍弃生命，而获得了对于“朋友的悲哀”的超越。小说家们似乎是要告诉我们，只有死亡才能最终消除“朋友的悲哀”，填平朋友间的最后那道鸿沟。

不过，小说家对于友谊所作的这种激烈的表现，同时似乎也具有了另外一层含义：既然在现实生活之中，人们大抵都异常看重自己的生命，而“朋友的悲哀”的消除，却要靠舍弃生命才能获得，那么由此也就说明，“朋友的悲哀”其实最终是无法消除的。而消除它的唯一途径，似乎也就只能存在于文学之中了。上述这类小说的催人泪下的效果的获得，也正可以从这里寻得其原因。

第五节、为什么杜十娘有了百宝箱还要自沉

《杜十娘怒沉百宝箱》(《警世通言》第三十二卷)里的杜十娘，“风尘数年，私有所积，……箱中韫藏百宝，不下万金”，在遭到李甲的背弃之后，本来不难偿付孙富的那一千来金，而后藉之独自生活下去，但是她却选择了投水自尽的绝路，让读者也深感可惜，就像李甲、孙富以及旁观者那样。她之所以这么做，是因为背叛她的乃是她最信任也最相爱的人，这使她对于跨不过人际的宿命性鸿沟深感绝望，从而最终也就失去了继续生活下去的信心和勇气。

她的情况正与尤三姐相同，“尤三姐在抗拒她周围那些好色之辈时表现了持久不衰的道德力量，但她却不能片刻忍受一个只听到过她的声誉而不知道她准备给予他忘我之爱的男人所表现的可理解的猜疑，她一时感情冲动地自杀了【夏志清：《红楼梦里的爱与怜悯》，载胡文彬、周雷编：《海外红学论集》，上海古籍出版社，1982年，第129页】。”

对于人际的宿命性鸿沟，小说家常会指出如下的冷酷的事实：“世人结交须黄金，黄金不多交不深。纵令然诺暂相许，终是悠悠行路心。”这四句乃是唐人之诗，说天下多是势利之交，没有黄金成不得相交。这个意思还说得浅，不知天下人但是见了黄金，连那一向相交人也不顾了。不要说相交的，纵是至亲骨肉，关着财物面上，就换了一条肚肠，使了一番见识，当面来弄你，算计你。几时见为了亲眷，不要银子做事的？几曾见眼看亲眷富厚，不想来设法要的？至于撞着有些不测事体，落了患难之中，越是平日往来密的，头一场先是他骗你起了。(《二刻拍案惊奇》卷之二十《贾廉访赝行府牒，商功父阴摄江巡》)这番话虽然也许说得过份了一些，不过却不能不承认有相当道理。即使是至亲骨肉也不能摆脱金钱的算计，正说明了人际的宿命性鸿沟的难以跨越，原本是不分什么亲疏间密的。

但是人们一般却不容易明白这一道理。在人际关系的种种纠葛之中，人们之所以会对“越是平日往来密的，头一场先是他骗你起了”尤感愤慨，无疑是因为人们常常认为，越是亲密的人之间，应该越是没有鸿沟，或至少是鸿沟越窄；而不幸人际关系的真相，却并不能证实这一乐观的想象，因而人们在失望之余，也就感到了一种幻灭的痛苦，进而生出了一种“受骗”的愤慨。所有那些与上述这段话类似的愤慨，还有人们之所以会抱有这类愤慨，其实都是对人际关系的幻觉的破灭所致。一般来说，人们的幻觉随着人际关系的加密而加深，同时其破灭后所造成的痛苦也随之而加甚。杜十娘之所以对李甲的背弃感到如此的震惊，就是因为她起初也抱有同样的幻觉之故。

其实人际的宿命性鸿沟，原本存在于任何人之间。各种各样的人际关系，无论是“性”是“血”、抑是“情”是“义”，都只不过是架在鸿沟上的“桥梁”，却没有也不可能消除鸿沟本身。各种“桥梁”的牢度当然因桥而异，但既然是“桥梁”就总有坍塌的可能，何况可以损坏“桥梁”的因素又是那么地众多：金钱、贪婪、荣誉、嫉妒、以及人性的每一种弱点。人们对于人际关系的幻觉，就来自于这些“桥梁”的存在，所以一俟“桥梁”坍塌，便自然会跌得鼻青眼肿。

而且那些“桥梁”越是看起来显得稳固，一当它突然坍塌的时候，便也就越是能使人跌得厉害。杜十娘与李甲，如果仅仅是妓女与嫖客的关系，那么虽然他们之间的“桥梁”摇摇欲坠，但是因彼此不会抱太大的希望，所以反而也就不会有太大的失望；但是因为两人情深意切，所以他们之间的“桥梁”就显得分外稳固，杜十娘也就放心地走了上去，结果当发觉“桥梁”原来弱不经风时，杜十娘早已毫无防备地跌得鼻青眼肿了。

世情与阅历，能够使人们意识到“桥梁”的脆弱。但即使这样，人们又怎么可能预先知道“桥梁”会在什么时候以及在何种情况下坍塌呢？又怎么可能在每一次过桥时都抱着“桥梁”会坍塌的警惕呢？因此，即使在理智上明白是“桥梁”总会坍塌的道理，但在感情上却毋宁说总是放松的时候居多，因而“桥梁”的坍塌总是会使人感到猝不及防与出乎意外。

杜十娘不能说不世故老练，即使她一心爱着李甲，但对他还是不无保留。我们看她让李甲为凑足赎金吃尽苦头，又把自己积蓄万金之事瞒着他，只说是众姐妹相赠，又不说明具体数目，便可知她于李甲仍有警惕。而且李甲的害怕严父与性格软弱，杜十娘也并不是不知道。但是她却自信只要自己一切当心，或许“桥梁”一时还不至于坍塌。

于是她小心翼翼地踏了上去，每一步都“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。(《诗经·小雅·小旻》)开始好像一切顺利，而后更是胜利在望，眼看着还有最后一步就可以过去了，但是“桥梁”却在她放松警惕的一瞬间突然坍塌了：在她的计划即将实现之际，李甲却把她转卖给了孙富！

说起来也不能责怪杜十娘的过于轻信与自信，因为如果人们什么“桥梁”也不相信的话，那么他们又怎么能和鸿沟外面的人们沟通呢？在处于鸿沟包围之中的个人孤岛之上生活，其孤独的痛苦的程度，恐怕并不亚于因“桥梁”坍塌而造成的幻灭的痛苦。所以即使人们明知道是“桥梁”总会坍塌的道理，甚至明知道已经走上的正是一座即将坍塌的“桥梁”，但他们却还是犹疑不决甚至毫不犹豫地走了上去。同时他们的心里则抱着希望这次是个例外的侥幸，抱着骰子会转出自己想要的数字的侥幸。在杜十娘最后的绝望的痛苦里，是否也有着一种不祥的预感终获证实、侥幸的冒险终致失败的苦涩呢？

杜十娘之所以深深地感到绝望，还是因为她的自尊心受到了严重的挫伤：她原以为她选中的是一座稳固的“桥梁”，又以为凭借自己的小心机智能够安然渡过，但是结果却发现自己全然错了，而且可以说完全是错在自己。小说家是这样评论杜十娘的“错认”的悲剧意义的：独谓十娘千古女侠，岂不能觅一佳侣，共跨秦楼之凤？乃错认李公子，明珠美玉，投于盲人，以致恩变为仇，万种恩情，化为流水，深可惜也！有诗叹云：“不会风流莫妄谈，单单情字费人参；若将情字能参透，唤作风流也不惭。”

杜十娘的“错认”的悲剧意义，正在于不仅是认错了，而且还怪不得别人！因而杜十娘的绝望的痛苦，便也是一种有苦说不出的痛苦。杜十娘本来还可以缩回到自己的个人孤岛上去，但是她已经不愿意再忍受孤独的痛苦了(因为她孤独过);她本来也还可以再架设一座新的“桥梁”，但是她已经对自己是否有这个能力不抱希望了(因为她“错认”过)。所以她只能选择死亡，除了死亡她别无选择。杜十娘的悲剧，便是跨不过人际的宿命性鸿沟的悲剧。

第十章、男人的困惑

第一节、妖气入肌添得百倍精神

两性之间的性别鸿沟，使得男人与女人彼此均感到神秘莫测，从而产生了紧张感和焦虑感。在主要是由男性作者创作的文学中，则特别表现为男人对于女人的紧张感和焦虑感。这种紧张感和焦虑感，有时用道德说教的形式，有时用超自然解释的形式，直接地或曲折地表现了出来。而尤其是后面这种方式，更使我们感到有趣。

女性魅力在男人身上引起的，常常不只是激动与憧憬，而且还有不安与恐惧。因为过于强烈的女性魅力，往往就像浓郁香淳的美酒一样，使男人在不知不觉中失去自制，而成为其俘虏。对于这种女性魅力的形成机制，男人未必能够完全理解。于是小说家们便常常采用超自然的理由，来解释女性魅力的成因。而究其实质，则仍不过是男人的不安与恐惧的曲折投影而已。

像褒姒、妲己之类女人，既具有超凡的魅力，又具有“邪恶”的天性，因此在历来的文学作品中，都被作了超自然的表现。在《武王伐纣平话》中，小说家解释说，妲己之所以具有超凡的魅力，乃是因为九尾金毛狐狸附体：有驿中女子，容仪端丽，去灯烛之下。夜至二更之后，半夜子时，忽有狂风起，人困睡着不觉。已无一人，只有一只九尾金毛狐子，遂入大驿中，见佳人浓睡，去女子鼻中吸了三魂七魄和气，一身骨髓，尽皆吸了。只有女子空形，皮肌大瘦，吹气一口入，却去女子躯壳之中，遂换了女子之灵魂，变为妖媚之形。有妲己，面无粉饰，宛如月里嫦娥，头不梳妆，一似蓬莱仙子。肌肤似雪，遍体如银。丹青怎画，彩笔难描。女子早是从小不见风吹日炙，光彩精神；更被妖气入肌，添得百倍精神。

这样的超自然解释，不仅是在今天，即使是在古代，人们也未必真会相信的，而大抵仅是当故事看而已；但是在这种超自然解释的背后，却隐含着男人们的一种朦胧模糊的疑虑：那些具有倾城之容与超凡魅力的绝代佳人，难道真是与普通人一样的肉质凡身吗？在她们那不可思议的魅力的后面，难道真的没有什么超自然的因素在起作用吗？男人们的不安与恐惧，就这样化成了绝代佳人身上的“妖气”。

整个《武王伐纣平话》中对于妲己的恃宠与骄横的描写，都是基于这种超自然的解释来进行的。作为一个男人的纣王，之所以无法抵御妲己的魅力，以及由此产生的一切无理要求，而从一个明君堕落成了一个暴君，这一切现在都是可以解释的了。有几次妲己差点受到伤害，但那足以伤害她的武器，也大抵是超自然的宝物，如许文素所献的宝剑，西周的“琼瑶玉钏”，而绝非一般的人间的力量，尤其不是男人的力量。妲己最后的受刑场面，尤其富于象征意义。开头的两个刽子手，都因惑于妲己的魅力而不忍下手。最后殷交用练扎住眼睛，才得以忍心下手。但尽管殷交手起斧落，斩着了妲己的肉身，却并不能损伤她分毫。她那九尾金毛狐狸的“真性”，要待超自然的法宝“降妖镜”才能擒获：

不斩万事俱休，既然斩着，听得一声响亮，不见了妲己，但见火光迸散。似此怎斩得妲己了？太公一手擎着降妖章，一手擎着降妖镜，自空中照见妲己真性，化为九尾狐狸，腾空而去。被太公用降妖章叱下，复坠于地。太公令殷交拿住，用七尺生绢为袋裹之，用木碓捣之，以此妖容灭形，怪魄不见。

超自然法宝的法力的强大，其实正说明了人力、尤其是男人的力量的无用。在女人的超凡的魅力面前，代表男人暴力的刀斧竟然全然不起作用，反映出男人对于女人魅力的不安和恐惧是如何的强烈，也反映出心怀不安与恐惧的男人又是如何可笑地孩子气。将妲己这样的历史美人写成九尾金毛狐狸附体的妖精，其实只是男人对于女性魅力的不安与恐惧的一种表现。在许许多多的古代小说中，类似的表现更是比比皆是。

比如在六朝以后的志怪小说家们的笔下，美丽的女人常常被写成是超自然物的化身，她们既带给寂寞的男人以性的满足与快乐，同时又使得他们身体日渐羸瘦，生命受到威胁。又如《莺莺传》里张生对于自己抛弃莺莺的理由的那个著名的解释：“大凡天之所命尤物也，不妖其身，必妖于人。使崔氏子遇合富贵，乘宠娇，不为云为雨，则为蛟为螭，吾不知其变化矣。昔殷之辛，周之幽，据百万之国，其势甚厚。然而一女子败之，溃其众，屠其身，至今为天下篪笑。予之德不足以胜妖孽，是用忍情。”除了表现了他的文过饰非的虚伪之外，其实也正隐含有如上所述的男人对于女性魅力的不安与恐惧。

在中国古代的小说中，一如在世界其他小说中一样，男人对于女性魅力的那种既感激动与憧憬、又感不安与恐惧的矛盾态度，构成了其源远流长的传统主题之一，表明着两性对立和男性中心的存在的事实。即使是在今天的小说中，这种矛盾态度也远未消失。只是比起古人来，现代人要更高明一些，因为我们能够透过这些超自然的解释，看出其背后起支配作用的意识。

第二节、小儿放纸炮，又爱又怕

在中国和西方都有蛇女与男人恋爱的故事。中国的如《白娘子永镇雷峰塔》，(《警世通言》第二十八卷)写一条白蛇，“遇着许宣，春心荡漾，按纳不住，一时冒犯天条”，与许宣相爱结婚，最后却被禅师收伏镇压的故事。西方的如《蕾米亚》故事，也是说一条蛇，因为爱上了一个希腊青年李西亚斯，变成了一个美丽的女人，令李西亚斯堕入了情网，与她同居并举行了婚礼，结果为一个叫阿波罗尼亚斯的人识破真面目，于是这条“变成美女的蛇”只能落荒而逃。类似的故事出现在日本、中国、阿拉伯和欧洲等许多地方，引起了东西学者的浓厚兴趣【参见颜元叔：《白蛇传与蕾米亚》，载叶维廉编：《中国古典文学比较研究》，黎明文化事业公司，1977年，第289—299页】。

蛇是不会变成女人的(当然也不会变成男人)，永远不会，然而小说家们却让它变成了女人，与男人相爱，这是出于什么样的心理呢？我们觉得，正如把妲己的超凡魅力解释成“九尾金毛狐狸”附体一样，让蛇变成女人，也是出于男人对于女人的焦虑感与紧张感的一种超自然的表现方式。男人对于女人的态度，原本就是如凌蒙初常用的比喻所说的，“好似小儿放纸炮，真个又爱又怕”，而由蛇变成的女人，正好兼具蛇的可怕性与美女的可爱性这双重特性，颇可象征男人对于女人的矛盾观感。

这样看来，与其说是小说家们将蛇变成了女人，毋宁说是他们将女人看成了蛇更为恰当。其实，男人对于女人的联想，初不限于蛇与狐狸这两种超自然物(我们这里说的是文学中的蛇与狐狸，而不是自然界的蛇与狐狸，因为后者并不是超自然物)，而是此外还有好多种；而让女人具有超自然物的来源，也初不限于妲己的故事与白蛇的故事，此外也真是太多太多了。

白蛇变成的美女无疑具有蛇的可怕性，哪怕她总是将其本性深藏不露。白娘子声称自己只不过是一时春心荡漾，“却不曾杀生害命”，这种分辩本身，便暗示了她原本是有杀生害命的能力的，只不过她一心爱着许宣，未曾正经发挥这种能力罢了。然而威胁却确实是发出过的，她三番两次威胁许宣：“我如今实对你说，若听我言语喜喜欢欢，方事皆休；若生外心，教你满城皆为血水，人人手攀洪浪，脚踏浑波，皆死于非命！”“你若和我好意，佛眼相看；若不好时，带累一城百姓受苦，都死于非命！”

吓得许宣“心寒胆战，不敢则声”，“战战兢兢”，差一点没有投湖自杀。除此之外，白娘子还曾两次突现蛇身，把人们吓个半死(尽管多半是因为他们想讨白娘子的便宜，所以也可以说是罪有应得)。尽管白娘子很照顾许宣，从未让他见到自己的蛇身，也并未把威胁付诸实施，可是要说她一点都不可怕，那却完全不是事实。现代受过爱情至上主义文学熏陶的浪漫男人，或许有“明知山有虎，偏向虎山行”的勇气与胆量，但实心眼的许宣则确实是从心底里感到害怕的。

然而作为美女的白娘子又是十分可爱的。她不但长得“如花似玉”，楚楚可怜，又兼温柔体贴，聪明伶俐，实为男人心目中的理想女人形象，难怪许宣对她要一见倾心了。虽然一再受到惊吓，但她对许宣始终矢志不渝。即使是纠缠不休，也总显得情意深厚。为了让许宣有银子使，有衣裳穿，不时出于“妇人之见”，目无法纪，做出没见没识的偷盗之事，让许宣无端吃了几场冤枉官司，但原其初衷，却又让人哭笑不得。

许宣多次听信“谗言”，想要直接间接地害她，她却也只是责备几句，晓之以理，动之以情，苦口婆心，仁至义尽。即使是威胁几句，那也不过是情急之辞，恨铁不成钢的意思，从未曾想过要付诸实现的。直到被禅师收伏，第一次在许宣面前露出原形，却还是“兀自昂头看着许宣”，就是铁石心肠也不能不为之落泪。因此，即使她真是一条蛇，人们也觉得她甚为可爱，觉得可以接受。

这便是小说家所塑造的一个男人心目中的兼具可爱性与可怕性的美丽女性的形象，其中凝聚着男人对女人的既爱又怕的矛盾观感。这一形象有其自身发展的历史。在早期的类似的鬼怪小说中，由超自然物变成的女性，其可怕性要远过于其可爱性；但是在接着的发展中，其可爱性渐渐地超过了其可怕性；到了《白娘子永镇雷峰塔》故事的时候，其可爱性已经完全占了上风。这大概是因为女人已变得越来越可爱了，又或许是男人已变得越来越懂得爱女人了。但是其可怕性，或者说其“妖”性，却始终没有完全消失，否则小说家们就不必把她们仍写成是蛇了。

在许宣的形象中，小说家们表现了男人的典型心态。他们感到女人又可爱又可怕，于是在爱与怕之间犹豫彷徨。许宣既爱白娘子的美色，又怕白娘子的本性。在相信白娘子是人时，他耽于情欲，“如鱼得水，终日……快乐昏迷缠定”;在怀疑白娘子是蛇时，他又躲之唯恐不及，将恩爱抛入东洋大海。“在远离的时候，谁也比不上他的明察和不受欺骗；面对着一对可爱的媚眼时，谁也比不上他的天真和轻信。”(罗曼·罗兰《约翰·克利斯朵夫》)许宣身上便有着这种堕入情网的男人的两重性。他可以说是天下所有对于女人感到又爱又怕的男人的缩影。

历来对于白娘子故事的主题有着各种不同的看法。有人认为其中体现了“理智与感情”的冲突。这大概也不是没有道理的，因为许宣对白娘子原本就是理智上觉其可怕，而感情上觉其可爱的。古代的小说家们偏重于理智，他们认为许宣犯了“爱色之人被色迷”的毛病，只有尽快地摆脱才有生路；而现代的读者们偏重感情，他们相反地认为许宣犯了薄情的过错，他对不起痴情的白娘子。古今看法的不同，不仅反映了人们对于感情与理智的认识的偏至，也反映了女人在男人心目中可爱性与可怕性的比重的变迁。然而，在我们看来，我们宁可从男人对女人的既爱又怕的矛盾心理的角度去理解这一故事的意义，而不想简单地对白娘子或许宣作出偏于感情或偏于理智的轩轻褒贬。

或许在男人们看来，所有的女人或多或少都有点像白娘子，而自己也或多或少都有点像许宣。如果真是这样，那么白娘子故事所揭示的主题，便即使在现代也仍未失去其意义。这是男人心目中的女性、男人心目中的自己、以及这二者之间关系的一个永恒的象征的写照。小说能够写到这一步，小说家也可以说是才智超群了吧。

第三节、亲妻忍得弃贫儒

在传统的男性中心社会里，男人自然比女人享有更多的特权，这是人们所常常说起的。不过这只是事情的一个方面，事情的另一个方面是，正由于男人比女人享有更多的特权，因而他们也就比女人负有更多的责任，社会也就对他们提出更多的要求，从而他们的心理也就承受着更重的压力。人生在某种意义上可以说是一场赌博，有家室的人生更是一场阖家的赌博。赌博的中心人物当然是男人，女人则在家庭内部给予他们以帮助(所谓“内助”)。男人有责任在社会上出人头地，以给自己的女人带来种种好处。

但是在男人之间的竞争中，并不是所有的男人都能取胜。于是那些在竞争中失败的男人，便将受到来自社会与女人两方面的压力。可是即使如此，他们也不能表现得软弱，因为软弱是女人而不是男人的特权；相反地他要表现得坚强可靠，尽管其实他也很脆弱也想要依靠别人。女人失败了，就可以嚎啕大哭；但是男人失败了，却必须装得满不在乎。“男儿有泪不轻弹”，是鼓励也是压力，是自傲也是伤心。这种由于社会地位和分工造成的性别角色要求，常常使男人处于尴尬的境地。

“齐人有一妻一妾”，(《孟子·离娄下》)也许是一个象征男人尴尬处境的典型故事。“齐人”无疑是个失败的男人，因为他没。有“显者”与他往来，整个城里也无人同他谈话。但是在他的妻妾面前，他却必须装得自己还很成功。于是他每天饱食酒肉而归，宣称同吃的都是一些富人。不料妻妾们却不给他脸面，用暗中盯梢的“卑鄙”办法，弄清了他的把戏。于是她们一起为男人的靠不住而悲泣不已：“良人者，所仰望而终身也，今若此！”她们的男人却不知道事情的经过，仍旧在妻妾面前端那成功男人的臭架子。

人们常常跟着妻妾和作者去责备齐国这个男人的做假与虚荣，但却不知道这种做假与虚荣正是男人们受到社会与女人的双重压力的产物。这个故事的最妙之处是末尾的作者的评论：“由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也，而不相泣者，几希矣。”简单地说就是不像“齐人”那样的男人是很少的——这不正是大多数失败的男人的真实写照吗？我们也许先是稀里糊涂地跟着“齐人”的妻妾们一起起哄，转而忽然心里若有所动，觉得在我们身上也有着齐人的影子，于是一缕伤感就从我们的心里升起。

与此同时，这个故事还向我们表明，对于失败的男人来说，最大的痛苦和恐惧莫过于来自自己女人的羞辱。这就像是雪上加霜，又像是伤口抹盐，足以摧垮男人的最后一点自信，给他们的自尊心以最后的致命一击。作为男人的小说家们，深知男人的这种隐秘的心病，为此他们编写了一些小说，其中描写女人先是抛弃失败的男人，而在男人发迹后又受尽羞辱。在这类小说中，小说家的同情明显地是在“齐人”一边，而不是在“妻妾”一边的。通过编写与阅读这类小说，小说家以及男性读者，对于那些抛弃失败的男人的女人，在想象中报了一箭之仇。

《等不得重新羞墓，穷不了连掇巍科》(《醉醒石》第十四回)里的苏秀才，是一个被人看作是“终有发达之日”的穷书生，所以被远见卓识的莫公选作了女婿。莫氏存了一个丈夫不久发迹的希望，所以起初对于穷丈夫甚是和顺体贴：哄得这女人，怕把家事分了他的心，少柴缺米，纤毫不令他得知。为他做青毛边道袍，毛边裤，毡衫，换人参，南京往返盘费，都是掘地讨天，补疮剜肉。

然而苏秀才一次不中，二次不中，等到三次又不中，莫氏眼看希望渐渐成了泡影，而贫困的日子无穷无尽，于是整日价和丈夫斗嘴吵架，硬逼着丈夫休了她，另嫁了一个酒保。人们都嘲笑苏秀才的无能窝囊：“一个老婆制不下，要嫁就嫁，是个脓包汉子！”苏秀才就这样成了一个在社会上和女人面前都一败涂地的男人。

但是作为男人的小说家们的目的，并不是要表现男人的失败，而是要表现对于那些抛弃失败的男人的女人的报复。所以莫氏跟苏秀才十年，小说家不让苏秀才中举，可莫氏一改嫁，他就让苏秀才连中举人进士，且另娶了一门好亲，使那个有福份的女人做了现成的奶奶，又让迎亲的队伍故意从莫氏后夫的酒店门前经过。于是无论是小说里的男人苏秀才，还是小说外的男人小说家和读者，都对莫氏和莫氏这样的女人报了仇，在心里升起一种满足的快感。

从现代的观点看起来，莫氏跟苏秀才吃了十年苦，也已经够难为她的了，她后来的忍穷不过而改嫁，也是出于追求幸福的合理愿望，并没有什么可非难的。不过小说家的着眼点不在此处，而在代男人宣泄心中的不满。所以我们看尽管他很体谅女人的苦恼：若论妇人，读文字，达道理甚少，如何能有大见解，大矜持？况且或至饥寒相逼，彼此相形，旁观嘲笑难堪，亲族炎凉难耐，抓不来榜上一个名字，洒不去身上一件蓝皮，激不起一个惯淹蹇不遭际的女婿，尽堪痛哭，如何叫她不要怨嗟？但是却终于还是不能原谅她们抛弃男人的行为，要让莫氏受尽屈辱后自尽身亡。这正是因为莫氏的行为伤害了男人的自尊，触痛了男人心中隐秘的心病。

看了这个故事，我们自然会联想起关于苏秦妻子和朱买臣妻子的故事。其中那些在男人失败时抛弃男人、在男人发达后感到后悔的女人们，千百年来受尽了写史书、讲故事和编戏曲的男人们的讥讽，受尽了读史书、听故事、看戏曲的男人们的嘲笑。究其原因，也就是因为她们与莫氏一样，曾给予失败的男人以莫大的伤害。漂母尚知怜饿士，亲妻忍得弃贫儒！早知覆水难收取，悔不当初任读书。(《古今小说》第二十七卷《金玉奴棒打薄情郎》)在这种义愤填膺的指斥中，我们感受到了男人的愤怒与满足。

但是在另一方面，这些大快“男”心的故事和义愤填膺的指斥本身，却也隐隐约约地给人以一种色厉内荏与外强中干的印象。我们掩卷而思，不免产生了这样一种怀疑：在那些貌似严厉的故事的背后，是否正潜藏着男人们那种渴望在失败时女人不要抛弃自己、在受到伤害时能得到女人的抚慰、在压力过大时能得到女人的体谅、在人生的赌博中能得到女人的帮助、在伤心痛苦时能对着女人一洒软弱之泪的心理呢？如果这种怀疑不错的话，那么所有这些故事所表现的，其实也只是男人用发脾气方式表现出来的对于女人的召唤罢了。如果从这个角度来理解这类小说，那么即使是女性读者，大概也能得到某种启示与收获，而不仅仅是对男人的偏见大光其火了吧？

第四节、功名是大事，表子是末节

读过雨果《悲惨世界》的读者也许还记得，第一部“芳汀”第三卷“在一八一七年内”里的四个花花公子，在勾引了四个姑娘后又把她们给抛弃了，因为他们想要结束那种放荡不羁的生活，回到社会上去追求他们的“辉煌前程”。在给姑娘们的告别信中他们写道：陷阱，就是你们，呵，我们美丽的小姑娘！我们回到社会、天职、秩序中去了。……祖国需要我们，和旁人一样，去做长官、做家长、做乡吏、做政府顾问。若干年后，他们果然纷纷成了绅士与“精英”，而留下那些轻信的姑娘们在贫困与耻辱中挣扎。

类似的场面，几乎可以在世界各国的小说中看到。在中国古代的小说中，这也是一个传统的主题。我们在《莺莺传》、《霍小玉传》、《李娃传》、《杜十娘怒沉百宝箱》、《玉堂春落难逢夫》等小说中，可以看到这一主题的多种变奏。这些小说中的男主人公们，总是徘徊在不为社会所承认的恋爱(主要是和妓女的恋爱)和为社会所肯定的事功之间，尽管他们最后的决定以及小说家的倾向性各各有所不同。

在有一些小说中，男主人公先是爱上了一个美丽的妓女，但后来在面临上述矛盾时，为了自己的前程而屈服于事功的压力，却“忍情”牺牲了自己与妓女的爱情。如在《莺莺传》中，张生之所以对莺莺始乱终弃，据有的学者研究，乃是因为莺莺是一个妓女，张生作为官宦子弟，为了自己的“辉煌前程”，是不便与妓女正式结婚的。只是他用了一个冠冕堂皇的理由，掩饰了他的这一真实想法。

在《霍小玉传》中，李益先是对妓女霍小玉山盟海誓，但在两年后做了官以后，却屈服于其母亲的压力，娶了豪门之女，做了一个负心的情人。在《杜十娘怒沉百宝箱》(《警世通言》第三十二卷)中，李甲也是为了自己官宦人家的门第与前程，而轻易地牺牲了与妓女杜十娘的爱情的。只是作为明代商品经济发达的产物，在李甲的忘恩负义中，金钱充当了罪恶的角色。小说中的这些男主人公，往往受到小说家、小说中的舆论以及读者的谴责，但他们的行为却是符合当时的正统观念的，在当时的社会上要比小说中更为常见，也更容易被一般人所接受。

在另外一些小说中，男主人公不像张生、李益和李甲那么负心，但是他们所面临的矛盾却没有什么不同，只不过他们在小说家的种种巧妙帮助之下，成了鱼与熊掌兼得的幸运儿。在《李娃传》中，陈生忠于他与妓女李娃的爱情，为此差点被代表正统观念的父亲打死。虽然最终父亲原谅了他并承认了李娃，但这却已经是在他在李娃的帮助下取得了功名以后。这象征了爱情与事功的矛盾的消解，但这却无疑是小说家所虚构的理想化的结局。

在《玉堂春落难逢夫》(《警世通言》第二十四卷)中，公子的处境与陈生没有什么不同，他忠于与玉堂春的爱情，为此父亲不让他进门。只是在他后来取得了功名以后，他才得以和玉堂春重续良缘。这大抵也是小说家所虚构的理想化的结局。以上这些小说中的男主人公们，尽管受到小说家与读者的肯定，但他们的行为却是不符合正统观念的，在当时的社会里不能说完全没有，但就小说而言则出于小说家的理想化虚构的成分更浓一些。

这些小说传入日本以后，在日本也出现了不少翻版。在都贺庭钟的《繁野话》中，《杜十娘怒沉百宝箱》被翻案成了《江口游女愤薄情怒沉珠宝之话》，写一个按制度要袭父职的青年小太郎与妓女白妙之间发生的有始无终的爱情悲剧。在森鸥外的《舞姬》中，舞台被移到了德国，与德国姑娘爱丽丝相爱的日本留学生太田丰太郎，最终为了自己回国后的辉煌前程，而牺牲了自己的异国之恋。据说这是森鸥外根据自己的类似经历写成的，但学者们认为其中或多或少也有着《杜十娘怒沉百宝箱》的影子。

透过这些小说的种种写实性的或理想化的具体描写，我们看到了男主人公所面临的一个矛盾：一边是他们心之所好却不为社会所承认的恋爱，一边是他们心之所愿并为社会所肯定的事功。这两个方面并不是势均力敌的，一般来说几乎总是后者占了上风。这是因为当时的社会观念，并不像今天这么重视爱情(?)，所以遇到上述矛盾的时候，几乎总是爱情被牺牲掉。

《玉堂春落难逢夫》中，朋友们那劝公子不要迷恋玉堂春的话，便赤裸裸地显示了当时一般人对于二者关系的看法：“功名是大事，表子是末节，那里有为表子而不去求功名之理？”而当《单符郎全州佳偶》(《古今小说》第十七卷)里的单飞英，不念杨玉沦落风尘的旧事，仍守前约与之成婚时，上司们那称赞他的话，同样显示了存在着相反的实情：“上司官每闻飞英娶娼之事，皆以为有义气，互相传说，无不加意钦敬。”而一般人则是“山盟海誓忽更迁，谁向青楼认旧缘？”但是我们应该已经注意到，单飞英与杨玉原本就是有婚约的，而且单飞英此时已经取得了功名，所以对他来说矛盾还不是很大，但他这样做已经让人觉得很不容易了。

在阅读以上这些悲剧性的爱情故事时，我们的同情几乎总是在女人一边。其中的原因不言自明，因为在这类爱情悲剧中，女人总是受害最深的一方。同时，因为我们同情女人一方，所以我们便会憎恨男人一方，因为他们竟然为了自己的功名，而不惜成为负心的情人。但是如果我们过分拘泥于这种爱憎分明的态度，我们就有可能忽视另一个较为次要的事实，那就是既然爱情是男女双方的事情，则当爱情因其他因素而被牺牲掉的时候，受害的就必然会同时包括男女双方在内，尽管其程度或有深浅之分。

在传统的男性中心社会里，男人往往被赋予更多的社会责任(这也就是事功的由来)，这就迫使他们在从事不为社会所承认的爱情时犹豫再三；而相对来说社会对女人却没有这样的要求，因而女人可以全部献身于这种爱情而不必遑顾左右。因此在一定程度上，上述小说中的男主人公们，也可以说是当时社会环境的牺牲者，尽管他们在作出牺牲的同时也得到了很多补偿。从这个角度考虑上述小说，则一向不为我们所注意的“男人的困境”的问题，便会进入我们的视线之中。以上这些小说的价值之一，便也正在于除了揭示“女人的受害”之外，也向我们揭示了“男人的困境”的存在。

男人的这种困境是由过去的特定的社会环境造成的，不过现代的社会环境也还远未能完全消除这种困境。尽管诸如门第之类的观念已经显得有点过时，但其他新的时髦玩意儿也还在不断产生，同时也不是所有形式的爱情都能得到社会的承认。于是碰到这种困境的现在的男人们，是否还能轻松地嘲笑过去的男人们，是否还能超脱地保持心理上的优越感，便恐怕也仍然成了一个问题。

小说家们对于这种困境的倾向性是值得重视的，但是他们对于这种困境的注意本身也许更值得重视。因为注意到了男人的这种困境，也就注意到了男人所面临的一种人性的考验，或者说至少是恋爱中的男人所面临的一种人性的考验。而且，这种过去仅仅为男人所单独面临的考验，今后随着女人的社会地位的不断提高，随着女人的日益被赋予更多的社会责任，恐怕也会为女人所面临吧？

第十一章、情欲的深度

第一节、妲己回首戏刽子

孔子曾经感叹道：“吾未见好德如好色者也。”(《论语·子罕篇》)这句话的确一针见血，在男性中心社会中，至少是刺中了男性的“弱点”，所以一再为人们所称引。孔子的道德倾向性是十分明显的，不过如果姑且忽略其道德倾向性，则可以认为它说出了人性的一个侧面，即人们的后天的道德意识，往往难以与本能的性爱意识相抗衡。

裴多菲的那首著名的诗的前两句“生命诚可贵，爱情价更高”，也似乎说出了人性的又一个侧面，即即使是人们本能的生命意识，在本能的性爱意识面前，也常常会退避三舍，甘拜下风。这么说起来，人们的性爱意识原本具有强大的力量，在它面前不仅道德意识往往难以抗衡，甚至生命意识也常被暂置一边。如何看待这一事实是一回事，但这一事实的确存在则是另一回事。

《武王伐纣平话》中那段对于纣王与妲己的行刑场面的描写，便很有意思地证实了孔子和裴多菲的说法。对于纣王的行刑进展顺利，在周武王历数纣王十大罪恶以后，“一声响亮，于大白旗下，殷交一斧斩了纣王。”但是对于妲己的行刑就不那么顺当了，因为妲己的美色使刽子手们难于下手：二声鼓响，于小白旗下，刽子手待斩妲己。妲己回首戏刽子，用千娇百媚妖眼戏之，刽子坠刀于地，不忍杀之。太公大怒，令教斩了刽子，又教一刽子去斩。刽子持刀待斩妲己，妲己回首戏刽子。刽子见千娇百媚，刽子又坠刀落地，不忍斩之。太公大怒，又斩了刽子。

两个刽子手都无法抵挡妲己的美色的诱惑，于是他们手中的屠刀便怎么也落不下去。由于妲己是当时人心目中的罪人，所以刽子手们的不忍下手，正表明了他们的道德意识已经在美色面前崩溃。而目睹了第一个刽子手的命运，第二个刽子手至少已经预先知道行刑失败的可能后果，但他终于还是“坠刀落地，不忍斩之”，更表明了他的求生本能也已在美色面前被抛置脑后。因为惑于妲己的美色，他们都成了法律的罪人，同时也都付出了生命的代价。

更有意思的是对于妲己的第三次行刑场面的描写。这次上场执行行刑任务的，就是刚才很爽快地“一斧斩了纣王”的殷交，因为他与妲己有杀母之仇，所以自然成了对妲己行刑的最佳人选。但即使是殷交这么一个充满复仇欲念的人，似乎对于是否能抵挡妲己美色的诱惑还是毫无信心，因而他在上场执行行刑任务之前，必须先用练蒙住自己的眼睛，来个“眼不见为净”，或者是“不见所欲心不乱”，这样才使他对妲己的行刑能够顺利进行：有殷交来奏武王：“臣启陛下，小臣乞斩妲己。”武王：“依卿所奏。”殷交用练扎子面目，不见妖容，被殷交用手举斧，去妲己项上中一斧。

这段描写非常形象地说明，不仅是道德意识或求生本能，而且即使是不共戴天的深仇大恨，似乎也难以抵挡美色的诱惑。不仅仅是小说中人物难以抵挡美色的诱惑。在上述这些描写的背后，还隐隐地流露出小说家那略感遗憾的心情。小说家行笔至此，似乎也变得不忍起来。即使是那充满邪恶的美色的毁灭，似乎也让他感到一种隐隐的遗憾。那“千娇百媚”的眼神，似乎也击中了小说家的心灵；一如萨克雷《名利场》中的那个蓓基·夏泼小姐的眼神，一下子把那位教书先生给“击毙”了一样。小说家的这种隐隐遗憾的心情，似乎也传染给了读者，也使读者们心猿意马起来，暗想是否还能有比斩首更好的方法，既惩罚了邪恶，又保留了美色。这么看来，上述这段描写，在击中人性的“弱点”，尤其是男性的“弱点”方面，也真可以说是绝了。

熟悉西方文学传统的读者，看了《武王伐纣平话》的上述描写，也许会不由得联想起古希腊神话中的另一个故事。话说俄底修斯在回乡途中，航行经过一个海岛，那个岛上住着许多女妖，她们惯用美妙的歌声，诱惑来往船只上的水手，使他们来到岛上，成为她们的牺牲品。所以喀耳刻预先劝告俄底修斯说：当你们逼近塞壬女仙们的海岛时，就用蜡封住你的同伴们的耳朵，使他们甚么也听不见。但如果你自己愿意听一听这些女仙们的歌声，最好先叫同伴们将你手脚都带上镣铐，并将你紧紧地绑在桅杆上。到时候你越请求他们将你释放，他们就得将你绑得更紧。(斯威布《希腊的神话和传说》)

俄底修斯听从了喀耳刻的劝告，这才得以躲过女妖们的诱惑，又一次摆脱了死亡的危险。显而易见，在古希腊神话的这个故事中，也蕴含着和《武王伐纣平话》中有关行刑场面的描写相似的东西。女妖们的美妙的歌声，就像妲己的千娇百媚的眼神一样，使水手们感受到难以抵挡的诱惑，因而失去他们的生命；而水手们也只有在像殷交用练蒙住眼睛一样、用蜡封住耳朵的时候，才能躲避女妖们的诱惑。那被绑在桅杆上的俄底修斯，尽管事先知道女妖们的目的，尽管事先听过喀耳刻的提醒，尽管一心想回到久别的故乡，但却仍然在心里“燃烧起奔赴她们去的热望”。我们在这里所看到的，正如我们在《武王伐纣平话》中所看到的，是求生本能和理智等等在“美声”的诱惑面前的失去作用。

比起道德意识、理智、复仇欲甚至求生本能来，性爱意识似乎是人性中的一种更为原始、更为有力的东西，小说家们想要告诉我们的，也许就是这一点吧？但是，人们又不能也不愿完全受它的控制，正如在上述小说中所表现的那样。于是控制与摆脱控制的冲突，便也成了人生困境的一个原因。

第二节、这段姻缘还落在他家手里

在《水浒传》里，潘金莲是在武松设计宴请四家邻舍时被当众杀死的。武松告状不准，带着几个士兵来到家里，“那妇人已知告状不准，放下心，不怕他，大着胆看他怎的”，根本没有引起警惕，结果丧了性命。在这里，潘金莲可以说是死于她自己的疏忽大意，以及对小叔子的复仇狂性格的缺乏了解。在《金瓶梅》里，因为穿插了整个西门庆与众妻妾的故事，所以潘金莲的结局势必也要改写。不过其改写后的面貌却意味深长，透露了小说家对于人性的某种认识。

武松听说西门庆已死，潘金莲出了西门家，仍住在王婆那里，早晚还要嫁人，便心生一计，来到王婆那儿，表示要娶潘金莲。换了任何一个稍有头脑的女人，都不会不怀疑武松是否别有用心，比如月娘听说此事后便暗中跌脚：“往后死在他小叔子手里罢了！那汉子杀人不眨眼，岂肯干休！”然而潘金莲的反应却出人意料：那妇人便帘内听见武松言语，要娶他看管迎儿；又。

见武松在外，出落得长大，身材胖了，比昔时又会说话儿，旧心不改，心下暗道：“这段姻缘，还落在他家手里。”就等不得王婆叫，他自己出来，向武松道了万福，说道：“即是叔叔还要奴家去看管迎儿，招女婿成家，可知好哩。”结果就在她搬回武家的当晚，被武松杀死在武大郎的灵前。

对于《金瓶梅》对《水浒传》的这个改动，很多人认为不合情理，因为潘金莲不会这么傻，明知与武松有杀兄之仇，还会答应嫁给他。如夏志清就曾指出：“但我们不能对第三部分太认真；如果她同她早期的性格一致，她就该设法逃开而不会快活地踏进武松为她所设下的陷阱【夏志清：《金瓶梅新论》(何欣译)，载徐朔方编：《金瓶梅西方论文集》，上海古籍出版社，1987年，第157页】。”可是我们看潘金莲的早期性格，无论是在《水浒传》抑是在《金瓶梅》中，都是那种为情欲所控制而丧失理智的性格。

尤其是她当初对武松的态度，更能表现出她的这种性格。潘金莲初见武松，心里便寻思道：“一母所生的兄弟，又这般长大，人物壮健，奴若嫁得这个，胡乱也罢了。……谁想这段姻缘却在这里。”(《金瓶梅》)其后百般勾引武松不成，反碰了一鼻子灰，照说她应该有所觉悟才是，可是当武松出差之前来向哥嫂告别时，潘金莲马上便忘了过去的没趣，重又心思活络起来：“那妇人余情不断，见武松把将酒食来，心中自思：‘莫不这厮思想我了？不然，却又回来？那厮一定强我不过。我且慢慢问他。’妇人便上楼去，重匀粉面，再挽云鬟，换了些颜色衣服穿了，来到门前迎接武松。”(《金瓶梅》)

在这些描写中我们所看到的，正是一个为情欲所控制的女人。在情欲的控制下，她的理智已不甚管用，她的自尊也早已被忘却。她当初对武松的这种态度，使我们很容易相信她最后仍受武松之骗、死在武松手里的必然性。是情欲使她昏了头，使她先是对小叔子有了非份之想，又轻易地忘掉了曾遭峻拒的羞辱，最后又忘掉了切身的危险，终于付出了生命的代价，完成了她那生于情欲而又死于情欲的一生。

小说家在一首哀悼她的诗中，便略带调侃地表达了对她死因的看法：“谁知武二持刀杀，只道西门绑腿顽。”所以我们同意孙述宇的分析：“潘金莲也要死的，而且作者还依着《水浒》，让武松来杀她；但她之所以落入武松手里，一方面固然是命运的捉弄，另一方面也是由于她的情欲最后还是胜过了她的机智。这样的结局比原来的深刻得太多了【孙述宇：《金瓶梅的艺术》，载宁宗一、鲁德才编：《论中国古典小说的艺术》，南开大学出版社，1984年，第162页】。”

对于《金瓶梅》对《水浒传》的这一改动，人们自可以见仁见智；但对我们来说重要的是，这一改动反映了小说家对于人性的洞察，也就是对于人们的情欲容易胜过他们的机智这一点的洞察。我们知道，小说家对《水浒传》的另外一处重要改动，也正是让西门庆死在女人的怀中，而不是死在武松的刀下。这说明在小说家的心目中，对于人类的情欲的深度有着一种强烈的印象，同时也有着一种想要一测其深度的强烈的好奇。大概正是出于这一原因，小说家才让西门庆与潘金莲都死于自己的情欲吧。

人类的理智原本逃不开情感等等的束缚，这就是所谓的“人性的枷锁”。情欲的力量之强大，足以使受它控制的人们，暂时忘却死亡的危险。也许正因为看到了这一点，所以在中国古代小说家们的心目中，情欲总是与死亡有着天然的联系。他们总是认为，当一个人耽于情欲的时候，他也就离开死亡不远了。情欲与死亡的联系是各种各样的，“奸近杀”是一种，“淘虚了身子”又是一种，像潘金莲那样忘了仇恨而与仇人结合则又是一种。无论是哪一种情况，人们受情欲的控制而失去了理智，则大体上是一致无二的。显而易见，在关于潘金莲结局的上述改动中，正蕴含着小说家对于人性的这一看法。不论我们是否同意小说家的这种看法，我们已对他的表现方式产生了强烈的印象。

不过话又要说回来，潘金莲固然是让情欲战胜了理智，但她的想法却也并非全无道理。她的失败在很大程度上，只是因为其对手是武松这样一个特定的人物。武松的复仇狂性格，使得潘金莲注定不能达到目的；但是假如换了一个男人，则也许结果会完全不同。这使我们想起了《水浒传》里的王英的情形。王英的妻子扈三娘，原是梁山泊的俘虏，被李逵杀了全家，宋江把她赏了王英。

王英本是一个“色胆能拚不顾身”的好色之徒，更贪图扈三娘是“天然美貌海棠花”，这使他在成亲时根本没有想过，也许扈三娘会先拿他开刀，以报与梁山好汉的灭家之仇，而王英原本也早经证明不是她的对手。然而最终他却没有遇到任何危险，在与仇人结合的赌博中一掷获胜。因此我们又有什么理由怀疑，换了一个心性与武松稍稍不同的男人，潘金莲就一定不能顺遂所愿，用情欲之雨浇灭复仇之焰呢？这些都是题外的话，但我们只是想借此说明，类似潘金莲这种情欲战胜理智的情况，其实并不一定必然导致死亡的后果。这从另一个侧面，反映了人性的复杂和人生的多相。

第三节、孤孀不是好守的

毛姆很推崇拉法叶夫人的《克利佛王妃》，他认为这部十七世纪的小说具有无比的现代性。小说的女主角是一个富于道德意识的贵妇，她爱上了一个邂逅相遇的公爵。然而她并不想败坏自己的名誉，为了抵御那已使她心烦意乱的恋情，她向丈夫坦白了自己的秘密，希望丈夫能帮助她战胜这一诱惑。她的丈夫原本是一个天性善良的好人，并对她的忠贞从不怀疑，但是当她把自己的秘密告诉了他以后，他却因嫉妒而变得多疑易怒，由于心理的苦恼而逐渐堕落。

毛姆认为：“这是一个动人心弦的故事，书中的相关人物都意欲遵从自身的责任感行事，但最后却被他们无能控制的因素所击败。”他认为此书给人的教训是：“任何人都不应要求他人做出其能力所不及的事。”尤其是因为“爱情是不管法律的，在任何可能的情况下，责任感都会向个人心之所好屈服。”(《书与你》)小说中贵妇人的错误，在于她过于相信自己及丈夫的道德勇气，而低估了自己及丈夫的脆弱的人性，以致硬要丈夫做出超出其能力的事，也就是在明知道自己太太的感情已红杏出墙之时，还仍能一如既往地保持心平气和的心境。

在中国古代的小说里，我们也能看到不少类似的故事，故事的主人公往往过于相信自己的道德勇气，过于低估情欲等等的力量，对自己提出了超出能力的要求，最后却被自己所忽视的力量所击败，不得不为它付出沉重的代价。《况太守断死孩儿》(《警世通言》第三十五卷)中的邵氏，便是这样一个“意欲遵从自身的责任感行事，但最后却被无能控制的因素所击败”的悲剧性人物。

邵氏与丈夫甚相爱重，不料丈夫得病身亡，邵氏悲痛之余，立志守寡，终身永无他适。其时她还年轻，且未生育，所以父母叔公都劝她早日改嫁。但是邵氏却凭着对于亡夫的一片深情，“心如铁石，全不转移，设誓道：‘我亡夫在九泉之下，邵氏若事二姓，更二夫，不是刀下亡，便是绳上死！'”众人见她主意坚执，也就不敢再去强她。她果然说到做到，守了整整十年的寡。

不料善始难终，后来在一个破落户的设计下，失身于家里的一个小厮。“十年清白已成虚，一夕垢污难再说。”最终弄得不可收拾，自杀身亡，应了早先发的誓言。邵氏对亡夫的感情是真诚的，其为人也是非常“清正”的，可是她却低估了情欲的力量，过于相信自己的道德勇气，以致对自己提出了超出能力的要求，结果被自己所不能控制的因素(在这里也就是情欲)所击败。

相比之下，倒是故事里的其他人物，对人性的认识更深刻一些。她的父母叔公因其年轻无子而极力劝她改嫁，正是因为作为过来人，他们深知情欲的力量之强大。那个破落户之所以相信能使她中计，是因为了解她“孀居已久，想必风情亦动，倘得个汉子同眠同睡，可不喜欢？从来寡妇都牵挂着男子，只是难得相会”的隐秘心理。

——顺便说一句，正如在其他场合千百次地被证明过的那样，往往越是那些被正人君子所瞧不起的下层人物，比起那些自恃道德高尚的正人君子来，反而更能洞达人性的奥秘(我们在简·奥斯汀的小说中经常可以看到这方面的有趣例子)。这大概是因为他们往往遵从本能的欲望行事，而不太受到道德信念的幻觉的欺骗。

小说家显然也不站在邵氏一边：“自古云：‘呷得三斗醋，做得孤孀妇。’孤孀不是好守的。替邵氏从长计较，到不如明明改个丈夫，虽做不得上等之人，还不失为中等，不到得后来出丑。”也显示了对于情欲的力量的洞察。相比之下，倒是邵氏自己最不懂得这一道理，从而也就最不了解自己的情况。

这样的事情不仅仅发生在女人身上。《月明和尚度柳翠》(《古今小说》第二十九卷)里的玉通禅师，也因为过于相信自己的道行，忘了自己尚是肉质凡身，而竟然答应了红莲的“热肚皮贴冷肚皮”的要求，以致堕入了柳知府设下的陷阱之中。这两个故事被小说家们看作是“一对儿”，因为它们具有“相心信自己的道德勇气和意志力量的好人最终败在不能控制的情欲手里”的共同主题。

小说家们试图借这样的故事，向我们揭示人性的脆弱的本质：人总是希望按照自己的意愿行事，但是最终却不得不受到不能控制的因素的制约。因此之故，人们不一定能够成为他们想要成为的那样一种人，也不一定是他们自己所认为是的那样一种人。在这样的情况下，人们所能采取的最为明智的办法，不是盲目地相信意志的力量和道德的勇气，而是如实地承认人性的枷锁的存在，从而不对自己或他人提出能力所不及的要求。尤其是在涉及情欲之类本能力量的场合，更是应该注意这一点。这大概也就是小说家们想要揭示并且告诉我们的人生的智慧和教训之一吧。

第四节、人生一世，草生一秋

《围城》里的董斜川，对苏小姐“一拉手后，正眼不瞧她”，这是因为“他承受老派名士对女人的态度：或者谑浪玩弄，这是对妓女的风流；或者眼观鼻，鼻观心，不敢平视，这是对朋友内眷的礼貌。”这段描写之所以常常使我们忍俊不禁，除了因为它活灵活现地表现了董斜川这位夫子的迂阔之外，还是因为我们知道他的态度只是出于道德观念的要求的产物，而人的本能的实际却并非如此，因而在其态度与人的本能的实际之间，便形成了某种戏剧性的反讽。

《卖油郎独占花魁》(《醒世恒言》第三卷)里的卖油郎，一见花魁娘子后，心里便寻思道：“人生一世，草生一秋。若得这等美人搂抱了睡一夜，死也甘心。”他果然说到做到，后来历尽难关，终于如愿以偿。尽管妓女制度早已遭到否定，但他的这种心理活动，却仍能博得现代读者的赞赏，因为人们认为他懂得“爱情”，并能积极主动地去赢得“爱情”。或许正因为卖油郎的这种心理活动的对象只是妓女，所以人们才能容忍甚至肯定它吧？

但是这种心理活动只要存在，便不会仅仅以妓女为对象，因为社会地位仅是人为的划分，人的本能原本是不懂那一套的。于是，当与卖油郎同样的心理活动，针对另外一些对象(诸如别人的内眷)而产生时，虽然颇使我们大吃一惊，但其实却也是题中应有之义。《蒋兴哥重会珍珠衫》(《古今小说》第一卷)里的陈商见了三巧儿，肚里便想道：“家中妻子，虽是有些颜色，怎比得妇人一半？……若得谋他一宿，就消花这些本钱，也不枉为人在世。”《侯官县烈女歼仇》(《石点头》第十二卷)里的方六一见了申屠娘子，“偷眼觑看，果然天姿国色。暗想便拚用几万两银子，与他同睡一宿，就死也甘心。”

《金瓶梅》里的西门庆一见潘金莲，到家便寻思道：“好一个雌儿，怎能勾得手？”他们在这么寻思的时候，都不是不知道对方是别人的内眷，但是他们不仅像卖油郎这么毫无顾忌地想了，而且几乎都立刻毫不犹豫地将愿望付诸行动了。陈商花钱买通了一个媒婆，经过半年多的惨淡经营，花了不下几千两银子，终于把三巧儿骗上了手；方六一设计让强盗诬扳申屠娘子的丈夫，自己在申屠娘子面前假充好人，终于达到害其夫而娶之的目的(尽管后来被申屠娘子识破机关，落了个全家被杀的结局);西门庆后来与潘金莲通奸，让潘金莲毒死了武大郎，则是众所周知的故事了。

在这些小说中，那些“色胆包天”的男人，当他们“见色起意”的时候，根本不顾什么伦理道德，也丝毫没有什么良心发现，他们只是按照自己的愿望行动，听凭于自己本能的支配。尽管小说家反复替他们算计利害关系：“我不淫人妇，人不淫我妻”、“假如你有娇妻爱妾，别人调戏上了，你心下如何？”(《蒋兴哥重会珍珠衫》)并且设计种种的果报来吓唬他们，但他们对之却根本不予理睬，不达目的誓不罢休，表现出了赤裸裸的利己主义精神。“生心设计，败俗伤风，只图自己一时欢乐，却不顾他人的百年恩义。”(同上)

在那些男人的心理活动与卖油郎的心理活动之间，其实只有道德意义方面的区别，而其内在精神则是相通的。由于卖油郎的心理活动的对象是妓女，所以人们认为是可以容忍的；由于其他男人的心理活动的对象是别人的内眷，所以人们认为是不可原谅的。这种不同的评价标准，其实同样是出于道德观念的要求，而不是出于人的本能的要求的。

董斜川对女人的双重态度，便也正是这同一原因的产物。但是上述这些小说却向我们表明，人们的实际的心理活动，却往往只遵从本能的要求，而非道德观念的要求。因而董斜川对女人的双重态度，便也具有了某种反讽色彩；进而我们对于卖油郎与其他男人的行为的不同评价标准，便也带上了同样的反讽色彩。

我们无意于赞同那些男人的行为，也不是要抹煞他们的行为与卖油郎的行为之间的区别。我们只是想要说明，人的本能的实际，并不像我们的道德观念所要求的那样，也不像董斜川的双重态度所显示的那样，而是远比我们所想象的要肆无忌惮得多。我们猜想小说家们是知道这一切的，因为所有以上那些男人的心理活动，其实都有着小说家本人的隐秘心理的投影，尽管他们表面上的声音常常对其持非难态度。为了深入了解人性，我们有必要穿过道德观念的迷雾，看清人的本能的真相。

第十二章、作者与读者

第一节、滕大尹与陈太守

小说可以写纯粹的好人或坏人，也可以写介乎二者之间的人。前者满足我们的幻想，后者符合我们的经验。从表现人性的角度来说，前者将人性分为好坏两类，然后分别按在不同的人物身上；后者则不对人性分类，只是按照复杂的原样来加以表现。前者可以说是理想主义的，后者则可以说是写实主义的。

与我们对于所谓通俗小说的一般观感相反，古代的许多小说，似乎更多地具有写实主义而不是理想主义的倾向。正如刘若愚所指出的：“白话小说中的人物不是单纯被描绘成好或坏，而往往是摆动于这两者之间的。……大多数白话小说中的人物并不是极端的善与恶的榜样，而是普通的人，他们可能抵挡不住诱惑，却能够大公无私【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第71-72页】。”这表明了古代小说家们对于表现真实的具有人性复杂性的人物的兴趣。

在《单符郎全州佳偶》(《古今小说》第十七卷)里的陈太守身上，我们可以看到小说家的这种兴趣的一个例子。全州司户单飞英意外地发现，本州官妓杨玉原来是他失散多年的未婚妻。于是他请求上司陈太守批准杨玉脱籍，以便能与她重续前缘。陈太守“为人忠厚至诚”，对单飞英也十分赏识，所以爽快地答应了他的这一请求。但是就在批准脱籍文牒之前，陈太守却又安排下一桌酒席，只召杨玉一人前来侍候。原来他不能忘情于杨玉的美色，想要趁杨玉尚未脱籍之时，再与她春风一度，否则一旦脱籍之后，杨玉就成了下属的妻子，再也不能碰她了。

酒至三巡，食供两套，太守唤杨玉近前，将司户愿续旧婚，及邢祥所告脱籍之事，一一说了。杨玉拜谢道：“妾一身生死荣辱，全赖恩官提拔。”太守道：“汝今日尚在乐籍，明日即为县君，将何以报我之德？”杨玉答道：“恩官拔人于火宅之中，阴德如山，妾惟有日夕吁天，愿恩官子孙富贵而已。”太守叹道：“丽色佳音，不可复得。”不觉前起抱持杨玉，说道：“汝必有以报我。”

只是在同席的通判的指责下，陈太守才收敛了自己的狂态。随后他很爽快地让杨玉与单飞英成婚，并“取出私财十万钱权佐资奁之费”。从陈太守的前后表现来看，他都可以说是当时官吏中的一个好人。但是小说家却在此插入了这段关于陈太守的狂态的描写，显示出他对于人物的人性的复杂性的兴趣。陈太守那不能忘情的风流一念，那乘人之危的自私心理，那从谏如流的宽容脾气，那成人之美的君子心肠，那通情达理的好官作风，都异常融洽地交织在一起，构成了一个丰满的人物形象。

小说家对于具有人性的复杂性的人物的兴趣，也表现在《滕大尹鬼断家私》(《古今小说》第十卷)里的滕大尹身上。滕大尹为人“有才有智”，又“甚是明白”——用今天的话来说，就是头脑相当清楚。上任伊始，便平反了一起沉埋多年的冤案，赢得了当地百姓的“贤明”与“神明”的好评。大家都说：“恁般贤明官府，真个难遇！本县百姓有幸了！”后来有人将一起财产纠纷案告到他那儿，他凭借自己的聪明才智，把案子断得让两造都服服帖帖。

但他的“光辉形象”却有一点美中不足：在断案过程中，他做了一点手脚，将人家遗嘱上答应给断案人的酬谢，从三百两金子改成了一千两金子，从而多吞没了人家七百两金子。小说里贪财的官吏有的是，但是像滕大尹这样的官吏，既能替人解决悬案，又不免保留自己的一点私心，既是一个贤明的好官，又不免受惑于金钱的魅力，则有点特别的妙趣。

对于滕大尹的以装神弄鬼的手段骗取金子，小说家是以一种轻喜剧式的嘲讽笔调来表现的。我们读者也像小说家一样，对滕大尹这个好官身上的人性的弱点，以及他那种装神弄鬼的机智，感到既可恨又可爱。显而易见，在滕大尹这个人物身上，小说家倾注了他对于人性的复杂性的认识。

倘和《龙图公案》里的“扯画轴”故事作一比较，则这一点就可以看得更加清楚了。《龙图公案》里的“扯画轴”故事，也具有与《滕大尹鬼断家私》类似的内容，只不过其中的断案的官吏，是包公而不是滕大尹。包公是一个彻底的清官，在他身上只有人性的优点，而无人性的弱点。所以尽管遗书中令人羡慕地写着“后有廉明官看猜出此书，命善述将金一千两酬”的条款，但是包公却派头很大地把它全部送给了别人：“可与梅夫人作养之资！”而这个数目却是滕大尹费尽心计才搞到手的！显而易见，《龙图公案》的作者，与《滕大尹鬼断家私》的作者，对于人性的兴趣完全不同。从我们现代人的立场上来看，倒是更愿相信滕大尹这类形象的真实性的。

也许正是从现代人的立场出发，驹田信二在比较了《滕大尹鬼断家私》和菊池宽的小说《超越恩仇的世界》以后，对前者给予了更高的评价：“在日本人那里，主人公是彻底地廉洁、正直的，如果不把这些美德坚持到底，就不受人们的欢迎。与此相反，中国人不是要整个地打消人类的欲望，而是承认它的合理性，承认存在着与漂亮话相反的内情。

正因为这样，所以反而使人得到一种安定感【参见古田敬一：《文心雕龙中的对偶理论》(邵毅平译)，载《中华文史论丛》1985年第二辑，第65页】。”当然，在中国小说里，彻底地廉洁正直、并且把这些美德坚持到底的主人公，也是大量存在的(而且恐怕在世界各国的小说里也都是存在的);不过像滕大尹那样的具有人性复杂性的主人公的存在，却毕竟显示了小说家们在洞达人性方面所表现出来的智慧，也可以说是这类小说具有永久魅力的原因之一。

第二节、为什么人们总是喜欢坏蛋呢

梅里美曾经提出过一个疑问：“为什么人们总是喜欢坏蛋呢？从《圣经》上的浪子开始，一直到你的那条名叫金钢钻的狗，总是越不值得人爱就越是惹人爱？”(《阿尔赛内·吉约》)这个问题我们同样也可以对小说家和读者提出来。因为我们在小说中几乎总是看到，小说家们比起“善”来，似乎总是更擅于表现“恶”;而比起那些少有的“善人”来，那些常见的“恶人”，也更让读者难忘甚至喜欢。

“善人”似乎是小说家最难置笔的人物类型，尽管在他们身上小说家也许最花力气。小说家所极力塑造的“善人”，往往总给人以不真实的感觉；而那些小说家自己也反对的“恶人”，却往往总给人以栩栩如生的印象。在西门庆的众多妻妾中，唯一一位“善人”是吴月娘，她具备种种传统道德所要求的德行，与其他耽于淫欲的妻妾形成了鲜明的对照。但是对于读者们来说，比起其他妻妾来，吴月娘也许更不讨人喜欢，或至少是更不能留下什么印象。

甚至可以这么说，在这部小说中，越是“恶”的人物，往往越是鲜明生动；越是“善”的人物，往往越是枯燥乏味。考虑一下位于两极的潘金莲与吴月娘的对比，便可以明白这一点了。不仅《金瓶梅》是如此，比如在《醒世姻缘传》中，比起那些或多或少具有变态心理的妇女来，一味遵从传统道德的唯一“善人”晁夫人的形象，也更难以激起读者的兴趣与同情。

读者的倾向性自然来源于小说家的倾向性。寺村政男指出：“假如说作者敢于写的话，那他笔下的恶人是被描写得栩栩如生，而在描写唯一的善人吴月娘时笔势看来是减弱了。这是为什么呢？这也可能是作者心目中对于恶或多或少有所肯定【寺村政男：《金瓶梅从词话本到改订本的转变》，载黄霖、王国安编译：《日本研究金瓶梅论文集》，齐鲁书社，1989年，第238页】。”如果小说家心目中对“恶”或多或少有所肯定的话，那么读者自然也就容易对“恶”留下更为生动的印象。

然而除了小说家对“恶”或多或少有所肯定之外，恐怕还是因为“恶”往往总是更接近人性的本来面目，而“善”则往往总是更远离人性的本来面目，因而对人性充满兴趣的小说家们，总是能够轻而易举地把“恶人”写得栩栩如生，却不容易把“善人”写得同样生动。同时，也正是基于同样的原因，读者也更容易理解那些更接近人性的本来面目的“恶人”，因为我们原本就是那样的人；而不容易接受那些更远离人性的本来面目的“善人”，因为我们原本就不是那样的人一—只是我们想要成为那样的人，或者装作已经是那样的人。

因此，尽管也许说得过于尖刻了一点，但狄德罗的下面这段话，我们感到还是相当有道理的：“比起讨厌的德行来，恶习和他们琐屑的个人要求是更一致的，因为德行会从早到晚地向他们唠叨，给他们为难。……人们歌颂德行，但人们却憎恨它，躲避它，它是冷冰冰的，而在这世界上人们必须使自己安乐舒适。并且，这样就必然会使我们脾气变坏。你晓得为什么我们看见虔诚的人这样冷酷、这样讨厌和这样地难以亲近吗？因为它们勉强要实行一件违反天性的事。……德行令人肃然起敬；而尊敬是不愉快的。德行令人钦佩，而钦佩是无乐趣的。”(《拉摩的侄儿》)这大概足以解释我们在本文开头所提出的问题。

毛姆曾谈到，小说家在创作恶棍时，也许是在满足他内心深处的一种邪恶天性。在文明社会中，风俗礼仪迫使这种天性隐藏到潜意识的最深处。给予他虚构的人物以生命，也就是使他那一部分无法表露的自我有了生命，他得到的满足是一种自由解放的快感。(《月亮与六便士》)我们想，对读者来说情况恐怕也是如此。

第三节、困惑于本能与道德的张力之间

人性总不免在本能与道德之间徘徊，因为人既不能完全摆脱本能的控制，为了协调人际关系又少不了道德的约束，因而人们便始终只能在二者的张力中生活。作为人的小说家，当然也回避不了本能与道德的张力，尤其是当他们在小说中处理这类问题的时候，他们更是常常典型地表现出了人们对此的矛盾态度。

在中国古代的小说中，我们常常能够看见不少性爱或猥亵的描写；与此同时，我们也常常能够听到不少相似的声明，在这些声明中，小说家们宣称，他们之所以作性爱或猥亵的描写，乃是为了维护道德的尊严。这类声明既出现在那些即使在今天看来也是非常严肃的小说中，也出现在那些即使在今天看来也是非常猥亵的小说中，以致于我们难以在它们之间作出一个大致的区别，以判定哪一个声明是真诚的，哪一个声明是虚假的。也许更方便的做法是，我们还不如把它们统统看作是同一种心理，即想要在本能与道德的张力之间保持平衡的心理的表现更合适一些。

不少学者都注意到了小说家们的这种矛盾的态度，比如刘若愚指出，白话短篇小说的作者们，“对于两性关系的态度是有些首鼠两端的：一方面，他似乎同情情人们，深知满足生理欲望的需要；另一方面，他提倡传统的道德，指责婚外的恋爱。这种首鼠两端的态度也可以在其他小说中见到，有些作品似乎有意博取淫欲的乐趣，却冠冕堂皇地说仅仅是意在劝戒。

无论怎么说，不管作者的意图是宣扬色情还是劝戒，这样的事实是不可否认的：白话小说更多地写了情欲与爱情，它们往往还赤裸裸地写了性行为【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第64页】。”夏志清也指出，《金瓶梅》的作者，“表面看来他是个严峻的道德家，他抓住每个机会斥责奸淫与败德，但他费很大力气描写作爱活动的事实使我们感到他的道德上非难的态度是当不得真的【夏志清：《金瓶梅新论》(何欣译)，载徐朔方编：《金瓶梅西方论文集》，上海古籍出版社，1987年，第155页】。”看来这决不是一种个别的现象，而更像是小说家之间心照不宣而配合默契的攻守同盟。

我们倾向于认为，不少小说家的确想要表现人性的本能侧面(这种愿望其实完全没有什么不对头的地方)，但是一俟他们真的这么做的时候，他们就感到了来自内心与环境的双重压力，于是不得不为自己的表现欲望寻找冠冕堂皇的道德理由，尽管其道德理由与实际描写之间有时显得那么的自相矛盾或不着边际。当天平的一头变得重起来的时候，为了保持两边的平衡，人们必须让那一头也变得重一些才行。这正是处于本能与道德的张力之间的小说家们的一般作法。

这种矛盾态度并不限于小说家们才有，在其他种类的文学家身上其实也曾一再出现。比如汉代文人喜欢写铺张扬厉的大赋，因为这种大赋可以满足他们那卖弄博学的愿望。但是这却与功利主义的文学观念发生了矛盾，因为在功利主义文学观念看来，这种大赋显然没有什么道德意义和实用价值。于是为了堵住功利主义文学观念的嘴巴，大赋的作者们便在赋的末尾添上一段讽谏的尾巴，以表示他们的铺张描写并不是毫无道德意义的。可是有些功利主义文论家们目光锐利，一眼就看穿了他们的把戏不过是“劝百讽一”和“曲终奏雅”，也就是打着道德的幌子挂羊头卖狗肉而已。所谓的“劝百讽一”和“曲终奏雅”，其实也正是后来的小说家们惯用的伎俩。

这种一面想要表现人生的“禁区”，一面又披上道德的外衣的作法，也并不只是中国古代小说家们的专利，或许也是东西市民小说的一个共同特色。比如《坎特伯雷故事集》中的《磨坊主的故事》的开场白，便是这方面的一个典型的例子。磨坊主想要讲一个在当时定会被认为是猥亵的故事，为了免受人们的指责，他先发表了一个声明：“我先要声明一句，我喝醉了，听我的嗓子，我知道醉了。所以我如果说些不该说的话，只怪萨得克的酒。”

而小说家在讲述这个故事以前，也预先慎重其事地声明道：我愿每位高尚的人，为了上帝的爱，不要认为我有什么坏意，无非我不得不把他们的故事好的、坏的都依样讲出来，否则对不起事实。因此谁若不愿听，尽可翻过一页，另择一个故事；有的是古来大小不同的故事，高尚的作为，或是道德信仰的文章。你若选择错了，不是我的错。磨坊主本是一个粗汉，你是知道的，管家也是一样。也还不止他两个。而他们两人确是讲了一些肮脏话。请你想一下，莫错怪了我。人们也不可把玩耍的事当真。

尽管磨坊主和小说家把这类故事称之为“不该说的”、“坏的”、“肮脏的”、“玩耍的”故事，而与另一类“该说的”、“好的”、“高尚的”、“道德信仰的”故事相对立，但是其实他们还是喜欢讲这类故事的，否则他们就不会堂而皇之地讲它们了。然而为了逃避教会与社会的指责，他们却又讲了这些推诿责任的话。尽管其推诿责任的方式与中国小说家颇有不同，但他们那想要在张力间保持平衡的精神却还是相通的。说起来，即使是后世的劳伦斯，在表现性爱主题时，说了那么多愤世嫉俗的话，其中也许也不无想要使自己的表现获得道德理由的隐秘企图。

既然徘徊于本能与道德之间是人性的一种基本困境，则我们有理由认为，小说家们的那种矛盾态度，其实也只不过是人性的这种基本困境的一种反映。因此，比起一味地指责他们来，我们宁可从反映了人性的基本困境的角度，去看待和理解小说家的那种或高明或拙劣的自我辩护，以及这种自我辩护与其实际描写之间的自相矛盾。

夏志清指出：“在中国，如在世界其他各地，小说家只得把文明人进退两难的窘境记载下来：他一面要纵容自己的七情六欲，一面想建立一个比较合理的社会秩序【夏志清：《中国古典小说导论》(何欣译)，载刘世德编：《中国古代小说研究》，上海古籍出版社，1983年，第29页】。”这或许就是全部问题的症结之所在吧。

第四节、善恶分明的小说的人性基础

中国古代小说中的一些成熟之作，比如像《金瓶梅》、《红楼梦》和《儒林外史》等，它们的兴趣始终在于复杂的人性的刻划上，所以并不着意将人物分成好人或坏人。这一类着眼于刻划复杂人性的小说，容易博得那些头脑复杂的读者的喜爱，却不易于征服广大的普通读者。但是另一类小说，比如像《三国演义》和《水浒传》，它们更为关注的却是人性的“善”、“恶”问题，而不是复杂的人性本身。

所以在这类小说中，人物大都被明确地分成“好人”与“坏人”。比起前一类小说来，这一类小说往往更受广大的普通读者的欢迎，尽管不容易取悦那些头脑复杂的读者。如果摆脱小说具体评价的狭窄眼界，而从人性的角度来观察这两种小说的区别，则我们可以发现，这两种小说分别满足了人们的两种不同的需要：一种是追求真实的需要，一种是追求价值的需要。

前一类小说满足的主要是前一种需要，后一类小说满足的主要是后一种需要。在头脑复杂的读者身上，前一种需要更为强烈一些(但这决不是说他们没有后一种需要);而在广大的普通读者身上，后一种需要更为强烈一些(当然也不是说他们没有前一种需要)。人们对于生活，不仅想要知道什么是真实的(科学的兴趣主要由此发生)，还想要知道什么是有价值的(宗教的兴趣主要由此发生);对于人性也是如此，不仅想知道人性的真相，也想对人性作出褒贬。上面所说的两种小说的区别，大概正是这两种不同的要求的产物。

像《三国演义》这样的小说，尊刘抑曹，把刘备写成好人，把曹操写成坏人，稍有历史常识的读者，都知道这是历史的歪曲，或至少是艺术的虚构。但尽管这样，人们却还是能从这种轩轻中得到很大的满足，而且得到满足的还不仅是那些胸无点墨的里中小儿，还包括那些满腹经纶的文人学者。这正是因为除了真实以外，人们还有追求价值的需要。

正如刘若愚所指出的：“这种对历史的歪曲在艺术上却是无可非议的，因为正义力量的代表应当作尽善尽美的人物来看待。如果作者对三个国家的统治者平等看待，那么他们之间的斗争就显得毫无意义了【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第76页】。”他的话正指出了追求价值的需要在人们的阅读活动中的重要意义。不过相反的倾向也是完全可能成立的。

如果小说家们对三个国家的统治者平等看待，那么他也许可以写出一部表现历史的真相的小说。但那将是类似于《金瓶梅》那样的小说(《金瓶梅》中众妻妾之间的斗争毫无是非可言，但是同样能够引起许多读者的浓厚兴趣)，满足的将是人们追求真实的需要，其效果与现在的样子当然不会完全一样。在有些小说家身上，追求真实的需要，有时会超过追求价值的需要，于是在写作的过程中，他们常会不知不觉地违背初衷，本想写后一类小说，结果却写成了前一类小说。

比如像《金瓶梅》的作者，从《金瓶梅》开头的那些话来看，原来也许并非不想把西门庆和潘金莲写成完全的恶人，但是写着写着，便越来越受他们身上的人性的复杂性的吸引，结果写出的是难以用简单的善恶标准来衡量的复杂人物。正如托尔斯泰起初想把安娜·卡列尼娜写成一个道德堕落的女人，但结果写出的却是一个令人同情的具有人性的复杂性的女人一样。当然，相反的现象也大量存在。有些小说家开始想写具有人性的复杂性的人物，但由于阅历、才能与悟性方面的种种原因，或者由于迎合传统和读者的愿望过于强烈，结果最终写出的却是一些痛快的善恶分明的故事。

但是，即使是人性越来越趋于复杂、追求真实的需要越来越趋于强烈的时候，追求价值的需要也将是永远存在的。所以对于那些将人物明确分成好人坏人的小说，对于那些痛快的善恶分明的小说，也就是对于那些体现了人们的价值观的小说，人们仍然会抱有浓厚的兴趣。问题只在于其故事人物本身是否能言之有趣而已。

代结语

人们有限的活动是一种取此而不得不舍彼的悲剧，但是小说却是照亮这种悲剧的一盏明灯。因为它把其他式样的人生带到我们面前，把人性的种种表现展现在我们面前，使我们能够超越我们的有限的活动的限制，对人生与人性获得更为广泛而深刻的了解。我们大体上相信，无论是中国小说还是外国小说，是现代小说还是古典小说，一般来说都能起到这样的作用。

然而我们越是对于生活静观默察，我们越是大量地阅读小说，我们便越是能够发现，没有什么固定不变的原则或信条，可以用来指导我们的生活，使之只是走向完善而不是失败。世界上有多少人，就有多少条生活的道路。生活具有无限的可能性，可我们却只能走出一条轨迹。“如果你朝西走，你就失去了东、南、北面；如果你承认一种协调，你就失去了所有其他乱无秩序的可能性。”(劳伦斯《恋爱中的女人》)我们过了这种生活，便无法过那种生活；走了这条路，便无法走那条路。因为生活本身并没有什么先验的绝对的目标，因而有时甚至不同的生活道路之间都无从比较。

舍伍德·安德森的《小城畸人》中有一则故事，讲某人的朋友想要结婚，于是来征求他的意见。他作为一个过来人，想要对他的朋友说说结婚的缺点，可是没好意思说出口。当他的朋友离开以后，他又拚命地追赶他的朋友，因为他还是想要劝告他的朋友不要结婚，但是他的朋友已经决定结婚了。于是他想道：“这样也好。无论我告诉他什么话，都会是谎言。”(《没有说出口的谎言》)显而易见，这个家伙其实并不知道怎么办才好，因为每一种生活方式都有其固有的局限性。这个故事象征性地说明了生活的无穷无尽的可能性，没有什么固定的原则和信条可以完全说明整个的生活。

吉川幸次郎认为，早在《史记》中便存在着这种想法，“《史记》也是对文学之形成所必须的那种怀疑的提出者。那是这样的怀疑：推翻以前的各种哲学的乐观(它们认为人类依靠某种思想体系就能得到幸福)，以为无论依靠什么思想体系都不能完成对于人生的说明【吉川幸次郎：《中国文学史一瞥》(章培恒译)，载《中国诗史》(章培恒等译)，安徽文艺出版社，1986年，第8页】。”所谓思想体系，在这里也就意味着人生观。无论我们采取什么样的人生观，人生的实际总是大于人生观，总是会留下它们无法涵盖的空白。在《中国诗歌：智慧的水珠》那本小书中，我们曾经指出过中国诗人的人生困惑，他们向四面八方寻找着解脱之道，结果却发觉没有什么方法可以使人获得完全的解脱。然而这种困惑却是文学的形成所必须的前提，怪不得文学常被人说成是苦闷的艺术。

我们看到，许多富于悟性的小说家也具有同样的想法，他们喜欢把人生作为无法完全说明的事实来加以表现。刘若愚指出，《红楼梦》中便存在着这样的想法：“另一些矛盾也在小说中表现出来：感情与理智，个性解放与循规蹈矩，天真与世故。作者指出不管你在两者之中选择哪一个，都不能使得你快乐或智慧。黛玉完全由自己的感情所支配，但她的含恨而死在某种程度上是由她自己的行为所致；而宝钗一直遵循理智，其结局也未必好多少。

宝玉声称个性解放，与传统的道德观念背道而驰，常常遭到指责；但他的父亲和其他的亲戚恪守传统观念却也与他同样遭受不幸，事实上比他有过之而无不及，因为他们缺乏他那种精神上的彻悟和超脱的能力。至于天真与世故的矛盾，可以由宝玉及其表姐妹们在富有象征意义的大观园中无忧无虑的生活与当他们长大成人之后不得不离开大观园去接受各自不幸的命运之间的强烈对照而表现出来【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第86—87页】。”这也反映了我们在现实生活中的困惑，无论我们采取什么生活方式，我们都无法获得完满无憾的人生。

我们为了超脱有限的活动的悲剧，而去向小说寻求救助，但是我们寻求的结果，却发现小说所能告诉我们的，恰恰是人生只能是有限的活动这样一种事实。我们听从了这一小说家的意见，便无法听从那一小说家的意见；我们接受了这一主人公的生活信念，便无法接受那一主人公的生活信念；我们试图避免这一种人性的弱点，却又带上了另一种人性的弱点；我们想要使自己不断趋于完善，却发现同时又有新的毛病出现；我们每作出一种新的选择，就必须同时作出一种新的放弃……。鱼与熊掌不可得兼，“腰缠十万贯，骑鹤下扬州”的美梦也实在难圆。于是我们只能过有限的生活，做有限的事情，度有限的人生，有有限的思想。没有什么东西能够完成对于人生的说明，小说所能告诉我们的恰恰是这么一条令人悲观的结论。

然而正是这条令人悲观的结论，却是小说的根本智慧之所在。这是一种不是智慧的智慧，超越智慧的智慧。正是基于这种认识，我们这本旨在探求古典小说洞达人性的智慧的小书，却想以如下一段否定书本里存在着智慧的话作结；为了不做我们所喜欢的古典小说的俘虏，也许我们愿意一听这个不太入耳的劝告：读书不能增添智慧，你尽管去读，不过自己心里要记住，智慧不在其中。智慧在哪里？生活。你要相信自己的眼睛，可不要相信耳朵。(索尔仁尼琴《癌病房》)

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第二集《中国诗歌：智慧的水滴》

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前言

“智慧”之类题目的写作，也是对作者本人的智慧的一个考验。“画虎不成反类狗”，(《后汉书·马援传》)弄得不好，它就成了一个陷阱，适足以照出作者的愚蠢。不过，即使难免此厄，我还是打算一试。本书所说的“中国诗歌”，主要是指中国的古典诗歌，它的范围不仅包括近体诗和古体诗之类狭义的古典诗歌，也包括词、曲之类广义的古典诗歌，有时还偶尔涉及到一些其他的韵文样式。

我们之所以不径称“古典诗歌”，是因为有时难免要和外国诗歌作点比较，加上“中国”二字可以明确一些；又之所以不称“中国古典诗歌”，是因为在诸如此书的场合，把中国古典诗歌简称为“中国诗歌”，并不致于引起混淆或误解，而且也可以显得简洁一些。要为本书所谓的“智慧”划定一个范围，相对来说就要困难一些。正如一个人举手投足之间，在在都显示出其精神脾性一样，中国诗歌中小至一个词汇的选用，大至形象思维的运演，也自然无不反映出中国诗人的智慧。

本书只是选择了若干我们认为较具中国特色的侧面，来浮现中国诗歌中所表现的中国智慧的方方面面。不言而喻，换一个作者，也许会作出完全不同的选择，因而读者不必对本书的选择过于认真。更何况所谓“智慧”，本身也属于那种“可感难言”的东西之一，要说它对我们会特别垂青，那也是我们所不敢奢望的。类似本书所要处理的内容，原本是不必划分什么章节、从而给活泼泼的“智慧”的表现强套上人为的框框的。

不过分类也只是人类试图认识事物时所采用的不算最拙劣的手段之一，因而我们还是依所述内容的性质，大致上将各篇归了归类。第一蔁“诗艺篇”，涉及的主要是中国诗歌在诗歌形式方面表现出来的智慧：其余三蔁则主要涉及到中国诗歌在诗歌内容方面表现出来的智慧：第二蔁“时间篇”，主要想谈谈中国诗歌中所表现的时间意识的特点，它被认为是中国诗歌的抒情源泉之一，并潜在地影响了中国诗歌的季节意识、人生意识和历史意识；第三蔁“空间篇”，却与“时间篇”的如实取义不同，而只是一个比喻的说法，即想谈谈中国诗歌中所表现的广义的人际关系(个人与群体，人与乡土，男人与女人，人与生活)的特点，而不是想说他们的“空间意识”；第四蔁“自然与超自然篇”，则涉及到了中国诗歌中所表现的人类与自然及超自然的关系的特点。这只是一个非常随意的分类，而且章以下的节、节以下的目的分类就更是如此了。

由于本书涉及到了一个颇为广泛的范围，因而我们的论述不可能全部建立在个人的第一手研究的基础之上，这样，借鉴他人的研究成果是必不可免的。对于本书所借鉴的各种具体的研究成果，我们将在书中随处指出；至于本书在整体构思上所受到的各种潜在的影响，则我们只能在此表示一个总的感谢了。

在这中间，我们尤其注意听取海外汉学家们的意见。这倒不是因为出于“远来的和尚好念经”的心理，而只是因为意识到“认识自己要借助别人的眼睛”这个道理。海外汉学家们的看法，也许难免有隔靴搔痒或偏至不公之处，但因为他们所处的文化背景与我们迥然不同，因而也许能更敏锐地觉察到许多为我们自己所熟视无睹和习以为常的问题。

本书不是为专业读者而写的，也不是一本导论性质的书，它仅仅想提供一些个人角度的见解。因此想要在考试中得到高分，或者想要获取一些标准知识的人，都没有必要来读它。本书的例证将尽量选取一些名诗名句，以期使本书也能稍稍具有一点鉴赏读物的功用。不过所引诗歌仅限于与所述内容有关的部分，不一定引全，也不使用省略号，这一点要请读者注意。大多数的小标题都选取了文中所提到的诗歌中的诗句，因为我们相信，在概括该目的内容方面，这些诗句也许比我们所能说的，要更为简洁生动一些。

在此，我想对所有帮助过本书问世的人表示感谢。首先要感谢这套丛书的主编顾晓鸣先生，是他慨然允许这本小书忝列进这套丛书之中，并从一开始起就惠予此书的写作以种种热情的关心与帮助；还要感谢畏友傅铿君，如果没有他的热情鼓励，恐怕本书还迟迟不会有动笔之日。本书的写作使我度过了一段值得回忆的时光，现在它将要离我而去，我希望它能在读者中间找到朋友和知音，我也愉快地期待着来自读者的批评和反应。

邵毅平

1991年4月1日(愚人节)

于复旦大学

第一章、诗艺篇

第一节、抒情的智慧

几千年来，中国诗人认为自己的诗歌是“天下”(古中国人心目中的)唯一的诗歌；他们很少意识到还有其他种类的诗歌存在，一如他们很少意识到还有其他种类的文化存在一样。如果他们碰巧遇到了一些用其他语言写成的诗歌，他们就把它们译成中国诗歌的式样，仍作为中国诗歌来欣赏。但是进入近代以来，中国诗人的这种幻想便被无情地粉碎了，一如他们在其他方面所遭遇的那样。

随着以西方诗歌为中心的外国诗歌的涌入中国，他们知道了原来还存在着一些远不同于中国诗歌的诗歌样式，而且同样拥有自己的悠久的传统与丰硕的成果。同样的情况也在相反的方向上发生，以西方诗人为中心的外国诗人，也开始知道原来世界上还有一种中国诗歌，这种诗歌远不同于他们所熟悉的诗歌样式，却拥有同样悠久的传统与丰硕的成果。在这种相互了解的过程中，比较被不可避免地作出了。人们发现的中国诗歌与西方诗歌的一个根本区别，便是抒情诗传统与史诗传统的不同。

也就是说，正如人们一再谈到的，西方诗歌是以史诗开场的，并且形成了强大的史诗传统；而中国诗歌却是以抒情诗开场的，并且形成了强大的抒情诗传统。当然，西方诗歌中也不是没有抒情诗传统。早在古希腊时期，萨福和品达就以抒情诗闻名。史诗衰落以后，抒情诗继之而起。但在西方诗歌中，抒情诗总是只占第二位的，总是被看作第二义的。

从更广阔的范围来看，这种对比当然不仅仅发生在中国诗歌与西方诗歌之间。以史诗开场的，不仅有西方诗歌，而且还有同样属于东方诗歌的印度诗歌；而以抒情诗开场、并且形成了悠久的抒情诗传统的，也不仅有中国诗歌，而且还有日本诗歌、朝鲜诗歌和阿拉伯诗歌等等。因而，史诗传统与抒情诗传统的对比问题，其实不仅涉及中国诗歌与西方诗歌，而是牵涉到一个更为广阔的范围。

不过，我们在这里却只能涉及中国诗歌与西方诗歌的对比问题。首先我们想介绍一下东西汉学家们对于这个问题的一些看法。由于近现代的大多数汉学家大抵都要谈到这个问题，所以我们在此只是就手头所及随便举几个例子。普实克谈到了史诗对于中西文化的影响及在中西文化中的地位的不同：“史诗及史诗的现实观在希腊文学及史学中极为重要，并且对于后来整个拉丁及欧洲的史学，有着非常重大的影响，然而它们在中国史学的地位，大体说来，却是无关紧要的【普实克：《中国和西方世界的历史和史诗》，转引自杨牧：《论一种英雄主义》(单德兴译)，载叶维廉编：《中国古典文学比较研究》，黎明文化事业公司，1977年，第25—26页】。”他这里所谈的侧重于史学，其实对文学也是如此。

保尔·戴密微谈到了中国诗歌没有史诗色彩的问题：“除了一些非古典式的受到民间文学影响的叙事诗之外，这些诗都没有史诗的色彩【保尔·戴密微：《中国古诗概论》(杨剑译).载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第62页】。”他还将中国诗歌与印度诗歌作了比较：“在印度，梵文和巴利语的圣经里的诗文主要特点往往是教训、讲述，或者是颂歌式的，很少有抒情的乐章，这跟中国迥然不同。在中国诗歌传统里，抒情占主导地位【保尔·戴密微：《禅与中国诗歇》(钱林森译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社。1990年，第64页】。”

刘若愚也指出了中西诗歌传统的这种对比：“中国的诗歌主要是抒情的(即非叙事性的也非戏剧性的)。当然，叙事诗是存在的，尽管从来没有达到西方史诗的长度。戏剧性的诗歌出现较晚，并往往插入散体。在西方诗歌中戏剧与史诗曾是历史上主要的文学类型。因此，中国诗歌与西方诗歌形成了一种鲜明的对照【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第1页】。”

比较的目的本来只是为了更好地了解被比较的各方，但不幸的是价值判断常会不由自主地搀杂进去，于是诗歌传统的不同便被解释为文化优劣的不同；而由于外交上的实力原则的潜在影响，这种价值判断又常常是不利于中国诗歌的。这一方面引起了西方人士的傲慢，一方面也引起了中国人士的自卑。傲慢的表现比较一致，而自卑的表现则是各种各样的：或者以中国诗歌中缺乏史诗传统为天大憾事，或者汲汲于在中国诗歌乃至散文小说中去发掘“史诗传统”。

当人们说什么东西“缺乏”的时候，其实本身已经蕴含了批评，因为在这种说法中暗寓了“本来应该有结果却没有”这样一种遗憾的心情。当人们说中国诗歌缺乏史诗传统时，其意识深处正蕴含了这种遗憾与批评。其实，“缺乏”总是相互的，正如吉川幸次郎所说的：“中国没有产生莎士比亚，但要看到，西洋也没有产生司马迁与杜甫【吉川幸次郎：《中国文学史一瞥》(章培恒译)，载《中国诗史》(章培恒等译)，安徽文艺出版社，1986年，第15页】。”换言之，我们也同样可以说，中国缺乏西方式的史诗传统，但西方也缺乏中国式的抒情诗传统。世界上没有什么东西是完全一样的，因而才构成了它们各自存在的理由。

对于中国诗歌的几千年来的抒情诗传统，我们没有理由妄自尊大，以为其他诗歌传统都不在话下；但也没有必要妄自菲薄，以为它是一种残缺不全的东西。我们有理由相信，中国诗歌的抒情诗传统，乃是中华民族几千年来智慧的结晶，蕴含着极为丰富的、不仅对中国也对整个人类有益的文化宝藏。

●抑制对神的关心而只凝视人间的文学

西方的史诗传统是从荷马史诗开始的，中国的抒情诗传统是从《诗经》开始的，它们给人的最深印象之一，是它们的内容竟是如此不同。

吉川幸次郎曾对此作过饶有意思的比较：“最初的西洋文学，荷马史诗和希腊的悲剧喜剧，就表现了英雄、神、妖怪，并能在海上作战。总之，史诗的内容不是凡俗日常的世界，而是超凡越俗的天地。西洋文学正是发轫于这种虚构的文学。……《诗经》内容与荷马史诗以非日常世界为素材不同，而以日常生活为素材；原则上不表现英雄，例外地就英雄后稷的成长歌颂了其神秘性，而这位英雄长成后是位农业英雄。

仅此例外，其他都是现实的日常生活中所产生的喜悦和悲哀。其中心是各国民谣《国风》诸卷，所表现的是赞美村女，祝贺新婚；或为幽会桑中、怨恨爱人不相从之类恋歌；或为征夫怨妇的咏叹；或欢欣于凯旋，或斥责穷兵黩武，或诅咒徭役的繁重，这都是以我们现实凡俗之人的日常生活和其中的悲欢离合为题材的诗歌【吉川幸次郎：《中国文学史一瞥>(陈顺智、徐少舟译)，四川人民出版社，1987年。第6页】。”

他这里所说的“虚构文学”，和我们一般所说的概念不同，乃是指表现“超凡越俗”内容的文学；另外，像后稷这样的农业英雄，也与荷马史诗中的神性英雄不同，可以说仍未脱离日常生活这两点是需要说明的。这种表现超凡越俗世界与表现凡俗日常世界的不同，不仅表现在中西诗歌的源头《诗经》与荷马史诗中，而且也贯穿于整个中西诗歌传统乃至中西文学传统之中。因而可以认为，正是在这种表现内容的不同里面，蕴含着中西诗人对于世界的不同看法，也就是中西诗人不同的哲学观念。

在西方哲学中，世界被分成现象世界与本体世界两个部分。现象世界是人生活于其中的凡俗日常世界，西方哲学认为它是没有什么认识价值的。他们所关注的是超越于现象世界之上的本体世界，认为它才是有认识价值的。本体世界有形形色色的变形，从古希腊神话中的超自然世界，到古希腊哲学中的理念世界，到基督教中的宗教世界，随着时代不同而有所变化。正因如此，西方诗歌也就更重视表现超现实世界的史诗，而像萨福和品达那样的歌唱个人感情和表现日常生活的抒情诗，则被认为是第二义的。

但是，在中国哲学中，却始终没有把世界二元化为现象世界和本体世界这两个世界。中国哲学就其主流来说，所关注的主要是现实世界的问题。中国神话、宗教和哲学的不发达，都说明了这一点。吉川幸次郎认为：“对于汉民族来说，有价值者是从感觉世界带来的既存事实，汉民族是从来不将其信赖建立在不能从感觉世界中带来的空想，诸如他民族的Idea和神等等之上的【吉川幸次郎：《中国文学史》(陈顺智，徐少舟译)，四川人民出版社，1987年，第22页、第6页】。”“正如中国人被誉为现实的国民那样，他们认为，被现实地感觉地把握的是客观实在，只有在现实世界中，而不是在空想中，才有陶冶人情操的美好之物。”

正因如此，“这种哲学决定了将平凡人日常生活中所表现的事作为素材的文学，并以此作为其文学传统【同前】。”也正因如此，中国诗人也就更重视表现凡俗日常世界的抒情诗，而不是表现超凡越俗世界的史诗。

如果要表现超凡越俗的世界，那么史诗也许是最好的形式，但如果要表现凡俗日常的世界，那么抒情诗无疑是最好的形式。正是由于对于世界的看法不同，所以决定了中西诗歌从最初起采取的形式的不同。正如余光中所指出的：“由于对超自然世界的观念互异，中国文学似乎敏于观察，富于感情，但在驰骋想象，运用思想两方面，似乎不及西方文学；是以中国古典文学长于短篇的抒情诗和小品文，但除了少数的例外，并未产生若何宏大的史诗或叙事诗【余光中：《中西文学之比较》，载古添洪、陈慧桦编著：《比较文学的垦拓在台湾》，东大图书公司，1985年，第137页】。”当然，这种不同，是应该没有价值高下之分的。

如果说，史诗传统表现了西方诗人认识世界的独特方式，因而表现了西方诗人的独特智慧的话，那么也可以说，抒情诗传统表现了中国诗人认识世界的独特方式，因而表现了中国诗人的独特智慧。“若就文学而言，像这种文学(中国文学)那样地凝视着地上的文学，抑制对神的关心而只凝视人间的文学，是其他地域无与伦比的吧【吉川幸次郎：《中国文学史一瞥》(章培恒译)，载《中国诗史》(章培恒等译)，安徽文艺出版社，1986年，第15页】！”“一般认为，尊重空想的文学往往忽视现实，而中国文学在告诉我们空想是建立于现实经验之上的同时，还告诉我们现实中也有美好的世界【吉川幸次郎：《中国文学史》(陈顺智、徐少舟译)，四川人民出版社，1987年，第28页】。”这一来自日本汉学家的意见，在我们考虑中国诗歌的抒情诗传统的特征与价值时，也许仍有值得倾听的价值。

●它常常是由偶然的事件所激起的

与上述这种重视凡俗日常世界的哲学观念联系在一起的，还有中国诗歌通过个人经验来把握现实世界的表现方法。按照黑格尔的美学理论，只有当诗歌表现了“客体的全部”时，才谈得上史诗体裁；而与史诗体裁相反，抒情诗体裁则以表现个人经验为目的。显而易见，这两种不同的体裁需要运用不同的思维方法。要把握“客体的全部”，就要对客体之间纷纭复杂的关系进行分析，并将客体与个人的感情进行分离；而要表现个人经验，则只要凭借对日常生活的敏锐感受和对自己感受到的东西的直观把握即可。显而易见，前者恰恰是西方人的思维方式的特长，而后者恰恰是中国人的思维方式的特长。

因而，对于中国诗人来说，表现瞬间感受到的个人经验，自然要比从宏观的角度表现“客体的全部”更为重要。这早在《诗经》里就已经是如此了。《诗经》中的诗歌，大都是表现个人经验的。而且在最早的诗歌理论表述之一的《毛诗大序》中，这种表现个人经验的表现方式，就被作了明确的规定：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。”后来的整个中国诗歌，在表现方式上都具有这样的倾向。

正如保尔·戴密微所指出的：“它(中国诗歌)常常是由偶然的事件所激起的，人们只有通过事件的背景才能真正地理解它，普遍性的印象和象征性是可以从这些偶然的背景中得出来，但它们永远不能从中国人本能地畏惧的抽象力量中产生出来【保尔·戴密微：《中国古诗概论》(杨剑译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第61页】。”而且，这种表现方式也一直影响及于日本诗歌及远东其他诗歌。

但是，中国诗歌的这种表现个人经验的表现方式，并不只具有个人的与具体的意义，同样也具有普遍的与象征的意义，只不过其普遍的与象征的意义，是蕴含于个人经验的表现之中的，这就是人们常说的“具体的共相”。“读者应把这些诗中所展示的细小画面看成是从现实事物中提取出来的成千上万的意象。你们会从这些景象中看到所展现出的人类的全部生活，……你们会随时透过那些含义始终是具体的词语，发现中国浩瀚无垠的疆土、与人类相适应的宇宙【保尔·戴密微：《中国古诗概论》(杨剑译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第63页】。”当保尔·戴密微这么说的时候，他正是看出了中国诗人通过个人经验来表现普遍的象征的意义的方式。这种表现方式，应该说是与史诗的表现“客体的全部”的表现方式截然不同的，但它却仍然具有自己的独特优越性。

这种通过个人经验来表现普遍的象征的意义的表现方式，也就是“具体的共相”的表现方式，不仅为中国诗歌，而且也为中国其他文化领域所具备。比如与西方的史学传统以试图表现事件全貌的记事体为主和试图将历史抽象化系统化的历史哲学层出不穷不同，中国的史学传统则以“通过叙写个别事例而广泛地提出社会问题【吉川幸次郎：《中国文学史》(陈顺智、徐少舟译)，四川人民出版社，1987年，第94页】”的记传体正史为主，至少它在历来的史学观念中被认为是最高的形式。

又比如与西方哲学的思维方式强调从逻辑出发深入地分析进而达到高度的抽象不同，中国禅宗的思维方式则主张从直觉出发通过个人体验直接接触事物的本质。“在禅宗这里，个人的经验便是一切。……因此，为了获得关于某一事物最明确、充实的理解，必须通过个人的经验，特别当这事物与人生密切相关的时候，个人的经验便是绝对必要的了【铃木大拙：《通向禅学之路》(葛兆光译)，上海古籍出版社，1989年，第3页，第5页】。”

同时，这种个人经验又是通向更深刻的内在运动与存在本质的，“我们常常会由于它接触日常生活事实而忘记它的高度抽象性，禅宗的真正价值其实正在于此。为什么呢？因为禅宗在竖起一个指头或与偶然路上遇到的朋友的寒暄之中也能感受到远远超越这一简单行动的不尽的意味【同前】。”紧紧抓住个人经验，通过个人经验领悟存在本质的禅宗思想，还有“通过叙写个别事例而广泛地提出社会问题”的史学思想，都与中国诗歌的通过个人经验表现普遍的象征的意义的表现方式非常相似。

当一个中国诗人写道：“步出城东门，遥望江南路。前日风雪中，故人从此去。”(古诗《步出城东门》)的时候，他仅仅是表达了他的日常生活中的一次个人经验：他前不久刚在风雪交加之中送走了一位南归的朋友，而他自己的故乡也在江南，因而当他此刻又看见那条通往江南的大路时，对于朋友的眷恋和对于故乡的思念便一起涌上了心头。这里没有任何抽象的东西，诗人的灵感仅仅来自于个人的体验。

但是，正是在这首表现个人经验的诗歌中，有着一种普遍的象征的东西，因为它写出了所有体验过送别与乡愁之滋味的人们的共同感觉。从这个意义上说，像这样的表现个人经验的抒情诗，又是表现了生活和存在的本质的。“一滴水可以知大海”，也许，中国诗人早就凭直觉领悟到了现代全息理论的某些基本内容了。

●只有短诗给他留下最明确的印象

如果诗歌的任务只是直观地捕捉个人的经验，而不是宏观地把握客体的全部，那么，它就不需要冗长的篇幅，而只需要短小的形式。正是在这方面，中国诗人凭借自己对于抒情诗本质的敏锐洞察，创造出了世界上即使不是最短小的、也是最短小的之一的诗歌形式。在中国诗歌的各种诗型中，除了有些古体诗、排律和个别叙事诗较长之外(也只是相对而言)，包括绝句、律诗、大部分古体诗和词在内的大多数诗型，都是非常短小的。成套的散曲也许较长，但每一支曲子则很短。七律是56个字，五律是40个字，七绝是28个字，五绝是20个字，这些中国诗歌的主要诗型，都是非常短小的。

比中国诗歌的诗型更为短小的，大概只有日本的和歌与俳句了。和歌31个音，俳句17个音，从音节上看，与七绝五绝差不多，但是从实际容量上看，则要比七绝五绝小得多，大抵只相当于七言或五言的一联甚至一句(这从历史上日本诗人曾以中国诗歌的一联或一句创作一首和歌的“句题和歌”的情形也可看出来)。诗型的长短直接与抒情的方式有关。越是追求瞬间的感受的表现，则越是会倾向于采取短小的诗型。

在这方面，可以说无有过于日本诗歌的。不过日本诗歌的内容侧重于季节感受与内心情绪，而不太重视社会生活与政治观念，因而在表现范围上，远不能和既注重表现个人情绪，又注重表现社会生活的中国诗歌相比。因此，从表现范围的广阔来看，中国诗歌的诗型，也仍然可以说是世界上最短小的之一。而且，如果和西方诗歌的主要诗型相比，中国诗歌与日本诗歌之间的差别，也就相应地显得不太明显了。

中国诗歌的诗型之短小，对于熟悉其他诗歌传统的人来说，也许是最容易留下深刻印象的特色之一。俄国第一个介绍中国文学、并编写了世界上第一部中国文学史的汉学家瓦西里耶夫，在其《中国文学史纲要》一书中感叹道：“如果我们了解并且高度评价普希金、莱蒙托夫、科里左夫的一些短诗，那么中国人在绵绵两千年里出现的诗人，那样的诗他们就有成千上万。”苏联汉学家艾德林所归纳的中国诗歌的两个主要特点中的一个，便是“短小”(另一个是“古老”【见李明滨：《中国文学在俄苏》，花城出版社，1990年，第20页、第148页】)。

和这些欣赏中国诗歌的短小诗型的意见相反，在西方也出现了一些持轻蔑态度的意见，保尔·戴密微介绍说：“如果读者脑子里充满了我们的地中海文化的传统，他也许会觉得这种诗太短小了”，因为根据地中海的文化传统，“人们采用只有20个音节的四行诗的形式是不可能创作出伟大的诗篇的”。在这些带有偏见的人中，甚至还包括著名画家塞尚，他曾以轻蔑的口吻说，中国诗歌只不过是“一些中国的影象【保尔·戴密微：《中国古诗概论》(杨剑译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第61—62页】”(有意思的是，人们曾认为唐代近体诗与马蒂斯和塞尚的画有相似之处【高友工、梅祖麟：《唐诗的魅力》(李世耀译)，上海古籍出版社，1989年，第51页】)。不过，无论是欣赏还是轻蔑，总之都表达了对于中国诗歌的诗型之短小的深刻印象。

中国诗人认为，用有限的语言是无法穷尽自然的奥秘与存在的本质的，所谓“辞不达意”、“言不尽意”、“得意忘言”等等，都指出了语言表达的这种局限性。因而当中国诗人抒情的时候，他们所注重的，往往是通过若干最有感发意义的画面或瞬间，来表达他们对于世界与人生的看法，而不是面面俱到地罗列事物的各个方面和事件的所有细节(正因为汉赋具有这样的特征，所以常常受到中国学者的批评)。

在自然山水诗刚刚兴起的六朝时代，诗人们还喜欢罗列众多的自然现象，而到了唐代诗歌中，“与六朝文学相反，……两三个现象便可勾勒出自然的全貌【W·顾彬：《中国文人的自然观》(马树德译)，上海人民出版社，1990年，第226页】。”比如像杜甫的下面这首绝句：“迟日江山丽，春风花草香。泥融飞燕子，沙暖睡鸳鸯。”虽然只描写了不多几个画面，却把春天的氛围表现无遗，给人留下了比那些冗长的描写更深刻的印象。

由此可以看出，短小的诗型往往比冗长的诗型更适于中国诗歌的抒情方式。而从六朝诗歌到唐代诗歌的发展过程，也正是中国诗人不断探索更短小的诗型的过程。也许可以说，当律诗和绝句这两种短小的诗型终于成熟固定之时，也就是中国诗歌的抒情方式最终找到最佳表现形式之时。

“爱伦·坡在《诗的原理》一文中说，只有短诗给他留下最明确的印象。他认为长诗是不存在的。他说‘长诗’这个词语在措词上有明显的矛盾。他从心理学的角度来讲，说：诗使人激动，而激动都是短暂的，难以持久。至多半小时，以后就松弛下去，衰歇了【丰华瞻：《中国的抒情诗传统与西洋的史诗传统》，载林秀清编：《现代意识与民族文化》，复旦大学出版社，1987年，第63页】。”爱伦·坡从心理学角度所说的短小的抒情诗的价值，我们想中国诗人大概早就凭直觉领悟到了。而且即使同是短诗，中国的短诗也比西方的更短。

西方的史诗传统使人们相信，“人们采用只有20个音节的四行诗的形式是不可能创作出伟大的诗篇的”，但是中国诗人却的确用它创造出了许多伟大的诗篇。今天无论在中国的穷乡僻壤，还是在世界的其他地方，最广为人知的中国诗歌，还是这些短小的诗篇。“你们会感到与这相比，其他的一切诗歌似乎都有些过于罗嗦【保尔·戴密微：《中国古诗概论》(杨剑译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第63页】。”至少对中国读者来说的确是如此。

●含蓄是我们从东方学来的重要东西之一

用短小的诗型来表现个人的经验，就需要使用最为经济的手法。正是在这方面，中国诗歌可以说表现出了极高的技巧，并形成了一种重视含蓄的美学传统。正如刘若愚所说的：“虽然在中文里有一些铺陈的诗篇，但是许多诗人与批评家都主张诗歌应凝炼而不满冗赘，主张启人思绪而不必说尽。力求引起‘言外之意’，暗示文外曲致，已成为一种普遍的观念【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第2页】。”

当陶渊明面对美丽的自然景致时，他曾用两句被后人视作名言的诗句，表达了他的全部看法：“此中有真意，欲辨已忘言。”(《饮酒》其五)也就是说，他感到眼前的自然景致中蕴含着深远的意境，他想用诗歌语言来详尽地传达他的感受，但最终觉得还是保持沉默为好。这种看法并不是从陶渊明开始的，早在上古时代庄子就表达过类似的想法；同样也并不至陶渊明而结束，大多数中国诗人都深得其中三昧。正是通过这种诗意的沉默，诗人突破了语言表达的局限性，而带给人以无限的联想与启示。这正是中国诗歌乃至中国艺术所常用的手法。

“君自故乡来，应知故乡事。来日绮窗前，寒梅著花未？”(王维《杂诗》)无限的乡愁，仅仅凝聚在寒梅开否的一问中；“红豆生南国，春来发几枝？愿君多采撷，此物最相思。”(王维《相思》)无限的相思，也仅仅凝聚在采撷红豆的一劝中。中国诗人就是这样仅仅“采用只有20个音节的四行诗的形式”，创作出了这些伟大的诗篇的。

中国诗歌的这种表现手法的特点，照美国意象派诗人艾米·洛威尔的说法，便是“使人们在心中想到某个地方或某个人，而不是去直接描写这个地方或这个人”。她认为这便是“含蓄【见迈克尔·卡兹：《艾米·洛威尔与东方》(韩邦凯译)，载张隆溪编：《比较文学译文集》，北京大学出版社，1982年，第200页】”。如果把范围从地方和人扩大到事件、情绪、感觉、自然等各个方面，那么她的说法无疑是很有道理的。

中国诗歌的这种表现手法的特点，正是在于运用不多几个典型的细节(同时作为必然的结果，当然会留下众多的空白)，去暗示诗人所要表现的东西，让读者通过这种暗示，去领会诗人想要表达的一切。戴维·拉铁摩尔对这种含蓄的表现手法有过很好的论述：“中国诗的传统不是史诗，不是戏剧，也不是雄辩，而是歌谣，以把动作的描写简化成几个重点和暗示性的细节，省略了衔接和上下文为特色。

……模糊在诗中可以达成好几个艺术的目标。诗歌叙述中交代不明的地方，像在一幅画中的一样，可作各式各样的解释，可使整体效果不像全靠显著的构图因素来得的那么刻板。空白的地区，……留给读者淋漓尽兴地发挥想象，于是借个人的投射能力来参与审美的经验【戴维·拉铁摩尔：《用典和唐诗》(陈次云译)，载侯健编辑：《国外学者看中国文学》，中央文物供应社，1982年，第43页】。”

有意思的是，在谈到中国诗歌的这种表现手法时，他联系到了抒情诗与史诗的区别，从而表明，正是抒情诗而不是史诗，更加需要这种含蓄的表现手法。反之也可以认为，这种含蓄的表现手法，是切合抒情诗的本质的。正是在这种含蓄的表现手法方面，中国诗歌与西方诗歌表现了极大的不同：一边是曲尽其微的反复描写，一边是寥寥数笔的画龙点睛，其区别一如中国画与西方画的区别。

目加田诚认为：“近代的写实主义，由于企图站在客观的立场上，把对象完全描写出来，所以想极尽委细地表现那实体。但在东洋主观的自然主义中，感到要把无限深化扩展的兴趣，用有限的语言表现出来是不可能的。要淋漓尽致地表达陶渊明的所谓真意的语言终于没有，因此有所谓的‘言有尽而意无穷’的说法。在绘画中则形成构图的空白，任凭观者去想象。这就是将引起作者自身感兴契机的东西，凝缩为一点一划、一字一句，用作象征，而后唤引起观者和读者的感动，使之自由地扩大感兴。除此之外，别无他法。情韵悠远的文学就在这里产生【目加田诚：《中国文艺中“自然”的意义》(贺圣遂译)，《中华文史论丛》1985年第二辑，第24页】。”

正是因了这种区别，艾米·洛威尔才会认为，“含蓄是我们从东方学来的重要东西之一【转引自迈克尔·卡兹：《艾米·洛威尔与东方》(韩邦凯译)，载张隆溪编：《比较文学译文集》，北京大学出版社，1982年，第200页】。”

●一种中国智慧的芳香

含蓄的表现手法，自然容易产生情韵悠远的意境和模糊朦胧的效果，用西方近代文学批评的术语来说，也就是带上印象主义的色彩。这往往被西方人看作是中国诗歌的魅力之一。19世纪法国诗人马拉美从小喜欢中国诗，他自己的诗作有时也反映出中国诗歌的影响，因而曾被评论家们誉为“笼罩着一种雾，一种中国智慧的芳香【葛雷：《克洛岱与法国文坛的中国热》，载《法国研究》1986年第二期】”。所谓“一种雾”，大概就是指诗的印象主义色彩吧，这被看作是“中国智慧的芳香”。这正说明，在西方人的眼中，这种迷雾朦胧的效果，是中国诗歌的魅力之一，也是中国智慧的表现之一。

李白的《送孟浩然之广陵》诗，在中国也是一首脍炙人口的杰作：“故人西辞黄鹤楼，烟花三月下扬州。孤帆远影碧空尽，唯见长江天际流。”保尔·戴密微认为此诗是“带有印象主义色彩的四行诗的杰作之一”。值得注意的是，他把这种印象主义色彩的获得，看作是使用含蓄的表现手法的结果，“可以说这首绝句是‘言犹尽而意无穷’”的【保尔·戴密微：《中国古诗概论》(杨剑译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第62页】。孤帆远影，正体现了友情的深厚；烟花三月，又烘托出春日的氛围。诗人就这样通过含蓄的表现，创造出了一种情韵悠远的意境。

最典型的具有印象主义色彩的诗人也许要算是李商隐了。他的许多无题诗或短题诗，所写的内容扑朔迷离，但给人的感觉却哀婉动人。比如他的著名的《锦瑟》诗，便是个典型的例子：“锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆，只是当时已惘然。”从此诗的开头和结尾，我们知道这是一首回忆往事的诗歌，可是诗人用来表现其回忆的具体内容的中间四句，却至今也没有人能够说清楚其确切含义。

但是即使是这样，却仍然给读者以深深的触动。这是因为中间这四句，即使在不了解其确切含义的情况下，其本身的若干经过诗人精心选择的意象，也已很好地传达了那种回忆往事时所特有的“事如春梦了无痕”(苏轼《正月二十日与潘郭二生出郊寻春……》)的朦胧与感伤的氛围。

读李商隐的这首诗，常会使我们联想起法国小说家普鲁斯特的巨著《追忆似水流年》；或者说反过来，读普鲁斯特的这部小说，也常会使我们联想起李商隐的这首诗。对于李商隐诗歌的这种印象主义色彩，吉川幸次郎分析其产生原因道：“这些诗尽管不太清楚它的意思，但读来却感到很有味道。李商隐诗歌的特色正在于他不是把语言作为清晰地表达意义的工具来使用，而是把它作为烘托淡淡的气氛的手段来使用的【吉川幸次郎：《中国文学史》(陈顺智、徐少舟译)，四川人民出版社，1987年，第119页】。”所谓“表达意义的工具”与“烘托气氛的手段”的区别，正是散文语言与诗歌语言的区别。“烘托气氛的手段”云云，其实正是我们上面所说的含蓄的表现手法。

吉川幸次郎认为，这种“把语言作为烘托淡淡的气氛的手段。来使用”的含蓄的表现手法，反而比“把语言作为清晰地表达意义的工具来使用”的直陈的表现手法，更能有效地把握对象和深入本质，而由这种含蓄的表现手法所造成的模糊朦胧的效果，或印象主义色彩，也正因其模糊朦胧性，反而能更好地表现人的体验的瞬间：“所谓诗，与散文不同，如果说，散文意在描摹对象的确定形态，其结果却由于割弃了对象某些隐晦的部分，而不能完整地表达对象的意义。与此相反，诗歌则通过对事物周围气氛或某些含蓄内容的吟咏，也就是运用某些不确定的暗示，反而可以更好地捕捉所表达的对象【吉川幸次郎：《关于李商隐》(李庆译)，载《中国诗史》(章培恒等译)，安徽文艺出版社，1986年，第261页】。”

这是对模糊朦胧的效果或印象主义的色彩在抒情诗中的价值的最好肯定。说到底，抒情诗中的模糊朦胧的效果或印象主义的色彩之所以有价值，乃是因为生活和情感本身并不总是清晰的。在这方面可以说中国诗人深得其中三昧，中国诗歌也因此独具魅力。

●他们的诗歌给人以普遍的与非个人的印象

如上所述，中国诗歌一面是个人经验的表达，一面又具有象征的普遍的意义。那么，中国诗人又是怎样使个人经验获得象征的普遍的意义的呢？换句话说，中国诗人又是怎样既执著于个人经验，又超越了个人经验的呢？杜牧有一首《题宣州开元寺水阁阁下宛溪夹溪居人》诗，描写了他所看到的宣州宛溪的风土人情，其开头四句被古人评为“极奇”：“六朝文物草连空，天澹云闲古今同。鸟去鸟来山色里，人歌人哭水声中。”此诗之所以使人感到“极奇”，大概首先是因为诗人在表现风土的时候，引入了悠久的时间意识：文物芳草，蓝天白云，既是诗人眼前之所见，又是联结着遥远的过去的；其次也是因为诗人在表现人情的时候，引入了广阔的空间意识：鸟去鸟来，人歌人哭，既是诗人亲身之所历，又是在广阔的自然背景上发生的。

时空意识的引入，使此诗产生了一种奇异的效果：所有描写都基于诗人的个人经验，但是整体的效果却具有一种普遍的非个人的色彩。这种时空意识的导入，是中国诗人在超越自己的个人经验时所常用的手法，正如刘若愚所指出的：“自然，中国诗人表现个人的情感，但他们常常能超越于此，他们把个人的感情放在一个更为广阔的宇宙或是历史的背景上来观察，因而他们的诗歌往往给人以普遍的与非个人的印象。

当然，这对全部中国诗歌来说未必尽然，但中国最出色的诗人确实如是【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第2页】。”陈子昂的《登幽州台歌》：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。”之所以成为千古绝唱，大概就是因为它集中地体现了中国诗歌的这种将个人经验置于时空背景上来表现的特点吧。时空背景构成了个人经验的纵横坐标，在这个坐标系中，个人经验既是自己本身，又是整个坐标系中的一点，它因此而获得了个别性与超越性的双重效果。

除了这种把个人经验置于时空背景上来表现的手法之外，还有中国诗歌所特有的含蓄的表现手法，也有助于造成中国诗歌的这种普遍的与非个人的色彩。戴维·拉铁摩尔指出：“上下文的模糊和有地方色彩背景的缺乏也能赋予诗中个别事体一种典型感，甚至普遍感。个别的事体变成了……‘具体的共相’【戴维·拉铁摩尔：《用典和唐诗》(陈次云译)，载侯健编辑：《国外学者看中国文学》，中央文物供应社，1982年，第43页】。”

比如杜甫著名的《江南逢李龟年》诗：“岐王宅里寻常见，崔九堂前几度闻。正是江南好风景，落花时节又逢君。”表现的是杜甫晚年的一次与故人重逢的个人经验。但是尤其是此诗的后面两句，却引起了人们的普遍的感动，这种感动往往都是基于读者各自的个人经验，而与诗人的个人经验并没有什么关系。这种超越诗人个人经验的效果的获得，与诗人在后面两句中运用了一般化的描写手法有关，诗人只是指出了“江南”和“暮春”的大致的地点与时间，同时特定人物由于使用了“君”这个代名词，也获得了一种一般化的效果。

因此之故，读者在欣赏这首诗时，可以任意地将自己的个人经验置入其中。仔细品味中国诗歌中的一些名句名篇，大抵都可以发现类似的特点，往往本事或诗题非常具体，但是诗歌本身却具有某种普遍性。松浦友久在谈到李白的别离诗优美动人的原因时指出：“别离诗之所以称为别离诗，理所当然地存在一个相别的具体对象。但是，如果把作者和对方之间的具体的关系，个别性的关系，原封不动描绘于作品中，这样写成的别离诗是肯定不会取得成功的。

相反，一定要将这种关系，进而描绘得更加一般化，普遍化，并通过这一点，在更大范围内突破读者想象力的范围，这才是别离诗的抒情境界的最适宜的表现方法【松浦友久：《李白诗歌及其内在心象》(张守惠译)，陕西人民出版社，1983年，第18—19页】。”其实他正指出了中国诗人超越个人经验的一种惯常使用的方法，这种方法不仅被用于别离诗，也被用于其他题材的诗歌。

此外，中国诗歌的独特的语言特征。如常常不指明人称和主语，没有时态变化等等，也都有助于使诗歌获得普遍的非个人的色彩，这我们将在“诗律的智慧”一节中谈到，所以这里就不再涉及了。史诗是客观的，抒情诗是主观的；史诗是普遍的，抒情诗是个别的。但是中国诗人却借助于将个人经验置于时空背景中，对个人经验作一般化的描写及中国诗歌语言的固有特点，使中国诗歌获得了普遍的非个人的色彩，而同时又不失其抒情诗的本质。正是在这一点上，体现了中国诗人的智慧。

●仿作是中国一切艺术的富有魅力的特色之一

中国诗人在表现个人经验时，意识到了悠广的时空背景，与此相似，他们在创作单个作品时，也意识到了强大的诗歌传统。正如刘若愚所说的：“历史意识的一种自然延伸便是文学传统的意识。这导致了对古典文学的崇拜以及对这些文学的模仿，这与许多现代西方文学中追求创造的特点适成对照【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第3页】。”现代西方诗歌往往不仅在创作上背离传统，而且在抒情上也常常强调个人经验的独一无二性，中国诗歌在这两个方面都与之形成了对照。

“传统是历代积累的知识整体，它是诗人在创作过程中汲取养料的宝藏，也是读者欣赏和理解诗所必须掌握的内容。因此，传统既置身于具体作品之外，但又与它密切相关，就像语言是言语的仓库一样，诗的传统也是个别诗作的源头和矿藏【高友工、梅祖麟：《唐诗的魅力》(李世耀译)，上海古籍出版社，1989年，第181—182页】。”近代诗歌评论已经越来越重视传统在诗歌创作中的重要作用，T·S·艾略特的《传统与个人才能》一文的出现及引起的持久而广泛的影响，便正说明了这一趋势。

正是在重视传统在诗歌创作中的重要作用方面，中国诗歌表现出了其他诗歌所罕具的特色。一部悠久的中国诗歌的历史，在某种程度上可以说正是一部特别意识到和尊重传统的历史。中国诗人学习作诗，首先便是如《红楼梦》中林黛玉教香菱作诗时所说的，先取过去的好诗来揣摩透熟。民间则流行着“熟读唐诗三百首，不会吟诗也会吟”的说法。而选本的盛行，也适应和满足了这种要求。中国的诗歌评论家在评论诗人时，也总喜欢指出其像某某不像某某。大至一代又一代的诗歌潮流，也总是以对前代诗歌的意识为其出发点的。

唐初诗人继承六朝诗歌，盛唐诗人缅怀汉魏诗风，西崑诗派祖述李商隐，江西诗派远祧杜甫，江湖诗派效法晚唐诗，元明诗人模仿盛唐诗，宋诗派取径宋诗，等等，都是以对于诗歌传统的意识与尊重为其前提的。而且即使是有意的反拨，也同样离不开对于传统的意识与尊重。此外就更不要说严格的诗型和固定的格律了，它们就像中国戏曲中的程式和脸谱一样，约束着诗人不离开诗歌传统。凡此种种，都是传统受到特别的重视和尊重的表现。

东西汉学家们把特别意识到和尊重传统看作是中国诗歌的特色之一。在日本汉学界，流行着中国诗歌“对典型性的爱好”和“尊重典型”的看法。吉川幸次郎的下述说法，便是其代表性例子之一：“还应指出的是尊重典型，可表现为典型的作家一经出现，就会长久地被尊重、祖述。……在中国承认并祖述这些或大或小的典型的倾向是很明显的。当然，尊重典型，不独中国，日本也如此。《古今集》被作为诗歌典型而长久祖述便是一例，但中国更为强烈【吉川幸次郎：《中国文学史》(陈顺智、徐少舟译)，四川人民出版社，1987年，第21～22页】。”

在西方汉学界，也存在着类似的看法。如保尔·戴密微认为：“中国人一向喜欢缅怀往事，以便从中汲取榜样和灵感”，“仿作是中国一切艺术的富有魅力的特色之一”【保尔·戴密微：《中国古诗概论》(杨剑译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第51页】。

过分拘泥于诗歌传统，无疑会带来很多弊病。C·昂博尔·于阿里在批评中国近世诗歌的模拟之风时指出：“对一些没有灵感，没有想象也没有才能的诗人来说，模仿成了依样画葫芦，显得十分贫乏，注定迟早要被岁月的浪涛无情地卷走【C·昂博尔·于阿里：《中国古典诗歌的三个时期》(钱林森译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第37页】。”

保尔·戴密微则把这种批评扩展到了整个中国诗歌：“仿作……也是它的弱点之一，……诗歌的内容也犯有这种不断模仿的毛病。人们一再重复古代大师们所表现过的主题，而革新只是涉及到如何处理大家都熟悉的某些题材的方法而已【保尔·戴密微：《中国古诗概论》(杨剑译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第57页】。”吉川幸次郎则指出了过分拘泥于传统给中国诗歌带来的后果：“其后果是，中国文学史的发展速度远比欧洲缓慢，而且还每每使文学变得千篇一律【吉川幸次郎：《中国文学史》(陈顺智、徐少舟译)，四川人民出版社，1987年，第22页】。”

但是，中国诗歌特别意识到和尊重传统的特色，也具有一些真正积极的意义。因为首先，“人类不能没有典型而存在；在其他文学中缺乏对典型问题的自觉意识，而中国文学则清楚地认识到这一点，这有助于他国文学考虑典型问题【吉川幸次郎：《中国文学史》(陈顺智、徐少舟译)，四川人民出版社，1987年，第28页】。”

其次，尊重传统本身就是通往创造的桥梁，“模仿决不是单一的；它总是有一些程度的差异……对大部分有才华的诗人来说，模仿是自由的，富有成果的，他们不拘泥于典型字句，并不想写出正确或比较正确的仿造品，不让自己的作品变为伟大时代的代表作的苍白反映【C·昂博尔·于阿里：《中国古典诗歌的三个时期》(钱林森译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第37页】。”

传统与个人才能的关系是双重的，一方面是成为个人才能的源泉，一方面又对它产生制约，这样，其所产生的结果也必然是双重的，或是摆脱不了传统，或是革新了传统。可以说，在这两方面，中国诗歌都达到了可能有的极限状态。正是在这里，表现出了中国诗人的智慧及其局限。

第二节、意象的智慧

在世界各国的诗歌中，中国诗歌以其形象性与具体性著称。“对于形象的偏爱超过抽象，可以说是任何文字的诗歌都具备的一种特征，但这在中国诗中尤为显著，中国诗的形象思维及其力避抽象推理的倾向已深为西方诗人和读者称道【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第2页】。”当中国诗歌在近代开始走向世界时，正是首先以其形象性与具体性的特征吸引了西方诗人的视线的。意象派诗人从日本诗歌转向中国诗歌，主要便与中国诗歌的这种形象性与具体性的特征有关。

形成诗歌的形象性与具体性的核心的，是在近代诗歌评论中被广泛使用的“意象”一词所代表的东西。不过，尽管人们普遍使用这个词来评论诗歌，要为它下一个确切的定义却也并不容易。这里我们想借用帕莱恩的一个说法：“意象一词或许最常指一种心灵的图画，自心灵的眼所见的东西，视觉意象在诗中是最常发生的一种意象【转引自姚一苇：《李商隐诗中的视觉意象》，载卢兴基编：《台湾中国古代文学研究文选》，人民文学出版社，1988年，第168页】。”也就是说，意象大概是指表现在诗歌中的唤起人们感觉经验的形象的具体的东西。

根据构成方式的不同，学者们往往又把意象分为“单一意象”与“复合意象”这两种：“在中国诗歌中我们可以分辨出两种主要的意象：‘单一意象’与‘复合意象’。一个‘单一意象’是一个字或一个词，它们唤起感觉上的经验(不一定是视觉的)仅仅包括一个对象。……一个‘复合意象’包括两个对象，两种经验，无论是物质的还是精神的【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第28页】。”在中国诗歌中出现最多的，为中国诗人所最常运用的，也是最适合于中国诗歌语言的特质的，往往是单一意象。

现代诗歌评论家们普遍认为意象是诗歌中最重要的成分之一。比如T·E·休姆认为：“它(诗)不是迥然不同的语言，而是一种具体可感的语言，它是一种完整地传达感觉的直观语言，它总是企图抓住你，使你不断地看到物质事物；阻止你滑向抽象的过程。……诗中的意象不是藻饰而是直观语言的精华【转引自高友工、梅祖麟：《唐诗的魅力》(李世耀译)，上海古籍出版社，1989年，第33—34页，第50页】。”

刘若愚认为：“自然，我们在中国诗中发现了大量的简单意象，一如任何一种其他语言的诗歌，因为诗的天性是具体而不是抽象的。”意象在诗歌中之所以如此重要，乃是因为在诗歌中，“意象可以完成各种诗歌的功能：表现感情，描写景色，创造气氛，提示言外之意【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第29页】。”

中国诗歌正是凭借其意象性，成为世界上最形象最具体的诗歌之一的。意象派诗人从中国诗歌中学习的，主要就是以意象构成诗歌的方法，以及构成意象(尤其是单一意象)的方法等等。而即使在19世纪，中国诗歌还因其意象性而被画家塞尚轻蔑地称为“一些中国的影象”。这显示了西方对于诗歌本质的认识的进步，这种进步有助于他们对于中国诗歌的意象性的发现和肯定。

中国诗歌之所以富于意象性，自然与中国诗人的思维方式有关。中国诗人具有通过感觉(而不是推论)把握事物的倾向，这种倾向促使他们在表现个人经验时，采用直观的意象的语言，而不是采用抽象的推论的语言。

●夕阳无限好

和西方诗人不同，中国诗人很少从抽象的角度，用抽象的语言去把握和处理人生问题。他们常常是通过个人经验的感悟和意象语言的运用。来把握和处理人生问题的。这就像禅宗一样，从来不作抽象的分析或逻辑的推理，而只是直面活生生的个人经验，从中感悟存在和自然的本质。

李清照的著名的《声声慢》词，表现了她在丈夫去世以后的痛苦绝望的情绪，但是这种情绪却是通过关于晚秋风景与黄昏风雨的具体描写表现出来的：“寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚。乍暖还寒时候，最难将息。三杯两盏淡酒，怎敌他晚来风急！雁过也，正伤心，却是旧时相识。满地黄花堆积，憔悴损，如今有谁堪摘？守着窗儿，独自怎生得黑！梧桐更兼细雨，到黄昏、点点滴滴。这次第，怎一个愁字了得！”在这首词中，每一个自然意象都来自诗人眼前的现实，而又都投上了诗人心理的影子。抽去了这些自然意象，这首词便会失去动人的效果。

但是，当这首词传入法国以后，法国诗人克洛岱却把它改写成了下面这样的抽象的呐喊：“呼唤！呼唤！/乞求！乞求！/等待！等待！/梦！梦！梦！/哭！哭！哭！/痛苦！痛苦！我的心充满痛苦！/仍然！仍然！/永远！永远！永远！/心！心！/存在！存在！/死！死！死！死！”(《绝望》【葛雷：《克洛岱与法国文坛的中国热》，载《法国研究》1986年第二期】)

其中所表现的痛苦绝望的情绪，可以说是与李清照原词相通的。不过看得出原词影子的也就只有这么一点。作为一个西方诗人，克洛岱撇开了原词中的所有的自然意象，而只用抽象的概念来抒情。这也许会受到法国读者的喜爱，但如果让李清照看见了，是一定要不承认其为自己词的改作的。因为对于中国诗人来说，只有渗透在具体意象中的感情，才是真实可感的。

即使同是运用意象，中西诗人之间也会呈现出方式上的差别。18世纪苏格兰诗人麦克浮生根据民间传说伪造的古诗《奥森诗篇》中有这么一节诗：“奥森刚才不曾听见一个声音么？/那就是以往岁月的声音。/往时的记忆往往像落日一样来到我的灵魂里【转引自黑格尔：《美学》第2卷(朱光潜译)，商务印书馆，1982年，第140页】。”

这是一个饱经忧患的老人，他的心里充满着辛酸的回忆，他把这些回忆比作“落日”，旨在说明这是一个老年人的回忆，他的回忆因而像落日一样带有衰落意味，他的过去的岁月也无非是如此。在这里，奥森的迟暮之感，是通过“落日”的意象来暗示的，这增加了此诗的形象性。但是纵观全诗，其基调却仍然是直陈的而非意象的。

在19世纪德国诗人海涅的《诗歌集》二版序里，诗人引用了当时的一个戏剧中的两句台词，来表达自己的迟暮之感(尽管其时诗人才40岁，但迟暮之感往往和心理年龄、而不是和生理年龄有关)：“太阳纵然还是无限美丽/最后它总要西沉【海涅：《诗歌集》(钱春绮译)，新文艺出版社，1957年，序文第5页】”。和麦克浮生的诗不同，这两句诗并没有直接表达诗人的迟暮之感，而仅仅谈到了太阳总要西沉这一自然规律。

然而这一自然规律无疑正是人生规律的比喻或象征，上面已经投上了诗人的迟暮之感的影子。因而在落日意象的运用方面，这两句诗显然比麦克浮生的诗要更为含蓄(顺便提一下，在18世纪苏格兰诗人彭斯那里，月落的意象被用来表现同样的迟暮之感：“明月沉入白色的波涛，我的岁月也在下沉。”因为诗人直接提到了迟暮之感，因而月落的比喻和象征作用就表现得十分明显，这可以和海涅所引的诗参看)。

以上这些西方诗歌，很容易使我们联想起李商隐的著名的《登乐游原》诗：“向晚意不适，驱车登古原。夕阳无限好，只是近黄昏。”在李商隐的这首诗中，诗人也是以落日意象来表现自己的迟暮之感的。中西诗人在意象选择上的这种重合，其实并不值得奇怪，因为自然中的一些特定时刻，比如黄昏和晚秋，往往因其本身在昼夜或四季的循环中所处的行将结束的位置，而特别容易引起人们的迟暮之感的联想。

不过，值得注意的倒是中西诗人在意象运用的具体方式上的微妙区别：在西方诗人的诗中，落日无论是作为明显的比喻(如在麦克浮生的诗里)，或是作为不明显的比喻(如在海涅的诗里)，它都是亘古如斯的一般的东西；但是李商隐诗歌中的“落日”，却是他在乐游原上实际所见的东西。因而，尽管他们都使用了相同的落日意象，但给人们带来的感觉却迥然不同：一边是在阐述一个人生的道理，在阐述时借用了自然景象来作比喻；一边却只是在描写他目下之所见，但在所见中却自然蕴含着某种人生的象征意义。

施补华注李商隐此诗云：“叹老之意极矣，然只说夕阳，并不说自己，所以为妙。”“只说夕阳，并不说自己”的特点，初看之下似乎为李商隐的诗与海涅所引的诗所共同具有，但其实所谓的“只说夕阳”，乃是指只说诗人眼前所见的夕阳，而不是指只说一般的夕阳，这正是李商隐此诗的妙处之所在。显而易见，在意象运用的含蓄生动方面，李商隐此诗是在麦克浮生的诗和海涅所引的诗之上的。

保尔·戴密微曾经指出，中国诗人不常用“有如”“好似”这样的比方说法，“他所用的象征涌自现实，而那现实又是由极为直接的感觉去捉摸的【保尔·戴密微：《中国古诗概论》(杨剑译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第61页】。”李商隐此诗与麦克浮生的诗及海涅所引的诗的区别，其实也正在这里。他们之间的不同，正体现了中西诗歌在意象运用方式方面的不同。

●柳色黄金嫩

中国诗人在运用意象的时候，往往并不一味地铺陈细节，而是通过若干凝炼简洁的意象，直接表现事物的中心(这里所谓“中心”的意思，是指诗人彼时彼刻感悟到的事物的某种性质或某个方面，它在那一瞬间占据了诗人的全部心灵)。因而中国诗歌中的意象，往往具有凝炼性的特色。

早在18世纪，法国人西伯神父就曾指出过中国诗歌的这种特点，认为在最富丽堂皇的夸张、描写和口头叙述中都必须做到简明扼要，显得不是铺陈细节，而是将细节凝缩于一个观点之中。他又认为中国诗歌言简意赅的特点，给最生动的形象增添了一种活力，一种力量，一种潜能，实在很难向欧洲人解释清楚，就像对不懂唱歌的人解释乐谱那样困难【钱林森：《中国文学在法国》，花城出版社，1990年，第28页】。

即使在西方的较富意象性的抒情诗中，意象的构成也往往是通过铺陈细节来实现的。这是因为诸如英语这样的西方语言本身，通过种种语法手段，如从句、分词结构等等，为铺陈细节的表现方法提供了语言基础。而在中国诗歌中，由于汉语的语法结构与西文不同，加上诗歌的句子大都很短(大抵一行五言或七言，一行即为一句)，所以不能像西方诗歌那样铺陈细节，而只能尽量凝炼。中西语言结构的不同，就这样制约了各自的意象运用的方式。不过，这倒使中国诗歌的意象的凝炼性，成为一种其他诗歌很难仿效的特色。

在谈到中国诗歌的这种意象运用的特色时，很多汉学家都引到了李白的《宫中行乐词》中的几行诗句：“柳色黄金嫩，梨花白雪香。玉楼巢翡翠，金殿锁鸳鸯。”因为这几行诗句典型地表现了中国诗人运用意象的凝炼简洁的技巧。比如高友工、梅祖麟曾将李白此诗与华滋华斯的《水仙》进行比较，认为“李白的那四句诗中充满了丰富的色彩，而且‘玉楼’也表现了‘白’的基色。在华滋华斯的诗里，水仙的色彩却淹没在大量的细节之中。

另一方面，对于水仙花，我们了解的是许多相关的事情，而对梨花，我们所知道的只是它们的‘白’与‘香’的性质【高友工、梅祖麟：《唐诗的魅力》(李世耀译)，上海古籍出版社，1989年，第67—68页】。”也就是说，在表现柳色与梨花时，李白只选取了它们的色与香，而舍弃了其他所有细节；但在表现水仙花时，华滋华斯却铺陈了许多细节，而并不突出其色彩。由于运用意象的手法的不同，李白的这首诗与华滋华斯的诗就形成了完全不同的风格：一边像是一幅色彩夺目的中国画，一边却像是一缕委细周详的低吟曼唱。

类似的对比也被吉川幸次郎在李白此诗与日本诗歌之间作出。“中国文学重准确的描写，然其构成准确的方法，首先是指出事物自身的中心。为使中心明确，就要消除傍枝杂叶。譬如‘四更山吐月，五夜水明楼’(杜甫)，‘柳色黄金嫩，梨花白雪香’，都突现出事物的中心，而削减其余。日本文学尊尚余韵，而中国文学则是利索地突出中心【吉川幸次郎：《中国文学史》(陈顺智、徐少舟译)，四川人民出版社，1987年，第10页】。”如果把其中的“准确”理解为“凝炼”，那么他的看法也就和上述两位汉学家比较接近了。

他也同样注意到了中国诗歌中的意象运用的特色是“消除傍枝杂叶”，即不作细节铺陈，而是“指出事物自身的中心”，即突出诗人所想要表现的主要方面。由此可见，中国诗歌的这种突出事物中心的意象运用方式，不仅相对于西方诗歌，而且相对于本来比较接近的日本诗歌，也是非常独特的。中国诗歌这种突出事物中心的意象运用方式，在根底上是与中国诗人对于意象运用的理解分不开的。在他们看来，意象的运用并不仅仅是为了更精确地描写事物的各个方面，而是为了表现引发自己感动的那一瞬间的感觉。因此之故，那瞬息之间攫住诗人心灵的印象——它可以是一种色彩，一道光线，一片阴影，一缕声响——便是最重要的，而其他细枝末节都是无关紧要的。凝炼简洁的意象就是这样被不断创造出来的，而唯其凝炼简洁，所以千百年来一直使人们易受感动，易于记忆。

●夜半钟声到客船

中国诗歌既注重意象的凝炼性，又注重意象的丰富性，所谓意象的丰富性，并不是指一味地铺陈许多细节，而是指通过精心选择的若干意象的巧妙组合，构成一幅既有统一情绪，而又意蕴丰富的画面，以此来传达诗人的内心感受或人生体验。在这里，意象的丰富性与意象的凝炼性是并不矛盾的，因为就所有意象围绕所要表现的事物的中心而言，它们可以说是凝炼的，但就围绕所要表现的事物的中心组合起许多意象而言，它们又可以说是丰富的。在这方面，将中国诗歌与同样重视意象、然而更注重意象的单纯性而非羊富性的日本诗歌作一对比，也许是不无启示意义的。

唐代诗人张继的《枫桥夜泊》诗，是一首在中国和日本都非常有名的诗：“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。”诗人在此诗中所要表现的，是他的一次旅途感受：在一个秋天的夜晚，诗人泊船枫桥，由于旅情客愁而辗转难眠，寒山寺的夜半钟声，格外清晰地传到了他的枕边。在表现周围的环境时，诗人精心选择了“月落”、“乌啼”、“霜满天”、“江枫”、“渔火”等意象，它们大都是一些表现秋天和夜晚景色的典型意象，诗人将它们组合到一起以后，有效地传达出了诗人周围的环境，以及它在诗人心头引起的反应，构成了一种适于表现旅情客愁的氛围。

只是在这种氛围被完成了之后，诗人才引出了对于此诗最为重要的“夜半钟声”的意象。这一意象之所以重要，是因为钟声唯有夜半才传得更远，听得更切，而对于满怀旅情客愁的游子来说，也正是这传得更远，听得更切的“夜半钟声”，才更能衬托出他的旅途的寂寞与客愁的难耐。此诗如果缺乏了这一主要意象，那么它也就失去了灵魂；然而如果没有前面几个典型的秋天与夜晚意象的烘托，那么，这一主要意象也就不会显得那么情韵悠远。我们在这里看到了一种意象的凝炼性与丰富性的完美结合：它没有旁枝杂叶的细节铺陈，却又显得意蕴丰富而笔墨浓酣。

不过，类似的“夜半钟声”的意象，在日本诗人的笔下，却会有迥然不同的表现。他们会只表现这一主要意象，而不表现其周围的环境。比如在松风的一首俳句中，诗人是这样表现夜半钟声的：“除夜の钟，もっともちかき相国寺”(除夜相国寺，钟声传更近)。日本的风习，除夕午夜要聆听钟声，以迎接新年的到来，这时候从寺院里传来的钟声，自然比平时听得更为真切。这首俳句想要表现的，正是这么一种意境。

当然，这里的夜半钟声与旅情客愁并没有什么关系，但在敏锐地捕捉夜半钟声给人的微妙感受方面，这首俳句与张继的诗却有异曲同工之妙。但是，在此我们注意到了一个明显的对比：在张继的诗中，夜半钟声是在若干秋天和夜晚意象的烘托下出现的，而在这首俳句中，夜半钟声却是单独出现的。相比之下，张继的诗表现出了一种丰富的美，而松风的俳句则呈现出了一种单纯的美。

这种对比不仅出现在张继的诗与松风的俳句之间，同样也出现在其他的中国诗歌与日本诗歌之间。当然也可以认为，在像俳句与和歌这样远比中国诗歌更为短小的诗型中，已无法添入其他意象；不过我们也可以反过来说，日本诗人之最终选择像俳句与和歌这样的极为短小的诗型，本来就是为了不再添入其他意象。他们所追求的，正是这种意象的单纯性所带来的美。

当人们把中国诗歌与西方诗歌进行对比时，他们更多地看到了中国诗歌的意象的凝炼性，当人们把中国诗歌与日本诗歌进行对比时，他们更多地看到了中国诗歌的意象的丰富性，其实中国诗歌的意象正同时具有这两种特色。中国诗歌的这种意象的丰富性，大概也与中国诗人喜欢丰富的美的美学理念有关。

吉川幸次郎曾指出：“细腻、锐利、清新被视作为日本文学的理想，中国文学并非如此，而是十分爱好丰富。……这丰富得如同陈列着的豪华的中国名菜一样。丰富，也是中国文学的一大特色。”同时他又强调：“当然，这种丰富性也是以准确性为基础的【吉川幸次郎：《中国文学史》(陈顺智，徐少舟译)，四川人民出版社，1987年，第。11页】。”他说的“准确性”，如果就是我们上面说的凝炼性，那么可见他也并不认为在意象的凝炼性与丰富性之间有什么矛盾。

●楼船夜雪瓜洲渡

中国诗人是运用怎样的方法，将众多单一的意象组合在一起，创造出超出它们的简单相加之总和的效果，构筑起意象的世界的呢？他们所最常使用的方法之一，是意象的并置叠加。比如我们用作本段标题的诗句，便是运用意象的并置叠加手法的典型例子。此句出于陆游的《书愤》诗，它与下面一句一起，表现了南宋两个边防重镇的印象：“楼船夜雪瓜洲渡，铁马秋风大散关”。

诗人在表现瓜洲渡时，用了“楼船”与“夜雪”这两个相关的意象，在表现大散关时，用了“铁马”与“秋风”这两个相关的意象。“楼船”与“铁马”代表人事(在这里具有军事意义)，“夜雪”与“秋风”代表时间，“瓜洲渡”与“大散关”代表地点。在把这些意象组合到一起时，诗人并不使用一般言语中所常用的语法联系，诸如“在何处”、“在何时”、“有何物”等等，而只是简单地将它们并置叠加在一起。

于是奇迹就出现了：这些单独来看给人以单纯印象的意象，因为并置叠加在一起，而产生了丰富的意蕴。诗人只用寥寥几个单一意象，却传达出了边防重镇的整个氛围。这是由于意象因并置叠加而互相作用，产生了超出它们简单相加之总和的效果。这种意象的并置叠加手法，颇类于现代电影中的镜头组合手法，所以人们又把它与“蒙太奇”手法相提并论。

这种意象的并置叠加手法，是中国诗歌中所常用的。比如我们上面提到过的“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠”，(张继《枫桥夜泊》)便通过若干秋天与夜晚意象的并置叠加，创造出了一幅意蕴丰满的江南秋夜客愁图。又比如元代诗人马致远的小令《天净沙》(秋思)：“枯藤老树昏鸦。小桥流水人家。古道西风瘦马。夕阳西下，断肠人在天涯。”也是通过若干意象的并置叠加，而创造出了一幅令人感伤的天涯孤旅图的。在这些诗歌中，大部分意象不通过任何语法联系，直接一个接一个地呈现在读者眼前，使读者得以直接接触到事物本身，从而留下了极为鲜明的感觉印象。

中国诗歌的这种意象组合方式，正如许多近代学者所指出的，是最符合诗歌本质的表现方式之一。T·E·休姆认为，诗是与直观相联系的，它的目的就是在人们面前不断展现物质事物，它是通过直观的具体形象并以缓慢的节奏实现这个目的的。因为句法的作用恰恰相反，因而它是非诗性的，补救的办法是完全取消句法【高友工、梅祖麟：《唐诗的魅力》(李世耀译)，上海古籍出版社，1989年，第34页】。而中国诗歌却恰恰是能够做到这一点的唯一的诗歌。

当然，意象的组合方式此外还有好多种，但这种并置叠加的组合方式，却为中国诗歌所特别擅长，也特别适合于中国诗歌语言。它产生的效果，正如叶维廉指出的：“利用了物象罗列并置(蒙太奇)及活动视点，中国诗强化了物象的演出，任其共存于万象、涌现自万象的存在和活动来解释他们自己，任其空间的延展及张力来反映情景和状态，不使其服役于一既定的人为的概念【叶维廉：《中国古典诗与英美现代诗——语言与美学的汇通》，载叶维廉编：《中国古典文学比较研究》，黎明文化事业公司，1977年，第209页】。”

相比之下，其他诗歌就未必能像中国诗歌这样，简单地通过意象的并置叠加，来完成诗歌的使命。比如像英语诗歌，由于其语法联系的重要性，便不能使意象以彼此独立的形式出现，这曾使意象派诗人引以为大憾。他们作过各种尝试，试图取得中国诗歌的意象并置叠加的效果。

比如著名的意象派诗人埃兹拉·庞德的名诗《在地铁车站》，就尝试采用意象并置叠加的方式：“人群中这些幽灵般的面孔；湿漉漉的黑色枝条上的许多花瓣。”尽管他自称此诗受到了日本诗歌的表现方法的影响，但也有学者认为中国诗歌的意象并置叠加手法是其不祧之祖。然而英语诗人很难取得中国诗人所取得的那种成功，这是因为汉语与英语分属孤立语与屈折语这两种不同的语系，汉语天生就有利于中国诗歌采取意象并置叠加的方式。

类似的遗憾也被日本人所感到。日语是一种粘着语，助词的必需及语尾的变化，也妨碍它取得中国诗歌的那种意象并置叠加的效果。如吉川幸次郎在称道中国诗歌的意象之突出中心的特点时，认为像“柳色黄金嫩，梨花白雪香”这样的中国诗歌的美感，“在日文译本中难以得到充分的体现。日文呈线状：‘柳の色は黄金のご’とく嫩かに、梨の花は白雪のごとく香し，而中国语则将中心词一个一个连续地排列开来：‘柳色一黄金一嫩，梨花一白雪一香’【吉川幸次郎：《中国文学史》(陈顺智、徐少舟译)，四川人民出版社，1987年，第10—11页】。”日语由于离不开助词和“ごと〈”(比如)这样的明喻方式，使中国诗歌原有的意象并置叠加效果在日语译文中很难体现出来。

当然，中国诗歌并不是不能使用语法联系来组合意象的，这其实也正构成了中国诗歌的意象组合的另外一些方式，而且汉语虽然是孤立语，却也并不缺乏种种语法联系，但是中国诗人却有意识地在汉语中减少语法联系，运用这种意象的并置叠加的方式，以取得最浓缩最经济的效果。这就不能不认为和中国诗人的聪明才智有关了，他们的敏锐眼光穿透了事物的表层联系，深入到了事物的深层联系，因而仅仅运用简单的并置叠加的方式，便能使意象群产生比通过语法联系更好更大的表现效果。

●朝辞白帝彩云间

中国诗人的善于运用意象，即在人名和地名的巧妙利用方面也显示了出来。一般公认，纯粹的人名和地名是很难构成意象的，因为它们缺乏唤起人们感觉经验的形象性。但是中国诗人却通过巧妙的选择与组合，使人名和地名即使频繁进入诗歌，也不会有损于诗歌的意象性，反而增加了诗歌的意象性。当然，中国的人名和地名往往原本就很美丽，具有超越特定指称的构成意象的能力(这我们只要想一下《红楼梦》中众多美丽的人名与中国许多以自然为内容的地名即可)，但如果不是诗人有意识地利用它们，它们也无疑不会在诗歌中起那么大的作用。

巧妙地利用人名作为意象的例子，可以举李商隐的《重过圣女祠》诗的“萼绿华来无定所，杜兰香去未移时”为例。其中的“萼绿华”和“杜兰香”都是仙女的名字，而且是不太清楚其人的仙女的名字。不过这两个名字是这么美丽，一个令人联想起绿萼的花卉，一个令人联想起花卉的芬芳，在我们还没有明白这是人名之前，它们即已经以其美丽的色彩和芬芳的气息娱悦了我们的感官，使我们感受到了一种美妙的氛围。而最终我们是否了解这两个仙女，对于我们欣赏这两句诗来说，似乎并无太大的关系。在这里，这两个美丽的人名的运用，不仅没有损害、而且反而增添了此诗的意象性。

在地名方面我们可以看到更多的佳例。比如像李白的著名的《早发白帝城》诗的“朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还”，由于诗人将“白帝”这一地名与“彩云”这一景色并置，造成了一种鲜明的色彩对比效果，从而使读者感到了一种视觉的美，可以说是巧妙地利用地名作为意象的佳例。又如他的《峨眉山月歌》：“峨眉山月半轮秋，影入平羌江水流。夜发清溪向三峡，思君不见下渝州。”其中一连用了峨眉山、平羌江、清溪、三峡、渝州等五个地名，就字数而言，在全诗中几占一半弱，但是却并不让人感到冗赘。

究其原因，乃在于诗人所用的这些地名，都具有转为意象的能力，而且诗人又对其意象性作了巧妙的利用。如“峨眉山”令人联想起弯弯的蛾眉，而这与半轮秋月正好形成了视觉上的对照；“平羌江”则令人联想起江水的平静流淌；“清溪”和“三峡”则很接近自然的溪水与峡名，而不太具有特指的意味；连“渝州”这一专有地名，也因“渝”字的三点水旁及“州”字的水中岛屿的本义，而与诗人的水路旅行的主题融合了起来。就这样，诗人通过巧妙的安排，使众多地名融入这首短短的诗歌，却无任何不舒服之感，反增添了诗歌的意象性。而且，这些地名都是诗人旅行时所实际经历的，并无任何虚构成分，这就不能不让人感到像是“天籁”般的自然贴切了。

中国诗人这种巧妙地利用地名作为意象的能力与技巧，曾引起过古今中外的许多学者的注意。如清人顾嗣立认为：“诗家点染法，有以物色衬地名者，如郑都官‘雨昏青草湖边过，花落黄陵庙里啼’是也；有以地名衬物色者，如韦端己‘落星楼上吹残角，偃月营中挂夕晖’是也。”(《寒厅诗话》十六)指出了中国诗人在利用地名方面的巧思。

郑树森指出：“我们最为注意的是某些地名可能包含的视觉元素，例如王维诗里的这几个例子：黄花川、青溪、白石滩。这三个地名显然都能透过语言唤起某种视觉效果【郑树森：《具体性与唐诗的自然意象》，载叶维廉编：《中国古典文学比较研究》，黎明文化事业公司，1977年，第240页】。”这是偏重于地名的色彩来说的。

高友工、梅祖麟谈到了同样的问题：“唐诗中的地理名称常包括色彩和其他带有视觉倾向的词：‘青枫江’、‘白帝城’、‘青海’、‘玉门关’、‘锦城’、‘锦江’、‘玉垒’、‘蓝田’、‘黄河’、‘紫阁’，如果唐代诗人用英文写诗，那么，‘白宫’、‘红场’也会很快进入韵府之中【高友工、梅祖麟：《唐诗的魅力》(李世耀译)，上海古籍出版社，1989年，第58页】。”

他们的说法促使我们这么想：西方诗人也许并不重视地名的色彩性质对于构成诗歌意象的意义。巧妙地利用人名和地名作为诗歌意象，这只是中国诗人巧妙地运用意象的一个侧面而已。从上面所举的例子可以看出，中国诗人很注重人名和地名中的色彩及其他感觉因素的利用。这从更广泛的角度来说，正是中国诗人喜欢通过感觉把握事物的思维方式的表现之一。

●象征是中国古诗的生命

中国诗歌的意象运用的另一个重要特色，是象征意义的赋予。在长期的发展过程中，中国诗歌中所常用的一些意象，渐渐具有了种种象征意义。由于象征意义的赋予，使这些意象的表现力大为增加，感染力也大为增强。中国诗歌的意象的象征意义，已被东西汉学家视为中国诗歌的根本特色之一。他们认为象征是中国诗歌的生命线，犹如心脏之于躯体，没有象征，诗歌就将失去力量。

他们认为，“中国古诗语言是由整个象征形象所组成的富于隐喻的语言，这种种的形象在漫长的历史中形成，凝聚了一个民族的想象和希望。它们通过赋予事物以人类和人性的涵义，一方面创造了符号与事物之间的新的关系，另一方面又创造了符号本身之间的密切联系。唐诗将这种富有象征性形象的隐喻语言运用到炉火纯青的地步。分析诗人如何创造自己的象征形象，就可破译蕴含在其中的人类心灵里的‘信息’，揭示诗歌的‘深层结构’。……象征是中国古诗的生命，而诗歌中的象征形象的深刻寓义往往超越文学本身，蕴含于丰富的文化、思想乃至民族的审美情趣和思维方式之中【钱林森：《中国文学在法国》，花城出版社，1990年，第46页、第75—77页】。”

中国诗歌意象的象征意义，一方面，与其他诗歌传统是非常不同的，另一方面，也是有些诗歌传统中所未必具有的。比如吉川幸次郎就曾谈到，杜甫的诗歌具有“触及隐藏在描写对象背后的东西”的特点，“根据仔细观察而捕捉到的物象，不只是被单纯的歌颂，而是使人感到其中蕴育着某些比喻或象征【吉川幸次郎：《杜甫的诗论和诗》(张连第译)，载《日本学者中国文学研究译丛》第一辑，吉林教育出版社，1986年，第57页】。”这其实就已经指出了杜甫诗歌中的意象的象征性问题。

在另一个地方，他以杜甫的《月夜忆舍弟》诗的“露从今夜白，月是故乡明”为例，说明“即使同样地歌咏花鸟风月，其歌咏方法，中国与日本也相当不同”，不同就不同在中国诗歌中所歌咏的花鸟风月往往是具有象征性的，“在这里月亮并不是单纯作为美丽的东西被吟咏，而是将永久地放射出美丽的光辉的月亮和总是得不到幸福的人们进行对比来歌唱【吉川幸次郎：《中国的古典与日本人》(贺圣遂译)，载《中国诗史》(章培恒等译)，安徽文艺出版社，1986年，第369页】。”而在他看来，日本文学却未必具有这种象征性。正是这种象征意义，使中国诗歌的意象表现超越了个人性与暂时性，而获得了普遍性与永久性的效果。

东西汉学家们在谈到中国诗歌的意象时，都提醒人们注意其意象的象征意义的独特性与重要性。A·C·格雷厄姆在提醒欧洲读者注意这一点的同时，还介绍了“玉”、“眉”、“凤”、“龙”、“柏树”、“季节”、“秋天”、“梧桐”等等意象的象征意义【A·C·格雷厄姆：《中国诗的翻译》(张隆溪译)，载张隆溪编：《比较文学译文集》，北京大学出版社，1982年，第232页】。

刘若愚也提醒英语读者：“与诗歌的声律相比，意象一般认为是可以转译的，但是对英语读者来讲，必须具备理解中国诗歌意象的传统联想与象征意义的基础，否则读者还是把握不住意象的要点【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第29页】。”

类似的提醒也由保尔·戴密微向法语读者提出：“除了纯粹的‘文学隐喻’之外，还有约定俗成、非常流行的题材方面的丰富源泉，以致任何一个评论家都不会想到要将它们特别指出来。这属于中国的集体潜意识，对中国的广大读者来说是很自然的。但是由于对此不了解，这就很可能使外国读者产生严重的误解。……中国的诗人便是在这种传统题材的底布上绣出最富有特色的千变万化的作品。如果人们对诗人所玩的一切花样过于忽略，那就会偏离他的思想，就会误解他的美学意图。”

他介绍了“白色”、“红色”之类色彩意象，“春”、“秋”之类季节意象，“东方”、“西方”之类方位意象，“春风”、“风月”、“云月”之类自然意象，“荷花”、“大雁”之类动植物意象的象征意义，还指出了19世纪法国诗人戈蒂耶的女儿朱迪特·戈蒂耶由于没有弄懂荷花的象征意义，而犯了将诗人的赞美荷花的品格理解为诗人在向荷花表白爱情的错误【保尔·戴密微：《中国古诗概论》(杨剑译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第51—53页】。

类似的提醒又由石川忠久向日语读者提出，他在《汉诗的风景》一书中，专门以一节“词语的联想”，向日本读者介绍了中国诗歌中的一些常见意象的象征意义，以及它们与日本诗歌的同样意象的不同含义。如“春草”、“柳、杨柳”、“蓬”、“松、松柏”、“竹”、“梅”、“菊”等植物意象，“猿”、“鸡、犬”、“鸿”、“凤凰”、“鸳鸯、翡翠”、“鹡鸰”、“乌”等动物意象，“云”、“青山”、“星”、“日”等自然意象，等等。他们的介绍都说明，中国诗歌中的一些主要意象，往往都包含着一些我们自己所熟视无睹的象征意义，它们对不了解中国诗歌传统的人来说是陌生的。

反过来也可以看出，意象的象征意义对中国诗歌而言是多么重要。无论是对诗人抑或是对读者，意象的象征意义提供了一种与传统之间的沟通的渠道和联结的纽带。正是因了这种几千年来形成的象征传统，才把不同时代的诗人、读者与诗歌联结到了一起，形成了一种对于中国诗歌的悠久传统弥足珍贵的凝聚力与向心力。也许可以这么说，我们在中国诗歌中所看到的每一个意象，都不仅仅是它们自己本身，而是凝聚着几千年来的中国人的心智与感情的结晶。因而当我们面对中国诗歌时，我们也就是在面对整个的中国文化与心灵。

●耐寒唯有东篱菊

在中国诗歌意象的象征意义中，最引人注目的，大概要算是人格象征意义了，这在世界其他诗歌中亦属罕见。所谓人格象征意义，便是在原本与人类和人性没有关系的意象中，赋予人性和人格的涵义，使之成为一种具有人格象征意义的意象。人格象征意义与“拟人化”并不完全相同。“拟人化”仅仅是在表现的此时此刻生效的一种表现方法；而具有人格象征意义的意象却会形成一种传统，以致于当熟悉这种传统的人们看到和运用这些意象时，都不能不顾及其人格象征意义。

中国诗歌中具有这种人格象征意义的意象非常之多，比较典型的如松、竹、梅、兰、菊、莲等植物意象。这些植物意象，由于各自的某种特性被作了人格联想，因而在中国诗歌中，成了具有人格象征意义的意象。比如兰因其往往生得比较偏僻，而被诗人看作是谦谦君子的象征。早在上古时代，便有了孔子以兰为友的传说。莲因其扎根淤泥而开花水面(“出淤泥而不染”)，被诗人看作是处于浊世而仍保持气节的高洁之士的象征。

宋代理学家周濂溪的《爱莲说》，便是表达这种见解的有名之作。竹以其潇洒之姿，被看作是不同流俗的高雅之士的象征。魏晋时代的“竹林七贤”，以喜欢在竹林中聚会而闻名。著名书法家王羲之的儿子王徽之，传说有一段“何可一日无此君”，即不可一日不看竹的佳话。(见《晋书·王徽之传》)宋代诗人苏轼的《於潜僧绿筠轩》诗，对于自己爱竹的癖好作了夸张的表现：“可使食无肉，不可居无竹。无肉令人瘦，无竹令人俗。人瘦尚可肥，士俗不可医。傍人笑此言，似高还似痴。若对此君仍大嚼，世间那有扬州鹤。”

松是耐寒的常绿植物，因而被诗人看作是节操的象征。早在《论语》中，就记载了孔子的“岁寒然后知松柏之后凋”(《子罕篇》)的赞叹。在陶渊明的《饮酒》(其八)诗里所写的，便不是自然形态的松树，而是具有人格象征意义的松树。“梅”以其迎寒早开，被诗人看作是坚韧不拔的人格的象征。从南朝诗人鲍照的《梅花落》起，梅的这种人格象征意义便一再受到诗人的歌咏。直到今天，还有人提议选它为国花。

“菊”则以其耐寒迟谢，而被诗人看作是高洁人品的象征。像据说是白居易所作的《菊花》诗：“一夜新霜著瓦轻，芭蕉新折败荷倾。耐寒唯有东篱菊，金粟花开晓更清。”便以其他花卉的不能耐寒与菊花的耐寒相比较，从而暗示了对于菊花的“品格”的赞美，也就是对其所象征的人格的赞美。像所有以上这些植物意象，都已经形成了固定的人格象征意义，很少有诗人敢于或愿意无视它们。而且它们给于读者的感动，也大半是来自于这种人格象征意义的，直到今天也还是如此。

然而有意思的是，比如在曾经大量接受中国诗歌影响的日本诗歌中，这些植物意象却大都不像它们在中国诗歌中那样具有人格象征意义。这正足以说明这种具有人格象征意义的意象，乃是中国诗歌的特色，反映了中国诗人的心智世界。那么，为什么中国诗歌中的很多意象会被赋予人格象征意义呢？

这大概与中国独特的自然风土的影响有关。我们也许已经注意到，上述植物意象的人格象征意义，有不少集中在“耐寒”这一点上。无论是梅的早开，还是菊的晚谢，还是松的后凋，都与耐寒品性有关。这大概是因为在中国这么一个季风国家，四季的温度相差太大(这与寒带地区的人们习惯于寒冷，热带地区的人们习惯于炎热都不相同)，炎热与寒冷，尤其是寒冷，给人以更深的印象，因而中国诗人才会津津乐道于这些植物的耐寒品性，并将自己的感情投射到它们身上，使之成为具有人格象征意义的意象吧。试想，在萧瑟秋风中忙不迭穿上御寒衣物和在隆冬时节不断搓手呼气取暖的中国诗人，忽然看见迎着凛冽的秋风怒放的菊花，或是冲着漫天的风雪盛开的梅花，他们的心灵将会受到一种怎样的触动！这大概便是这类植物意象被赋予人格象征意义的契机吧。

不过，要说光是因为自然风土的影响，那么具有与中国类似的自然风土的地方还有，比如日本，可为什么在它们的诗歌中却很少见到这种具有人格象征意义的意象呢？这也许应该说也与社会风土的影响有关。中国历史上战乱频仍，社会风土的严酷不亚于自然风土。对于这种社会风土的“耐寒”能力是否足够，乃是能否生存下去的前提。因而中国历来就有所谓士君子的人格理想这样的东西，说的是在乱世和浊世保持人格完整和节操高尚的原则。对于这种人格理想的强调，自然容易移情于自然意象。相比之下，社会风土长期稳定的日本，便似乎没有所谓士君子的人格理想这样的东西，所以也就很少见到有人格象征意义的意象。

不过也正是在这种地方，体现出中国诗人的智慧。他们不是抽象地空洞地谈论人格与节操，而是用自然意象来象征，在具体可感的东西当中，融入抽象难言的人生哲理，使得这些具有人格象征意义的意象，长期以来一直成为中国人的精神慰藉，鼓舞着他们去忍受不幸与痛苦，战胜困难与压迫。

第三节、诗律的智慧

在现代的完全打破格律的自由诗出现之前，各种诗歌大抵都有自己的格律。这些格律大都是依据各自语言的特征而形成的，同时也反映了诗人们对于自己语言的表层与深层结构的理解，以及他们掌握运用自己语言的能力与智慧。在各种诗歌之中，中国诗歌以其严密完美的格律著称。几乎找不到另外一种诗歌，能够像中国诗歌中的近体诗那样，具有如此彻底的严密完美的格律，而又适于其所用语言的本质。这既反映了中国诗人所用语言(汉语)的得天独厚的条件，同时也反映了他们掌握运用汉语的聪明才智。

中国诗歌的严密完美的格律，不仅反映了中国诗人对于自己语言的理解与把握，也反映了他们对于世界的认识与把握。平冈武夫曾经认为，律诗乃是中国知识分子的“天下的世界观”的产物。松浦友久补充道：“律诗的律诗性可以说是汉语特征经纯粹培植的显现，在这点上具有先于‘天下的世界观’的根源性。不过，就律诗是最鲜明地具体体现中国知识分子的思维形态的诗型这一点看，见解是完全可以一致的【松浦友久：《中国诗歌原理》(孙昌武、郑天刚译)，辽宁教育出版社，1990年，第266页】。”

诗歌是语言的艺术，而语言是思维的工具，因而诗歌及其格律，必然与诗人的思维方式密切相关。早在上个世纪，埃尔韦·圣·德尼就已经注意到了中国诗歌格律的不同于西方诗律的独特性，他说：“西方的诗律只限于调节诗句的机械部分，或者说限于诗歌的构架。而汉语的诗律却能触及诗歌的精神部分，诗歌的灵魂本身【钱林森：《中国文学在法国》，花城出版社，1990年，第32页】。”在这个带有印象色彩的批评中，这位法国汉学家敏锐地洞察到了中国诗律的独特性。

自他以后，有越来越多的东西人士和汉学家们，对中国诗歌的格律表示了赞叹与倾倒。尤其是当人们注意到现代诗歌在建立新的诗律时所遭到的种种挫折与失败的时候，自然就更会对中国古代诗人在建立严密完美的格律中所呈现出来的聪明才智感到由衷的感佩了。吉川幸次郎曾经把中国诗律的严密完美看作是中国文学的根本特征——修辞性——的表现之一，他说：“文学是以语言为媒介的艺术，对于文学，修辞仅是附属物，然而中国文学修辞性之强，在世界文学中亦属罕见。其修辞性强的例子之一便是称为律诗的诗体。……中国文学的修辞性在诗歌中得到最完美的表现。”

他还追索了这种现象背后的哲学基础：“这种修辞性是如何产生的呢？大概是因为汉民族那根深蒂固的对感性之物的信赖心理吧。对这种对于语言表面形态的完整的刻意追求，中国人也曾探寻过它的哲学依据，《文心雕龙》认为，人类可以通过连缀华丽的文辞而能动地参与宇宙的调和，这即是其哲学上的解释。这种思想不仅在六朝时代占支配地位，而且在其他时代人们的意识中也是根深蒂固。”

同时他也考虑到了汉语在实现这种完美形态方面的得天独厚的条件：“中国人之所以有此思想，是因为中国语言先天地存在着导致这种思想产生的因素。”他更进一步断言：“文学中修辞是不可或缺的。而要弄清修辞的意义，中国文学将是最重要的材料【吉川幸次郎：《中国文学史》(陈顺智、徐少舟译)，四川人民出版社，1987年，第12—28页】。”我们在此正是想从中国诗律与汉语的密切关系、中国诗人对于语言的敏感、中国诗律中所表现出来的中国诗人的思维形态和聪明才智的角度，来谈谈中国诗律。

●诗型

中国诗人利用汉语的固有特性，创造出了世界上最整齐的诗歌形式。诗行长度的统一或有规则的变化，是世界各国诗歌格律的基本要素之一。日语诗歌主要是以五音和七音的有规则排列交替来构成的，如短歌是“五七五七七”，俳句是“五七五”。法语诗歌讲究每行音节数的一致，无论其是十二音节或十音节或其他数目的音节。英语诗歌讲究每行音步数的一致，无论是四音步或五音步或其他音步。不过这些诗歌的诗行长度的一致，常常主要是在听觉上实现的，而在视觉上则只能大致实现。

这是因为在西文中，音节数的一致不等于字母数的一致，因而听觉长度的一致也不等于视觉长度的一致；在日语中，音节数的一致不等于文字数的一致(因为日语是汉字假名混用的，一个汉字只占一个假名的位置，却往往具有不止一个音节的发音)，而听觉长度的一致也不等于视觉长度的一致。日语诗歌的例子如芭蕉的著名的俳句：“古(子る)池(いけ)蛙(かわず)と匕こむ水(みず)の音(书と)”(“蛙入古池水声响”)其音节是“五七五”，但是因为汉字假名混用，而汉字的发音不一定只有一个音节，因而在视觉上便产生了参差不齐之感(这里一、三句皆为三个字乃是巧合)，而且也显示不出“五七五”的长度规则变化。

日本诗歌一般是接写的，随着每首诗歌使用汉字情况的不同，当许多诗歌并排排列时，便自然会显出长短参差的不同。西语诗歌的例子如赫里克的短诗：“ThusI/Passby/Anddie/Asone/Unknown/Andgone—”(“我这样/走过去/死了/像一个/陌生人/走了”【转引自王力：《汉语诗律学》，上海教育出版社，1979年，第845页】)。这是一首二音节一音步的英语诗，每行在听觉上长度一致，但是由于其单词或音节的字母数不同，因而在视觉上并不能造成同样的整齐。这里我们为了节省篇幅，只举了一首最短小的诗，其实随着音节数或音步数的增加，西语诗行在视觉上的参差不齐之感也会随之加甚。

但是，在中国诗歌中，却不仅能做到听觉长度的一致，而且也能做到视觉长度的一致。这是由于汉语是一字一音一义的语言，因而音节数的一致，便也是字数的一致，听觉长度的一致，便也是视觉长度的一致。这样，中国诗歌不仅能形成听觉上的整齐美，也能造成视觉上的整齐美。比如：“白日依山尽，黄河入海流。欲穷千里目，更上一层楼。”(王之涣《登鹳雀楼》)每行在听觉上是五个音节，在视觉上是五个字，非常整齐。尤其是当它们像在现代书籍中那样分行排列时，更能显示出方阵般的整齐美了。

当然，在古代书籍中，中国诗歌不仅是不分行的，而且还是不断句的，但是当同样体裁(如五绝、七绝等等)的诗歌排在一起时，整首诗歌的长度一致，同样能够体现出视觉上的整齐美。中国诗歌的大多数诗型(主要是齐言诗)，都具有这种视觉与听觉两方面的长度一致的整齐美。即使是像词这样的长短参差的诗型，诗行的长度亦仍能表现出有规则的变化。当然也有像杂言诗这样的没有变化规则的诗型，但那是诗人有意让它们参差不齐的。

总而言之，汉语的一字一音一义的固有特性，能够使中国诗歌做到其他诗歌做不到的诗型的彻底整齐。但是，汉语的这种一字一音一义的固有特性，只能说为中国诗人提供了造成诗歌听觉与视觉两方面长度一致的整齐美的得天独厚的条件，而要创造这种整齐美本身，还得依靠中国诗人的聪明才智。早在上古时代的《诗经》里，中国诗人便已经显示出了追求整齐的倾向。但那些诗歌里面毕竟还有长短不齐的句子，说明其时的诗人还没有追求彻底的整齐，也就是彻底利用汉字固有特性的自觉意识。

这种追求彻底整齐的意识是在六朝时代逐渐高涨，而到唐代达到高潮的。以五律和七律、五绝和七绝为主的近体诗的定型过程，正反映了中国诗人追求彻底的整齐和彻底利用汉字固有特性的过程。因而可以说，中国诗歌的视觉上的整齐，并不是自发出现的，而是中国诗人长期追求的结果。可以作为比较的是，现代中国诗人同样使用汉字，但却大都无意使自己的诗歌变得整齐。这一事实也正说明，中国传统诗歌的整齐之美乃是人为努力造成的。

在中国诗人彻底利用汉语的固有特性，创造视觉与听觉两方面长度一致的具有整齐美的诗型的活动中，蕴含有他们对于美的一种独特理解。正如很多汉学家都曾指出的，中国诗人乃至中国人有一种对于整齐的强烈爱好，这不仅反映在中国人的诗歌观念中，也反映在中国人的其他观念，如哲学观念、建筑观念、艺术观念等之中。中国人渴望通过将秩序与整齐赋予世界，来理解和把握世界；同时他们也认为只有整齐的世界，才是美的世界。在这方面，中国人在世界各民族中显得特别突出，因而也就难怪中国诗歌会成为世界上最具整齐美的诗歌了。

●平仄

中国诗人还利用汉语的固有特性，创造出了世界上最严密的音调律——平仄律。基于各自所用语言的不同，各种诗歌在音调方面的情况也是不尽一致的。比如众所周知，法语没有长短音或轻重音的区别，或者即使有区别也不太明显，因而法语诗歌并没有形成长短律或轻重律之类的音调律；日语虽说有音调高低变化，但这种音调高低变化却很难有效地为诗歌利用，因而日语诗歌大体上也没有音调律；希腊语和拉丁语有长音和短音的区别，因而希腊语诗歌与拉丁语诗歌便形成了长短律这样的音调律；

英语有重音和轻音的区别，因而英语诗歌便形成了轻重律这样的音调律。没有音调律的诗歌姑且不论，对于有音调律的诗歌来说，大抵一首诗中常常只用一种音调律，或以一种音调律为主。比如用长短律则全诗每句都用长短律，用短长律则全诗每句都用短长律，其他亦然。这是其他诗歌在音调方面的大致情况。

上古时期的汉语据说只有平声和入声，因此，上古时代的中国诗歌也是纯以音节为基础，而没有音调的变化的。从中古时期开始，汉语逐渐由平入二声分化为平上去入四声，这种分化又以梵语声韵学的传入中国为契机，而被中国诗人意识到，并有意识地在诗歌实践中加以利用。于是，中国诗歌便从纯粹的音节诗，向既讲音节又讲音调的诗转化，其最终成果便是严格实行平仄规则的近体诗的诞生。同时古体诗也受其影响，而有意采用不同于近体诗的平仄规则。

因而可以说，定型化后的中国诗歌，不仅是以音节为基础的，而且也是以音调为基础的。它既有音节一致的整齐美，又有音调变化的起伏美。所谓“平仄”规则，是将汉语的四声按声音的平与不平(上去入都算不平)分为两大类，通过它们的交替，来构成诗歌音调的起伏抑扬的变化。很显然，这与西方诗歌通过长短音或轻重音的交替来构成诗歌音调的长短、轻重变化有相似之处，因此，常有汉学家们将它们作类比。

不过我们必须注意到，虽说中国诗歌的平仄律与西方诗歌的长短律或轻重律具有相当程度的类似性，但它们之间也具有不容忽视的异质性。最根本的不同，在于西方诗歌的轻重律或长短律，是全诗每句一样的和重复的，而中国诗歌的平仄律，却是错综变化的。在中国诗歌中，每两句构成一联，以联为单位进展。在每一句之中，每两个音节构成一个拍节，五言诗是两个半拍节，七言诗是三个半拍节，每句内大致以拍节为单位，平仄交替，构成拍节之间的平仄对比。

至此为止，尚与西方诗歌的音调律比较相似。但是在一联内的上句与下句之间，平仄交替必须以相反的状态出现，即如果上句的第一个拍节是平，则下句的第一个拍节必须是仄，余类推。这样便不仅在一句内平仄构成对比，而且在一联的上下句之间，平仄亦构成了对比。但是到了联与联之间，即上一联的下句与下一联的上句之间，平仄却又必须保持一致，这样的话，联与联之间又可构成平仄的对比。

除此之外，还有其他种种变化规则。整首近体诗便这样在平仄的对比和平行中，构成了一个忽而交错忽而重合的音调变化的整体，给人以极为丰富的音调美感。正如余光中所说的：“这种格式，一呼一应，异而复同，同而复异，因句生句，以至终篇，可说是天衣无缝，尽善尽美【余光中：《中西文学之比较》，载古添洪、陈慧桦编著：《比较文学的垦拓在台湾》，东大图书公司，1985年，第144页】。”像这样严密完美的音调律，在世界诗歌中也是绝无仅有的。

中国诗歌的这种严密完美的音调律，使中国诗歌具备了极为悦耳和谐的听觉美。正如保尔·戴密微所说的，“在每二行诗的内部，平声和仄声是有规律地依次互相对立的。因此，这就出现了一种对称性的平衡效果，它类似于一种平衡的力量，一个优秀的朗诵者的声调能够将它充分地表现出来【保尔·戴密微：《中国古诗概论》(杨剑译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第43—44页】。”这种平仄律是如此地和汉语的固有特性密切相关，因而当中国诗歌被译成其他语言时，大抵要以它的损失为代价。

而且不仅是翻译，即使是在过去的汉字文化圈中，被其他国家的读者直接欣赏，也会因为他们的语言没有四声变化，而享受不到平仄律带来的音调变化之美。青木正儿曾遗憾地指出：“可惜日本人当朗读汉诗时，因为不能分别四声，遂于享受韵律之美这一点上，不无遗憾【青木正儿：《中国文学概说》(隋树森译)，重庆出版社，1982年，第16页】。”也许更为遗憾的是，随着古今语音的变化，即使是现代的中国人，也已不能完全地享受到中国诗歌的平仄变化的音调之美了。

平仄律是汉语的固有特性所决定的，利用了汉语的得天独厚的条件。但是平仄律的产生，却仍然是中国诗人在漫长岁月中孜孜追求的结果，而不是自发地发生的。“将声律划分为平上去入、并以此为前提设立束缚诗作的一定规范，虽然发生于五世纪末的南齐时代，实际上却是经过长年累月积累而取得的成果【兴膳宏：《宋书谢灵运传论综说》，载《六朝文学论稿》(彭恩华译)，岳麓书社，1986年，第287页】。”

平仄律所体现的诗歌音调的有规律的变化，产生了一种起伏抑扬的音调美，使对语言异常敏感的中国诗人的听觉感到愉悦，又使他们喜欢整齐之美的心理得到满足。同时，它也像是阴阳二元论的世界观在诗歌音调方面的体现，正如阴阳的对立统一产生万物一样，平仄的交替与重复也可以使诗歌在音调方面无穷繁衍，这也满足了由阴阳二元论的世界观所培养起来的中国诗人的思维定势与审美要求。

进而言之，音调和谐也象征了理性与秩序，这使崇尚理性与秩序的大多数中国诗人感到安心。可以作为佐证的是，我们看到若干个性特异的诗人，如李白，往往更喜欢平仄规则不那么严格的古体诗型，而那些个性沉稳的诗人，如杜甫，则往往更喜欢平仄规则严格的近体诗型。

●对偶

中国诗人还利用汉语的固有特性，创造出了世界上独一无二的对偶艺术。对称是自然界的普遍法则之一，比如动物的形体便大都是左右对称的。对于自然界的对称法则的洞察，使人们在人工方面也开始追求对称，比如很多建筑、庭园、街道等等，都利用了对称原理。既然对称在自然界和人世间具有广泛的表现，则诗人当然也不会无视它的存在，因而不难理解，在各种诗歌之中，对称的表现都会占有一席之地。

如在英语诗歌中，类似下面这样的对句是相当常见的：“Some had Shoes，/but all had rifles”(亨利。“一些人有鞋/但所有的人有枪”)，“My boat is on the shore，/And my bark is on the sea”(拜伦。“我的小船在岸上，/我的小艇在海上”)【转引自王力：《汉语诗律学》，上海教育出版社，1979年，第8页】。

在日语诗歌中，类似下面这样的对句也常常可以看到：“鸣かざりし鸟も来鸣きぬかざりし花もけれど”(《万叶集》第16歌，下同。“春前未鸣鸟，春来亦已鸣；春前未开花，春来开已荣”)、“山茂み入りても取らず草深み执りても见ず”(“春山树木茂，入不闻鸟声；春草深没膝，采花不可行”)、“红叶をば”取りてぞしのぶ青きをば置きてぞなげく”(“秋山树叶稀，红叶能摘赏；青叶仍在枝，令人多向往”【译文据杨烈：《万叶集》中译本，湖南人民出版社，1984年，第5—6页】)。

在这些东西诗歌中，诗句都两两相对，构成了一种对称的美。推想起来，这样的对句，应该是存在于所有的诗歌中的。不过，在其他诗歌里，对偶的表现往往只是众多修辞手法中的一种，并不一定占有何等重要的位置。但是在中国诗歌中，对偶表现却占有极重要的位置，是中国诗歌的主要特征之一。而且以对偶表现为核心的律诗，成了中国诗歌中的最重要的样式之一(与此堪称对照的是，同样以对偶表现为核心的骈文，也成了广义的中国散文中的最重要的样式之一)，这在各种诗歌中可以说是绝无仅有的。

正如松浦友久所指出的：“从比较诗学的观点看，中国诗歌确实是在‘对偶性’(对句和对句性的因素)方面占有最大比重的实例。中国诗歌的对偶性是明确贯穿从语言、文字的层次到思维、构思的层次的总体特色。在这个意义上，在中国‘对偶之诗’，或是应看作‘对偶观念的纯粹形式’的‘律诗’，成为诗歌史的中心诗型，正是必然的，也是具有象征意义的。”

而在其他诗歌中，对偶表现却远不占有这么大的比重，也从未形成过像中国的律诗这样的以对偶表现为核心的诗型，更不用说这种诗型在诗歌史上占据中心地位了。“从比较诗学的观点看，却毋宁说中国诗歌史的情况是一个例外【松浦友久：《中国诗歌原理》(孙昌武、郑天刚译)，辽宁教育出版社，1990年，第189页】。”这种例外的情况，正是反映了中国诗歌的根本特色的地方。

不仅是在诗歌中所占的比重不同，而且在表现形态上，中国诗歌中的对偶表现也与其他诗歌完全不同。其他诗歌只能做到意义上的大致对偶，但却很难做到形式上(包括视觉与听觉两方面)的对偶；而中国诗歌则不仅能够在意义上，而且也能在形式上，做到极为彻底的对偶。比如在拜伦的诗中，“Shore”(岸)与“sea”(海)尽管在意义上和音节上都构成对偶，但是由于字母数不一样，因而在视觉形式上就显得不整齐了。

而且由于英语的语法结构使然，第二句开头的“and”是必不可少的，因而下句就比上句多出了一个成分，这样不仅在视觉上，而且在听觉上也显得不整齐了(亨利的诗也是如此)。在《万叶集》的上述和歌中，音节和意义可以构成大致的对偶，但是由于日语是一种汉字假名混用的语言，因而在视觉上就很难做到整齐，如“山茂み入りても执らず”和“草深み取りても见ず”便是如此(即使在原来用“万叶假名”标记的时候，由于有的万叶假名一字一音，有的一字多音，因而形式上也不能完全做到整齐)。

但是中国诗歌的对偶表现，却不仅能在意义上，也能在形式上构成彻底的对偶。如在“星垂平野阔，月涌大江流”(杜甫《旅夜书怀》)中，上下句都是五个字，五个音节，在视觉上听觉上都是极为整齐的；就音调律而言，是“平平平仄仄，仄仄仄平平”，也构成了整齐的对偶；而在意义上，则“星”对“月”，“垂”对“涌”，“平野”对“大江”、“阔”对“流”，全联则是静对动，广阔对悠长，立体对平面，都极为工整贴切。而像这样彻底的对偶表现，在其他诗歌中是无论如何做不到的。

这种对偶的表现形态的差异，其实正是由各自语言的差异决定的。因为汉字是表意文字，因而容易在意义、字形、音节上构成彻底的对偶；而日语和西语则大都是表音文字，每一个词的音节数不同，因而在对偶时音节与意义之间很难一致起来；又因为日语混用汉字假名，每个汉字的音节数各各不同，而西语则音节数的一致不等于字母数的一致，因而在对偶时音节与形式也很难取得一致。更进一步说，因为汉语是孤立语，因而语法性虚词等等可以减少到最低限度，甚至完全不用，因而就不存在因为语

法性虚词而造成的用字的重复(这在骈文中倒是常见而且不避的)；而日语和西语则不行，日语的助词、英语的冠词、连词、介词等等都是不可或缺的，所以易于造成中国骈文中的那种叠用虚词的重复感觉，从而达不到彻底对偶的要求。这我们回顾一下刚才所举的例子，便马上可以明白了。东西汉学家们认为，上述这些语言方面的差异，乃是造成中国诗歌对偶表现特别发达和其他诗歌对偶表现不甚发达的主要原因。

吉川幸次郎从中日语言的不同的角度作了比较，认为“在中国对仗之所以发达，是因为汉语是孤立语，一个字为一个相应的音节之故；而在日语中，即使将‘う为’(梅)二个音与‘かきっ ばた’(若，即杜若)五个音并列，也仍然不会形成有韵律的偶句【吉川幸次郎：《中国文学史》(陈顺智、徐少舟译)，四川人民出版社，1987年，第13页】。”这是因为日语的“梅”和“若”(杜若)在意义上成对，但在音节上却不成对之故。

但在汉语中，它们却是从音节到意义到字形都可以成对的。余光中则从中英语言的不同的角度作了比较：“单音的方块字天造地设地宜于对仗。虽然英文也有讲究对称的所谓Euphuism，天衣无缝的对仗仍是西洋文学所无能为力的【余光中：《中西文学之比较》，载古添洪、陈慧桦编著：《比较文学的垦拓在台湾》，东大图书公司，1985年，第147页】。”这方面的例子我们上面已经看到过了。

A·C·格雷厄姆也从类似的角度作了比较：“无需词的重复而要达到严格的对仗，在英语中显然几乎是不可能的，而有词汇重复的对仗，又会很快使人感到呆板单调【A·C·格雷厄姆：《中国诗的翻译》(张隆溪译)，载张隆溪编：《比较文学译文集》，北京大学出版社，1982年，第231页】。”而这无需词的重复的严格的对仗，在汉语中却是完全可能做到的。

松浦友久则从中外语言差异的角度作了较为全面的比较：“作为对偶关系表现的汉语的‘词与词’、‘句与句’、‘文与文’，根据(汉语的一词一音一字性)这一特质，无论在意义(概念)上，在听觉上，还是在视觉上，都易于完全作为同量同位的东西排列在一起。用欧美各国语言或日本语(汉字假名混合文)表现的对句，很多情况下，视觉上自不待言，即使在听觉上也是以缺乏同量同位性的形式表现的【松浦友久：《中国诗歌原理》(孙昌武、郑天刚译)，辽宁教育出版社，1990年，第219页】。”

总而言之，在对偶方面，中国诗人也同样享有得天独厚的语言条件。但是，我们同样要指出，光有语言的得天独厚的条件，并不能自发地产生中国诗歌的对偶表现。在中国诗歌的对偶表现中，凝聚着一代又一代中国诗人的殚精竭智的艰辛。“远古的对句，可以说是自然发生的，作者在运用对句时，对对句作为一种表现方法是否有明确的意识，这一点还存在疑问，难以确定；然而，进入到六朝，作者对对句的运用已有了明确意识则是无疑的了。

就是说，作者已经有意识地为了提高表现效果，而有效地把对句作为表现手法加以运用。不是无意识地自然描写，而是有意图地加以修辞，这一点可以明确地分析和指出【古田敬一：《中国文学的对句艺术》(李淼译)，吉林文史出版社，1989年，第149页】。”只是经过了漫长的岁月，中国诗人才把对偶表现发展到至善至美的阶段，“律诗”便是其发展的最高形式，而唐诗则是其开花的最好园地。

除了表现形态的差异以外，在对偶思想方面，中西诗歌也是相当不同的。中国诗歌中的对偶表现，强调的是两句之间的对比，无论对比的方向是相似的(正对)还是相反的(反对)；但是其他诗歌中的对偶表现，强调的大都是两句之间的并列，而不是两句之间的对比。尽管并列本身也自然会含有对比性，但其对比性与有意识的对比相比是很微弱的，我们看上面所引的例子便可明白。

古田敬一认为在这里面存在着中外对偶思想的根本区别，他指出：“日本文学的对句，大体上是同种同质的东西的反复的表现多”，“西欧文学的对句从原则上看具有后者(日本文学)的倾向”，它们“即便从形式上看也成对句，但在内容上则只是单一的并列”，同时指出：“在中国，异种异质的东西，更进一步说只有反对的东西组合在一起，才是本色的对句。只有相反的东西对照，由于互相反衬使内容深化的对句，才是对句的主流【古田敬一：《中国文学的对句艺术》(李淼译)，吉林文史出版社，1989年，第8—13页、第186—187页】。”

如果不仅仅局限于狭义的“反对”，也包括进一般的对句，则他的说法无疑是极有道理的。与其他诗歌中的并列式的对句相比，中国诗歌中的对比式的对句，具有远为丰富的表现力。这是因为两个句子间因对比而产生的张力，使这两个句子产生了超出单个句子之和的表现效果，从而构筑起一个意蕴丰富的新的世界。

“根据时间上的二点或空间上的二点可以创造超出这二点以上的一个新的世界。……一加一，一般等于二，而在对句里，一加一不是二，而可以成为三或四。它可以展开一个高层次的世界，在字面上产生新的内容。……由二物对照创造另外一个高级物，就像哲学上的扬弃，或者可以说是辩证法的统一。由于使用二物对置的手法，使用同样的文字，也可以表现用其他办法不能表现的世界。其结果是使用文字少但表现了极为丰富的内容。这是很有效的表现法。比用单线条一种调子去表现，更给人深刻印象，可以说对句具有不可思议的表现力【同前】。”

比如杜甫的“星垂平野阔，月涌大江流”，就通过垂直的空间之宽阔与平面的空间之悠长的对比，呈现出一幅超出这些事物之总和的全景式的夜中国的壮丽画面，而这幅壮丽画面仅靠单句是难以完成的。那么，是什么样的思维方式促使中国诗人去追求与创造这种即在世界诗歌史上也是绝无仅有的对偶表现的呢？

古田敬一认为是中国人那根深蒂固的阴阳二元论的世界观在背后起作用：“对偶的根源是阴阳二元论的思想。……阴阳并不仅是阴和阳的简单相加，而是通过阴阳的融合创造并展开的新世界【古田敬一：《<文心雕龙>中的对偶理论》(邵毅平译)，载《中华文史论》，1985年第二辑，上海古籍出版社，第65页】。”也就是说，像中国诗歌所独有的这种对偶表现，乃是深深地植根于中国人的阴阳二元论的思维方式之中的，是中国智慧在诗歌艺术方面的卓越表现。

“对于对偶表现的几乎是生理上的偏爱与贯彻，其中的根深蒂固的对偶思考，实在是赋予中国文学史和思想史特色的最基本的性格之一【松浦友久：《中国诗歌原理》(孙昌武、郑天刚译)，辽宁教育出版社，1990年，第222页】。”而其他诗歌中的对偶表现之所以不甚发达，除了各自语言的先天条件的局限之外，不具有中国人的这种阴阳二元论的世界观，也是一个相当重要的原因。

●句法

中国诗人还利用汉语的固有特性，创造出了一种独特的诗歌语言，使中国诗歌在句法方面，也呈现出不同于其他诗歌的独特面貌。古代汉语作为一种语言本身，便与其他语言有许多基本的差别，比如没有西方语言那种因人称、时态、数量、词性、语态和性别等等而引起的字形(词形)变化；也没有表示确指抑是泛指的冠词；由于是表意文字，因而也不像拼音文字那样，随着古今语音的变化而不得不经常改变字形；其词汇当然也没有性别、数量、时态、语态等等区别。

同时，作为诗歌语言的汉语，又比作为散文语言的汉语更少语法联系和语法因素，比如常常省略散文中常用的联系动词、人称代词、介词、前置词、时间状语、比较词语、动词甚至主语等等，而这些成分在其他语言的诗歌中往往是不可或缺的。这样，在汉语本来就与其他语言不同的情况下，中国诗歌语言利用了汉语的固有特性，进一步拉大了与其他诗歌语言的距离，从而创造出了一种极为独特的诗歌语言，使中国诗歌成为世界上最富表现力、也最符合抒情诗本质的诗歌之一。这种诗歌语言的差别带来的表现力的差异，随着中国诗歌的越来越多地被译成各种语言，以及比较文学和比较诗学的进展，已为越来越多的汉学家们所注意。

中国诗歌常常省略人称及主语，由此造成了一种客观化的非个人的抒情效果，使个人的体验转化和上升为普遍的和象征的东西，从而使读者也能置身其中，产生更大范围的共鸣与影响。而在西方诗歌中；由于人称是必不可少的，因而便无法产生这样的效果。因而当中国诗歌被译成西语时，便不得不以损失这种效果为代价。

A·C·格雷厄姆指出，“中国诗人很少用‘我’字，除非他自己在诗中起一定作用(如卢仝的《月蚀》)，因此他的情感呈现出一种英文中很难达到的非个人性质。在李商隐描写妇女的某些诗里，究竟应该加上‘我’(即从她的观点来看)还是‘她’(即从诗人的观点来看)，这是一个无法回答而且难以捉摸的问题。仅仅由于英语语法要求动词要有主语而加上的‘我’字，可以把一首诗完全变成抒发一种自以为是或自我怜悯的情绪【A·C·格雷厄姆：《中国诗的翻译》(张隆溪译)，载张隆溪编：《比较文学译文集》，北京大学出版社，1982年，第227页】。”

保尔·戴密微通过与法语诗歌的比较，也指出了同样的事实，并认为这是中国诗人为增强诗歌的表现力而故意采用的手法：“汉语是可以将人称明确指出来的，但在诗歌中经常是没有必要这么做。如果诗人以自己的名义讲话，或者以第二人称同某个实有的或虚幻的对话者讲话，或者他让第三者讲话，而这个第三者又可能是一个男人、一个女人或一个集体，等等，作者就有意不将人称明确地指出来。他让读者按照自己的方式进行重新组合，但这样的组合是诗人向读者提示出来的，它可以含有好几种不同层次的解释【保尔·戴密微：《中国古诗概论》(杨剑译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第41页】。”

有时候，这种人称的省略可以造成某种独特的效果，比如王维的《鹿柴》诗的“空山不见人，但闻人语响”和《终南山》诗的“白云回望合，青霭入看无”，其中由于省略了人称代词，因而造成了“表示人的动作与大自然完全融合【钱林森：《中国文学在法国》，花城出版社，1990年，第48页】”的效果。叶维廉以孟浩然的《宿建德江》诗为例，认为省略人称代词不仅能使读者参与，而且能使情景直陈读者面前：“用了‘我’字便特指诗中的角色，使诗，起码在语言的层次上，限为一人的参与，而超脱了人称代名词便使词情诗境普及化，既可由诗人参与，亦可由你由我参与，由于没有主位的限指，便提供了一个境或情，任读者移入直接参与感受。”

中国诗歌语言没有时态变化，造成了一种绝对时间的感觉，从而也使个人体验具有了一种超越暂时时空的非个人化的普遍的色彩。叶维廉认为这种特点更符合存在的本质，也更能够接近存在的本质：“没有时态的变化就是不要把诗中的经验限指在一特定的时空——或者应该说在中国诗人的意识中，要表达的经验是恒常的，是故不应把它狭限于某一特定的时空里。……印欧语系中的‘现在’、‘过去’、‘将来’的时态变化就是要特定时空的，文言中的动词类字眼……可以使我们更接近浑然不分主客的存在现象本身，存在现象是不受限于特定时间的，时间的观念是人为的机械地硬加在存在现象之上【叶维廉：《中国古典文学比较研究》，黎明文化事业公司，1977年，第191—192页】。”

A·C·格雷厄姆曾感叹在翻译类似于李贺这样的特别注意时光流逝的诗人的作品时，由于不得不明确本来是今昔不分的时态，以致难以传达出李贺原诗的那种今昔合而为一的想象。余光中也极为称赞李白的《苏台览古》和《越中览古》等怀古诗，它们由于不指明今昔时态的区别，而造成了最后的时态突变的奇妙效果；并认为英译二诗由于不得不明确今昔时态的区别，而失去了原诗具有的那种时态突变的奇妙效果；值得注意的是，他们都是在表现时间意识(历史意识的本质也无非就是时间意识)的诗歌中发现今昔时态的不明确的特点的。这也许正是中国诗人的独特的时间意识的反映：通过时态不分来揭示时间的短暂性与虚幻性。

在中国诗歌语言中，动词没有“性”的区别。这样当人称代词亦省略的时候，人们便很难知道究竟是男性还是女性在说话。这尤其是在爱情诗中，造成了一种不明确的效果，使男女读者可以不受性别限制地自由进入诗中，产生自我移入的感动与共鸣。李商隐的很多爱情诗歌便具有这种效果。保尔·戴密微认为尽管李煜的《相见欢》词明显是以女性口吻说出来的，但由于“这个女性在词中任何地方都没有点明，因为汉语并没有阴、阳性的区别，人们也可以把女性翻译成阳性【保尔·戴密微：《中国古诗概论》，(杨剑译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第50页】。”

这使我们想起不少东西汉学家对于中国诗歌中常见表现女性爱情的恋爱诗，却罕见表现男性爱情的恋爱诗的指责，其实由于如上所述的诗歌语言的特点，即使是中国的表现女性爱情的恋爱诗，也并不完全排斥男性读者进入其中。然而在诸如法语和俄语之类有“性”的区别的语言中，这种效果是很难获得的。

中国诗歌语言中的词汇不依靠任何词形变化，仅凭其所处的具体位置与前后联系，便可轻而易举地变换各种词性，这样便使每一个词无数倍地增大了其表现能力，同时又由于没有明确的词性标志，而产生了一种模糊含混的表现效果。这在其他诗歌语言中同样是很难做到的，在翻译中国诗歌时也无法忠实传达。

比如保尔·戴密微曾指出，杜甫《春望》诗的“国破山河在，城春草木深”的“春”字，“其含义表明‘春’在这里是作为宾语性动词来看待的，这是一种很有表现力但却很难确切地翻译出来的表达方式【保尔·戴密微：《中国古诗概论》，(杨剑译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第41页】。”在其他语言中，名词即使可以转变成动词，但也必须使词尾根据人称、时态等作相应的变化，但是在中国诗歌中却没有这种必要。这样造成的结果是，“春”不仅作为变化的过程，而且也作为变化的结果，直接呈诸读者的面前，获得了至少是双倍的表现力。

保尔·戴密微认为这是中国诗歌极为宝贵的表现特色：“汉语语法上的多样性没有任何词法形态，即字的形式原则说来是不变的。……其结果就会出现一种不明确的现象，它妨碍人们采用分析的方法去表达思想(事实上，中国过去从未有过形式逻辑)，但同时也会出现灵活性、丰富的含义、强烈的暗示性，它们对于诗歌艺术是极为有利的。诗歌艺术能够从它们那里获得美学上的效果，不过通过法语的翻译是难以表现出来的。”

吉川幸次郎也表示过类似的看法：“人们经常用含有嘲笑的意思说汉语是浑沌而多方面的。如果说诗就是用语言将多方面的因素、照多方面的原样塑造出来的话，那么汉语是适宜于作诗的语言【吉川幸次郎：《陶渊明》(贺圣遂译)，载《中国诗史》(章培恒等译)，安徽文艺出版社，1986年，第191页】。”而中国诗歌语言的这种特性在译成其他语言时，则会不可避免地遭受破坏。“词性的多元性，使其二者均存。这在翻译上便会面临很大的困难，译者‘由于英语词性的限制’便必须作出种种的决定，而限止了原诗的多面延展性，直接破坏了原诗的美感活动的程序和印象【叶维廉：《中国古典诗与英美现代诗——语言与美学的汇通》，载叶维廉编：《中国古典文学比较研究》，黎明文化事业公司，1977年，第192页】。”

中国诗歌语言还尽量省略语法性的虚词，使语法因素降至最低水平，只利用并置叠加的手法，使中国诗歌能以最少最经济的篇幅，表现最多最复杂的内容。法国诗人克洛岱注意到，“为了把这些思想融为一体，中国作者，不用讲逻辑的语法联系，只消把词语并列起来即可【转引自葛雷：《克洛岱与法国文坛的中国热》，载《法国研究》，1986年，第二期】。”这样就造成了中国诗歌的“简省”的特点，能够使意象直接诉诸读者的感觉经验。

“这种罗列的句式不但构成了物的强烈的视觉性，而且亦提高了每一物象的独立性，使物象与物象之间，形成了一种共存并发的空间的张力，一如绘画中所见【叶维廉：《中国古典诗与英美现代诗——语言与美学的汇通》，载叶维廉编：《中国古典文学比较研究》，黎明文化事业公司，1977年，第200—201页】。”这种特点受到了西方现代派诗人的羡慕，他们也对诗歌语言中的逻辑的连接词抱有反感，认为这类词妨碍诗人获得表现纯粹感觉经验的效果，因此他们曾尝试使用一种中文式的英语。

由于所有这些诗歌语言特征的作用，使中国诗歌的句法呈现出含混简省的特点。西方汉学家们经常以王维的“日色冷青松”为例，指出由于其中缺乏语法联系，省略了表示语法关系的虚词，又由于其中的“冷”字具有不确定的词性，而且没有特指性的冠词或时态标志，因而产生了丰富含混的效果。到底是日色冷了青松，还是青松冷了日色，还是日色青松俱冷，还是日色青松无关，没有办法作逻辑的分析，也没有办法作因果的推论。

日色、冷与青松一起直接唤起了读者的感觉经验，使读者同时感受到了这三者。在这过程中读者并不需用理性去分析，而只需运用感官去感觉即可。“这种句法的含混与其说是一种缺点，不如说是令诗意丰蕴的方法，因为它允许诗人用直接的方式来表示他整体的经验，毋须服从其因果的逻辑分析【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第30页】。”不仅对诗人是如此，对读者其实也是如此。

中国诗歌语言的这类特征，在其他语言中很难得到表达。A·C·格雷厄姆和保尔·戴密微都曾谈到了它们在转译成英语或法语时必会遭到的严重破坏。这大概是各种语言无法改变的宿命，用汉语来转译其他诗歌其实也会有所损失。不过诗歌语言的独特性并不仅是语言习惯的问题，而且也是审美观念和思维形态的问题。

“这种文法、语法上的自如，一面固意味着其欲求利用语字的多元性来保存美感印象的完全，其可以如此自如，亦必与中国传统美学的观物感应意识形态有关，因为文言并非不能做到细分的作用，并非不能限指，只是在其美感运思中不知不觉的会超脱这种元素而已【叶维廉：《中国古典诗与英美现代诗——语言与美学的汇通》，载叶维廉编：《中国古典文学比较研究》，黎明文化事业公司，1977年，第189—190页】。”

第二章、时间篇

第一节、时间观的智慧

世间万物都处在变化的过程之中，人类也是这样。当人类意识到这一点的时候，时间意识就开始产生了。没有生命的非生物当然不会有时间意识，有生命而没有思想的生物也不会有时间意识，只有既有生命又有思想的人类，才能既处于变化的过程之中，又能意识到这种变化的过程，从而产生时间意识。在这意义上来说，时间意识乃是人类所独有的东西。“人是可以认识时间之为物的唯一存在”，“人能够意识到人‘自觉地在时间内存在’【松浦友久：《中国诗歌原理》(孙昌武、郑天刚译)，辽宁教育出版社，1990年，第39页】”，说的便正是这个意思。

因而可以认为，时间意识的形成，乃是人之所以成为人的标志。正如松浦友久所指出的：“那把自身置于过去→现在→未来流程中的时间意识，构成为人的思想感情的主干。……从历史眼光判断，宗教、哲学、艺术等等所谓‘人’的各种文化，事实上都是与这种时间意识逐渐明晰相对应着形成起来的。换言之，伴随着时间意识的逐渐明确，人才形成为人。就这个意义而言，可以说它比起应是人在发展的更早阶段上获得的空间意识，是一种更适用于评价人的尺度【松浦友久：《中国诗歌原理》(孙昌武、郑天刚译)，辽宁教育出版社，1990年，第3页】。”

人们常常把时间看作是一种客观存在的东西，这种看法未必没有道理。因为万物和人的变化过程是客观存在的，因而作为变化过程之指示的时间，可以说也是客观存在的。毋宁说，人类一开始所意识到的时间，正是这样一种客观性的时间；而且即使在现实生活中，当人们不动感情地计算着时间时，这种时间也是客观性的。

不过，正因为时间意识是只有人类才具有的，而人类是具有自我意识的动物，因此时间意识又必然同时也是主观性的。当人们仅仅谈论万物处于从过去经现在到未来的时间过程中时，他们也许还停留在客观性的时间意识之中；但当他们意识到自己也处于从过去经现在到未来的时间过程中时，他们便已经进入了主观性的时间意识之中。因为这时候对于他们来说，时间已经带上了感情的色彩，而不再是与己无关的冷冰冰的东西。

比起客观性的时间意识来，主观性的时间意识不言而喻更是成熟的人的标志。正如小孩子也许认识钟点和日期，却并不能理解时间中所包含的意义一样，人类的早年也许也知道日历及时间，但却未必能领会时间对于自己的含义。因此，主观性的时间意识之所以成为人类文化(宗教、哲学、历史与文学等等)所关注的主要对象，其原因也就不难理解了。

在每个民族和每种文化中，都出现过从客观性的时间意识到主观性的时间意识的变化过程，只不过出现的时期和表现的方式不一定一样罢了。“在人类历史上某些剧变的世纪里，在其时的诗歌上、哲学或宗教文献上，会出现对‘时间'与‘存在’的不安意识。其时，我们发现‘时间'是锐利地为人所感觉，并为最摇荡的心态所处理。时间不再简单地被认作事物的客观秩序之一部。它不再仅仅是客观的时间，不再是被认为理所当然的，被用来计算的，被用来漠然地思考的。

它带上无限的个人色彩，变成了一个如鬼魅般不断作祟的意象，一个对一去不回的力量的心灵投注处。……就诗人而言，这郁结的经验产生了最深的感慨，笼罩于其诗中，或潜藏于其宗教、道德的思维的底层【陈世骧：《论时：屈赋发微》(古添洪译)，载叶维廉编：《中国古典文学比较研究》，黎明文化事业公司，1977年，第50页】。”这一过程，在西方是在古希腊时期，在中国是在先秦时期完成的。值得注意的是，它们分别是中西文化的奠基期。

不过，据学者们的研究，这种从客观性时间意识到主观性时间意识的变化过程发生的场所，在西方与在中国却有着根本的不同，在西方是在抽象的思辨领域中进行并完成的，在中国则是在形象的诗歌领域中进行并完成的。“在西方传统里，时间的概念发展自希腊的理念世界，然后发展自中世纪专注于神及永恒的基督教世界；因此，在西方的哲学与宗教里，其对时间的论辩与理论是丰富的；

但在中国，时间一直停留在人世的范畴里，因此，它只能向上而到达诗中摇荡心灵的视觉中使其完全的发展，而不是经从哲学的思辨或宗教的沉思【陈世骧：《论时：屈赋发微》(古添洪译)，载叶维廉编：《中国古典文学比较研究》，黎明文化事业公司，1977年，第81页】。”在此，我们又一次看到了中西文化在思辨方式上的差异及这种差异在时间意识方面的表现。

正因为中国人的主观性的时间意识主要是在诗歌领域中完成的，因而中国诗歌对于我们了解中国人的主观性的时间意识的内容与形式，具有尤为重要的意义。同时，这种主观性的时间意识的内容与形式的了解，对于我们深入认识中国诗歌的智慧与魅力，也具有相当重要的意义。

松浦友久曾经指出：“中国古典文学，尤其是诗歌，其感情的核心，正是通过对时间的推移，作出敏感的反应而产生出来的【松浦友久：《李白——诗歌及其内在心象》(张守惠译)，陕西人民出版社，1983年，第88页】。”“中国文明在‘诗歌’与‘历史’方面具有特别卓越的传统已成定论，而结合这两者的重要原因之一，可以认为正在于这敏感的时间意识之中【松浦友久：《中国诗歌原理》(孙昌武、郑天刚译)，辽宁教育出版社，1990年，第17页】。”“关于中国文明对于时间意识特别敏感，当然不是没有人指出过。相反地，应该说这是屡经反复强调的看法。特别是在古典诗歌研究领域里更是如此【松浦友久：《中国诗歌原理》(孙昌武、郑天刚译)，辽宁教育出版社，1990年，第17—18页】。”

这些话至少说明了以下几点：中国文明比起其他文明来对时间意识更为敏感；中国文明对于时间意识的特别敏感主要表现在中国诗歌之中；对于时间意识的敏感是中国诗歌的感情的核心；对于时间意识的敏感也是中国具有特别卓越的诗歌传统的重要原因。由此可见，中国诗歌与时间意识具有多么紧密的关系，这也正是中国诗歌不同于其他诗歌的一个根本特征。

●人生忽如寄

在中国诗人的时间意识中，时间首先是一种会迅速带来死亡的东西。“‘时间性’使所有的人陷于同样的命运，时间不断流走而某一个体只能活某一长度的时间【陈世骧：《论时：屈赋发微》(古添洪译)，载叶维廉编：《中国古典文学比较研究》，黎明文化事业公司，1977年，第102页】。”因此，在诗人们看来，时间是不断流逝的，是一去不复返的，是短暂有限的。这样一种时间意识，给中国诗人带来了最大的悲哀，同时也成了中国诗歌的抒情的源泉。

早在中国诗歌的源头《诗经》之中，诗人们便已具有了强烈的时间流逝之感。他们唱道：“今者不乐，逝者其耋”，“今者不乐，逝者其亡”，(《秦风·车邻》)“今我不乐，日月其除”，“今我不乐，日月其迈”。(《唐风·蟋蟀》)他们之所以反复宣称要及时行乐，正是因为他们意识到了时间的不断流逝，这种时间的流逝将把他们带向死亡，届时他们将被剥夺行乐的权利。

在《楚辞》之中，对于时间的这种思考，带上了更为强烈的个人色彩：“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮”，“汩余若将不及兮，恐年岁之不吾与”，“老冉冉其将至兮，恐修名之不立”；(《离骚》)“岁忽忽而遒尽兮，恐余寿之弗将”，“岁忽忽而遒尽兮，老冉冉而愈弛”。(《九辩》)诗人为不断流逝的时间所困扰，心灵始终不得安宁。他们担心时间的不断流逝会带来死亡，从而使他们的理想和抱负化为泡影。

对于时间的这种思考，到了汉代诗歌中，尤其是《古诗十九首》中，获得了更为明确的表现，并且不再带有诸如实现理想和抱负之类的其他考虑，而仅仅是为时间将最终带来死亡而烦恼：“浩浩阴阳移，年命如朝露。人生忽如寄，寿无金石固”，(《驱车上东门》)“人生天地间，忽如远行客”，(《青青陵上柏》)“生年不满百，常怀千岁忧”，(《生年不满百》)“人生非金石，岂能长寿考”，(《回车驾言迈》)“人生寄一世，淹忽若飙尘”。(《今日良宴会》)

由于意识到了时间的不断流逝将带来死亡，所以诗人们感到时间流逝得实在是太快了，人生因此而显得如朝露、如远行客一般的匆促。这种浓厚的悲观情绪，是以前的诗歌中所没有的。桀溺指出：“在《古诗》里，这种忧虑之中不再带有别的牵挂，人生如朝露这个思想，即一切都是幻灭的思想，充斥着整部《古诗》，是前所未有的【桀溺：《论古诗十九首》(洪放、钱林森译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第217页】。”

《古诗十九首》并不是孤立的，作为与它同时代的例子，我们还可以看到“人生譬朝露”，(秦嘉《赠妇诗》其一)“人命不可延”，(赵壹《疾邪诗》)“人生有何常？但患年岁暮”，(孔融《杂诗》其一)“人生几何时，怀忧终年岁”(蔡琰《悲愤诗》)等等说法，它们都表明，时间的流逝将带来死亡的意识，是汉代诗歌中的一种非常普遍的东西。

在中国中世以后的诗歌中，对于时间的这种思考，成了最重要的主题之一，很少有诗人不歌唱到它的。“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多”，(曹操《短歌行》)“人生如寄，多忧何为？今我不乐，岁月如驰”，(曹操《善哉行》)“人生一世间，忽若暮春草”，(徐幹《室思》)“人命若朝霜”，(曹植《送应氏》其二)“人生处一世，去若朝露晞”，(曹植《赠白马王彪》)

“惊风飘白日，光景驰西流。盛时不再来，百年忽我遒。生存华屋处，零落归山丘”，(曹植《箜篌引》)“人生若浮寄，年时忽蹉跎。促促朝露期，荣乐遽几何？念此肠中悲，涕下自滂沱”，(张华《轻薄篇》)“丈夫生世能几时”，“念此死生变化非常理，中心恻怆不能言”，(鲍照《拟行路难》其六、其七)“人寿百年能几何，后来新妇今为婆”，(无名氏《休洗红》)等等，像这样的例子可以无穷地枚举下去，一直到近代诗歌。

显而易见，由于生命对于人来说都只有一次，每个人都必须从头认识生命的虚妄与死亡的必然，因而类似上述这样的内容，就会出现在大多数诗人的诗歌中，他们并不是历时地、而是同时地面对这一主题的。这种对时间的不断流逝性和一去不复返性的意识，这种对于时间会迅速带来死亡的意识，乃是中国诗歌中的时间意识的一个最重要的方面，它成了流动于中国诗歌中的时间意识、季节意识、人生意识和历史意识等等与时间有关的观念深处的潜流。

“‘逝者如斯夫不舍昼夜’，(《论语·子罕》)‘黄鹤一去不复返’，(崔颢《黄鹤楼》)诸如此类的表现传唱不衰，说明了中国的时间意识与其说是循环的，毋宁说是明显地流逝的。”“似乎可以这样说，中国古典诗中表现的时间意识，由于它是显然流逝的，一去不复返的，才能够成为更持续的抒情的源泉【松浦友久：《中国诗歌原理》(孙昌武、郑天刚译)，辽宁教育出版社，1990年，第18页】。”由于明确地意识到人类生存于通向死亡的时间之流上，中国诗歌从很早起就呈现出了一种悲剧性的魅力。这种悲剧性的魅力将是历久长新的，因为它将被后来的每一个读者重新感受一遍。

●花开堪折直须折

对于中国诗人来说，正由于时间是一种会迅速带来死亡的东西，因而它又是一种会不断导致衰败的东西。中国诗人感到，在无情的时间之流中，人生成了一个持续的衰败的过程。当然，在走向衰败之前，人生也有一个短暂的成长过程，比如年轻与青春便是如此，在这时候，时间还会带来希望；可是一旦越过了某个临界点，人生便只能不断地走向衰败，比如青春消逝，年华老去便是如此，在这时候，时间便只会带来失望了。而且更进一步说，其实连这种转折的临界点，也是由无情的时间之流带来的。

这种时间会使人生不断走向衰败的意识，引起了中国诗人对于年岁的特殊敏感，“失时”因而成了中国诗歌中的常见主题。“低头还自怜，盛年行已衰”，(古别诗)“俯仰岁将暮，荣耀难久持”，(曹植《杂诗》其四)“盛时不再来”，(曹植《箜篌引》)“少壮能几时，鬓发各已苍”。(杜甫《赠卫八处士》)在这些诗歌中，都能看到一种对于时间带走了人的盛年、少壮与荣耀，而带来了衰老、白发和衰败的无可奈何之感。

由于把人生看作是一个在时间之流中不断走向衰败的过程，因而中国诗人产生了一种紧紧抓住走向衰败的临界点之前的人生的意识，这也就是所谓的“及时”意识。“及时行乐”不过是这种“及时”意识的表现之一而已，而并不是其唯一的表现。当汉代诗人唱道“伤彼蕙兰花，含英扬光辉。过时而不采，将随秋草萎”(《冉冉孤生竹》)时，当杜秋娘唱道“劝君莫惜金缕衣，劝君惜取少年时。花开堪折直须折，莫待无花空折枝”(《金缕衣》)时，她们都要求对方珍惜自己的青春，因为青春是转瞬即逝的，而青春消逝了以后，她们的人生便会走向衰败。

当汉代的诗人一再唱道：“盛衰各有时，立身苦不早”、(《回车驾言迈》)“百川东到海，何时复西归。少壮不努力，老大徒伤悲”(《长歌行》)时，他们都勉励自己要珍惜年轻时代，因为只有这样才能成就事业，如果他们错过了年轻时代，那么时间将会使他们的希望落空。在所有这些诗歌中，都流露出一种要赶在人生走向衰败之前享受青春和成就事业的愿望，这种愿望说到底是因为意识到时间终将使人生走向衰败而产生的。

这种在越过了某一临界点以后，时间将使人生不断地走向衰败的意识，是中国诗歌中普遍存在的东西。当现代的流行歌曲唱道“好花不常开，好景不常在”时，也表现出了一种相似的感情与认识。同时，珍惜时间，珍惜青春、珍惜年华的“及时”意识，因此同样成为中国诗歌中普遍存在的东西。如果说人生的确是应该有所作为的，如果说人生的确是应该尽情享受的，那么，中国诗人的上述这些看法，无疑还是有其存在的价值的。

●暮去朝来颜色故

在中国诗人的意识中，时间还是一种会突如其来地带走幸福和带来不幸的东西。所谓“天有不测风云，人有旦夕祸福”，说的便是这个意思。因而，对于不断流逝的时间，中国诗人除了抱有一种无可奈何之感外，也时常会产生一种强烈的不信任之感。当时间的这种特性表现在过去的时候，它就将一种痛苦的经验带给了人们：人们曾经有过的美好时光，随着时间的推移，而消失得无影无踪，“现在留下来的只是一片苦难，那心灵空虚的果实”。(普希金《哀歌》)

这种时间之流带走幸福带来不幸的痛苦经验，可以表现在许多方面。它可以表现在过去的相聚与现在的别离的对比方面：“昔为鸳与鸯，今为参与辰。昔者长相近，邈若胡与秦”，(古别诗)“故如比目鱼，今隔如参辰”，(徐幹《室思》)“昔为形与影，今为胡与秦。胡秦时相见，一绝逾参辰”，(傅玄《豫章行苦相篇》)过去的快乐的相聚，因了时间的推移，而变成了现在的难耐的别离；

它又可以表现在过去的成功与现在的失败的对比方面：“力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝，骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！”(项羽《垓下歌》)过去的不可一世，因了“时不利”，也就是随着时间的推移而产生的时机由有利向不利的变化，而转变为英雄末路；它又可以表现在过去的友谊、恩爱与今天的背弃的对比方面：“昔我同门友，高举振六翮。不念携手好，弃我如遗迹”，(《明月皎夜光》)“锦衾遗洛浦，同袍与我违”，(《凛凛岁云暮》)曾经有过的友谊与恩爱，随着因时间的推移而产生的各自生活条件的变化，而无可奈何地失落了；

它还可以表现在过去的走红与现在的冷落的对比方面：“今年欢笑复明年，秋月春风等闲度。弟走从军阿姨死，暮去朝来颜色故。门前冷落车马稀，老大嫁作商人妇”，(白居易《琵琶行》)曾经倾动京城的名妓，随着“暮去朝来”的时间的流逝，而失去了昔日的风采，成了一个独守空船的商妇(吉川幸次郎认为古诗《青青河畔草》中的“昔为倡家女，今为荡子妇”表现的也是类似的过去的走红与现在的冷落的对比，桀溺认为他的说法有点勉强，不过从白居易的《琵琶行》来看，他的说法还是很有道理的)。总而言之，所有这些关于“失乐”主题的表现，都无不把乐园的失落看作是时间流逝的结果。

当人们意识到这一点的时候，他们就感到了一种“失乐”的悲哀。“这是随着时间的推移，人的生活条件发生了变化，一度得到的幸福重又失去，并转向了不幸的悲哀。这是由于将现在的不幸的时间与过去的幸福的时间加以对比，意识到其间时间的流逝带来了幸福向不幸的转移的悲哀【吉川幸次郎：《推移的悲哀》，《吉川幸次郎全集》第6卷，筑摩书房，1984年第三版，第285页】。”如果说“失乐”就像“得乐”一样乃是人生的常态，那么表现“失乐”的悲哀的诗歌，就总是能够打动人心的。

●明年花开谁复在

由于中国诗人认为时间是一种会突如其来地带走幸福和带来不幸的东西，因而他们对于所谓未来常常会抱有一种不祥的预感。他们不知道明天会发生什么，但他们感到总不会发生什么好事。这种时间意识也许过于悲观，但不幸人生却常常正是如此。它也许来源于过去曾经有过的不幸经验，也许来源于对于他人曾经有过的不幸的观察，因而在根底上，它与上述那种“失乐”的悲哀是相通的，只不过对于“失乐”的悲哀变成了对于未来的迷惘。

生活中的一些重大变故，比如战争，常常会使人们的前途蒙上阴影，使人们感到未来的不可测。古别诗写一个征夫即将奔赴战场，临行前对妻子说：“行役在战场，相见未有期”，又说“生当复来归，死当长相思”，这大概是上战场前的士兵心理的典型写照。他们的未来从此不再属于他们自己，而只能让冥冥之中的命运去支配。未来的时间在这种情况下成了一种绝对靠不住的东西，他们除了纵身跃入它的深渊之外已别无选择。

但是即使生活中没有发生什么重大变故，生命本身的脆弱性也会引起人们同样的对于未来的不安。“变故在斯须，百年谁能持”，(曹植《赠白马王彪》)便是这种对于未来的不安意识的反映。陶渊明每逢快乐的郊游时，似乎心头总会有这样的阴影掠过：“未知从今去，当复如此否”，(《游斜川》)“未知明日事，余襟良以殚”。(《诸人共游周家墓柏下》)何晏有一首失题诗，是以“其后非所知”这样的诗句结束的。

杜甫在晚年的一次快乐的聚会后，也发出了这样的沉痛叹息：“明年此会知谁健？醉把茱萸子细看。”(《九日蓝田崔氏庄》)杜牧一边看着砌下盛开的梨花，一边产生了这样的感慨：“砌下梨花一堆雪，明年谁此凭阑干。”(《初冬夜饮》)特别喜欢鲜花与明月的苏轼，每当他观赏它们时，也常会涌出这样的念头：“雪里盛开知有意，明年开后更谁看”，(《和子由山茶盛开》》“明月明年何处看”，(《中秋月》)这使我们想起了刘希夷《代悲白头翁》诗的“洛阳女儿好颜色，坐见落花长叹息。今年花落颜色改，明年花开谁复在”。流动于所有这些诗歌深处的，正是一种对于未来的不安的意识。诗人们对于时间的流逝感到害怕，不知道从它的潘多拉之匣中会飞出怎样的灾难。

吉川幸次郎认为这种对于未来的不安意识，乃是中国诗歌，尤其是中世以后诗歌的一大特色，它反映了中国诗人对于人生本质的一种看法：“还有那种自己也不清楚在等待什么的对未来的不安，也是汉诗中新的情感。比如苏武诗的所谓‘生当复来归，死当长相思’，即为其例。项羽歌最早表现了汉诗中存在的这种普遍的不安情绪。而且，不仅在汉代诗歌中，而且在后来的中国文学中，这种情感也常常被有力地表现出来。杜甫诗中的‘明年此会知谁健’，‘飘飘何所似，天地一沙鸥’等等，都是这种情感的产物。

白居易的《长恨歌》、《琵琶行》，都是受制于命运之丝的人类的写照，这是中国文学中如地下水般普遍的情感【吉川幸次郎：《项羽的<垓下歌>》(邵毅平译)，载《中国诗史》(章培恒等译)，安徽文艺出版社，1986年，第48—49页】。”上帝死了，没有人能够告诉我们明天将会发生什么，但这又何尝不是明天的魅力之所在呢？

●此生此夜不常好

把时间看作是一种会突如其来地带走幸福与带来不幸的东西，不仅使中国诗人对过去深感“失乐”的痛苦，对未来抱有不祥的预感，而且也使他们的“现在”蒙上了一层拂拭不去的阴影。即使当他们遇到快乐之事的时候，他们也不能忘怀时间之眼的阴险的窥视。他们意识到眼下的快乐只不过是一次偶而遇到的生之高潮，时间的流逝转眼之间便会把它带走，人生便重又会坠入到那无边的空虚之中，去等待那也许永远不会再来的“又一次”。

于是，他们不再能享受到那种毫无保留的单纯的幸福，而只能对快乐采取一种有所保留的审慎的态度。这种时间意识无疑是中世以后悲观主义思潮流行的产物，而在上古的诗歌中我们还很难发现它的踪迹。当《诗经》的诗人碰上快乐之事的时候，他们常常一头没入其中，享受着单纯的幸福，而并无不安的阴影相伴随。

“未见君子，忧心忡忡。亦既见止，亦既觏止，我心则降。”(《召南·草虫》)眼下的快乐能够持续多久，诗人并不去认真想它，他只享受着此刻的心灵的宁静，让快乐占据自己的全部身心。“今夕何夕？见此良人！子兮子兮，如此良人何！”(《唐风·绸缪》)“今夕”无疑属于诗人的一次生之高潮，诗人快乐得不知道拿情人怎么办才好。其快乐是纯粹的快乐，并不同时伴有明天的阴影。

同样的重逢的快乐，在杜甫那儿却变了滋味。杜甫的《赠卫八处士》诗，写他在隔了20年后突然与故人重逢，其心情的激动与喜悦是可想而知的：“人生不相见，动如参与商。今夕复何夕，共此灯烛光。”至此为止，诗人的心情与《诗经》的诗人尚有相通之处，甚至连“今夕复何夕”的用语都有些相似，虽说重逢的对象有情人与故人的区别。然而就在诗人大写与故人的“一举累十觞”、“十觞亦不醉”的欢宴场面时，却忽然又笔锋一转，引出了关于明天的忧虑：“明日隔山岳，世事两茫茫。”

这表明诗人即使在这快乐的重逢的时刻，也仍然没有忘记接着的别离的悲哀。他意识到眼下的快乐是难以久恃的，随着今夕的过去它将会消失，于是重逢的快乐就变了滋味，它让人感到的是苦涩而不是甜蜜。对于《诗经》的诗人来说，“今夕”的快乐便是唯一的全部的东西，但是对于杜甫来说，“今夕”的快乐却是与“明日”的阴影相对照而存在的。

对于眼下的快乐的难以久恃的意识，也使良辰美景变了颜色。当苏轼欣赏中秋明月时，他无疑感到了一种真正的快乐，但是他马上又产生了这样一种想法：“此生此夜不长好”。(《中秋月》)而接下去的一句便是“明月明年何处看”了。诗人意识到随着时间的推移，眼下这个良宵马上便会过去，从而一生中的这个高潮也会消失，而且也许永远不会再来。于是苦涩渗入了他的快乐，使他的快乐变了滋味。

意识到眼下的快乐的难以久恃，一方面会使眼下的快乐渗入苦涩，使诗人得不到单纯的快乐，另一方面也会使眼下的快乐显得格外可贵，使诗人产生加倍珍惜的念头。正如生由于死而变得虚妄，但也由于死而显得甘美一样。陶渊明《游斜川》诗的“且极今朝乐，明日非所求”，何晏失题诗的“且以乐今日，其后非所知”，都表达了同样的双重含义：由于预感到了明天的阴影，因而今天的快乐带上了苦涩；但也正因预感到了明天的阴影，所以今天的快乐就更显得珍贵了。

就这样，中国诗人以其对于时间本质的深刻体验，洞察到了“现在”的欢乐的暂时性和不可靠，并因此而孕育出了一种在尽情享受眼下的快乐的同时，又保持智者的冷静的人生态度。

●却话巴山夜雨时

以上所说的，都是把时间看作是令人悲哀之物的观点，但相反的观点当然也是完全可以成立的。除了时间最终会带来死亡这一点之外，时间当然既可能带走幸福和带来不幸，又可能带走不幸和带来幸福。在日常生活中，我们也经常会碰到这样的现象：比如生病的时候，我们希望康复；别离的时候，我们希望重逢；失意的时候，我们希望得志。在这种种心理中，都蕴含着对于时间会带走不幸和带来幸福的确信，都对时间抱着希望和信任的态度。

中国诗人其实也是了解这一点的，只是因为“尘世难逢开口笑”，(杜牧《九日齐山登高》)“不如意事常千万”，(陆游《追忆征西幕中旧事》)所以他们才反复歌唱对于时间的失望与不信任之感。不过相反的歌唱也不是没有，比如《诗经》的诗人们，便经常歌唱时间带走了不幸带来了幸福。“未见君子，怒如调饥”，“既见君子，不我遐弃”，(《周南·汝坟》)“风雨如晦，鸡鸣不已。既见君子，云胡不喜”，(《郑风·风雨》)“未见君子，寺人是令”，“既见君子，并坐鼓瑟”。(《秦风·车邻》)

诗人们为过去的分别与现在的重逢而感到喜悦，时间于是成了一种令人慰藉和给人希望的东西。在另外一些时候，即使诗人处于不幸之中，但通过遥想未来的幸福，更遥想从未来回顾现在的幸福，而获得了一丝慰藉。在这种心理背后起作用的，仍然是对于时间会带走不幸和带来幸福的信赖。

比如远游不归是令人悲哀之事，尤其是当归期难定的时候更是如此，不过李商隐却通过遥想他日重逢的快乐，更遥想从他日重逢时回顾此刻的快乐，而使自己和对方获得了某种安慰：“君问归期未有期，巴山夜雨涨秋池。何当共剪西窗烛，却话巴山夜雨时。”(《夜雨寄北》)诗人似乎确信，随着时间的推移，现在的不幸会成为未来的幸福的食粮。这是一种在“失乐”时遥想未来的“复乐”的快乐，一种在“失乐”时遥想未来“复乐”时回顾现在的快乐。

诗人的想象从现在飞到了未来，又从未来回头来审视现在，于是现在便不再令人绝望，而是充满了希望。类似的心理也许为人类所共有，比如在普希金的一首著名的抒情诗中，诗人一再叮嘱人们要忍受目前的不幸时光，因为今日的不幸可以成为他日的幸福的食粮；“假如生活欺骗了你，/不要悲伤，不要性急!/阴郁的日子须要镇静；/相信吧，那愉快的日子即将到临。//心永远憧憬着未来，/现在却常是阴沉；/一切都是瞬息，一切都会过去，/而那过去了的，都会变成亲切的怀恋。”(《假如生活欺骗了你》)

在这首诗中，我们可以发现一种和李商隐诗类似的信念，也就是对于时间将带走不幸带来幸福的信念。当然，在具体表现上，中俄诗人仍有着善用意象与直抒其情的区别。从本质上来说，中国诗人也许大都是一些悲观主义者，因为他们认识到时间最终将带走一切有价值的东西。但是在一些具体的日常生活场景中，他们也并不拒绝做一个乐观主义者，因为他们也认识到时间毕竟也会带来一些小小的欢乐。这些小小的欢乐点缀在空虚的人生上，宛如“湿漉漉的黑色枝条上的许多花瓣”。(庞德《在地铁车站》)

第二节、季节观的智慧

“在中国古典诗里，季节与季节感作为题材与意象，几乎构成了不可或缺的要素。只要设想一下，从历来被视为古今绝唱的诸作品中除掉这一要素会如何，这种不可或缺的程度立刻就会清楚了【松浦友久：《中国诗歌原理》(孙昌武、郑天刚译)，辽宁教育出版社，1990年，第4页】。”这是一个日本汉学家对于中国诗歌中的季节意识的印象，他是用推论的语言来表达其印象的。

“春天，轻柔的微风，风吹竹林的声响，吐芳的桃花，新绿的柳树，以及为久别的情侣带来信息的飞翔的大雁，都给人以诗情；秋天，天高气爽，知了的鸣唱，井架的辘声，捣衣声，飞往南方的大雁，都给人以感兴；因此，春秋是转换的时季，是诗人吟唱的传统的题材【钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第376页】。”这是法国汉学家们对于中国诗歌中的季节意识的印象，他们是用形象的语言来表达其印象的。

他们的说法都表明了一个共同的事实：中国诗歌中的季节意识特别发达，而其他诗歌里却未必如此。中国诗歌的这一特色，大抵来源于中国风土的影响。因为中国(至少是其主要地区或作为历代文明中心的地区)，是一个四季分明的国家，因而中国的诗歌中才会出现发达的季节意识。

尽管世界上有很多地方(如北美洲、澳洲、非洲等)都有季风现象，但以亚洲南部和东部的季风现象最为显著。中国、日本、朝鲜、中南半岛以及印度半岛等国家和地区，都有明显的季风现象，而尤以中国和印度最为显著。由于中国的海陆分布方位，海洋和陆地在物理性质上的差异，以及中国特殊的地形的影响，使中国成为世界著名的季风气候的国家。

季风气候使四季的差异变得异常明显。来自北方高原上的季风带来了秋天的干爽与冬天的严寒，来自东南海洋上的季风带来了春天的温润与夏天的炎热。中国诗人对于季节变化的敏感诗心，便是由这种季风气候所孕育的。与此形成参照的是日本和朝鲜，由于它们也是季风气候的国家，因而在它们的诗歌中，同样洋溢着浓厚的季节意识，当然在表现方式上与中国诗歌自有不同。

不过，中国诗歌中的季节意识之所以特别发达，还与中国诗人的时间意识和人生意识的特别发达有关。中国诗人从季节的变迁中，看到了时间的推移和生命的逝去：“日月忽其不淹兮，春与秋其代序”，(《离骚》)“浩浩阴阳移，年命如朝露”，(古诗《驱车上东门》)“嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始”。(阮籍《咏怀》其三)于是他们的季节之歌，也就成了时间之歌和人生之歌。

从季节的变迁中看到时间推移和生命流逝，这是中国诗人的季节意识的主要内容之一，因而季节意识的发达，也正是时间意识和人生意识的发达的表现。在其根底上，中国诗人的季节意识，乃是和其时间意识、人生意识乃至历史意识相通的。于是就有了伤春，于是就有了悲秋，于是中国诗歌就多了一层其他诗歌所少有的魅力，表现出了其他诗歌所少有的智慧——洞察季节与时间、季节与人生的奥秘的魅力与智慧。

●人生几何春已夏

春天是过渡的季节，冬天经过春天过渡到夏天；春天是变化的季节，万物在春天里发育生长。总而言之，春天是一年中变化最为明显的季节之一。中国诗人是自然之子，他们认为人生是自然的一部分，因而在变化的春天，他们也常常感到时间的流逝和人生的变化，因而在他们的春天意识中，也就充满着时间意识与人生意识。反之，也正因为他们是带着时间意识和人生意识来看待春天的变化的，因而他们也就对春天的变化表现出了特别的敏感。

宋代诗人王淇的《暮春游小园》诗，看起来就像是一篇流水帐似的花信报告：“一从梅粉褪残妆，涂抹新红上海棠。开到荼藤花事了，丝丝天棘出莓墙。”可为什么这样的内容会被中国诗人.认为是诗歌的素材呢？为什么这样的诗歌会给读者以一种隐隐约约的感动呢？其实也无非是因为花事的变化象征了春天的变化，春天的变化象征了时间的流逝，时间的流逝象征了人生的流逝。诗人和读者感动于花事的变化，也就是感动于春天的变化，也就是感动于时间的流逝，也就是感动于人生的流逝。

因此，当春天来临的时候，中国诗人常常会既感到喜悦，又感到惆怅，因为春天象征着新的一年的开始，也象征着人生的新的流逝的开始。古诗《回车驾言迈》的诗人便有这样的感觉：“回车驾言迈，悠悠涉长道。四顾何茫茫，东风摇百草。所遇无故物，焉得不速老？”诗人在看到万象更新的春天景物时，联想到了人生的新陈代谢规律的无情，从春天的自然的变化中，感受到了时间的流逝和人生的流逝。

又如韦应物《寄李儋元锡》诗的“去年花里逢君别，今日花开又一年”，《长安遇冯著》诗的“昨别今已春，鬓丝生几缕”，苏轼《法惠寺横翠阁》诗的“人言秋悲春更悲，……不独凭栏人易老”，也都表现了在春天感受到时间流逝的悲哀。不过，相比之下更为常见的，还是对于春天的逝去的惋惜。这大概是因为春天是一年中最美好的季节，因而当春天来临时，喜悦的心情压倒了感伤的心情，而当春天逝去时，自然惋惜的心情会压倒喜悦的心情。

中国诗歌的一个重要主题便是“惜春”，也就是惋惜春天的逝去。这既是对于良辰的逝去的依恋，更是对于时间的流逝的痛惜。所以很多诗人在表现春天逝去的内容时，常常会流露出对于时间流逝的感叹。比如徐幹的“人生一世间，忽若暮春草”，(《室思》)从暮春草联想到了人生的短促易逝，暗示了人们之所以惋惜春天逝去的潜在原因。

白居易的“三月尽时头白日，与春老别更依依。迁莺为向杨花道，绊惹春风莫放归。”(《柳絮》)一个“更”字，说明惜春情绪不仅是老年人才会有的，而且也是一种非常普遍的东西。而在杜甫的“人生几何春已夏”(《绝句漫兴》)中，这种惜春与伤时的关系，得到了最简洁的表达。在岑参的“白发悲花落”(《寄左省杜拾遗》)和陆游的“老去人间乐事稀，一年容易又春归”(《初夏行平水道中》)中，春归也与老去联系了起来。在晏殊的“无可奈何花落去，似曾相识燕归来”(《浣溪沙》)中，春天的归去引起了诗人的惆怅情绪。

正是因为中国诗人对于春天的变化特别敏感，因而才写出了一些千古传唱的名篇，比如像韩愈的《春早呈水部张十八员外》诗：“天街小雨润如酥，草色遥看近却无。最是一年春好处，绝胜烟柳满皇都。”刘方平的《月夜》诗：“更深月色半人家，北斗阑干南斗斜。今夜偏知春气暖，虫声新透绿窗纱。”苏轼的《惠崇春江晚景》诗：“竹外桃花三两枝，春江水暖鸭先知。蒌蒿满地芦芽短，正是河豚欲上时。”

它们都从极其细微之处，辨认出了春天的足迹，聆听到了春天的脚步声，显示出了对于季节变化的敏感。又如宋代诗人唐庚《春日郊外》诗的“城中未省有春光，城外榆槐已半黄”，梅尧臣《考试毕登铨楼》诗的“不上楼来知几日，满城无算柳梢黄”，元代诗人贡性之《涌金门见柳》诗的“涌金门外柳垂金，几日不来成绿阴，折取一枝入城去，使人知道已春深”，叶绍翁《游园不值》诗的“春色满园关不住，一枝红杏出墙来”，等等，都惊讶于春天的悄然来临，并想与他人分享喜悦，同样显示了对于春天的变化的兴趣。这些表现对于春天的敏感和兴趣的诗歌，已经成为中国诗歌中的真正的瑰宝。

●满地芦花和我老

在四季之中，最能使中国诗人感到时间的流逝与人生的流逝的，除了春天之外，大概就是秋天了。和春天一样，秋天也是过渡的季节，夏天经过秋天过渡到冬天；秋天也是变化的季节，万物在秋天里成熟凋谢。因而，秋天也是一年之中变化最为明显的季节之一。当中国诗人看到秋天的变化时，他们也自然会联想起时间的流逝与人生的流逝，反之，也正因为他们是带着时间意识和人生意识来看待秋天的，因而他们对于秋天的变化也就特别敏感。晋代诗人张载《秋》诗的“睹物识时移，顾己知节变”，便正反映了这二者的关系。

而且，秋天和春天不同，春天的变化是向上的变化，而秋天的变化则是向下的变化。不仅天气是如此，万物也是如此。因此，与用惋惜的心情对待春天不同，中国诗人是用悲哀的心情来对待秋天的。与“惜春”情绪相对应的，正是“悲秋”情绪。当宋玉说“皇天平分四时兮，窃独悲此凛秋”、(《九辩》)曹植说”四节更王兮秋气悲”(《愁思赋》)时，他们都指出了在四季之中唯独秋天使他们感到悲哀这一事实。

更进一步说，老年在人生中的位置，正类似于秋天在四季中的位置，因而，秋天的到来，自然也就容易让人们联想到人生的衰老。“沿着出生——成长——衰落——死亡推移的人生过程，与(只是周期不同)沿着春—夏——秋——冬推移的四季过程，事实是处于共同的时间之中。由于两者推移形态相似而逐渐被意识为相平行，这是很自然的心理【松浦友久：《中国诗歌原理》(孙昌武、郑天刚译)，辽宁教育出版社，1990年，第38页】。”这就是人们在秋天容易感到人生的衰老的原因吧。

在中国诗歌中，这种秋天的到来与人生的衰老的联想是常见的。早在楚辞里，诗人就把秋天草木的零落与美人的迟暮联系在了一起：“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。”(《离骚》)《九辩》的诗人，则发出了“岁忽忽而遒劲兮，恐余寿之弗将”的联想与感伤。古诗的诗人，也从秋天的到来联想到了人生的迟暮：“回风动地起，秋草萋已绿。四时更变化，岁暮一何速！”(《东城高且长》)然后又想到了人生的短促，想到要去追寻理想的爱情。

陈琳则从绿叶凋落、红花纤谢的秋天景色中，产生了日月流逝、年命衰老的感慨：“嘉木凋绿叶，芳草纤红荣。骋哉日月驰，年命将西倾。”(《游览》)鲍照则在秋天的来临与红颜的零落之间建立起了联系：“红颜零落岁将暮，寒光宛转时欲沉。”(《拟行路难》其一)左思则因为秋天的来临，而感到了壮年的不能永驻：“壮齿不恒居，岁暮常慨慷。”(《杂诗》)

石崇则因看见秋天树叶凋落而感到日月的易逝：“秋风厉兮鸿雁征，蟋蟀嘈嘈兮晨夜鸣。落叶飘兮枯枝竦，百草零兮覆畦垄。时光逝兮年易尽，感彼岁暮兮怅自愍。”(《思归叹》)陶渊明则表达了秋天来临所引起的日月如梭的感觉：“气变悟时易，不眠知夕永。……日月掷人去，有志不获骋。”(《杂诗》其二)郭璞则希望能从秋天重新回到夏天：“时变感人思，已秋复愿夏。”(《游仙诗》其四)文天祥则表现了秋天与人生在衰落方面的同一性：“满地芦花和我老”。(《金陵驿》)在上述这些诗人看来，四季的变化象征了人生的变化，秋天的来临象征了老年的来临，时光的流逝象征了生命的流逝，他们因此而对秋天的来临感到了深深的悲哀。

即使在那些仅仅表现出对秋天的来临之敏感的诗歌中，也流露出了一种不同于春日的来临之欢欣的轻愁，如韩偓的《已凉》诗：“碧栏杆外绣帘垂，猩色屏风画折枝。八尺龙须方锦褥，已凉天气未寒时。”又如周密的《西塍秋日即事》诗：“络绎声声织夜愁，酸风吹雨水边楼。堤杨脆尽黄金线，城里人家未觉秋。”其中都蕴含着某种带有感伤色彩的衰落之感。

●人生看得几清明

在中国诗人看来，四季的变化与人生的变化既是平行的，又是对照的。所谓平行的，意思是四季的变化也就是人生的变化，我们上面所说的都是这方面的例子；所谓对照的，意思是四季的变化是循环不已的，而人生的变化则是一去不复的。这种季节与人生关系的双重性，引起了中国诗人的双重悲哀：当他们从平行的角度来看待季节与人生时，他们为季节的变化所象征的人生的变化而感到悲哀；而当他们从对照的角度来看待季节与人生时，他们又为季节的循环不已与人生的一去不复的对比而感到悲哀。

汉代的诗人，曾经唱过这样的悲歌：“日出入安穷？时世不与人同。故春非我春，夏非我夏，秋非我秋，冬非我冬。”(《郊祀歌·日出入》)这是汉代的一首祭祀歌曲，可其中却流露了中国诗人对于季节与人生关系的看法。所谓“日出入安穷”，是说时间的永恒性；“时世不与人同”，则指出了时间的永恒性与人生的短暂性的对比；

“故春非我春”以下四句，依据对“故”字的理解不同，可以有两种说法，一种是把“故”读为“因此”、“所以”，意思是一般的四季与自己无关；另一种是把“故”理解为“过去的”，并让它一直贯注到下面几句，意思是过去的四季与自己无关。不管是哪一种意思，在把四季分为两种，一种是过去的或一般的，简言之与自己无关的四季，一种是与自己有关的四季这一点上没有什么不同。

那么，将四季分为与自己无关的和与自己有关的这两种究竟是什么意思呢？联系上面两句“日出入安穷，时世不与人同”来看，应该说正是表现了这样一种意识：即四季的变化是循环不已的，而自己的生命则是一去不复的，所以，只有那些与自己的生命有关的四季，才是属于自己的，而那些在自己的生命结束后还将循环下去的四季，则是与自己无关的。这里，非常富于象征性地揭示了中国诗人心目中的四季与人生既平行又对照的关系。

《九辩》的“四时递来而卒岁兮，阴阳不可与俪偕”，照王逸注的说法，是“寒往暑来，难追逐也”的意思，便也流露了季节的循环不已与人生的一去不复的对照的意识。当杜甫说“今春看又过”(《绝句》)时，“今春”也就是“我春”的意思，也就是与诗人有关的春天的意思。它的过去，象征了诗人又一段生命的消逝。因而，在这里季节与人生是平行的，它们都是一去不复返的。

杜甫又有“渐老逢春能几回”(《绝句漫兴》其四)这样的诗句，正好点明了上述诗句中隐含未露的意思。当刘希夷说“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”(《代悲白头翁》)时，前者用每年照例开放的花儿，象征了四季的循环不已，而后者则以每年都有变化的人生，象征了四季的一去不复，同时表现了四季在与人生无关时的循环不已和与人生有关时的一去不复的双重性。汉乐府《董娇娆》的“秋时自零落，春月复芬芳。何如盛年去，欢爱永相忘”，正可以作为刘希夷这两句诗的注脚。

这种季节的循环不已与人生的一去不复的对照，由于像春天和秋天这样的季节的美好，而使诗人感到了更深的痛苦。比如唐寅的《花月吟效连珠体》诗，在描写了花前月下的春日美景后，发出了这样的痛苦叹息：“人生几度花如月，月色花香处处同。"——春天的花月是非常美丽的，但这却反而引起了诗人的痛若，因为花月能够年年常好，而人生却消受不了几度。

苏东坡的《东栏梨花》诗，也表现了相似的心理：“梨花淡白柳深青，柳絮飞时花满城。惆怅东栏一株雪，人生看得几清明？”春日梨花的美好，反而勾起了诗人的惆怅，也无非是因为诗人意识到，这样的美景会年年出现，而自己的人生却是短促易逝的。苏东坡的这两句诗，在当时很受人称道，据陆游说：“绍兴中，予在福州，见何晋之大著，自言尝从张文潜游，每见文潜哦此诗，以为不可及。”(《老学庵笔记》卷十)大概就是因为它说出了诗人们的共同心声吧。

这种季节与人生关系的既平行又对照的双重性，正是季节具有既推移又循环的双重性，而人生却只具有只推移不循环的单一性的对比所决定的。在这里，二者俱有的推移性固然诱发了中国诗人的悲哀，但季节所独有的循环性同样增加了中国诗人的痛苦。而且，毋宁说，正由于意识到了二者的平行性，二者的对照性也就更容易被尖锐地感觉到，从而也就加剧了对于人生的推移性的痛苦。

正如松浦友久所说的：“四季的过程是反复的，人生却是不可反复的。即由于不带有推移变化中的反复功能，联系到这一点，人生与四季又是完全‘相反’的。但那种相反。由于存在于推移功能相似之中(不管是潜在还是显在)，就不能不被更加对比鲜明地意识到，并造成人生一去不复的印象【松渝友久：《中国诗歌原理》(孙昌武、郑天刚译)，辽宁教育出版社，1990年，第38页】。”

第三节、人生观的智慧

“生存还是毁灭，这是一个值得考虑的问题。”(莎士比亚《哈姆雷特》)世间万物有生必有死，有始必有终。花开花落，云生云灭，无不遵循着这自然的规律。人类也是这样。但是世间万物只是遵循着这自然的规律，却未必意识到、觉察到它；只有人类既遵循着这自然的规律，又意识到、觉察到了它。于是世间万物并不悲哀于它们的死亡或终结，而只有人类悲哀于自己的死亡和终结。也许有的生物也会对死亡感到恐惧，但是它们并不事先感到恐惧；只有人类不仅对死亡感到恐惧，而且事先感到恐惧。

说起来，人类作为整体，和世间万物一样，其实也是生生不息、循环不已的，至少就人类记忆所及的现存历史而言是如此。故叶已坠，而新芽方萌；前哲已逝，而新秀继起，所谓“薪尽火传”，说的便是这样的意思。从这个角度说，人类的生命是绵延不绝、永无尽期的。但是作为个体的生命却是短促的，有限的，一次性的，容易毁灭的，不断消逝的，以死亡告终的。叶落叶生，但这叶非那叶；薪尽火传，但此薪非彼薪。如果自己个体的生命一去不能复返，那么整个人类的生命的绵延不绝，又能带来什么安慰呢？

因而所谓人类对于死亡的恐惧，其实乃是个体的生命对于死亡的恐惧；所谓生命的意识，其实是与个体的意识密不可分的。根据个体的心理发展过程，人在孩提时期，固然有生的本能，却很难说有死的恐惧。只有当人进入少年和青年时代以后，随着他的自我意识，亦即个体意识的觉醒，对死亡的恐惧才会开始产生。因此也可以说，对死的恐惧，乃是个体的人走向成熟的标志之一。

不仅个体的人是如此，作为整体的人类也是如此。只有当人类社会发展到相当成熟的阶段时，对于死亡的恐惧，才会开始大量表现在人类的文化之中。这个过程，和时间意识的确立是同步的。当人们意识到自己处于从过去经现在到未来的时间之流中时，他也就能预知自己的结局了。于是，对于死亡的恐惧，也就比没有时间意识的其他生物提前到来了。

世间万物并不事先对它们的死亡或终结感到恐惧与悲哀，因而它们不会去寻求解脱悲哀与恐惧的道路。只有人类才会事先对自己的死亡和终结感到恐惧与悲哀，因而只有人类才会去寻求解脱悲哀与恐惧的道路。其实说穿了，真正的解脱之道是没有的，因为不管你采取什么态度，死亡总会来临。不过这种解脱之道的寻求，这种知其不可为而为之的徒劳的努力，正是人类区别于世间万物之处，也正是人生的美丽与无奈之处。

不同的寻求方式，不同的解脱之道，显示了不同文化的差异，也显示了不同文化的智慧。那么，中国诗人又是怎样面对和处理这个永远困惑着人类的问题的呢？他们又是怎样在这个问题上表现出他们的智慧的呢？

●荣名以为宝

人是一种社会动物，也是一种文化动物。人类的历史不仅仅是生物的历史，而且也是文化的历史。随着人类历史的演进，人类不仅积累并遗传了物质财富，而且也积累并遗传了精神财富。而且相比之下，精神财富较物质财富更容易垂诸久远。这是人类不同于任何其他生物的地方。由于人类社会具有这样一种文化的延续性，因而悲哀于肉体生命之短促易逝的人们，便自然会把求助的目光转向这种文化的延续性，这样就产生了追求精神上的不朽的愿望。

在中国，很早便有了关于“立德”、“立功”、“立言”三不朽的说法。“立德”是指树立美德，“立功”是指建立功业，“立言”是指写作文章。古人认为这三者都是足以使人获得名声并进而获得不朽的东西。究其实质，正是因为古人相信，借助文化的延续性，人们可以使自己的精神生命超越肉体生命的局限，而获得更为长久的存在。这种想法对于中国诗人的影响和诱惑十分巨大。孔子曾经说过这样一句话：“君子疾没世而名不称焉。”(《论语·卫灵公》)这句话以其本意和歧义，激励过后来的一代又一代的中国人。

楚辞的诗人一再表示，他之所以担心时光流逝，乃是因为“恐修名之不立”，(《离骚》)也就是害怕在有生之年来不及建立良好的名声。在诗人看来，建立良好的名声，乃是利用有限的人生的最好方法。汉代的诗人们，由于强烈地意识到人生的短暂易逝，所以更迫切地将希望寄托于良好的名声的获得：“盛衰各有时，立身苦不早。人生非金石，岂能长寿考？奄忽随物化，荣名以为宝。”(《回车驾言迈》)在这里，追求良好的名声，被明确地与人生短暂易逝的意识联系在了一起。

后来，晋代诗人陶渊明，在苦思人生短暂易逝的问题时，所提出的三种解脱之道之一，也是追求良好的名声：“立善有遗爱，胡为不自竭。酒云能消忧，方此讵不劣！”(《形影神》这个想法在他的其他诗中也一再被提起：“匪道曷依，匪善奚敦”，(《荣木》)“朝与仁义生，夕死复何求”，(《咏贫士》其四)“结发念善事，绳俛六九年”，(《怨诗楚调示庞主簿邓治中》)“养真衡茅下，庶以善自名”(《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》)，表现出他对于良好的名声的追求之执著。这些诗人所用以获取良好的名声的方法，就是为善，也就是“立德”，他们相信因此而获得的良好的名声，可以使他们的精神生命延续到后世。

还有，通过“立功”而获得精神不朽的愿望，也强烈地吸引着中国诗人的心灵。如刘琨《重赠卢谌》诗的“功业未及建，夕阳忽西流。时哉不我与，去乎若云浮”，陆机《猛虎行》诗的“日归功未建，时往岁载阴”，江淹的《刘太尉琨伤乱》诗的“功名惜未立，玄发已改素。时哉苟有会，治乱惟冥数”，都害怕时光的流逝会使自己来不及建立功业，从而难以获得不朽的名声。又如陶渊明的《咏荆轲》诗分析荆轲心理，也流露出诗人自己的隐秘愿望：“心知去不归，且有后世名。……其人虽已没，千载有余情。”解释历史人物的壮烈行为的动机是为了“后世名”，并暗示这样做是值得的。

对于中国诗人而言，比起“立德”和“立功”来，也许“立言”的诱惑更大，因为这是最能发挥他们的所长的领域，也是他们最容易实现的目标。王充早就强调过文章的超越时间的永恒性。曹丕则公然宣称文章乃“不朽之盛事”。司马迁也以作《史记》的实绩，来求得自己的不朽名声。可以说，绝大多数的中国诗人，当他们汲汲于诗歌创作的时候，他们的脑海中总有这种以“立言”求不朽的念头横亘在内。左思曾羡慕地肯定扬雄：“言论准宣尼，辞赋拟相如。悠悠百世后，英名擅八区。”(《咏史》其四)

杜甫《梦李白》的“千秋万岁名，寂寞身后事”，也是意识到李白将以诗歌垂名后世的事实而说的，而他自称的“名岂文章著”，(《旅夜书怀》)则其实是正话反说而已，其中不无得意之感。这其实也是中外诗人共同具有的信念，当普希金说自己的灵魂在圣洁的诗歌中将比自己的灰烬活得更久长和逃避了腐朽灭亡时，(《纪念碑》)其实正表达了同样的想法。只不过在中国历史上，由于对文学乃至文人的特殊尊重，使得这一意识更为牢固地盘踞在中国诗人的心头。

不过，中国诗人并不那么单纯。他们一面追求不朽的名声，面又对这种不朽的名声感到了怀疑。因为这条解脱之道是在精神生命方面完成的，对于解决肉体生命的局限其实仍然没有什么切实的功效。所以历来怀疑这条道路的声音也非常嘈杂，其中也包括那些刚刚还表示过对于不朽的名声的渴望的诗人。比如阮籍自述年轻时想要追求不朽的名声：“昔年十四五，志尚好书诗。被褐怀珠玉，颜闵相与期。”可后来却发生了怀疑：“丘墓蔽山冈，万代同一时。千秋万岁后，荣名安所之？”(《咏怀》其十五)

在这里具有反讽意味的是，荣名正是因为死亡而失去意义的。陶渊明也表示了自己的怀疑：“积善云有报，夷叔在西山。善恶苟不应，何事空立言？”(《饮酒》其二)《形影神》诗中“影”追求立善的主张，也马上遭到“神”的否定：“立善常所欣，谁当为汝誉？”在《和刘柴桑》诗中，他更明确地断定人死之后，人的精神生命将同肉体生命一同泯灭：“去去百年外，身名同翳如。”

鲍照《拟古》其四的“日夕登城隅，周回视洛川。街衢积冻草，城郭宿寒烟。繁华悉何在？宫阙久崩填。空谤齐景非，徒称夷叔贤。”先称繁华不能久得，而后言贤愚共尽，不必强为分别，显示了在时间之流中，为善立名的无益与虚幻。当然，这些议论都是针对“立善”的行为而发的，但在诗人的心灵深处，未必没有包含否定“立功”和“立言”的意思在内。

然而，即使中国诗人对于“荣名”的不朽性及其意义不无怀疑，但事实上，一代又一代的诗人，都仍在生前孜孜不倦地追求自己的名声，仍在生前不断地为诗神呕心沥血。这里恐怕存在着中国诗人的一种矛盾心理：他们希望使自己的精神生命超越肉体生命的局限，但同时他们对于这种方式本身的可靠性和局限性又不能不感到怀疑，但尽管感到怀疑却又不想放弃尝试的努力。然而，不正是在这种似乎矛盾的态度中，表现出中国诗人的成熟的理智与清醒的头脑吗？

●服药求神仙

如果精神生命的不朽不足以解决肉体生命的问题，那么从肉体生命本身中是否能够找到解脱之道呢？如果人的肉体生命本身能够无限地延长，那不就从根本上一劳永逸地解决了问题吗？正是这种诱人的幻想，促使古人萌生了追求长生不老的念头。这种念头在秦汉魏晋时曾风靡一时，而直到今天也还仍在暗暗地吸引着中国人的心灵。

在秦汉魏晋时的中国，不仅皇帝们在寻求长生不老之药和羽化登仙之术，而且民间的一般人也深为那虚无飘渺的神仙传说所吸引。敏感的中国诗人也当然不会不受其影响，于是在此时的诗歌中，便出现了许多赞美神仙和渴望长生的作品，比如《董逃行》、《长歌行》、《王子乔》，《步出夏门行》、《善哉行》、《仙人骑白鹿》等等。尤其是在阮籍和嵇康的诗歌中，更是出现了许多描写对于神仙长生的渴望的作品。

阮籍的《咏怀》诗中写道：“朝为美少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好？”(其四)“焉见王子乔，乘云翔邓林。独有延年术，可以慰我心。”(其十)“愿登太华山，上与松子游。”(其三十二)侯思孟认为：“阮籍是这样地为时间的流逝所烦扰，在他的组诗中，有关长生主题的诗歌要多于有关其他单一主题的诗歌，就不足为奇了。”“他还受着追求长生的欲望的诱惑，被神仙在远离人寰之处所享受到的神秘幸福深深吸引【侯思孟：《诗歌与政治》第八章《追求长生》(钱南秀译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第242页、第246页】。”受到神仙长生吸引的诗人当然不止阮籍一个，在他那时代，这是一种相当普遍的现象。

不过，一方面是对于长生不老的憧憬，但另一方面又出现了对此的怀疑。比如古诗的诗人们便认为：“服药求神仙，多为药所误。”(《驱车上东门》)“仙人王子乔，难可与等期。”(《生年不满百》)曹植曾作《辨道论》骂方士，又说：“虚无求列仙，松子久吾欺。”(《赠白马王彪》)曹操也对世人迷信神仙表示惋惜：“痛哉世人，见欺神仙。”(《善哉行》)尽管他的《精列》和《秋胡行》都是歌咏神仙及长生的，而曹植也刚刚在《升天行》里表示过对于神仙的倾慕。

曹丕也不相信神仙：“彭祖称七百，悠悠安可原。老聃适西戎，于今竟不还。王乔假虚辞，赤松垂空言。”(《折杨柳行》)郭璞以《游仙》诗闻名，但他在第四首中也一边感慨“淮海变微禽，吾生独不化”，一边悲叹“临川哀年迈，抚心独悲吒”，对能否学仙成功表示怀疑，对老之将至表示无可奈何。因此，“很难说中国诗人在多大程度上真正相信这些神仙【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第14页】。”“无论对长生的追求变得多么重要，那时的大多数中国知识分子，同今天一样，并不真正相信这一套【侯思孟：《诗歌与政治》第八章《追求长生》(钱南秀译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第247页】。”

然而怀疑并不等于否定，否定是不承认其存在，怀疑却是不敢确信其存在，心里则未必不希望自己的怀疑是错的。中国诗人对于追求神仙长生的怀疑便是如此。桀溺认为古诗诗人对神仙的态度“并不同于孔儒对黄老思想原则上的敌视态度，它们只说明作者心中充满悲叹怀疑，而不是在挖苦揶揄【桀溺：《论古诗十九首》(洪放、钱林森译)，载钱林森编《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第219页】。”

侯思孟也谈到：“即使阮籍最终仍怀疑神仙的存在或长生的可能，……那些诗中的语气仍将证明，尽管这证明显得空虚无力，道家的长生理想对他具有强烈而深刻的吸引力【侯思孟：《诗歌与政治》第八章《追求长生》(钱南秀译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第272页】。”我们想不仅对阮籍来说是这样，而且对其他怀疑神仙长生的中国诗人来说也是如此。

在此我们又看到了一种貌似矛盾的态度：中国诗人为了解脱死亡的恐惧与悲哀，转向了对于神仙长生的渴望；但是他们对此又不能不抱有怀疑，因为这不符合一般的常识与理性；但是在抱有怀疑的同时，他们又不能不为其魅力所吸引，因而不能进入真正的否定。他们也许知道其无，但却宁信其有，然又不抱希望。这似乎正是一个极为现实而又清醒的民族对于幻想所可能采取的态度。

●思为双飞燕

斯波六郎曾经指出，人类内心深处都有对于生命的不安感，也就是我们这里所说的对于死亡的恐惧感，当人们感到这种生命的不安感谁也不理解而只属于自己时，他们便会产生强烈的孤独感【斯波六郎：《中国文学中的孤独感》，岩波书店，1958年】。反之也可以这么理解，当人们强烈地感受到因恐惧死亡而产生的孤独感时，他们会转而通过寻找能够共同面对这一难题的知音，来排遣这种孤独感，从而获得不安与恐惧的解脱。这方面的知音的获得，既可以通过同性之间的友谊，也可以通过异性之间的爱情。而由于爱情在人际关系方面的特殊深刻性，因而往往更多地被看作是解脱孤独、进而解脱恐惧的道路。所谓理想的爱情的追求，当它与生命意识发生联系时，便正具有这样一种功效。

古诗《东城高且长》的诗人，便正表达了这样一种愿望。诗人在感到“四时更变化，岁暮一何速”时，也就是感到人生飞逝如箭时，他所想到的就是要去寻找理想的爱情：“燕赵多佳人，美者颜如玉。……思为双飞燕，衔泥巢君屋”，以此来排遣其痛苦与孤独。当然也可以认为诗人寻找的只是美色的享受，因而这诗也可以归入“及时行乐”的系统，不过这样就无法解释为何他要和她。

“思为双飞燕”了，其中明显地包含着爱情的因素。现代西方哲学家弗罗姆曾提倡爱的哲学，认为只有爱才能消除人际的隔绝状态，使生命获得意义，并解脱面对死亡时的孤独感。中国诗人也许并不具备这种爱的哲学，但是他们却凭诗人的直觉深知爱的价值，他们渴望通过找到理想的爱情，来解脱因恐惧死亡而产生的孤独。

不过，理想的爱情是否果真能够解脱因恐惧死亡而产生的孤独，中国诗人对此并不是没有怀疑的。首先，就像上面这首诗所表现的，理想的爱情往往只是愿望，而不一定能够成为现实，毋宁说，事实上是很难成为现实的。其次，即使理想的爱情能够成为现实，但分离之类不幸又会将它破坏，从而使人们坠入比从前更深的恐惧与孤独的深渊之中。“思君令人老，岁月忽已晚。”(《行行重行行》)“荡子行不归，空床难独守。”(《青青河畔草》)“同心而离居，忧伤以终老。”(《涉江采芙蓉》)“思君令人老，轩车来何迟。伤彼蕙兰花，含英扬光辉。过时而不采，将随秋草萎。”(《冉冉孤生竹》)

这些诗歌都不仅表现了相思之苦，而且也表现了在相思中岁月流逝的可怕，其程度是远在于独自面对岁月流逝之上的。最后，理想的爱情说到底也只能缓解因恐惧死亡而产生的孤独，而并不能最终消除这种孤独。因为个体生命的本质便是孤独的，因此即使找到了理想的爱情，但当人们面临死亡时，毕竟还得只身前往。当阮籍唱出“一身不自保，何况恋妻子”(《咏怀》其三)时，正表现出对于个体生命的孤独本质的深刻洞察，以及对理想的爱情(假设如此)的一种不信任之感。

但是，对于现世的人生来说，理想的爱情始终是吸引人的，它的确能够缓解生存的孤独感。所以，当中国诗人面对理想的爱情的吸引时，他们在持有怀疑和保留的同时，也是很希望能纵身跃入其中的。“思为双飞燕”、“愿为双鸿鹄”(《西北有高楼》)云云，正是表达了诗人的这种心理。

●先据要路津

由于个体生命的本质是孤独的，所以人们所寻求的解脱之道，有时候也不尽是利他主义的，而常常可能是利己主义的。问题恐怕不在于怎样评价利己主义，而在于怎样认识利己主义。在这方面，中国诗人是怎么看的呢？在现实生活中，权力永远是一种吸引人的东西，因为它可以使人们痛快地享受生命，在这一点上它颇可成为解脱之道之一；不过同时它又是一种讨人厌的东西，因为伴随着它有太多的纷争与倾轧，有时反而使人们享受不到宁静的生活。

根据对权力的态度的不同，中国诗人可以大致分为两种类型：一种倾向于亲近权力，一种倾向于避开权力。后者如陶渊明，“不能为五斗米折腰”，(《晋书·陶潜传》)如李白，“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，(《梦游天姥吟留别》)如袁宏道，视送往迎来的官场生涯为不堪之苦。这些诗人都倾向于避开权力，过自由的生活，从自由中享受生命。前者则是看到了权力能带来的许多好处，无论是精神上的还是物质上的，因而倾向于亲近权力，凭借权力过奢华的生活，从奢华中享受生命。

这两种态度大概是权力本身的双重性所造成的，在本质上它们也许是相通的，只是依情况的不同而会有所转移罢了。因为按人的本性来说，当其想要进取的时候，便会有亲近权力的倾向，当其遭遇到挫折的时候，便会有避开权力的倾向，所以即使同一个人，也会因生活环境的变化，而对权力持前后不同的态度。这就是为什么中国诗人往往具有既汲汲于功名利禄、又羡慕闲适生活的两面性的原因之所在。也许，因为在现实生活中奉行亲近权力的原则的现象更多一些，因而在诗歌之中表现避开权力的倾向的内容也就出现得更频繁一些。

不过《古诗十九首》的诗人却不是如此，他们敢于坦率地表达亲近权力的愿望：“人生寄一世，奄忽若飙尘。何不策高足，先据要路津？无为守穷贱，撼轲长苦辛。”(《今日良宴会》)在这首诗中，及时亲近权力，作为摆脱穷贱的手段，进而作为更好地享受人生的手段，被诗人郑重其事地提了出来。其中的一个“先”字，透露出明显的利己主义气息。因为它表明权力的位置是有限的，只有眼明手快者才能捷足先登。而一旦有人占据了有限的权力宝座，其他人便难以再涉足问津。

从诗歌来看，这种想法不仅为诗人本人，而且也为与会众人所共同具有，这说明这种思想在当时是有普遍性的——其实在其他时代又何尝不是如此！然而因为这种想法原本属于中国人所谓的“可想可做而不可说”的事情之一，而此诗的诗人说得又是那么直露，而且类似的意思在中国诗歌中又是那么少见，因而此诗的主题一直受到后人的曲解。人们认为“先据要路津”不是诗人本人的意思，而仅仅是与会众人的意思，而诗人对此则是持讽刺态度的。

我们没有必要为这种观点多费口舌，因为它只不过是以后人的虚伪矫饰，来歪曲古人的坦率真诚罢了。不过不管这一切，这首诗的确说出了当人们恐惧死亡时所可能产生的一种利己主义想法(这种想法在实际生活中远比在诗歌中更为常见)，它成了中国诗人在面对死亡的威胁时所寻求的另一种解脱之道。可是，亲近权力难道就真能使人们痛快地享受有限的生命、解脱死亡的恐惧与悲哀了吗？如果认为中国诗人会毫不怀疑地相信这一点，那就太小看他们的现实感了。

与外国诗人不同，中国诗人大都和权力具有千丝万缕的联系，不管其态度是亲近权力的抑或是避开权力的。因而不仅对于权力可能带来的好处，而且对于权力可能带来的坏处，他们都有着极为清醒的认识。如上所述的许多诗人，其实都是在先是亲近权力，而后又感到幻灭后，才转向避开权力的态度的。而他们之所以对权力感到幻灭，其中的一个重要原因，恰恰是因为权力妨碍他们自由地享受自己的生命。

这在唐寅的《一世歌》中说得很明确：“世上钱多赚不尽，朝里官多做不了。官大钱多心转忧，落得自家头白早。”具有反讽意义的是，唐寅的这种观点，恰与《古诗十九首》的诗人的观点，形成了鲜明的对照。不过他们在有一点上是完全相通的，即不管是“先据要路津”也好，是“朝里官多做不了”也好，他们考虑问题的出发点，都是怎样充实地度过一生，怎样充分地享受生命。

不过话又要说回来了，类似唐寅这样的诗人，也只是在功名无望时才这么超脱的，在他们的内心深处，其实仍充斥着对于权力的渴望，只不过没有机会实现罢了。因而在所有这些宣称要避开权力的主张中，我们也许都能发现某种酸葡萄的成分。但是，我们又怎能因为其中有着酸葡萄的成分，便认定中国诗人对于权力的虚妄没有痛苦的幻灭呢？毋宁应该说，正是在亲近权力与避开权力之间，中国诗人走着曲折的人生道路，形成了矛盾的心理特征，写出了或热或冷的诗歌。而人生短促这个人生难题，终于还是不能得到彻底解决。

●为乐当及时

在中国诗人所寻求的各种解脱之道中，最能打动他们的，其实乃是享乐主义(或及时行乐)的思想。享乐主义思想的核心，是在面对死亡的威胁时，提倡一种及时享受生命的人生态度(当然享受的方式不一)。这种思想其实不仅在中国诗歌中，而且在其他诗歌中也是很流行的。在中国诗歌中，享乐主义的思想具有悠久的历史。

在《诗经》里面，便有好几篇作品是表现及时行乐主题的，如《唐风·蟋蜂》、《唐风·山有枢》、《秦风·车邻》、《小雅·颇弁》等等，尽管其中也常用节制的教训和对奢侈的讥讽来贬低它，但享乐主义的思想还是清晰可见。《楚辞》中的《招魂》和《大招》，也为了诱使被招者的灵魂归来，而铺陈渲染了大量的享乐场面，而且是用肯定赞叹的语气来表现的。

到了汉代诗歌中，享乐主义的思想更有泛滥之势。比如乐府《怨诗行》的：“天道悠且长，人命一何促。百年未几时，奄若风吹烛。嘉宾难再遇，人命不可续。齐度游四方，各系太山录。人间乐未央，忽然归东岳。当须荡中情，游心恣所欲。”《善哉行》的“来日大难，口燥唇干。今日相乐，皆当喜欢。”“欢日尚少，戚日苦多。何以忘忧，弹筝酒歌。”《满歌行》的“命如凿石见火，居世竟能几时。但当欢乐自娱，尽心极所嬉怡。”

而在《古诗十九首》里面，这种享乐主义思想表现得最为典型，如《青青陵上柏》的“斗酒相娱乐，聊厚不为薄。……极宴娱心意，戚戚何所迫？”《驱车上东门》的“不如饮美酒，被服纨与素。”《生年不满百》的“昼短苦夜长，何不秉烛游？为乐当及时，何能待来兹？愚者爱惜费，但为后世嗤。”等等。至此以后，享乐主义思想可以说构成了中国诗歌的传统主题之一。这些鼓吹享乐主义的诗歌有一个共同的特色，那就是希望通过沉湎于享乐生活，来排遣对于死亡的恐惧与悲哀。

不过正如桀溺指出的，在中国诗人的享乐主义中，也隐隐存在着一种清醒的怀疑：“同传统的梦想一样，享乐也不能抵抗悲观主义的破坏力量。在追求享乐时，诗人不但没有表现出……所含有的活泼与兴奋，而且指出这些享乐是不会长久的【桀溺：《论古诗十九首》(洪放、钱林森译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第219页】。”阮籍便曾不无痛苦地怀疑过享乐主义的效用：“平生少年时，轻薄好弦歌。西游咸阳中，赵李相经过。娱乐未终极，白日忽蹉跎。”

(《咏怀》其五)在这里，享乐主义不仅不是疗救的药方，反而成了失时的原因。这种对于享乐主义的怀疑态度，也是许多中国诗人所共同具有的，比如陶渊明的《形影神》诗，就借“影”之口，怀疑了“形”所提出的享乐主义思想。在李白的《春夜宴从弟桃花园序》中，诗人痛苦地指出：“浮生若梦，为欢几何？”在其代表作《梦游天姥吟留别》中，诗人更是把行乐比为梦境，而人迟早会从梦中醒来：“世间行乐亦如此，古来万事东流水。”

不过同样，中国诗人尽管怀疑享乐主义的效用，但同时他们也并不拒绝它的诱惑。这就是为什么一代又一代的诗人，在面对死亡的恐惧时，会一再地乞灵于享乐主义的原因。换句话说，中国诗人一方面都有点像伊壁鸠鲁主义者，但同时又都不是彻底的伊壁鸠鲁主义者。

●纵浪大化中

正如我们在“自然观的智慧”一节中所说的，中国诗人都是视人生为自然之一部分的自然主义者(东方意义上的)，因而当他们面对死亡的威胁时，他们当然不会忘了向自然寻求安慰。中国诗人也许很难摆脱这样一种思想的诱惑：人生既然是自然的一部分，而且也服从与自然同样的变化规律，那么除了像世间万物那样顺应自然外，别无选择。而且正因为生命和死亡都是必然的，所以反而没有必要再去为必然的事情多伤脑筋。这样便出现了另一种对待死亡的威胁的态度，即顺应自然、“委之大化”的态度。

陶渊明是许多具有这样的想法的中国诗人中的一个，在他著名的《形影神》诗中，他借“神”之口表达了自己在生死问题上的顺应自然的意愿：“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”(《神释》)与此相同的主张也出现在他的其他许多诗里，如“穷通靡攸虑，憔悴由化迁”，(《岁暮和张常侍》)“真想初在襟，谁谓形迹拘。聊且凭化迁，终返班生庐”，(《始作镇军参军经曲阿作》)“形迹凭化往，灵府常独闲”，(《戊申岁六月中遇火》)“寓形宇内复几时，曷不委心任去留？……聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”，(《归去来辞》)在这些诗中，诗人都表示了要以顺应自然、委之大化的态度，来解脱生死问题的困扰。这种态度可以说是很多诗人所具有的，他们在无可奈何之际都会这么表示。

不过，与其他解脱之道一样，顺应自然、委之大化的想法，也不能真正解脱生死问题的困扰，其他中国诗人是如此，陶渊明也是如此。正如兴膳宏所指出的：“‘神’的说法只是陶渊明的一种理想而已。不论‘神’的主张如何达观，‘形’与‘影’的意见(享乐主义与追求荣名)仍然存在于陶渊明内心之中，三者的对话几乎可以无尽期地循环往复地进行下去。”“‘形’‘影’‘神’三者的主张，实际上都是陶渊明自己真实的心声。

他越是认真地思考人生，这三者就越是复杂地互相纠错、分裂乃至动摇【兴膳宏：《陶渊明》，载《六朝文学论稿》(彭恩华译)，岳麓书社，1986年，第302页、第305页】。”陶渊明表面上没有怀疑“神”的说法，但实际上却是隐含有怀疑的。而且在他的内心深处，不仅交织着这三种意见，而且交织着更多的意见。陶渊明让这三种意见互相争论，其实并不是要决定它们之间孰优孰劣，而是象征性地表现了面对死亡的威胁时各种解脱之道的苍白无力。

顺应自然委之大化的想法的诱惑，以及这种想法在解脱死亡的恐惧方面的苍白无力，都是为中国诗人所深深了解的。而正是在这种矛盾之中，形成了中国诗歌中的人生观的一种特色。

●绝望之为虚妄，正与希望相同

就这样，中国诗人向四面八方寻找着解脱对死亡的恐惧的道路：他们想要追求不朽的荣名，想要追求长生不老，想要追求理想的爱情，想要及时行乐，想要占据权力宝座，想要顺应自然；但我们也许已经注意到了，他们独独不像西方诗人那样，向宗教寻求解脱之道。这一点，正是区别中西诗人的人生观的焦点。

宗教是一种复杂的文化现象，在此我们无法也不想加以评说。不过有一点是可以肯定的，即宗教的目的之一，便是为了帮助人们摆脱对于死亡的恐惧。宗教设想人死后仍有去处，不管是天堂还是地狱。宗教否定人们的现世完结性，因而给永不想完结的人类带来了希望。西方诗人大多数不在宗教传统之外，他们往往从宗教中去寻求解脱对死亡的恐惧的道路。

但是中国诗人却无法从宗教中得到解脱。这首先是因为中国不存在西方意义上的宗教。其次是即使当佛教在中国流行的时候，中国诗人似乎也很少真正相信其教义，尤其是其在生死问题方面的教义。埃尔韦·圣·德尼注意到了这一点：“如果说部分唐诗反映了当时亚洲宗教运动的影响，那么大多数诗歌却没有丝毫的宗教成分。

从总体上看，中国人对佛教的信仰并不比对伊斯兰教和基督教的信奉强多少。从那时起，怀疑主义在中国已很盛行，就像今天普遍流行的那样。中国著名诗人的所有诗篇都明显地表现出普遍缺乏宗教信仰【埃尔韦·圣·德尼：《中国的诗歌艺术》(邱海婴译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第25页】。”

中国诗人也许喜欢宗教，尤其喜欢宗教给于他们的想象力的刺激。但是在人生的根本问题上，他们内心深处的理智感与现实感，以及由中国文化传统培育起来的人本主义精神，却妨碍他们接受宗教的幻想，投入宗教的怀抱。由于缺乏真正的宗教信仰，因而中国诗人在面对死亡的恐惧时，得不到有效的宗教安慰，只能赤手空拳地与死亡的恐惧作正面的肉搏，也只能在现世生活中千方百计地寻求解脱之道。

所有上述各种解脱之道，除了追求长生不老之外，大都与现世生活有关；即使是长生不老的追求，也是出于延长今生今世的考虑，而并不幻想进入来生来世。因而，所有这些解脱之道，都不能最终解决生命的现世完结性问题(即使长生不老也只是延长了现世而已，况且还被认为是非常靠不住的东西)，而不能像宗教那样，提供一种有关来世的幻想。一旦意识到了这一点(不幸的是如上所述，中国诗人大都意识到了这一点)，那么真正的无可解脱的痛苦就开始了。

埃尔韦·圣·德尼注意到：“他们(中国诗人)的精神世界往往由痛苦和失望表现出来”，这是因为他们的心灵中有一个“宗教信仰的缺乏所造成的巨大空虚【埃尔韦·圣·德尼：《中国的诗歌艺术》(邱海婴译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第25页、第26页】”。这也许可以说是中国诗人乃至中国人的最大不幸。

然而也正是在这种无可解脱的绝境之中，一种中国式的睿智清晰地呈现了出来，那就是人们常说的中国人对生死问题的现实态度。既然所有的解脱之道都是苍白无力的，而宗教幻想也只不过是拙劣的自我欺骗，那么就让我们直面人生，直面死亡吧！我们的确害怕死亡，但是如果它是一定要来的，那就让它来吧。我们也知道我们的人生笼罩着死亡的阴影，但即使这样我们还是要好好地生活。这种直面人生、直面死亡、拒绝一切宗教幻想的精神，活跃在每一个优秀的中国诗人的身上。

当兰亭诗人说：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”，“修短随化，终期于尽”，“死生亦大矣，岂不痛哉”，“后之视今，亦由今之视昔”(王羲之《兰亭叙》)时，他们正表达了一种甚至拒绝相对主义的安慰，只是痛苦地接受人终有一死的事实，并认为这是人生的无可逃避的宿命的清醒意识。鲁迅曾一再引用的裴多菲的名言“绝望之为虚妄，正与希望相同”，(《野草·希望》)也许正可用来象征中国诗人在生死问题上的痛苦与旷达、无奈与超脱交织在一起的心态。

对于中国诗人在生死问题上的这种充满睿智的态度，一位法国汉学家表示了高度的敬意：“疗救的药方是没有的，荣誉、爱情、药石和宴饮都不能叫人忘记生命的短促和必然幻灭的归宿。《古诗十九首》令人击赏之处，在于其作品中浓厚的悲观主义，未至于造成沮丧或惶乱，并反而也不使诗人因自己敏锐的洞察力而得意炫耀。既没有绝望的爆发，也没有自我吹擂，他就如此推拒了一切空想。我不知道，一个经验肤浅的外国人来谈论‘中国心灵’是否有些自命不凡，但我总觉得这些诗歌所提供的完美形象，正好反映了中国民族的精神面貌，这将会使后代人因为它而认识到自己：中国人头脑清醒，不会轻信那些解除痛苦的空幻梦想；他们面对现实，能抑制住心头的失望，无可解慰而不怯懦，高尚而不浮夸【桀溺：《论古诗十九首》(洪放，钱林森译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第220页】。”

第四节、历史观的智慧

当人类意识到时间的时候，他们也就意识到了历史。当人类意识到人生的时候，他们也就意识到了历史。因为历史意识的本质，无非就是对从过去经现在至将来的永不停息的时间流逝的自觉，也无非就是对这时间之流上新陈代谢的人生的自觉。历史意识是时间意识与人生意识的结合。对历史的意识，也是人类走向成熟的标志，一如对时间的意识和对人生的意识一样。小孩子没有历史意识，正如他们没有时间意识和人生意识；人类的早年也没有历史意识，正如他们没有时间意识和人生意识。中国具有悠久的历史传统，而同历史传统一样悠久的，还有历史意识的传统。中国人所关注的时间，是人生的时间；中国人所关注的人生，是现世的人生；因而中国人所关注的历史，也只是现世的人生的历史。

东西汉学家都一致公认，中国诗人对于历史有着特殊的敏感。“中国诗人喜欢怀古，……无论一个诗人对历史抱什么态度，他总是意识到了历史【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第3页】。”“怀古，即怀念古昔的感情，可以说是构成中国古典文学的各种成分中的一个最主要的成份【松浦友久：《李白——诗歌及其内在心象》(张守悲译)，陕西人民出版社，1983年，第88页】。”“咏史诗在中国文学中的地位，几乎可与西方的宗教诗相比【余光中：《中西文学之比较》，载古添洪、陈慧桦编著：《比较文学的垦拓在台湾》，东大图书公司，1985年，第135页】。”这些不同的说法都指出了一个相同的事实，即中国诗人的历史意识特别强烈。

想来其实并不奇怪，对历史的关注也就是对时间的关注和对人生的关注，时间意识在中国不仅是历史感觉的源泉，而且也是抒情感觉的源泉。对于时间有着特殊敏感性的中国诗人，当然也会对历史表现出特殊敏感性。“对过去的爱惜，就是对时间的爱惜，对时间的爱惜，就是对生命的爱惜。和自己并没有直接关系的往事，一千年、两千年以前，甚至更早的历史上的往事，却能如此打动诗人和读者的心，引起如此鲜明敏锐的反应，其内在的原因，不正寓意于此吗？【松浦友久：《李白——诗歌及其内在心象》(张守惠译)，陕西人民出版社，1983年，第89页】”

从宏观的角度来看，中国诗人的历史意识当然是中国人的历史意识的一个组成部分，二者在本质上是相通的。不过由于诗歌的思维方式与一般的思维方式有所不同，因而中国诗人的历史意识常常并不完全等同于一般常识或历史学家的历史意识，正如W·顾彬所说的：“诗人无心去考察历史，他们是要用他们的历史观来表现自己的生活意识。……历史事实既与过去无关，也与将来无关，它们是彼此孤立的，在诗中，它们没有必要完全照搬历史。因为历史不是明智合理的过程，所以对历史事件可以用想象加以改造【W·顾彬：《中国文人的自然观》(马树德译)，上海人民出版社，1990年，第183页、第175页】。”

中国诗人所最为敏感与苦恼的问题，当然是在时间之流上短暂易逝的人生的问题，这一问题带入了他们的历史意识，使他们的历史意识与人生意识发生了密切关系。W·顾彬说：“隋唐时期出现的文学家的历史意识与人生短暂的意识直接联系在一起，这是一个令人惊异的难以解释的现象。”如果我们知道中国诗人的历史意识深深植根于他们的时间意识，从而也深深植根于他们的人生意识，这个现象也就不难解释了。中国诗人中一些历史意识最为强烈的人物，他们并不在乎显示历史知识的渊博，也无意于评价历史事件的是非，他们只关注于历史所显现出来的时间的流逝，这种流逝带走了一切曾经被认为是有价值的东西。

●无情最是台城柳

中国诗人可以引以为自豪的，是他们比西方诗人早一千多年发现了自然的美丽，这我们将在“自然观的智慧”一节中阐述。不过从另一个角度说，这对中国诗人来说，其实也未必完全是一件好事。这是因为从长期爱好自然中培育起来的对于自然的敏感，就像一把双刃剑一样，一面使他们能敏锐地感受到自然的美丽，但另一面也使他们尖锐地感受到了自然与人生的对比，而这种对比，常常给他们带来悲哀。

自然也有新陈代谢，这与人生是一样的。但是当自然的新陈代谢，作为一个整体呈现在作为个体的人的面前的时候，又显示出了循环不已的特点，而这与作为个体的人的生命的一次完结性，恰好形成了鲜明的对照。而且，从更广阔的角度来看，自然的循环不已，也与人类历史的一去不复形成了鲜明的对照。

于是，从前一种对照中，产生了人生的悲哀，从后一种对照中，产生了历史的悲哀，它们的共同基础，都是对于自然的循环无已性与人生或历史的一去不复性的尖锐对比的痛苦意识。所以我们说自然意识的发达，对于中国诗人来说未必全是好事。中国诗歌中的一些最出色的怀古诗，便正是通过自然与历史的尖锐对照，来表现对于历史的一去不复性的悲哀的。

比如韦庄的《金陵图》诗便表达了这样的看法：“江雨霏霏江草齐，六朝如梦鸟空啼。无情最是台城柳，依旧烟笼十里堤。”对于几百年以后的诗人来说，曾经有过的六朝宛如梦境一样，已杳无踪影，而只有堤上的柳树每到春天依旧吐绿。

杜牧的《金谷园》诗也表达了同样的观点：“繁华事散逐香尘，流水无情草自春。日暮东风怨啼鸟，落花犹似坠楼人。”六朝那些贵族们的繁华往事早已烟消云散，而在那演出过历史悲剧的旧址上，只有自然景物还是一如往昔。

在刘禹锡《西塞山怀古》诗的“人世几回伤往事，山形依旧枕寒流”和刘长卿《秋日登吴公台上寺远眺》诗的“惆怅南朝事，长江独至今”等中，我们都可以看到类似的历史的一去不复与自然的循环无已的对比。

在韦庄和杜牧的诗中，都出现了自然的“无情”的说法，这正是与人事的“有情”相对而言的。诗人们似乎认为，自然正因为其“无情”而能循环无已，人类也正因为其“有情”而转瞬即逝。李贺的“天若有情天亦老”，(《金铜仙人辞汉歌》)便正典型地反映了这种看法。

那么，中国诗人为什么要将历史与自然相比，并从中感到悲哀呢？他们当然不是要因此否定历史存在，也不是要因此指责历史事件。他们只是将历史看作是人生的扩大，从历史中看到了人生的影子。因而，历史的一去不复性，也就成了人生的一去不复性的证明；或者反过来说，由于他们对人生感到无常，所以他们对历史也感到无常。

从这个意义上说，张泌的下面这首《寄人》诗，尽管所写的只是一次个人经验，但在其意识深层，不正有着与上述历史意识相通的东西吗？“别梦依依到谢家，小廊回合曲阑斜。多情只有春庭月，犹为离人照落花。”那曾经有过的恋情已像春梦一般无迹可寻，而现实中能切实感觉到的只有自然景物。

●旧时王谢堂前燕

在历史学家或一般常识的历史意识中，历史往往就是王道霸业和文治武功等历史上的荣华的记录，但是在中国诗人的历史意识中，这些东西却都毫无意义。这是因为中国诗人是用强烈的时间意识来看待历史的，当他们把历史上的荣华置于时间之流中来考虑时，他们发现这些曾经显赫一时的东西都已经失去了意义。所以在他们的眼里，历史上的荣华，不过只是时间之流的玩物。

越王勾践卧薪尝胆十年，终于完成了灭吴霸业。但是这在一千多年后的诗人李白看来，却只不过是一件如烟往事罢了：“越王勾践破吴归，义士还家尽锦衣。宫女如花满春殿，只今唯有鹧鸪飞。”(《越中览古》)当年的荣华，宛如过眼云烟，那曾经云集着如花宫女的宫殿，如今已成了一片废墟(甚或竟已夷为一片平地)。

作为越国敌人的吴国，也曾经称霸过一时，不过时间之流并未带给它比越国更好的命运：“旧苑荒台杨柳新，菱歌清唱不胜春。只今唯有西江月，曾照吴王宫里人。”(《苏台览古》)在原先一片繁华的苏台遗址上，现在只有杨柳还依依吐绿；而那每天晚上照例升起的月亮，却是曾经看到过吴国的全盛时代的。可那昔日的荣华，如今又到哪里去了？在李白的意识深处，对一对势不两立的敌国作同样的凭吊，也许正蕴含了他对于时间之流的无情性的认识：它不仅带走了胜利者的荣华，也带走了失败者的耻辱。

吴和越的荣华是这般虚妄，推而广之，其他王朝的荣华又何尝不是如此呢？刘禹锡的《乌衣巷》诗，便写出了六朝贵族的荣华之虚妄：“朱雀桥边野草花，乌衣巷口夕阳斜。旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。”朱雀桥与乌衣巷在六朝时都是贵族们的高级住宅区，但到了诗人的时代，都已变成了普通的居民区。这仍然是时间之流所带来的结果。

对历史上的荣华之虚妄的表现，不正暗示了现实中的荣华之虚妄吗？如果说过去的文治武功与王道霸业都已经成了过眼烟云，那么现在的文治武功与王道霸业又何尝不会如此呢？“后之视今，亦由今之视昔”，(《兰亭叙》)王羲之的这句充满历史意识与时间意识的名言，用在这里是非常确切的。在中国诗人的这种历史意识中，正隐含着批判性的现实意识。但是诗人难道仅仅是在指责历史或是在批判现实吗？如果仅仅是这样，那么他们就不必感到悲哀了。然而在他们的怀古诗中，又的确是笼罩着浓重的悲哀氛围的。

那是因为，在他们的历史意识的深处，蕴含着这样一种看法：如果说历史上的荣华都会被时间之流冲刷得一干二净，那么，远谈不上荣华的普通人(也包括诗人自己)的人生，不就更是毫无意义了吗？在这里，诗人的历史意识又一次与他们的时间意识和人生意识沟通了起来。他们的诗歌，不仅仅表现了怀旧的情绪，而且也触及了人生的本质。它们的动人心弦之处，也正是从这里洋溢出来的。

●商女不知亡国恨

中国诗人视历史上的荣华皆为虚妄，因为时间之流使它们都显得毫无意义。曾经是震动人心的历史事件，随着时间的推移，而变得事过境迁，全然失去了当时的动人色彩，激不起任何的感情涟漪。于是在原来的历史与今天的现实之间，便形成了巨大的反差，出现了明显的反讽。这种由时间之流造成的反差与反讽，深深地触动着中国诗人的敏感的历史意识。

杜牧的《泊秦淮》诗便注意到了历史与现实之间的这种反差与反讽：“烟笼寒水月笼沙，夜泊秦淮近酒家。商女不知亡国恨，隔江犹唱后庭花。”人们认为，当年陈朝的最后一个君主陈后主是因为耽于佚乐而亡国的，因而其所作的乐曲《玉树后庭花》便被视为“亡国之音”。但是隔了几百年后，唐代歌妓们却不知道这支乐曲的历史背景，只因为它缠绵动人而喜欢唱它，商人们也因为它缠绵动人而喜欢听它。

但是在了解历史背景的诗人看来，这就不免是对历史的一个嘲讽，因为在历史上曾引起轰动的“亡国之音”，在事过境迁之后，却只成了青楼中的保留节目。有人认为此诗中含有对于“商女”的批评，可是她们既然没有什么历史知识，不知道她们所唱的这支美妙乐曲的历史背景，则她们的喜欢唱这支乐曲又有什么不对呢？而且，至少在杜牧的时代，唐朝还没有亡国的迹象和危险，所以，并不能认为此诗的矛头是指向商女的。

但是也不能反过来认为此诗的矛头是指向陈后主的，因为即使陈后主真是因这支乐曲而亡国的，那也不能将后来的人喜欢唱这支乐曲也算在他的帐上。这样，显而易见，诗人所关注的，乃是这支乐曲在历史上曾作为“亡国之音”、而在现在仅成了保留节目这两个事实之间的对比，以及由此而产生的反差与反讽色彩。后来的人唱《后庭花》，当然没有什么过错，但是当和过去的历史联系在一起时，便产生了反差和反讽，这就是时间和历史向人们开的玩笑，而诗人则敏感地领会了这个玩笑。

然而说起来，历史难道不就是这样不断地“事过境迁”的吗？那曾被看得珍贵的转眼之间便失去了价值，那曾被看得严重的转眼之间便变得淡然无味，那曾风靡一时的转眼之间便无人过问，那曾被视为禁忌的转眼之间便失去了魅力……，那么，历史的支点究竟在何处呢？那些为了曾经是一切而后来什么都不是的东西而献出了一切的人们，难道真的是生活的成功者，真的抓住了历史的尾巴吗？

更进一步说，人生又何尝不是如此。王羲之在《兰亭叙》中表达过这种认识：“当其欣于所遇，暂得于己，怏然自足，不知老之将至。及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之间，以为陈迹。”这种人生的事过境迁，与上述历史的事过境迁，又是何其相似！然而更为令人悲哀和无奈的，却是即便洞察了这一切，却“犹不能不以之兴怀”。(《兰亭叙》)这便是一个清醒而怀疑的中国诗人眼中所看到的历史与人生的真相。

●古今多少事，都付笑谈中

中国诗人对于时间之流对历史和人生的侵蚀作用，有着痛苦而清醒的认识。他们感到，不仅过去的荣华会变得虚妄，过去的事件会失去意义，而且所有的恩恩怨怨，到头来都只不过成了人们闲谈的资料和诗人笔下的素材。有一首广为人知的词，很典型地反映了中国诗人的这种看法：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转成空：青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢：古今多少事，都付笑谈中。”

“是非成败转成空”，揭示了历史上的荣华和失败的虚妄。“青山依旧在，几度夕阳红”，则暗示了历史的一去不复与自然的循环无已的对比。“古今多少事，都付笑谈中”，则鲜明地表现了历史上的一切，最终不过成了人们闲谈的话题。而这一切，都是由时间之流造成的，开头的“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄”，便象征性地表现了这一点。因为在中国诗歌中，河水常常是时间的象征。这首词几乎总括了中国诗人的历史意识的各个方面，而具有象征意义的是，它其实乃是《三国演义》这部历史小说的卷首题词。诗人也许想提醒读者，当他们“读《三国》，泪涟涟，为古人担忧”的时候，悲壮的历史早已沦为他们茶余饭后闲谈的话题了。

元稹有一首著名的《行宫》诗：“寥落古行宫，宫花寂寞红。白头宫女在，闲坐说玄宗。”很多人都认为其主题仅仅是同情宫女的不幸，但其实此诗真正打动人们的，乃是其中的浓郁的沧桑之感。开元天宝的往事，距诗人生活的时代，还不到一百年，但那风流一时的帝王，却已经成了宫女们闲谈的话题了。

顺便提一下，日本江户末期诗人藤井竹外有一首题为《芳野》的怀古诗，据说是学元稹此诗的：“古陵松柏吼天飚，山寺寻春春寂寥。眉雪老僧时辍帚，落花深处说南朝。”其中也表现了同样的历史意识。不过日本历史上的南朝，距诗人的时代已有六百年之遥，让一个与南朝无关的老僧来说南朝，与让玄宗的宫女来说玄宗，其间的感觉决不是一样的。这也可以看出中国诗歌的神髓有时候是很难把握的，即使对同属汉字文化圈的汉诗人来说也是如此。

“折戟沉沙铁未销，自将磨洗认前朝。东风不与周郎便，铜雀春深锁二乔。”在杜牧的这首《赤壁》诗中，高友工和梅祖麟也看出了类似的历史意识：“即使历史可以改变，按照作者的意思，这种改变仅仅是二乔的易手，不论是征服者还是被征服者都已烟销云散，唯…的遗物只是一支不知主人的折戟。通过这种轻易的改动，诗人把历史变成一种可笑的事情，变成诗歌的材料【高友工、梅祖麟：《唐诗的魅力》(李世耀译)，上海古籍出版社，1989年，第111页】。”

不仅历史是如此，而且人生也是如此，当陆游写“斜阳古柳赵家庄，负鼓盲翁正作场。死后是非谁管得，满村听说蔡中郎”(《小舟游近村舍舟步归》)时，在其意识深处，不正有着某种与上述历史意识相通的东西吗？人生百年，蓦然回首。不过是一场闹剧而已。“它是一个愚人所讲的故事，充满着喧哗与骚动，却找不到一点意义。”(《麦克白》)莎士比亚的这句名言中所包含的真理，其实早已为中国诗人所洞察。

●羊公碑尚在，读罢泪沾襟

中国诗人反复强调历史在时间之流中的虚妄，对于历史不敢抱有任何切实的期望。然而他们又为什么对历史表现出如此强烈的关注与感动，以致于使中国诗歌以丰富的怀古题材和强烈的历史意识闻名于世呢？究其原因，仍在他们对于时间和人生的看法上。时间之流会带走一切有价值的东西，无论是历史还是人生。由于人生和历史都处于时间之流中，因而它们都是一去不复的。

然而，正因为人生和历史都是一去不复的，所以才会引起人们的兴趣，诱发人们的感动。试想，对于从过去经现在到将来永远存在的事物，也就是说看起来不处于时间之流中的事物(当然原则上是没有的，这只是相对于个体的人的经验而言)，人们难道会产生兴趣和发生感动吗？而且，正由于每个人都生活于时间之流上，都会马上为时间之流所带走，因而他们才会对曾经在时间之流上出现过的人和事表现出强烈的关注。说到底，关注历史，感慨历史，也就是关注自己，感慨自己。

晋代的羊祜有一次登上岘山，对同游者说：“自有宇宙，便有此山，由来贤达胜士，登此远望，如我与卿者多矣，皆湮灭无闻，使人悲伤。”(《晋书·羊祜传》)羊祜死了以后，当地的百姓为他在山上立了一块碑，看见此碑的人都要掉泪，所以杜预就称它为“堕泪碑”。又过了几百年，唐代诗人孟浩然和朋友一起登上此山，作了一首《与诸子登岘山》诗：“人事有代谢，往来成古今。江山留胜迹，我辈复登临。水落鱼梁浅，天寒梦泽深。羊公碑尚在，读罢泪沾襟。”这首诗又成了广为传诵的名篇。

读了这个故事，我们一定会感到，这是一个讲不完的故事。羊祜为前代登此山者感到悲哀，孟浩然又为羊祜感到悲哀，而后来的登此山者，大概又会既为羊祜、又为孟浩然感到悲哀吧。“后之视今，亦由今之视昔”，而今之视昔，亦犹昔之视更昔。在此意义上，这个故事不仅象征了历史的延续，也象征了历史意识的延续。

但是，他们难道仅仅是为历史上的人物堕泪吗？他们难道不也是在为自己堕泪吗？他们意识到了历史上的人物的转瞬即逝，也就意识到了自己也会马上转瞬即逝。这就是他们为什么为古人堕泪的原因，也是他们为什么关注历史的原因。意识到历史，也就是意识到自己会成为历史；为历史悲哀，也就是为自己会成为历史悲哀。

松浦友久认为：“一般地说，‘怀古诗’都是以历史上的人物或事件作为主题的。而在论及作为这些人物和事件的象征的人间的行为时，往往被说成它们究竟不过是时光流逝的长河中的一个瞬间的梦幻而已，反过来，也正因为它确实曾经作为一个瞬间的而存在过，也就更能打动诗人的心，引起种种追怀、思慕的心情【松浦友久：《李白——诗歌及其内在心象》(张守惠译)，陕西人民出版社，1983年，第88页】。”

其实说到底，中国诗人之所以仅仅注重于历史在时间之流中的虚幻性，并为这种虚幻性而感动不已，不正是因为他们意识到自己的人生也具有虚幻性吗？“人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西！”人生和历史无非都是如此而已！在这个意义上，谁又能说中国诗人的历史意识仅仅是诗人的异想天开的想象和随心所欲的编造呢？在洞察人生的深渊与人性的隐秘方面，他们不是远胜过许多迂阔的历史学家吗？

第三章、空间篇

第一节、政治观的智慧

人们普遍注意到了这么一个现象，即中国文化重视政治，而薄于宗教。早在本世纪初，章炳麟就曾指出：“中国自古即薄于宗教思想，此因中国人都重视政治；周时诸学者，已好谈政治，差不多在任何书上都见他们的政治的主张。……中国人多以全力着眼政治；所以对宗教很冷淡【章炳麟：《国学概论》第一章《概论》甲B《经典诸子非宗教》，中国文化服务社，1943年，第5页】。”因为薄于宗教，所以重视政治；因为重视政治，所以薄于宗教，这原本是相辅相成的一回事。

在其他文化中，宗教往往占有极为重要的地位。在西方文化中，无论是希腊的多神教，抑或是基督的一神教，都主张这样一种思想：主宰这世界的，是万能的神，而不是凡人；人们所关心的，不但是相互之间的关系，更是与神的关系；不但是此生，更是来生。但是在中国文化中，宗教却仅占有极为薄弱的地位。中国文化主张这样一种思想：人是世界的中心存在，主宰这世界的，只是凡人，而不是万能的神；人们所关心的，只是相互之间的关系，而不是和神的关系；只是此生，而不是来生。

那么为什么中国文化不像其他文化那样重视宗教，而是更重视政治呢？这似乎与中国所处的独特的自然环境有密切关系。尉天骢的《中国古代神话的精神》一文认为，世界几大主要古文明的神话对于人和神的不同态度，都与各自所处的自然环境密切相关。“得之甚易者可以古代埃及人为代表，其生活所需往往随尼罗河河水之泛滥而唾手可得，人力之可贵对他们来说简直是甚少思索之事，故其神话仍然是对大自然所作的泛神论的解释，而甚少‘人'的成分。至于徒劳无功者则可以希伯莱为代表，由于其所处的环境为无垠之沙漠，故虽用尽力气，仍然所获不多，于是因无法克服环境，乃感到人之渺小，而日渐扩大其被自然慑服之情，这样一来，内心中最巨大的形象自然便是那超越现实的大神了。既然无法改进现实，故不禁便将一切希望寄托于‘来生'了。”

埃及和希伯莱古文明所处的自然环境，使它们各自形成了甚少人的成分或深感人之渺小的神话，而后又发展为具有同样精神的宗教，但是中国文明所处的自然环境却与它们不同。“中国先民生来没有尼罗河那种天然的易于生活的天地，也没有希伯莱那样的绝境，然而，生活之所需，可由部族之共同奋斗获得。如依斯宾格勒所说：后一阶段的神是‘力的形象化'，在埃及和希伯莱便是那种人们心目中超越现实的力；在中国，则是要人自己去发挥的‘潜能’了。因为中国人相信人的力量可以胜天，所以在古代神话中，继那些前阶段‘物’象而起的神之后，后阶段的神便是那些对抗大自然，为人们带来幸福的英雄了【卢兴基选编：《台湾中国古代文学研究文选》，人民文学出版社，1988年，第3—4页】。”

中国古文明所处的自然环境，使它形成了相信人的力量的神话，而后又发展出了具有同样精神的政治。也正因为相信人的力量，所以就不容易发展出甚少人的成分或甚感人的渺小的宗教。 所谓宗教与政治的区别，便也正在于对“人力”的态度上面。那看不到人力或感到人力渺小的，则倾向于宗教；那重视人力的，则倾向于政治。

“人类的拯救，不靠神而只靠自己是可能的，这似乎是中国精神的基干。中国的文明，一开始就是以这种精神为主流而发生的。至少就现存文献而言可以这么说。”“由人类自己来拯救人类，它的手段只能是良好的政治，对政治的关心即由此产生【吉川幸次郎：《诗经与楚辞》(邵毅平译)，载《中国诗史》(章培恒等译)，安徽文艺出版社，1986年，第26页】。”吉川幸次郎的这些话，便说出了中国精神重视人力的特征及其与重视政治的关系。

政治的本质，说到底，就是协调群体之中的人际关系(这里的“人际关系”的概念是广义的，既指个人与个人之间的关系，也指集团与集团之间的关系)。人是社会性的存在，而不是孤立的存在，人与人之间既需相互依靠，又有利害冲突，协调诸如此类的问题，便是政治的任务。既然中国文化不相信神而只相信人，那么在中国文化中头等重要的事，便自然是协调群体之中的人际关系，而不是天人之际的人神关系了。这就是为什么中国文化更重视政治的原因，也是为什么中国产生儒家哲学的原因。

中国文化这种重视政治、薄于宗教的特征，当然会给中国文学以很大影响。影响之一，是在文学题材方面。“在西方文学之中，神的惩罚和人的受难，往往是动人心魄的主题。……相形之下，中国文学由于欠缺神话或宗教的背景，在本质上可以说是人间的文学，英文所谓Secular Literature，它的主题是个人的，社会的，历史的，而非‘天人之际’的【余光中：《中西文学之比较》，载古添洪、陈慧桦编箸：《比较文学的垦拓在台湾》，东大图书公司，1985年，第133页】。”

影响之二，是在文学与政治的关系方面。因为中国文化把政治，也就是协调人际关系，看得高于一切，因而它早就要求文学一方面要敏锐地反映政治，另一方面又要有利于促进政治。大约出现于汉代的《毛诗大序》，就已经对此作了明确的阐述。这一般被看作是儒家的文学观，但是其实整个中国文化都有这种倾向。

在中国文学的各种体裁中，诗歌是最早被要求与政治发生密切关系的文体。根据传统的文学观点，诗歌虽然就其本质而言是抒发个人感情的，但因为个人是生活于群体之中的，而所谓政治也无非就是协调群体之中的人际关系，因而诗歌与政治自然而然地就会发生密切的关系。《毛诗大序》之所以一下子从诗歌的抒情功用谈到政治功用，便是因为其意识深处存在着上述思路之故。

类似中国诗歌与政治的这种密切关系，在其他诗歌传统中是非常罕见的，可以说是中国诗歌的基本特征之一，正如松浦友久指出的：“在比较诗学上，一般认为‘诗与政治’的课题引起人们的关注始于近代。但在中国诗史上，这却是自古以来诗学上最为关切的问题之一。并且其中表现的‘诗与政治’的关联，综合包括理念与实践两个层次，而其传统又一直延续到今天——这都是无与类比的特殊情况【松浦友久：《中国诗歌原理》(孙昌武、郑天刚译).辽宁教育出版社，1990年，第61页】。”

不过有必要指出的是，中国诗歌并不全都与政治密切相关，为艺术而艺术的作品也是大量存在的。而在与政治密切相关的作品中，也有各种不同的情况需要加以辨别。有些作品简单地理解文学与政治的关系，因而或者流于说教，或者流于枯燥；然而也有些作品中存在着真正的政治正义感与社会责任感，当它们与卓越的表现能力相结合时，常常带给人们以真切的感动。可以说正是这后一类作品，体现了中国诗歌的政治性特色的优秀一面，蕴含有中国诗人在政治观方面的智慧。

●朱门酒肉臭，路有冻死骨

托尔斯泰在《安娜·卡列尼娜》的扉页上写下了这样的题词：“伸冤在我，我必报应”，这是出于《新约全书·罗马人书》第12章第19节的话，全文是这样的：“亲爱的弟兄，不要自己伸冤，宁可让步，听凭主怒，因为经上记着：‘主说，伸冤在我，我必报应。’”显而易见，托尔斯泰认为，对于罪恶的惩罚只应让上帝来实施，而不应由人们(也包括作家)自己来实施。这大概也是西方由宗教传统而造成的一种普遍思想。

可是在中国诗人的心目中，却不存在这样的上帝，他们认为批评社会与声讨罪恶的权力捏在他们自己手中，这种权力既是社会基于诗歌的强大的社会作用而赋予诗人的，也是诗人根据自己作为社会人的责任感而自告奋勇地承担起来的。所以从《诗经》以来，中国诗歌中的社会批评便已形成为一种传统，尤其是在唐宋时代，这种传统更是达到了全盛。

法国汉学家认为，唐诗中存在着一种人道主义的潮流，“所谓人道主义潮流，就是对辛苦的农民或处于灾难之中的人民表达同情、怜悯【见钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第376页】”。他们所说的便是同样的意思。而且其实整个中国诗歌中都存在着这样一种人道主义的潮流。

中国诗人所常用的一种社会批评的方法，是将不公正的社会现象加以尖锐对比。在中国，社会公正的思想具有极为深远的影响力，其来源不是出于在上帝面前人人平等这样一种西方的宗教式的考虑，而是出于在同一个社会中人应该彼此平等这样一种社会性的考虑。历史上的农民革命，几乎都与这种思想有关。在中国诗歌中，这也是一种常见的主题。比如《诗经·魏风·伐檀》的“不稼不穑，胡取禾三百亿兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有县特兮”，将不劳而获与劳而不获作了尖锐的对比。

汉代诗人梁鸿的《五噫歌》的“陟彼北芒兮，噫！顾瞻帝京兮，噫！宫阙崔巍兮，噫！民之劬劳兮，噫！辽辽未央兮，噫！”将帝王的奢侈与百姓的劬劳作了尖锐的对比。杜甫以擅写社会批评的诗歌著称，他的“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，(《自京赴奉先县咏怀五百字》)因其表达的典型性与对比的尖锐性而广为人知。

又如梅尧臣的《陶者》诗：“陶尽门前土，屋上无片瓦：十指不沾泥，鳞鳞居大厦。”和张俞的《蚕妇》诗：“昨日到城廓，归来泪满巾。遍身罗绮者，非是养蚕人。”都以类似《诗经·魏风·伐檀》式的手法，表现了社会的不公正现象。而类似的说法，在中国社会中是到处存在的。这种尖锐对比的方法，不仅具有触动人们心灵的思想力量，而且也产生了一种适于中国诗歌的抒情特质的极为明快有力的表现效果，可以说中国诗人是相当注意运用这种效果的。

中国诗人在进行社会批评时，往往巧妙地避开皇帝本人(当然在历史上有定评的昏君，如桀、纣、隋炀帝、陈后主之类是例外，对于他们是可以当落水狗来打的)，这往往被人们称为“只反贪官，不反皇帝”，也有人认为这是中国诗人的政治软弱性的表现。不过也许问题要比人们想象的更复杂一些。在中国这样一个皇权延续了几千年的国家里，任何再有影响的诗人也难以与皇权相抗衡。巧妙地避开皇帝本人的社会批评，也许不失为一种维持社会批评传统的聪明行为。

否则像梁鸿那样，还只骂到皇帝的宫殿，便已被汉章帝通缉得只能销声匿迹了，社会批评便也就不能有效地持续下去了。此外，中国诗人之所以在进行社会批评时避开皇帝本人，大概也不是因为视皇权为神圣。中国的皇帝并不像日本的天皇，具有万世一系的血统延续性，因此而成为民族的凝聚中心，而仅仅是一定的政治组织(某个王朝)的凝聚中心，所以并不具有神圣性。“王侯将相宁有种乎”(《史记·陈涉世家》)之类豪言壮语，在中国历史上之所以经常可以听到，原因也正在这里。

但是正因为皇帝是一定的政治组织的凝聚中心，因而除非到了要改变这个政治组织(所谓改朝换代)的时候，所有的社会批评当然都只能修补其政治组织，而不能动摇其凝聚中心本身(也就是只能“补天”，不能“变天”)。中国诗人在进行社会批评时之所以避开皇帝本人，大抵是出于这样一种潜在的心理制约吧。否则如果摧毁了这个凝聚中心(当然事实上是不可能的，所谓“秀才造反，三年不成”)，那么“皮之不存，毛将焉附”，作为这个政治组织之一员的诗人，也便失去了存在的基础。

中国诗人在进行社会批评时，常会以某种假想的理想政治作为参照体系，而且，他们相信(或装作相信)这种理想政治在上古时代是曾经实现过的。这大概是因为上古时期没有历史记载，可以随便想象发挥；也或许是因为假设理想政治是过去有过的，要比假设它是将来应有的，对于现实感很强的中国人来说，更富于使人信服的力量。凭了这种假想的理想政治，中国诗人就可以有恃无恐地进行社会批评了。

这正如松浦友久所说的，“不管上述哪一种诗人，都有一种共同的倾向，就是把儒家的政治思想，当作一个理想，或者一个理性概念，不是述说现实政治是否如此，而是述说它应该如此。或者用这种思想以假定、润色的方式来述说现实政治。……因为这种儒家思想本身，就是远在古代社会时，便以假定的方式，人为地设定一个政治理想或政治理念的一种思想。儒家文献中所主张的政治状态，从过去一直到现在，在现实生活中，就从来没有哪一天出现过【松浦友久：《李白——诗歌及其内在心象》(张守惠译)，陕西人民出版社，1983年，第139页】。”

这其实正反映了中国诗人进行社会批评的智慧：用婉转的“理应如此”来代替尖锐的“事实如此”，从而用婉转的引导代替尖锐的冲突。不过说到底，所有的假想的理想政治，其实大抵只具有批评现实的功能，如果真的将它变为现实，那也许倒反而会成为另一场灾难。

一位18世纪的法国人比奥，曾以稍嫌理想化的口吻，赞赏了中国诗人进行社会批评时的那种决无奴颜婢膝之态的气概，埃尔韦·圣·德尼也同意他的看法：“汉诗里有无数进谏诗，是一些忠君的仆臣在流放地写的，他们哀叹自己的失宠，更悲叹皇上的昏庸。比奥先生曾指出一件重要的事实：中国的皇宫里下臣为君效忠决无奴颜婢膝之态。人们也不能不注意到在这些倾诉哀怨的诗中，在这些表明自己怀才不遇，力图重新得宠的被放逐者的陈情表里，流露着一种清高自尊的格调。里面没有一字降低人的风骨，没有一句表现出卑下的谄媚【埃尔韦·圣·德尼：《中国的诗歌艺术》(邱海婴译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第18—19页】。”

如果这番印象里确有某种真实性的话，那正恰恰说明了中国诗人在臣服皇权的同时，也并未失去出于社会责任感的自尊，以及服务于理想政治的热忱。

类似中国诗歌中的这种社会批评的传统，并非是存在于每一种诗歌里的。比如日本诗歌里便显然缺乏这种传统，即使是对于曾经最受他们喜爱的白居易的诗歌，他们也仅吸取其闲适诗，而拒斥其讽喻诗。而在中国诗歌史上，白居易不仅是以其闲适诗，而且也是以其讽喻诗，也就是社会批评诗而著称的。这也从一个侧面说明，中国诗歌中的社会批评的传统，乃是与中国文化的本质密切相关的。

●一将功成万骨枯

战争是政治的继续，是人性(这里是指超越善恶或包括善恶的广义的人性)的表现之一。尽管它以各种名义进行，有各种表现形式，但其所造成的生命与财产的损失，却几乎是大同小异的。在遭到生命与财产的损失时，反战思想的产生几乎是不可避免的；然而战争往往又符合人性中的好斗、尚武、复仇、杀戮的本能，因而它同样也容易激起英雄主义的情绪。

战争的历史几乎与有文字记载的人类历史一样悠久，表现战争的文学也是如此。早在古希腊神话中，战神与文艺女神便已同住在奥林匹斯山上。在各国文学的开端，我们总是可以发现战争的阴影；比如在中国最古老的诗集《诗经》中，在西方最古老的史诗《伊利亚特》中。然而对于战争的态度，中国诗歌却与西方诗歌有着很大的不同。西方诗歌对于战争的态度，常常是英雄主义的。西方诗歌的源头是《伊利亚特》，它的主题便是战争与英雄主义。

中国诗歌对于战争的态度，则常常是反英雄主义的。当然不是说中国诗歌中不存在英雄主义，但是它只在一些面对外族侵略的时期(比如宋朝)，才会表现得比较明显，而总的来说却不占主流地位。中国诗歌的源头是《诗经》，战争与英雄主义并非是其中最重要的主题；相反，对于战争带给人们的不幸，以及对于和平生活的热爱，倒是占有极为重要的地位。

对于中国诗歌与西方诗歌从一开始起便表现出来的对于战争的不同态度，埃尔韦·圣·德尼曾作过一个非常有趣而且也很著名的评论，他认为《诗经·魏风》中的《陟岐》是一篇具有典型意义的作品，“也许在任何其他民族的诗文里找不到类似的作品”，他把这篇诗歌与《伊利亚特》作了比较：“《伊利亚特》是西方最古老的诗，是唯一能用来与《诗经》作比较，以便评价位于有人口居住的陆地两端，在极为不同的条件下平行发展着的两种文明。一边是战争频繁，无休止的围城攻坚，相互挑衅的斗士，是激励着诗人和他的英雄的胜利光荣感，在这个世界里，人们感到自己置身于疆场之上。而另一边则是对家庭生活的眷恋，是一位登山远眺父亲土屋的年轻士兵和他的怀乡之情，是一位斯巴达人定会要扔出墙外的母亲，和一位叮嘱离家人不要顾念光宗耀祖而首先要尽早返回故里的兄长。在这边，人们感到自己置身于另一个世界，置身于一种说不出的安逸的田园生活的氛围之中【埃尔韦·圣·德尼：《中国的诗歌艺术》(邱海婴译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第10页】。”

这种从其源头便已表现得非常明显的反对战争、热爱和平的思想，后来也一直成为中国诗歌中的一个极为重要的主题。比如汉代乐府诗《战城南》，便是一首对后来的中国诗歌发生过很大影响的表现战争的悲惨后果的诗歌。在唐代诗歌里，伴随着一个时期的对外扩张活动，这样的表现反战思想的作品就更多了，比如李白的《关山月》、《战城南》、《古风》十四、《古风》三十四、王昌龄的《出塞》、汪遵的《长城》、陈陶的《陇西行》、王翰的《凉州词》、曹松的《己亥岁》、杜甫的《兵车行》、三吏三别、白居易的《新丰折臂翁》等等，都是非常有名的反战诗歌。

埃尔韦·圣·德尼认为：“这些诗真正体现了中华民族的精髓。……即便这些诗的寓意表现得不那么明确，不那么深刻，只要看一看唐代诗人向我们展示的中国人民的实际生活，便可以了解到唐朝以及唐朝之前那些艰苦卓绝的战争生活是根本无法激起中国人进行征战的热忱的【埃尔韦·圣·德尼：《中国的诗歌艺术》(邱海婴译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第27页】。”

这里埃尔韦·圣·德尼提到了中国这些表现反战思想的诗歌作品的“寓意表现得不那么明确，不那么深刻”的特点，这一特点，也曾由其他汉学家指出过，如小尾郊一认为：“中国的诗中没有出现否定战争的反战诗，而只停留在肯定战争的同时表现其悲惨这一步【小尾郊一：《李白》，集英社，1982年，第56页】。”

这大概主要是由中国诗人的现实困境所造成的，他们一方面不能不对战争的悲惨后果深感震惊，但同时又不能在战争问题上公然对抗国家的权威，因此只能走一条比较曲折的表现反战思想的道路，这就必然会导致如上所述的特点的出现。中国诗人大致用如下几种手法，在不对战争作正面的否定的同时，对战争作含蓄的否定。

一是写士兵的思乡情绪，正如埃尔韦·圣·德尼指出的，这种思乡情绪实际上是与英雄主义相对立的，如《诗经·魏风》的《陟岐》便是这样，李益的《夜上受降城闻笛》诗的“不知何处吹芦管，一夜征人尽望乡”也是这样。二是写战争所造成的悲惨后果，这种悲惨后果足以使人们消除对于战争的热情，如古乐府《战城南》和李白的《战城南》便是如此。

三是明写英雄主义，而暗含对于战争的杀人本质的揭露，如王翰的《凉州词》便是如此：“蒲桃美酒夜光怀，欲饮琵琶马上催。醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回？”这些士兵的豪放的醉态，其实正是由于想到难以生还而引起的。四是写战争给士兵的亲人、尤其是妻子所造成的痛苦，所谓“闺怨”诗中的很多作品便表现了这一主题。

如陈陶的《陇西行》便是如此：“誓扫匈奴不顾身，五千貂锦丧胡尘。可怜无定河边骨，犹是春闺梦里人。”诗人首先表现了战争的正当，士兵的勇武，战斗的光荣，战死的壮烈，然后却笔锋一转，写士兵的妻子尚不知丈夫早已成为河边白骨，却还在梦里思念着他，于是前半部分的英雄主义，转而成了一种可笑的愚行。五是写战争的实际利害问题，如曹松的《己亥岁》诗便是如此：“泽国江山入战图，生民何计乐樵苏。凭君莫话封侯事，一将功成万骨枯”，指出了将军的功名来自士兵的白骨，也就指出了战争对于士兵的无益。

又如高适《燕歌行》的“战士军前半死生，美人帐下犹歌舞”，也是指出了同样的问题。六是诉诸理想政治中的一些道德教训。如李白《战城南》最后的“乃知兵者是凶器，圣人不得已而用之”，《古风》三十四的“如何舞干戚，一使有苗平”，汪遵《长城》诗的“秦筑长城比铁牢，蕃戎不敢逼临洮。焉知万里连云势，不及尧阶三尺高”，宋代诗人陶弼《兵器》诗的“是知用兵术，在人不在器。愿求谋略长，勿倚干戈锐”，都引用了《老子·道德经》第三十一蔁的“兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上”的传统说法。在这种传统说法中，包含着一种反对战争的道德教训，但又因为是先贤说的，所以效果比较明显而又较少危险。

所有上述这些比较著名的表现反战思想的诗歌，从表面上来看，都没有正面否定战争，但是从实际上看，却都含蓄地否定了战争。如果我们不把反战思想仅仅理解为明确的标语口号，那么我们仍应承认这是些真正的反战诗歌。而且更进一步说，由于这些诗歌大都并未明确地否定这些战争的“正当”性或“正义”性，因而其深层的否定战争的意识，就有了更为深远的意义。因为如果连所谓的正义或正当的战争尚且如此，则不正当的非正义的战争就更不必提了。在这里，中国诗人的不直接否定战争的作法，反而带来了否定一切战争的超越性态度。

中国诗人因为对战争持反对态度，或至少是持消极态度，从而也就必然会对英雄主义和尚武精神持反对态度，或至少是消极态度。鲍拉认为这正是中国智慧的表现之一：“这种伟大的智慧力量，对于中国文明的影响非常深远，而与我们所说的英雄精神背道而驰【转引自杨牧：《论一种英雄主义》(单德兴译)，载叶维廉编《中国古典文学比较研究》，黎明文化事业公司，1977年，第28页】。”在战火四起的现代世界里，中国诗人对于战争的睿智见解，是否仍不失为一种冷静的忠告呢？

●烽火连三月，家书抵万金

中国诗人经常像这样表现他们的社会批评的意识与反对战争的思想，不过中国诗人在表现这一切的时候，常常大都是诉诸个人的体验，而很少诉诸抽象的原则。然而，也正是由于诉诸个人的体验而不是抽象原则，所以在他们的诗歌中反而蕴含着普遍的力量和象征的意义。这可以说是中国诗歌的政治性的表现方法的一个基本特色，也是一些优秀的诗歌之所以能够打动人心的秘密之所在。

比如像杜甫那首著名的《春望》诗，便是一首仅写个人的体验，却又蕴含有普遍力量和象征意义的杰作：“国破山河在，城春草木深。感时花溅泪，恨别鸟惊心。烽火连三月，家书抵万金。白头搔更短，浑欲不胜簪。”杜甫此诗所写的，全是他在安史之乱中的个人体验：春意盎然的自然与饱受战乱的人世在诗人眼中呈现出的尖锐对比，美好景物在忧愁的心灵中引起的异乎寻常的反应，长期战乱中来自亲人的音讯的可贵，在忧患之中生命的悄然流逝，等等。

但是因为诗人所写的个人体验，对于经历着或经历过战争的人来说，又是具有普遍性和典型性的，因而此诗就超越了个人的抒情，而成为饱受战争之苦的人们的共同心声。据说，如果让一个日本人只举一首他所喜欢的中国诗歌的话，他们大都会举出这首诗来。当一个日本人在第二次世界大战刚结束时来到被原子弹炸得面目全非的广岛时，他的心里首先涌起的便是这首诗中的诗句，并感慨战争的一般后果是“国破山河在”，但原子弹却使广岛连山河都改变了模样【斯波六郎：《中国文学中的孤独感》，岩波书店，1958年，后记】。

同样是在第二次世界大战期间，一个法国人也“在逃难时经常吟诵”这首诗【保尔·戴密微：《中国古诗概论》(杨剑译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第45页】。由此可见，尽管安史之乱与第二次世界大战是时代、性质和规模完全不同的战争，而这些吟诵此诗的人也不属于同一个国家、民族和文化传统，但是他们却都从杜甫这首诗中获得了深切的感动。可见此诗的个人体验中所蕴含的普遍力量与象征意义，已经跨越了时代和国界。

类似的例子还可以举出杜甫的《月夜忆舍弟》诗，这也是一首描写杜甫在安史之乱中的个人体验的著名诗歌：“戍鼓断人行，秋边一雁声。露从今夜白，月是故乡明。有弟皆分散，无家问死生。寄书长不达，况乃未休兵。”此诗作于公元759年秋杜甫在秦州时，其时其兄弟分散在河南和山东，而洛阳附近的故家也已毁于战火，可战火却仍绵延不息，使诗人无法与家人互通音讯。

但是此诗给人的感动，却超越了诗人的个人体验。亲人的流离失所，家业的毁于一旦，音讯的难以沟通，结果的难以预料，这一切大都是苦于战乱的人们的共有的经历。因而可以说，此诗以最为个人的体验，表达了全人类的心声。尤其是其中的“露从今夜白，月是故乡明”两句，把战乱中的人们“有家归未得”(唐无名氏《杂诗》)的思乡心理。表现得极为真切，而又极为典型。

在巴金的小说《第四病室》中，便写了一个青年工人在病逝前不住地吟诵这两句诗句的情景，表现了抗日战争时期的中国人(包括那个青年工人，也包括作家本人)对于此诗的强烈共鸣。类似的共鸣也在一个日本汉学家身上出现，尽管他自觉生活在没有战争的日本，没有负过伤，也有可以寄信的家，家人也没有离散，可是却仍然深受此诗的感动，这就是因为他从此诗中感受到了一种超越个人体验的强烈的人道主义精神，而这种人道主义精神乃是中国诗歌、中国文学乃至中国文化的根本特征之一【吉川幸次郎：《中国的古典与日本人》(贺圣遂译)，载《中国诗史》(章培恒等译)，安徽文艺出版社，1986年，第366页】。可见此诗的个人体验中所蕴含的普遍力量和象征意义，又已经跨越了战争与和平的界限。

中国诗歌的政治性，至少在一些优秀的作品中，就这样只是通过个人体验的描写，也就是通过个人性质的抒情，来表现的；但是由于其中的人道主义精神，由于中国诗歌的象征力量，这种个人体验的描写，或个人性质的抒情，却能超越个人的性质，而获得广泛的意义。这就是中国诗人对于诗歌的政治性的表现方法的一个重要贡献，也是像杜甫这样的诗人受到中国人民和世界人民喜爱的一个根本原因。

●振衣千仞冈

中国诗人视人生为自然的一部分，视自然为人的安居之地。当他们对政治抱有不满的时候，自然总是成为他们回顾的精神故乡；反之，当他们在与政治的对比中赞美自然的时候，他们常常是以此来含蓄地表达他们对于政治的不满。左思以“非必丝与竹，山水有清音”(《招隐》一)这样的赞美自然的诗著名，其实在他的对于自然的赞美态度背后，正有着对于政治的不满在起作用。他因为出身贫寒，所以即使再有才华，在那个看重门阀的社会里，也仍然找不到出头之日。

在无可奈何之余，他把视线转向了自然，《咏史》之五便表现了他的这个变化过程：“皓天舒白日，灵景耀神州。列宅紫宫里，飞宇若云浮。峨峨高门内，蔼蔼皆王侯。自非攀龙客，何为欻来游？被褐出阊阖，高步追许由。振衣千仞冈，濯足万里流。”最后两句乃是千古传诵的名句，可是它的来由却正是由于诗人对政治的不满。诗人将对于不公正的政治的愤慨，化为对于万物自由的自然的赞美。可见这种赞美自然的态度，其实也正是一种变相的社会批评。

对于政治的不满，常常促使中国诗人不仅赞美自然，而且还实际上返回到自然之中去。这种生活态度在中国被称为“隐逸”。按照中国的传统政治观念，人人都有参与政治的责任，尤其是知识阶层，因而人们用来称赞政治清明时代的一句常用的套话，便是“野无遗贤”;而反之，回避政治而在自然中隐逸，也就成了对于政治的无声抗议。而歌唱在自然中的隐逸生活，则更成了一种。虽非直接但却是有声的抗议了。

陶渊明便是这样的一个诗人。他喜欢过朴实的田园生活，他的生活理想只是“方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂，虚室有余闲。”(《归园田居》)但是他之所以以这种田园生活为理想，乃是因为他不满意于当时的政治，这他自己是一再表明的：“久在樊笼里，复得返自然。”(同上)他是以隐居田园来表示对于政治的抗议的。陶渊明的态度，成为后来很多中国诗人效法的榜样，他的诗歌的地位也因此而不断上升。

对于常与政治相伴随的纷争与倾轧，中国诗人每每感到头疼与疲倦，在这种时候，他们也常常以回到自然来摆脱这一切。比如韦应物的《幽居》诗，便很好地表现了这种心理：“贵贱虽异等，出门皆有营。独无外物牵，遂此幽居情。微雨夜来过，不知春草生。青山忽已曙，鸟雀绕舍鸣。时与道人偶，或随樵者行。自当安蹇劣，谁谓薄世荣。”诗人认为，世人无论贵贱，都有功利之心；只有自己已经感到疲倦，所以能够享受幽居之情；幽居有幽居的快乐，那就是与自然接近；这么做只是因为自己无能，而不是因为鄙薄世间的荣名——最后这两句其实只是反话，但也正可看出诗人对于纷争的无谓的认识。

在韦应物的诗里，还有在上述左思和陶渊明的诗里，有着一种对于自然的共同的认识，那就是如迈克尔·卡茨所说的：“中国诗画中的一个常见的主题就是相信大自然有能力使人类心灵恢复那种被实利主义的空虚所毁坏了的平衡【迈克尔·卡茨：《艾米·洛威尔与东方》(韩邦凯译),载张隆溪编：《比较文学译文集》，北京大学出版社，1982年，第183--184页】。”在西方诗歌中，直到18世纪的浪漫主义诗歌时期，才开始出现了以赞美自然来批评社会的主题。

相比之下，在中国诗歌中，这类主题的历史是悠久多了。而且，即使对于现代人来说，自然不仅能够净化被工业文明所污染了的空气，也仍然能够净化被实利主义所污染了的心灵。“谢灵运认为美的自然是与污秽的人类社会相对地存在的，从而明确地表示由于人事而受伤的心应沉潜于山水之间，并在与环境极端调和之后方能痊愈【兴膳宏：《谢诗的抒情》，载《六朝文学论稿》(彭恩华译),岳麓书社，1986年，第86页】。”中国诗人的这种充满睿智的声音，也许仍然还有值得我们现代人倾听的价值。

●适彼乐土

西方诗人不满意于政治时可以逃向宗教，但是中国诗人却只是逃向自然，对于政治的不满在西方诗歌中化为对于天国的憧憬，中国诗人却没有这样一个天国可以憧憬。但这并不是说中国诗人没有对于理想世界的向往；只不过他们所向往的理想世界仍然只是在地面上的人间世界，而不是虚无飘渺的天上世界。

比如在《诗经·魏风·硕鼠》里，诗人就表示过对于理想世界的向往：“逝将去女，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所。”诗人所向往的这个乐土当然不会是域外文明，而只是一个没有不公正和剥削的地方。这表明即使在上古时期，对政治的不满就已经升华为对于乐土的向往，尽管乐土的具体内容还不太清楚。不过，这个“乐土”从语感上看，仍然是在地上的，而不是在天上的，是人的世界，而不是神的世界。

在中古时期，由于战乱频仍，人们常常躲进深山之中，积累了山中生活的经验。于是在陶渊明的《桃花源诗》中，乐土便被设想成在某一处人迹罕至的群山之中，通往那儿的只有一个不为人知的山洞。只是因了一个偶然的机会，人们才得以知道它的存在。在那个理想世界中，人们自给自足，与世隔绝，没有阶级差别，没有剥削制度，弃绝智慧，纯任自然，总之，没有现实世界中的一切丑恶的东西，而只有符合人性自然的美好的东西：“相命肆农耕，日入从所憩。桑竹垂余荫，菽稷随时艺。春蚕收长丝，秋熟靡王税。荒路暖交通，鸡犬互鸣吠。俎豆犹古法，衣裳无新制。童孺纵行歌，斑白欢游诣。草荣识节和，木衰知风厉。虽无纪历志，四时自成岁。怡然有余乐，于何劳智慧。”

从以上描写可以看出，中国诗人心目中的理想世界具有这样几个特征：一是这种理想世界中的生活是顺应自然，弃绝文明的。日出而作，日入而息，随时而种，随时而收，不要历志，不劳智慧，草木识时，四时知岁。二是这种理想世界中的人际关系也是顺乎自然，弃绝文明的。没有维持统治阶级存在的税收，没有人与人之间的不平等关系。从这幅关于理想世界的画面中，可以看出中国诗人崇尚自然，相信性善的倾向，这与在西方的文化中，只有善人能够进入天国，而恶人则只能进入地狱的思想根本不同。因为中国诗人认为人性本善，使人性变恶的只是不良的政治，只要抛弃了不良的政治，人性就又会恢复其善的本性，从而都能在理想世界里找到一席之地。

陶渊明的这首《桃花源诗》，在中国诗歌史上曾发生过很大的影响。后来有很多以桃花源为题材的诗歌，如王维的《桃源行》、刘禹锡的《桃源行》、韩愈的《桃源图》、萧立之的《送人之常德》等等，都是源出陶渊明此诗的；而中国诗歌中的理想世界的模式，也大抵是由陶渊明此诗所奠定的。在中国诗人的关于理想世界的幻想中，的确存在着不少天真幼稚的成分。比如在他们描写的理想世界中，人性都是善的，这便是极不现实的想法。

因而尽管这样的理想世界为中国人所梦想了几千年，但却始终不曾实现过；有时眼看就要实现了，却转眼之间又为人性之恶所摧毁。而且进一步说，文明正是借助了人性之恶才得以进步的，因而如果一定要阻抑人性之恶，那就只有放弃文明的进步。在中国诗人所憧憬的理想世界中，情形往往正是这样的，因为他们总是主张在理想世界中应该弃圣绝智，宁愿保留落后的生产方式。然而如果在现实中真的实现了这种理想，那对于人类又不啻是另一场灾难。

但是，在中国诗人关于理想世界的幻想中，也确有一些东西是真正有价值的，那就是他们不把理想世界放在天国，像西方人所做的那样，而是将它置于人间。这使我们想起了王安石的一首诗歌，其中描写了他的一次散步的见闻：“径暖草如积，山晴花更繁。纵横一川水，高下数家村。静憩鸡鸣午，荒寻犬吠昏。归来向人说，疑是武陵源。”(《即事》)诗人看见了一个自然纯朴的村落，便想起了世外桃源，也就是理想世界，这颇具象征性地说明了中国诗人心目中的理想世界的人间性质。这种理想世界的人间性质，也许可以说是中国诗歌对于世界诗歌的一个独特贡献。

第二节、乡土观的智慧

每个人都热爱自己的故乡，因为故乡是他成长的地方，是他的父母之邦，是他的祖先的长眠之地，也是他将来的归宿(至少是心理上的)。风土环境对于人的成长的影响，也许比人们想象的要大得多。早在中国的上古时期，就出现过这么一种说法：“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳。”(《晏子春秋·杂下之十》)这是一种具有象征意义的说法：风土环境对于人的成长的影响，就像对于植物生长的影响一样巨大。

在人们的成长过程中，故乡的一切都已进入了他的意识乃至潜意识，成为他进一步认识世界的原型，并且是永远摆脱不了的原型。所谓口音、相貌、嗜好、习惯等等的不同，倒还不过是其浅层的表现而已。人的成长离不开父母亲人的养育，而故乡总是和父母亲人联系在一起的，所以人们又称故乡为父母之邦。从父母亲人那儿得到的养育之恩，总是会化为对于故乡的深深的热爱。

故乡的一草一木都是从小就熟悉的，故乡的人情风俗也都是从小就濡染的，因此人们在故乡感到自己是环境的主人，有一种熟悉感、亲切感、安定感和安全感。在过去，故乡也是祖先们长眠的地方，是人们即将要长眠的地方。这给了人们一种历史延续感与生命延续感，使人们感到自己的存在不是偶然的和无意义的，而是生命之链上的一环与历史长河中的一滴。

对于故乡的热爱，也许是人类共有的感情。但是，大概没有哪一个民族会像中国人那样，对于故乡具有如此强烈的感情，如此执著的热爱。“中国人眷恋自己的家园，甚至不认为别处可以发现更好的东西【钱林森编：《牧女与蚕娘》译后记，上海古籍出版社，1990年，第376页】。”埃尔韦·圣·德尼指出：“我将尽力向读者揭示中国大家庭的所有成员身上都具有的一种特别明显的倾向，这种倾向在别的任何民族中都没有这么根深蒂固，这就是对家乡的眷恋和思乡的痛苦【埃尔韦·圣·德尼：《中国的诗歌艺术》(邱海婴译),载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第29页】。”所谓中国人乡土观念特重的说法，指的便是这样一件事实。

大概也没有哪一种诗歌会像中国诗歌那样，思乡之情会成为如此重要的主题。在《诗经》中，诗人们就一再表现对于故乡的思念和对于远行的悲哀，很多诗篇因此而成了千古绝唱，如：“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏”。(《小雅·采薇》)在《楚辞》中，诗人上穷碧落下黄泉地四处追寻之后，最终还是回到了自己的故乡：“陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡；仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行。”(《离骚》)《招魂》和《大招》在招唤诗人的魂魄归来时所使用的劝诱手段，也无非就是极力铺陈异乡的恐怖与故乡的美好。可见早在上古时期，思乡之情便已经成了中国诗歌的重要主题。

而且，颇有意思的是，在中国诗歌中，往往会出现这样一种表现：即使理想世界的诱惑，也往往抵不过故乡的召唤。比如在王维和刘禹锡的《桃源行》诗中，那偶而闯入世外桃源的渔人之所以要离开那里，乃是因为他仍念念不忘自己的故乡！“不疑灵境难闻见，尘心未尽思乡县”、“翻然恐迷乡县处……尘心如垢洗不去”。这是多么富于象征意义的表现！在这种表现背后起作用的，恐怕正是中国诗人自己的强烈的乡土观念吧！

同样有意思的是，那些类似王昭君这样的远嫁异域的女性的身世命运，在中国诗人中总是引起怜悯的反应，埃尔韦·圣·德尼曾指出：“若在别国，昭君的身世引起的会是羡慕而不是怜悯，因为她失去的是幽居深宫的悲苦和卑贱，换回的则是王后的宝座和丈夫的厚爱。可是所有的中国人都为她的命运悲叹，李白、常建以及其他许多诗人说道：昭君死在远离长安的地方，没再见到家乡！这何异于流放！【埃尔韦·圣·德尼：《中国的诗歌艺术》(邱海婴译),载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第30页】”

这位法国汉学家似乎不太了解中国古代的生活实际。古代中国与异域的通婚，并不同于欧洲诸王室之间的通婚，因为异域的风土环境往往极为严酷，而其文明程度又远不及中国，而且在生活习惯上也差异甚大，因此并不仅仅是中国诗人，即使是那些远嫁异域的妇女本人，也往往比起在异域的得宠来，宁可要故乡的安宁。

比如汉代江都王之女细君远嫁西域乌孙国王昆莫后，便在一首诗歌中唱出了她的不能适应和思乡之情：“吾家嫁我兮天一方，远托异国兮乌孙王。穹庐为室兮毡为墙，以肉为食兮酪为浆。居常土思兮心内伤，愿为黄鹄兮归故乡。”细君的生活年代去王昭君不远，因此王昭君当时的心情也可以此诗类推。不过，埃尔韦·圣·德尼的看法仍然很有意思，因为他敏锐地洞察到中国诗人是如何带着强烈的乡土观念来考虑中国妇女和异域通婚这类问题的，而这正是中国诗歌的特色之一。

由于中国人的乡土观念是如此强烈，因而那些表现思乡之情主题的诗歌，往往引起中国读者的最深切的感动，受到他们的最持久的喜爱。有一位日本汉学家曾作过一个小小的调查，他要他所认识的中国留学生只举一首他们所喜爱的唐诗，结果是几乎所有的人都举出了李白的那首著名的思乡之诗《静夜思》。可见即使在现代的游子们的心目中，故乡也仍占有极为重要的地位，表现思乡之情的诗歌也仍然是最受喜爱的作品。这种现象，在其他诗歌传统中大概是不多见的。

那么，为什么中国人会具有如此强烈的乡土观念呢？为什么表现思乡之情会成为中国诗歌的重要主题呢？一些法国汉学家认为这是因为中国人(也包括中国诗人)为生活所迫不得不到处奔波，“于是离别之情便油然而生，作诗怀乡便成为文人之间的普遍现象【钱林森编：《牧女与蚕娘》译后记，上海古籍出版社，1990年，第376页】”。

“离别是中国诗歌常用的题材之一，它和领土的辽阔和部队的远征有关系。因而那种重返家园的题材和离别的题材颇为相似，不论是解甲的士兵，还是退休的官吏，最后都要重归恬静的故乡【保尔·戴密微：《中国古诗概论》(杨剑译),载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第53页】。”

的确，离别是引起思乡之情的最常见的原因，但是为什么在其他民族中，离别并未引起如此强烈的感伤呢？为什么在其他诗歌中，离别并未受到如此频繁的表现呢？反过来不也可以认为，对于离别的特殊敏感，难道不正是思乡之情过于强烈的产物吗？其中的原因是复杂的，也许蕴藏着中国文化的奥秘之一，解开这个奥秘，也许就能加深对于中国文化的认识。不过我们还是打算放弃对于谜底的寻求，只想来看看在思乡之情的表现方面，中国诗人贡献出了一些什么样的智慧。

●远行不如归

在汉代古歌中，有一首奇特的诗：“高田种小麦，终久不成穗。男儿在他乡，焉得不憔悴。”此诗奇就奇在它似乎只说结论，而不说原因，从而产生了一种当头棒喝般的强烈效果。其实，它所要告诉我们的，正是我们刚才提到过的风土环境对人影响甚大这一点。什么土种什么庄稼，一方水土养一方人。中国诗人认为这是非常明白的不用多说的简单道理。然而大多数中国诗人却愿意把客游生活的体验说得更明确一些。他们首先告诉我们，客游生活有种种的不便，饥饿寒冷是家常便饭。

“连翩游客子，于冬服凉衣。去家千余里，一身常渴饥。”(古别诗)“遥遥征驾远，杳杳白日晚。居人掩闺卧，行子夜中饭。野风吹草木，行子心肠断。食梅常苦酸，衣葛常苦寒。”(鲍照《代东门行》)古代的旅行条件远不如今天，其种种艰难困苦是不难想象的。不过，中国诗歌中表现客游生活的最出色的地方，还不仅在于表现客游生活的种种不便，而是表现客游生活给人们心理上带来的种种微妙影响。

比如，凡是有过客游生活经历的人，大都曾体验过那种寄人篱下的感觉和自尊心的挫伤等等。古诗《艳歌行》曾描写过这方面的一个戏剧性场面：“翩翩堂前燕，冬藏夏来见。兄弟两三人，流宕在他县。故衣谁当补？新衣谁当绽？赖得贤主人，觅取为吾绽。夫婿从门来，斜柯西北眄。‘语卿且勿眄，水清石自见！’石见何累累，远行不如归！”

游子的衣服破了，好心的女主人代为缝补，却受到了男主人的猜忌，闹出一场不大不小的风波。这对本来就缺乏家庭温暖的游子来说，又产生了一重新的心理压力，最后发出了“远行不如归”的沉痛叹息。在曹丕《杂诗》其二中，我们也可以看到一个类似的说法：“客子常畏人！”这种自尊心的挫伤和寄人篱下的感觉，是远比饥饿寒冷更让游子们感到痛苦的。

还有客游生活的身不由己的不安定感，也是中国诗人所敏锐地感受到的。曹丕曾把河中行舟比作客游生活，因为它们都是身不由己地到处飘流的：“汤汤川流，中有行舟。随波转薄，有似客游。”(《善哉行》)这个比喻当然也可以倒过来看，它形象地表现了客游生活乃是一种失去自主性和安定感的生活。还有常与客游生活相伴随的那种孤独寂寞之感，也总是侵袭着游子们的心灵。

在中国诗歌中，这种心理的表现常常会凝缩成为动人的警句，比如崔涂《除夜有怀》诗的“乱山残雪夜，孤烛异乡人”,马戴《灞上秋居》诗的”落叶他乡树，寒灯独夜人”,杜牧《旅宿》诗的“旅馆无良伴，凝情自悄然”,都写出了游子天涯孤旅的寂寞孤独之情，常令具有同样经历的读者感动不已。故乡是与异乡相对比而存在的，只有身处异乡，才会产生思乡之情；只有体验了异乡的种种不便，才会回想起故乡的种种好处。

反过来也可以说，只有深深眷恋和热爱故乡的人，才会对异乡的一切产生敏锐的感受。从上述种种对于客游生活的微妙心理的表现中，不正可以看出中国诗人对于故乡的眷恋和热爱吗？同时不也正是因为他们眷恋和热爱故乡，才会对客游生活的种种体验作出如此微妙的反应吗？即使在现代社会中，尽管旅行条件有了很大的改善，但是诸如飘泊感、孤独感、寄人篱下感等等，仍然会不时地萦绕在现代游子们的心头，因而以上对于客游生活的微妙心理的表现，也许仍能给现代游子们以种种启示和感触吧！

●每逢佳节倍思亲

中国人的思乡之情在平时就已很强烈，而尤其是到了传统节日，他们的思乡之情便会加倍强烈。这是因为在中国，许多传统节日，比如新年、元宵、中秋、重阳，都是应该和家人一起度过的，因而人们总是在传统节日回到故乡，与亲人们团聚，享受天伦之乐。正因为这样，所以当人们因为种种原因不能回乡过节的时候，他们自然会比平时加倍思念亲人和故乡。中国诗人对于这种心理，具有异常敏锐的感受，也作过非常动人的表现。

对于中国人来说，传统的新年(现在的春节),是一年中最大的节日，对于那些新年不能回乡的人来说，一个人独自在外度过新年，便成了真正的痛苦。那格外强烈的思乡之情，便像冬日的北风一般，分外锐利地划过他们的心头。于是，从他们切身的体验之中，便孕育出了一些动人的诗篇和诗句。“乡心新岁切，天畔独潸然”,(刘长卿《新年作》)“那堪正飘泊，明日岁华新”,(崔涂《除夜有怀》)“旅馆寒灯独不眠，客心何事转凄然？故乡今夜思千里，霜鬓明朝又一年。”(高适《除夜作》)都表现了那在新年时变得尤为强烈的思乡之情带给诗人的锐利感受和浓重感伤，并从这种感受与感伤中产生了打动人心的力量。

北朝诗人薛道衡之所以能以其《人日思归》诗获得一贯看不起北朝诗人的南朝诗人的叹服，无疑是因为诗中蕴含的强烈的思乡之情已经深深地打动了南朝诗人的心灵：“入春才七日，离家已二年。人归落雁后，思发在花前。”中国人的新年要过了元宵才算完全结束，所以人日也可以看作是新年的一部分。诗中所表达的新年思乡之情，原本是不分南北，为所有的人所共有的，而诗的构思又是如此巧妙，难怪会受到南朝诗人的叹服了。

把中国人每逢佳节特别思念亲人和故乡的感情表现得最为典型凝练的，就是王维的《九月九日忆山东兄弟》这首诗了吧：“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲。遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人。”做这首诗时的王维还是一个翩翩少年，人生初次经历的客游生活，给于他那稚嫩的心灵以新鲜而又锐利的刺激，孕育出了这首表达了中国人的心声和反映了中国人的心理的千古绝唱。

其实，不仅是对于古代的中国人，而且是对于现代的中国人，不仅是对于中国人，而且是对于其他国家的人，这首诗及其他中国诗歌中所表现出来的“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲”的人生体验，无疑都应是非常熟悉的东西，因为这种体验原本是超越时间和空间，而为所有的人所共有的，比如当一个西方人不能回家度过圣诞节时，或者当一个日本人不能回乡度过盂兰盆节时。不过正是中国诗人，才把人类所共有的、而在中国人身上表现得更为强烈的这种思乡之情，表现得那么震撼人心和优美动人。

●日暮乡关何处是

中国诗人以其敏锐的感受发现，除了佳节这些特定的日子以外，人们在秋天和黄昏时分，最容易触发思乡之情。先说秋天。比如有一首汉代《古歌》唱道：“秋风萧萧愁杀人，出亦愁，入亦愁。座中何人，谁不怀忧？令我白头。胡地多飚风，树木何修修。离家日趋远，衣带日趋缓。心思不能言，肠中车轮转。”诗人一开始只说秋风使他忧愁，到后面我们才知道他是因为思念家乡，才感到秋风使他忧愁的；但是，我们同时也可以认为，正是因为秋风萧萧，才诱发了他的思乡之情的。

类似的表现在中国诗歌中很多，如曹丕的《燕歌行》换了一个角度，从对方写起：“秋风萧瑟天气凉，草木摇落露为霜。群燕辞归鹄南翔，念君客游多思肠。慊慊思归恋故乡，君为淹留寄他方？”在家之人看到秋天来临，便替在外的游子着想，认为这应是游子最容易产生思乡之情的时候，可是却不明白游子为何还继续淹留他乡。曹丕《杂诗》的“郁郁多悲思，绵绵思故乡”,也是写秋天的容易诱发思乡之情的。

王赞的《杂诗》则将人们在秋天容易起思乡之情与动物在秋天容易起归心相提并论：“朔风动秋草，边马有归心。……人情怀故乡，客鸟思故林。”也就是说，诗人认为到了秋天，连动物都有了归心，更何况是人呢？说起来，在一年四季中，秋天乃是万物开始休息的季节，植物落叶，动物归林，而人作为一种高级动物，也许也还保留着这种动物的本能，因而人们在秋天的时候特别地想回到故乡。屠格涅夫《猎人笔记》最后说：“在春天容易别离，在春天，幸福的人也会被吸引到远方去【屠格涅夫：《猎人笔记》(丰子恺译),人民文学出版社，1962年，第420页】。”这正是与秋天相对照的。

与秋天一样，黄昏也容易诱发人们的思乡之情，这一点也为中国诗人所敏锐地感受到。在谢胱的诗歌中，表现这类主题的诗歌便很多。如《侍宴西堂落日望乡》诗的“漠漠轻云晚，飒飒高树秋。乡山不可望，兰卮且献酬”、《落日怅望》诗的“已伤慕归客，复思离居者”、《冬日晚郡事隙》诗的“己惕慕归心，复伤千里目”、《和何议曹郊游》诗其二的“江皋倦游客，薄暮怀归者”等等，都表现了黄昏时分容易诱发思乡之情的主题。

在唐代诗人崔颢《黄鹤楼》诗的“日暮乡关何处是，烟波江上使人愁”中，类似的感受也得到了极富感伤色彩的表现。本来，在一日的循环中，黄昏时分也是万物开始休息的时候，百鸟归巢，众兽入洞，同时也是人应该回家的时候。在这种时候，自然容易产生浓厚的思乡之情。早在《诗经·王风·君子于役》里，便已表现了在“鸡栖于坩，日之夕矣，牛羊下来”的黄昏时分，居家者对于不归者的思念之情，尽管表现的角度有所不同，但所表达的情绪则是一致的。

中国诗人就这样敏锐地感受到了秋天与黄昏在诱发人们的思乡之情方面的特殊作用，并在诗歌中巧妙地作了表现。中国诗人认为，人生是自然的一部分，即在思乡之情这个方面，他们也发现了人生与自然的微妙联系与共鸣。

●明月何时照我还

在中国诗歌中，月亮与思乡之情有着特殊的关系。正如苏轼所说的“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺”,(《水调歌头》)月亮的圆缺，往往被中国诗人看作是人的离合的象征。在中国人的思维方式中，人事和物理很容易互相沟通，月亮与思乡之情的关系便正是如此。在梁武帝的《边戍》诗中，月亮象征着团聚的愿望：“秋月出中天，远近无偏异。共照一光辉，各怀离别思。”尽管人们远离故乡，远离亲人，但是，诗人认为普照大地的月光，却把人们与故乡、与亲人联系在了一起。

表现类似构思的诗歌还有很多，比如张九龄的“海上生明月，天涯共此时。情人怨遥夜，竟夕起相思。”(《望月怀远》)苏轼的“但愿人长久，千里共蝉娟。”(《水调歌头》)白居易的“共看明月应垂泪，一夜乡心五处同。”(《自河南经乱关内阻饥兄弟离散各在一方……》)等等，都表现了月亮在游子之间和游子与故乡之间所起的象征性的联结作用。

也正因为这样，中国诗人看见月亮，就容易想起故乡，因为月亮原本是既照着游子，也照着故乡的。诗人的满怀思乡之情的心灵，便自然容易乘着月光的翅膀，飞回到日夜思念的故乡。李白的《静夜思》诗，正因为典型地表现了这种心理，而成为千百年来深受中国读者喜爱的绝唱：“床前明月光，疑是地上霜。举头望明月，低头思故乡。”

埃尔韦·圣·德尼认为：“此诗的不足之处在于需要详细解释，……解释得少点而又让人悟出更多的意思实在很困难【埃尔韦·圣·德尼：《中国的诗歌艺术》(邱海婴译),载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第29页】。”这大概是对于法国读者而言的，对于中国读者来说，他们只要看到了“月光”和“故乡”这两个词，便不需要任何解释就能理解一切了。

而且，从埃尔韦·圣·德尼的解释来看：“这首诗谈的是一位在明月夜醒来的游子，他起初以为天亮了，出发的时候到了，于是‘举头望明月，低头思故乡’【同前】。”这位法国汉学家也许终于还是没有搞清楚李白这首诗的全部含义，也就是没有搞清楚月亮与思乡之情之间的联系，这也从一个侧面让我们明白，月亮与思乡之情的这种联系，也许确实是中国诗人的“独得之秘”。

王安石有一首《泊船瓜洲》诗，人们对其中的第三句非常称道，但是却往往忽视了同样值得称道的第四句：“京口瓜洲一水间；钟山只隔数重山。春风又绿江南岸，明月何时照我还。”这是一首表现思乡之情的诗歌，因为春天已经来到江南，所以诗人更急于回去。诗人表现思乡之情的手法非常独特，他认为他的回乡应该有明月的伴随。不过，如果明白了如上所述的月亮和思乡之情的关系，那么我们也就不难理解诗人这么想的原因了。同样，我们对卢纶的“万里归心对月明”(《晚次鄂州》),也会获得一种新的感受。

石川忠久指出：“在西洋，月亮似乎被看作是不祥之物，……那里也没有赏月的习惯；但在东洋，无论在中国还是在日本，月亮却都是人的朋友【石川忠久：《汉诗的风景》，大修馆书店，1976年，第45页】。”我们今天对于月亮的美丽，对于月亮的象征性，对于月亮与思乡之情的关系，都已经习以为常了。我们每到中秋之夜，便与家人一起，吃着月饼，望着美丽的满月，享受着团聚的快乐。但是我们不应该忘记，是中国诗人的诗心，使月亮变得美丽，使月亮象征团圆，使月亮与思乡之情联系在一起的。

●近乡情更怯

当人们经过长期的飘泊，终于又将重返日夜思念的故乡时，他们的心里无疑是充满着喜悦的。比如当杜甫听说官军已经收复河南河北时，便为能“青春作伴好还乡”(《闻官军收河南河北》)而狂喜不已。但是，中国诗人更为细腻的地方，却在于发现人们在重返故乡时，不仅会有由衷的喜悦，而且还会有隐隐的不安。正是这种隐隐的不安与由衷的喜悦混杂着的感情，使重返故乡成为一件心理复杂的事情。

比如李频的《渡汉江》诗，便表现了这种复杂的心理：“岭外音书绝，经冬复立春。近乡情更怯，不敢问来人。”照例越是接近故乡，人们便应该越是感到喜悦，可是为什么诗人却说“近乡情更怯”呢？从第一第二句来看，也许是因为诗人久未收到家书，因而不知道家里是否一切平安，所以才感到心情有点紧张吧？如果是这样的话，那么此诗所表现的心情，就有点接近于刘琨《扶风歌》的“去家日已远，安知存与亡”的心情了。

要知道，古代的邮政并不像今天这般发达，如果发生了战乱，那情况就更为糟糕了，如杜牧《旅宿》诗的“家书到隔年”,戴复古《夜宿田家》诗的“乡书十寄九不达”,杜甫《春望》诗的“烽火连三月，家书抵万金”,《月夜忆舍弟》诗的“寄书长不达”等等，都反映了这种状况。当人们在长期得不到家书的情况下重返故乡时，他们的心头自然难免会浮上片片不安和狐疑的阴翳的。

但是，问题并不如此简单。即使我们知道故乡一切平安，只要我们确实远离过故乡一阵子，那么当我们重返故乡时，也总会有某种不安的阴翳在心头隐隐萦绕的。这种不安的阴翳很难说一定是出于某种担心，而大都仅仅是由于久别重返本身造成的。推想起来，这大概是由于一种因久别而产生的违和感在起作用吧。

因为我们重返故乡时看故乡的眼光，已与离开故乡前看故乡的眼光不同，在离开故乡期间，我们也许久已习惯于异乡的风物了，这自然使我们的眼光发生了变化。当用这已经变化了的眼光来看故乡时，自然会感到有一种既熟悉又陌生的感觉，这就会引起心理上既喜悦又不安的复杂反应。在李频的上面这首诗中，也许正包含着这种因素吧，因为诗人毕竟是在异乡“经冬复历春”地度过了好长时间以后重返故乡的。

在贺知章的著名的《回乡偶书》诗中，诗人似乎也含蓄地表达了类似的重返阔别多时的故乡时的复杂心理：“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰。儿童相见不相识，笑问客从何处来？”“少小”与“老大”的对比，暗示了诗人离开故乡的时间之漫长；不改的“乡音”,象征了诗人始终不衰的思乡之情；儿童的发问，表面上是一种带有喜剧色彩的反讽，即这些故乡的后来者们竟然不认识这位故乡的老前辈，但在实际上，却是象征性地表现了故乡对于诗人所感到的违和感，也暗示了诗人对于故乡所感到的违和感。因此，这首诗在表面的幽默之下，潜藏着诗人淡淡的伤感。

就像这样，伴随游子还乡的，不仅有“明月”,还有“月影”。这就是为什么重返阔别多时的故乡，总会让人感到心旌摇摇的原因。还记得德沃夏克的《自新大陆》交响曲中的著名的第二乐章吗？那悠扬伤感的旋律，不也正是传达了人们在重返故乡时的这种“行迈靡靡，中心摇摇”(《诗经·王风·黍离》)的复杂感受吗？不仅由衷的喜悦是出于对故乡的热爱，那隐隐的不安在根底上其实也同样是出于对故乡的热爱。中国诗人以其灵敏的感觉，捕捉到了这种微妙的心理变化，并用极为日常亲切的语言，将它巧妙地表现了出来，以致我们今天读到这样的诗歌时，还会情不自禁地感到怦然心动。

●却望并州是故乡

故乡之所以使人们感到亲切，其中的一个重要原因，乃是因为故乡是和人们的至少是最初的生命旅程紧密地联系在一起的。而正是在这个意义上，那长期客居之地，也会因其与人们的另一部分生命旅程的密切联系，而被看作是“第二故乡”。所谓“第二”,并不仅仅是序数词的第二之意，它也意味着与“唯一”相对的“其他”的意思。

也就是说，人们除了生于斯、长于斯并将老于斯的故乡之外，常常还会对长期客居之地从不习惯到习惯，从不喜欢到喜欢，从没有感情到有感情，产生一种“第二故乡”的感觉。尤其是当人们离开这一长期客居之地时，这种“第二故乡”的感觉便会明显地被他们注意到，一如当人们离开故乡时，便会产生强烈的思乡之情一样。

贾岛的《渡桑乾》诗，便敏锐地捕捉到了这种感觉。贾岛曾在并州(今太原)客居十年，此后又转到并州更北的地方。在并州的十年里，他无时无刻不在思念自己早先的居住地咸阳(即长安);可是当他一旦离开客居十年的并州转向另一个新的陌生的地方时，他的心中忽然又涌起了对于并州的思念之情：“客舍并州已十霜，归心日夜忆咸阳。无端更渡桑乾水，却望并州是故乡”

贾岛在诗中表现了这样一种为人们所熟知的日常经验：人们对于一个长期客居之地的感情，往往是通过离开这个地方的契机才得以感受到的(其实，对于故乡的感情，也同样是在离开故乡以后才会变得清晰强烈的。在这一点上，远离长期客居之地与远离故乡其实并没有什么本质的不同)。而在感受到对于长期客居之地的感情之前，其实它早已在那里悄悄地滋长着了。

而且更有意思的是，即使是他在并州时日夜思念的咸阳(长安),其实也不是他的真正的故乡，而是早于并州的另一个长期客居之地，因为他的祖籍是范阳(今北京),他的少年时代也是在范阳度过的。可见他的类似对并州的感情，早已对咸阳产生过了。因而我们有理由相信，当他在又一次长期客居后离开那个并州以后的新的地方时，他同样也会对那个地方产生感情，视之为又一故乡的【贾岛此诗《全唐诗》卷四七二又作刘皂诗，题为《旅次朔方》。无论此诗是贾岛作的还是刘皂作的，其中表现的心理没有什么不同，对我们上面的分析也没有什么妨碍】。

人不仅是环境的产物，也创造着他周围的环境，二者的关系乃是非常微妙的。熟悉与陌生，故乡与异乡，其实在一定程度上也只是相对而言的。在某些情况下，故乡可以变成异乡(比如当一个长期客居异乡的游子回到一个完全变化了的故乡时，或当故乡变得像古诗《十五从军征》里的老兵的家乡那样什么亲人都没有时),而异乡也可以变成故乡(比如当一个人长期客居某地并已完全融入其中时)。这也说明了为什么一代又一代的人们不停地迁徙，而故乡的概念却永远存在的原因。这种人心的奥秘，为中国诗人敏锐地感觉到了，并优美地表现了出来。

●不知何处是他乡

中国诗人之所以反复表现他们的思乡之情，正说明他们常常是处于置身异乡的旅行之中的。他们之所以四处旅行，其原因也许信如保尔·戴密微所说的：“那时中国的文人主要是出于行政管理方面的原因，总是要在这个疆土广袤的王国里从一个地方转到另一个地方，犹如古代罗马的官员们那样，因此，这种离别就在友人们的心头产生了一种沉重的压抑感【保尔·戴密微：《中国古诗概论》(杨剑译),载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第44页】。”

但是也有一些诗人，他们倒是真正喜欢旅行，而喜欢旅行的理由之一，就是能在旅行中通过置身于异乡而不断追求人生的新鲜感受。故乡有故乡的安全感、安定感、亲切感和熟悉感，但是它不会带来新的感受、新的刺激、新的境界和新的追求。为了人生的不断充实与更新，离开故乡投入异乡是完全必要的。也正是为了这个原因，许多诗人不断地告别故乡出门旅行。

李白便是这样的一个诗人，他的一生几乎都是在旅行中度过的。他从不断变化的环境中，感受刺激，捕捉诗意，从而创作出了许多反映各地风光的美丽诗篇。对于李白的这种旅行癖好，松浦友久分析其原因道：“真正打动李白的心，诱使他不间断地投入旅行生活，还有其内在的原因，那就是他要努力使自己永远处于‘置身异乡’的体会之中。‘置身异乡’,才可以使他在不断变化的未知环境中打开心灵的大门。新的土地，新的风俗，新的人间关系；就在这样的变化中，培养广泛的兴趣，萌发深切的关心，他宁愿使自己的一生永远处于这种不断的追求之中【松浦友久：《李白——诗歌及其内在心象》(张守惠译),陕西人民出版社，1983年，第2页】。”

而且，更进一步说，也只有在置身异乡的旅行之中，人们才会加深对于故乡的感情。而一个喜欢旅行的人，也往往同时又是热爱故乡的人。松浦友久分析李白的心理道：“把一生投入旅行生活中的过程，也就是永远把故乡强烈地作为故乡意识于头脑中的过程。一个一生也没有离开过故乡的人，当然也就永远无法理解潮水般猛烈涌来的乡愁。‘故乡’这个词不正是作为‘异乡’、‘他乡’的对比才有生命的吗？把一生交付于旅行，正是作为一个诗人的李白，为了能够使自己处于吟咏乡愁的立场上，而自行选定的道路【同前】。”

这就足以解释，为什么李白既是一个最喜欢置身异乡的旅行生活的诗人，又是一个最擅于表现思乡之情的诗人。最有名的表现思乡之情的诗歌《静夜思》之出诸李白之手，也就完全不是偶然的了。在李白的意识深处，总是一边向往着新鲜的地方，一边怀念着自己的故乡。当他写“兰陵美酒郁金香，玉碗盛来琥珀光。但使主人能醉客，不知何处是他乡”(《客中作》)时，不是既感受到了异乡的人情物产之可爱，同时又强烈地意识到了自己毕竟是置身于异乡吗？在“不知何处是他乡”中，正交织着这两种看似矛盾的感情。

当他写“蜀国曾闻子规鸟，宣城还见杜鹃花。一叫一回肠一断，三春三月忆三巴”(《宣城见杜鹃花》)时，他不是也一面为宣城的美丽风物所感动，一面又为思乡之情所萦绕吗？最有象征意义的是《古风》其二十二，诗人在发了一通“感物动我心，缅然含归情”的思乡之情之后，还是“挥涕且复去，恻怆何时平”,继续怀着思乡之情，踏上了他那永无尽头的旅程。

中国诗人就这样向我们揭示了故乡与异乡、居家与旅行的辩证关系，只有身处异乡，才会意识到故乡；只有身在旅途，才能获得新的感受。正因为这样，所以中国人才既成了一个最热爱故乡的民族，又成了一个世界各地都有他们足迹的民族。在这种保守与进取的对立统一中，蕴含着中国人的乡土观的智慧：旅途在他们的脚下，故乡在他们的心头。

第三节、爱情观的智慧

爱情是人际关系中最重要的一种，无论在哪一种文学中，它都占有最重要的地位，以致与死亡一起，被称为文学的两大永恒的主题。尤其是对于诗歌来说，爱情以其扣人心弦的力量，成为抒情的永不枯竭的源泉。中国诗歌中的爱情诗传统历史悠久。在中国最早的诗集《诗经》中，第一首《关雎》便是爱情诗，这是具有象征意义的。从那以后，爱情在中国诗歌中便被吟咏不绝。

然而在东西汉学界，却流行着一种看法，认为中国诗歌比起爱情来更注重表现友情，西方诗歌比起友情来更注重表现爱情。比较极端的说法，则认为中国诗歌中缺乏爱情诗的传统，至少是缺乏西方式的爱情诗传统。村上哲见介绍过这种看法：“一般说来，中国古典诗歌中咏男女之情的极少，这是欧美学者们怀着奇异的感觉强调的问题【村上哲见：《唐五代北宋词研究》(杨铁婴译),陕西人民出版社，1987年，第212页】。”

这种看法不是完全没有道理的，它至少受到了以下两种现象的支持：中国诗歌中具有强大的吟咏男性友谊的传统，这使吟咏异性爱情的传统相对而言显得不像在西方诗歌中那样引人注目；中国诗歌中的爱情表现比较曲折含蓄，不像西方诗歌中的爱情表现那样热情奔放，因而，它就没有后者那样引人注目。

但是，对这两种现象，也可以作另一种解释。我们只能说中国诗歌中吟咏男性友谊的传统比西方诗歌强大，但不能以此证明中国诗歌中吟咏异性爱情的传统因此而薄弱；我们只能说中西诗歌中的爱情表现具有各自不同的特点，但不能因此认为中国诗歌中的爱情表现不及西方诗歌。至少就后者而言，可以说牵涉到一个比较文化学和比较诗学的问题。也就是说，当两种文化现象或两种诗歌现象呈现出不同面貌的时候，是用一种现象为中心去衡量另一种现象呢？还是用理解各自立场的方式去比较它们呢？

过去有不少汉学家，往往站在西方中心的立场上去理解中国诗歌中的爱情诗传统。但现在也有不少汉学家，能够从平等的立场来理解中国诗歌中的爱情诗传统。不过撇开态度问题不谈，东西汉学家们大都发现了一些共同的现象，显示出中国诗歌中的爱情表现与西方诗歌中的爱情表现的某些基本不同。比如：

“中国人的爱情从来不是理想的，不是柏拉图式的精神恋爱：它总是意味着对所爱的对象的占有【C·昂博尔·于阿里：《中国古典诗歌的三个时期》(钱林森译),载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第32页】。”

“当然不必在这一文学时期(魏晋南北朝)的诗里找寻比古希腊、古罗马的诗更具有精神恋爱的情感”,“我们理解的那种爱情在中国是不存在的。中国的三纲五常窒息爱情，唯独友谊才立得住脚【埃尔韦·圣·德尼：《中国的诗歌艺术》(邱海婴译),载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第21页、第28页】。”

“妇女在中国从来不是人们崇拜的对象，不像在我们的文学中那样。妇女在中国的文学中，没有被理想化【保尔·戴密微：《中国古诗概论》(杨剑译),载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第55页】。”

“虽然在中国诗歌中男女间的爱情很少像中世纪的欧洲诗歌中那样用理想化的措辞来表达，或像浪漫诗歌那样以绝对的措辞来表达，但它毕竟是一个不可回避的重要的主题。《诗经》中的许多诗篇是真率的爱情歌谣，……感情都是准确无误地被表达出来。……·这种表达的方式是简单而不加虚饰的，一方面绝无扭怩作态，另一方面也无夸大之词【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译),黄山书社，1989年，第19页】。”

“西方人的爱情趋于理想主义，易将爱情的对象神化，不然便是以为情人是神施恩宠的媒介。中国的情诗则不然，往往只见一往情深，并不奉若神明【余光中：《中西文学之比较》，载古添洪、陈慧桦编著：《比较文学的垦拓在台湾》，东大图书公司，1985年，第137页】。”

东西汉学家们所谈到的中国诗歌中的爱情表现与西方诗歌中的爱情表现的基本不同，归纳起来就是：西方诗歌中所表现的爱情常常是理想化的、神化的、精神性的，中国诗歌中所表现的爱情则常常是现实的、人间性的、灵肉不分的；西方诗歌中的爱情对象常常是神化的、理想化的、受崇拜的，中国诗歌中的爱情对象则常常是人间的、普通的、一往情深的；西方诗歌表现爱情的语言常常是理想化的、绝对的，而中国诗歌中表现爱情的语言则常常是简单的、准确无误的、不加修饰的、不夸大其词的、不钮怩作态的。

在我们看来，中国诗歌中的爱情表现的上述不同于西方诗歌的特征，正体现了中国文化传统、中国诗歌传统乃至中国智慧的特色。

●他生未卜此生休

中西诗歌中爱情表现的不同，与有无宗教传统具有密切的关系。西方的宗教传统使人们相信，人生并不终止于死亡，即使在死亡以后，也还有另一个世界在等待他们，如果他们在人世表现得足够好的话，他们有希望进入天国，那是一个比人世更好的地方。既然人生在死后并不终结，那么爱情也应该如此。如果在人世还没有爱够，那么可以到天国去继续相爱；如果在人世爱情难以实现，那么可以到天国去实现夙愿；如果在人世爱情被迫中断，那么可以到天国去重续前缘。

“在西方，情人们对于死后的结合，是极为确定的。弥尔顿在《悼亡妻》之中，白郎宁在《展望》之中，都坚信身后会与亡妻在天国见面。而他们所谓的天国，几乎具有地理的真实性，不尽是精神上象征性的存在，也不是《长恨歌》中虚无飘渺的仙山。罗赛蒂(D·G·Rossetti)在《幸福的女郎》中，设想他死去的情人倚在天国边境的金栏杆上，下瞰地面，等待下一班天使群携他的灵魂升天，与她相会。诗中所描绘的天国，从少女的服饰，到至圣堂中的七盏灯，和生之树上的圣灵之鸽，悉据但丁《神曲》中的蓝图，给人的感觉，简直是地理性的存在【余光中：《中西文学之比较》，载古添洪、陈慧桦编著：《比较文学的垦拓在台湾》，东大图书公司，1985年，第136—137页】。”

我们还记得，在《神曲》中，引导但丁游历天国的，正是他过去的情人贝雅特丽奇。在但丁早年的诗集《新生》中，贝雅特丽奇被描写成是一个从天国下凡显示奇迹的天使。当爱情的延续得到天国与来生的许诺时，它就超越了现世性和人间性，而具有了神化的性质和神秘的色彩；而且所爱的对象也容易被理想化，诗人会把她们看成是天使而不是凡人；同时，由于相爱的人们在来生或天国总能结合，所以今生的精神性恋爱，也能使诗人得到满足。在但丁的诗歌中，贝雅特丽奇便是被高度理想化的，而其中所表现的，几乎全是诗人对于情人的精神上的爱情。

但是中国却缺乏这样的宗教传统，人们也从未得到过死后可以进入天国的许诺。我们在前面曾经谈到过，中国文化的这一特点曾给中国诗人带来过多大的苦恼，因为他们只能在没有任何安慰的情况下，与死亡作正面的肉搏。在爱情方面，中国诗人也面临着同样的困境。既然生命具有现世终结性，那么爱情也应具有现世终结性。再美满的爱情，死亡也会将它带走；今生得不到的爱情，死后更是休想实现；今生已是难续的前缘，死后更是一片茫茫。

“中国文学中的情人，虽欲相信爱情之不朽而不可得，因为中国人对于超死亡的存在本身，原来就没有信心。情人死后，也就与草木同朽，说什么相待于来世，实在是渺不可期的事情。《长恨歌》虽有超越时空的想象，但对于马嵬坡以后的事情，仍然无法自圆其说，显然白居易自己也只是在敷衍传说而已。……数十年后，写咏史诗的李商隐却说：‘海外徒闻更九州，他生未卜此生休’【余光中：《中西文学之比较》，载古添洪、陈慧桦编著：《比较文学的垦拓在台湾》，东大图书公司，1985年，第136页】。”

尽管民间的迷信说法认为“人死为鬼，有知，能害人”,(《论衡·论死篇》)但是几乎所有的知识分子都不相信这种说法。不用说像王充这样的理性主义思想家，要大声疾呼“人死不为鬼，无知，不能害人”(同上),而且即使是一般的诗人，也大抵不相信人在死后还能存在。比如古诗《驱车上东门》的“下有陈死人，杳杳即长暮。潜寐黄泉下，千载永不寤。”陶渊明《挽歌辞》的“幽室一已闭，千年不复朝。千年不复朝，贤达无奈何”。其中所表现的死后世界，都是坟墓的世界，无声的世界，长夜的世界。那些描写死后鬼神题材的作品，其实也只是文人写着玩玩的，并不一定真的相信。

生命是如此，爱情也是如此。潘岳的《悼亡诗》的“之子归穷泉，重壤永幽隔。”“孤魂独茕茕，安知灵与无？”元稹《悼亡诗》的“同穴穹冥何所望，他生缘会更难期”,都表现出不相信还有他生、还能在他生与亡妻重逢的态度。《孔雀东南飞》中的焦仲卿夫妇相约“黄泉下相见”,可那只不过是相约一起情死的代名词，办不是真的相信有一个死后世界。他们双双情死后，两家将他们合葬一处，在他们的坟墓的树林中，有双飞鸳鸯相向而鸣，但那也只不过是一种象征性的表现，而并不是他们的灵魂的化身。

因为爱情像生命一样跨不过死亡的门槛，因而中国诗人笔下的爱情，只是人间性的和现世性的，是非常现实而又非常脆弱的；他们笔下的情人，也只是世俗凡人，而不是来自天国的天使，因而诗人对她们的态度，也只是像对待世俗凡人一样，并不把她们理想化与神化；他们也并不愿意把爱情的欢乐储蓄起来，留待虚无飘渺的来生去兑现，所以理想主义的精神恋爱，自然也就不容易发生。

由此看来，来生观念的不同与中西诗歌的爱情表现的不同，无疑是有密切关系的。我们当然可以依据西方式的爱情观念，指责中国式的爱情观念过于实际；但我们同样也可以根据中国式的爱情观念，指责西方式的爱情观念过于玄虚。不过有一点是可以肯定的，即正因为中国诗人不相信有来生与天国，或者说愿意相信却得不到入场的门票，所以他们对于爱情的脆弱易逝有着极为清醒的认识，一如对于人命的短促易逝那样，从而他们也就更为珍惜这种失而不可复得的无价之宝。

●同来望月人何处

中国诗歌中所表现的爱情的现世性和人间性，还可从中国诗人喜欢将爱情置于自然背景中来表现这一点看出来。如果说西方的爱情诗往往洋溢着宗教的氛围，那么可以说中国的爱情诗往往洋溢着自然的气息。中国诗人视人生为自然的一部分，它们之间的关系有时被视作是平行的，有时被视作是对照的。所谓平行的，就是指人生与自然服从同样的诸如新陈代谢之类的规律；所谓对照的，就是指人生的短促易逝与自然的循环永久之间形成了一种对比。

在爱情表现方面，自然也同样时而充当平行的角色，时而充当对照的角色。比如在晏殊的《无题》诗中，人事的寂寞与物候的萧瑟，相思的愁绪与春日的感伤，乃是融合无间地一起表现出来的：“油壁香车不再逢，峡云无迹任西东。梨花院落溶溶月，柳絮池塘淡淡风。几日寂寥伤酒后，一番萧瑟禁烟中。鱼书欲寄何由达，水远山长处处同。”这便是在爱情表现中自然充当平行角色的例子。

在中国诗歌中，这种例子真是太多了，以至于举不胜举。不过，我们在这里更想说的，是在爱情表现中自然充当对照的角色的例子。中国诗人在表现爱情的时候，常常会写那么一点曾与恋人有关的自然景物，通过景物的依旧与恋人的消失的对照，含蓄地表达他们对于爱情的脆弱易逝的本质的认识。

比如唐代诗人崔护的《题都城南庄》，便是一首这样的诗：“去年今日此门中，人面桃花相映红。人面不知何处去，桃花依旧笑春风。”诗人去年见过一位可爱的女子，她的脸庞被桃花衬托得很是美丽；可是今年那可爱的女子却不在那儿，只有桃花还依旧在春风中吐艳。恋情的转瞬即逝，甚至还比不上一向被人们看作是脆弱之象征的桃花，这似乎是对诗人的一个嘲讽。

赵嘏的《江楼感旧》也是一首这样的诗：“独上江楼思渺然，月光如水水如天。同来望月人何处？风景依稀似去年。”诗人眼中的风景，依稀与去年相同；但是那去年一同赏月的人儿，今年却始终没有出现。风景的依旧与恋人的消失，同样造成了一种令人感伤的对比。

欧阳修(一说朱淑真)的《生查子》词，也表现了类似的对比：“去年元夜时，花市灯如昼。月上柳梢头，人约黄昏后。今年元夜时，月与灯依旧。不见去年人，泪湿春衫袖。”在这首词中，那元夜的热闹的花市与灯火，反而增添了诗人的“物是人非”的感伤。

在上面这些诗歌中，通过爱情的脆弱易逝与自然的循环永久的对照，中国诗人表现了他们对于爱情的人间性与现世性的认识。因为一方面，自然的背景本身为爱情提供了一个人间性的与现世性的活动舞台，正如宗教的背景为爱情提供了一个神圣性与不朽性的活动舞台一样；另一方面，正如人生是通过其与自然的对比而更为清晰地呈现出其作为人生的特征一样，中国诗歌中的爱情也是通过其与自然的对比而更为清晰地呈现出其人间性与现世性的特征的。换言之，通过一个真实的自然的背景和参照系，中国诗歌中所表现的爱情，给人以鲜明的人间性与现世性的印象，因为它相比之下显得那样容易失落，那样转瞬即逝；而不像在与一个虚幻的宗教的背景和参照系相比时那样，给人以神圣性与不朽性的印象。

●春蚕到死丝方尽

中国诗人也像西方诗人一样，对于爱情具有深刻的体验与敏锐的感受。不过，由于文化传统的不同，以及如上所述的对于爱情本质的观念不同，在具体表现的时候，却呈现出截然不同的面貌。西方诗人往往喜欢热情奔放的表现方式，用“理想化的措辞”和“绝对的措辞”来表达，而中国诗人则往往喜欢用委宛含蓄的表现方式，用空灵凄婉、缠绵多致的措辞来表达。

当然，像古乐府《上邪》这样的风格热烈奔放的爱情诗在中国诗歌中也不是没有：“上邪！我欲与君相知，长命无绝衰。山无陵，江水为竭，冬雷震震，夏雨雪，天地合，乃敢与君绝！”但是像这样风格的爱情诗在中国的爱情诗传统中却并不占主流地位，正如吉川幸次郎所指出的：“《有所思》和《上邪》，它们表现出的，是直向的、不顾一切的爱情的燃烧，而这是在此以前的中国诗歌中难以见到的现象。众所周知，《诗经》中也有为数众多的爱情诗，但这样炽烈的歌却没有。至少没有如此直露地表现炽烈感情的歌【吉川幸次郎：《关于短箫铙歌》(骆王明译),载《中国诗史》(章培恒等译),安徽文艺出版社，1986年，第110页】。”

而且，即使在后来的中国诗歌中，这样的诗也是难以见到的。顺便说一下，从此诗以向上天呼吁的方式来倾诉爱情的写法来看，毋宁说此诗正是很好地表现了带有宗教性感情的爱情诗所可能有的抒情方式。不过，即使如此，此诗中所提出的那么多不可能实现的条件，也仍然是以现世的经验为基础的，而不是以来世的幻想为基础的。

在中国的爱情诗中占有主流地位的，仍应说是那种委婉含蓄的表现方式，尽管其程度有高低之分，这从《诗经》以来，一直到后代的诗歌，可以说给人以比较统一的印象。这里我们想举李商隐的一首《无题》诗，作为代表这种表现形式的比较典型的例子：“相见时难别亦难，东风无力百花残。春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒。蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看。”

李商隐的爱情诗以隐晦曲折著称，不过此诗却要比一般认为的容易明白。虽说此诗的本事我们已无从知晓，但其中所表现的感情的脉络，却还是不难把握的：诗人感慨于与情人相见的不容易以及分别时的难舍难分，表白自己的爱情是至死方休的，对分别后时光的流逝与心情的孤独感到忧愁，想通过什么渠道与情人取得联系等等，可以说表现的都是恋爱中的人们的常见的心理活动。

但是此诗的表现方式却是委婉含蓄的。其中除了第一句直接表露了感情之外，其余部分都是借助于各种意象，通过比喻和象征等手法，来委婉含蓄地表露感情的。第二句用东风对于百花凋残的无可奈何，来比喻诗人对于爱情难成的无可奈何之感；第三第四句用“春蚕”与“蜡炬”,来比喻诗人对于爱情的至死方休的决心；第五句用照镜时看到发色变白这一生理变化，来暗示对于时光在别离中白白流走的惋惜和担忧；第六句用夜吟时感到月光寒冷这一生理反应，来暗示情人不在身边时的孤独之感；第七第八句则用了一个神话传说，来表达想要互通音信的愿望。

总而言之，它们都不是直截了当的表现，而是委婉含蓄的表现。但是，从另一个方面说，此诗所表达的爱情，却又仍然是人间性的和现世性的，所有的意象都指向这一点。以“春蚕”“蜡炬”为象征的爱情，仅仅是至死方休的，而并不幻想持续到来世。

中国爱情诗的这种表现方式，与中国诗人对于爱情的独特认识有关。他们认为爱情是一种非常微妙的东西，不适于用直露直陈的方式去表现，而应该用委婉含蓄的方式去表现；同时，这也与中国诗人对语言的看法有关，他们认为语言往往不足以表达感情，所以有必要借助各种意象，以获得比直陈更为扩展的表现效果，并借以烘托出爱情所应有的那种特殊氛围。

这种表现方式直到今天也还在发挥作用，尽管由于西方文化的传入已经改变了很多。记得在某报上看到一外国留学生对中国的民间情歌感到迷惑不解，认为它们的旋律是那样优美，词句是那么漂亮，可就是内容却转弯抹角，不敢直说一个“爱”字。而就在最近，李商隐的上述那首无题诗，还被谱成了歌曲，为许多人所传唱。

明确的语言与直露的陈说，有时未必能表达情感的微妙幽隐之处，中国诗人对此深有体会，因而他们才选择了这样一种委婉含蓄的表现方式。其实在生活中也是如此。当“心有灵犀一点通”的时候，当“眼角眉梢都是恨”的时候，又何必直说一个“爱”字呢？看一看、写一写“眼角眉梢”也就够了。

A·C·格雷厄姆很自信地认为：“李商隐爱情诗的意象无论有多少微妙的用典的暗示，无论格律多么复杂多变，也无论历代注家怎样各说不一，却自有它强大而不会受伤害的生命力，产生于深深触动我们的一种主题。……它有时在英译文里几乎像在中文原诗里那样热烈动人【A·C·格雷厄姆：《中国诗的翻译》(张隆溪译),载张隆溪选编：《比较文学译文集》，北京大学出版社，1982年，第234页】。”

我们当然相信李商隐的爱情诗仅凭其主题便能在喜爱爱情诗的西方读者中间找到知音，可是我们也有理由怀疑，如果对于“东风”、“蜡炬”、“春蚕”、“青鸟”等等意象在中国诗歌中的象征意义和联想功能缺乏了解，如果不管中国爱情诗的这种委婉含蓄的表现方式而只理会其主题，则西方读者是否真能通过西语译文获得像中国读者通过中文原诗所获得的那种美妙的感动。

●有情安可别

诚如许多汉学家所指出的，中国诗歌中的爱情，不是理想化的、柏拉图式的精神恋爱，而是现实的、灵肉不分的。在中国的爱情诗里，对于情人们来说，比什么都快乐的，只是相互厮守在一起，而比什么都痛苦的，则是两相分离。因而中国的爱情诗，常常主要是表现相思的苦恼与相见的欢喜的。这种看来“卑之无甚高论”的感情，这种看来缺乏浪漫色彩的感情，其实正是最朴实无华地表现了爱情的本质的。

因为据说爱情的本质，“在心理的深层，或许莫如把它理解为‘对丧失的恐惧’更为合宜【松浦友久：《中国诗歌原理》(孙昌武、郑天刚译),辽宁教育出版社，1990年，第42页】”。“对丧失的恐惧”的反面，则自然是“对得到的欢喜”,而这两个方面，也正构成了中国的爱情诗的两大主旋律。

在《诗经》的爱情诗中，给我们以最深印象的，恐怕就是相思的痛苦与相见的欢喜这两大旋律的交奏了吧。“未见君子，怒如调饥。”“既见君子，不我遐弃。”(《周南·汝坟》)“未见君子，忧心忡忡。亦既见之，亦既觏止，我心则降。”(《召南·草虫》)“未见君子，忧心钦钦。如何如何，忘我实多。”(《秦风·晨风》)“既见君子，云胡不喜！”(《郑风·风雨》)他们会感到相思的日子特别漫长，于是便出现了这样的千古绝唱：“一日不见，如三秋兮。”(《王风·采葛》)而在好不容易见面后，又会高兴得产生一种不知怎么办才好的感觉：“今夕何夕，见此良人！子兮子兮，如此良人何！”(《唐风·绸缪》)

在后代的爱情诗里，最常见的主题仍然还是这种相思的苦恼与相见的欢喜。而且，表现得更多的，往往是相思的苦恼，因为作为爱情之本质的“对丧失的恐惧”,在相思的苦恼中表现得更为明显。所谓“闺怨”诗，所谓“宫怨”诗，说到底，也就是表达相思的苦恼的诗歌，尽管其相思的对象有平民或君王的不同。正是在这一意义上，“闺怨”或“宫怨”诗之成为中国中世爱情诗的主流，便不是偶然的了。

“美人卷珠帘，深坐颦蛾眉。但见泪痕湿，不知心恨谁。”(李白《怨情》)美人心里恨谁诗人不知，我们当然更是无从得知，但是她为相思而苦恼，这我们是知道的。“打起黄莺儿，莫教枝上啼。啼时惊妾梦，不得到辽西。”(金昌绪《春怨》)相思的苦恼变形为梦中的远寻，所以她要把妨碍梦境的黄莺打走。“嫁得瞿塘贾，朝朝误妾期。早知潮有信，嫁与弄潮儿。”(李益《江南曲》)相思的苦恼激出了无理的胡说，无理的胡说中却正流露出对于相见的渴望。

在相思的苦恼中，最具精神性的爱情表白，也无非就是表示要默默地等待了，那怕在等待中岁月流逝，青春虚掷。“思君令人老，岁月忽已晚。”(古诗《行行重行行》)“同心而离居，忧伤以终老。”(古诗《涉江采芙蓉》)“思君令人老，轩车来何迟。……君亮执高节，贱妾亦何为？”(古诗《冉冉孤生竹》)“此物何足贡？但感别经时。”(古诗《庭中有奇树》)“盈盈一水间，脉脉不得语。”(古诗《迢迢牵牛星》)“上言长相思，下言久别离。置书怀袖中，三岁字不灭。一心抱区区，惧君不识察。”(古诗《孟冬寒气至》)“相去万余里，故人心尚尔。”“著以长相思，缘以结不解。以胶投漆中，谁能别离此。”(古诗《客从远方来》)

青春与岁月的易逝与可贵他们不是不知道，但是为了所爱的人他们愿意久久地等待。还有什么比这更为朴实动人的爱情表白呢？支持这种久久地等待的行为的，不仅有对于自己爱对方的确信，还有对于对方也爱自己的确信。换言之，正是一种真正的爱情所应具有的那种相互信任。在中国的爱情诗中，夫妇与情人有时是很难区别的。

因为中国诗歌中所表现的爱情，大都是一种非常日常的朴实的东西，而不是一种理想化的柏拉图式的东西，因而这种爱情既可在情人间出现，也可在夫妇间出现；而不像西方的理想化的柏拉图式的爱情，往往要到日常生活和夫妇关系以外去寻找，而且也只有在那些不同寻常的场合才能找到。在《诗经》的爱情诗里，就已经很难看出男女关系的性质了。围绕着是情人还是夫妇，古今学者往往争论不休。

后来的很多动人的爱情诗，如《孔雀东南飞》、《长恨歌》等等，表现的往往是夫妇之间的爱情(唐玄宗与杨贵妃说到底也是夫妇关系),而不是情人之间的爱情；很多有名的悼亡诗，如潘岳的《悼亡诗》与元稹的《遣悲怀》，诉说的往往是对已故的妻子的爱情，而不是对已故的情人的爱情。

当然这并不是说中国的爱情诗中没有表现非夫妇的情人关系的，也不是说表现夫妇爱情的一定比表现情人爱情的更为高明，我们的意思只是说，正因为中国的爱情诗中有时很难看出夫妇与情人的区别，也正因为中国的很多动人的爱情诗表现的往往是夫妇之间的爱情，所以说明中国诗歌中所表现的爱情大抵具有日常的和朴实的性质。这不仅是中国式的爱情的特色，也是中国的爱情诗的特色。“无情尚不离，有情安可别？”(汉代古绝句)切切实实地在现实生活中相爱，和心爱的人厮守在一起，用默默的等待来度过分别的时光，这就是中国诗人传达给我们的爱情遗训。

●卧看牵牛织女星

中国的爱情诗的特点之一，是“闺怨”(也包括“宫怨”)诗特别多，占了至少是中世爱情诗的主流。所谓“闺怨”诗，其基本表现手法是由男性诗人(偶然也有女性诗人)用第三人称客观态度表现女性对于男性的相思的苦恼。据松浦友久说：“这在比较诗史上看只是个特殊情况，或算作是支流，但在中国诗史上却是典型现象乃至是主流。这个事实，象征着中国对诗歌的认识和性爱认识在方式上的某种特色。日本的和歌和俳句多受中国诗歌的影响，但仅有极小部分受到这种手法的影响【松浦友久：《中国诗歌原理》(孙昌武、郑天刚译),辽宁教育出版社，1990年，第43页】。”可见这是中国的爱情诗的一种独特的表现方式。

中国的爱情诗的这种表现方式在本国并未引起太多的注意，但在海外汉学界却受到了较为广泛的关注，而且批评意见往往要多于肯定意见。批评大抵集中在这样一个方面：爱情既然是男女双方的事，则中国诗人为什么只用第三人称客观态度表现女子对男子的爱情，而不直接用第一人称主观态度表现男子对女子的爱情呢？对于中国的爱情诗的这种表现方式的批评，往往是基于如松浦友久所说的其在比较诗史上只算是特殊情况和支流这一点而发生的。换言之，因为其他各种诗歌都以第一人称主观态度表达男性对女性或女性对男性的爱情，所以东西汉学家们才认为中国的爱情诗的这种表现方式是不正统的。

但是，并不能仅用一种标准来衡量爱情诗的价值，尤其不能用适用于大多数诗歌的标准来衡量中国的爱情诗。从诗歌艺术本身的角度来看，在第三人称客观态度与第一称主观态度之间，在诗人用自己的性别抑或用异性的性别发言之间，都并无高低之分。关键还是要看诗歌中的感情本身是否深沉，表现本身是否动人。

正是在这一点上，中国诗人认为，像目前这种方式，也许最适合中国的爱情诗表现中国式的爱情，至少在传统诗歌中是如此。因为如上所述，中国诗歌中所表现的爱情的主要内容，常常是夫妇或情人之间的相思的苦恼和相见的欢喜，而不像西方诗歌那样往往是理想化的柏拉图式的精神恋爱。比起从男性的角度来，正是从女性的角度，这种相思的苦恼与相见的欢喜，往往能得到更生动更真切的表现。爱情的内容与表达的方式，正是这样相辅相成地密切相关的。

其次，以男性诗人为创作主体的传统诗歌，可以说是一种男性诗歌，在这种男性诗歌中，无论是像西方诗歌那样表现男性对于女性的爱情，或是像中国诗歌那样表现女性对于男性的爱情，其实在本质上都并无不同，表达的都是男性的观点。在此意义上，表现男性观点的成功与否成了主要的问题，而表现角度则反而成了次要的问题。因而，从塑造成功了“那美的、可爱的、被动的、偏偏又对爱的可能性没有绝望而持续期待的存在——闺怨的女性形象，……至少对男性来说，这也许应该说是异质的因而是富于魅力的女性形象的永远不变的典型之一【松浦友久：《中国诗歌原理》(孙昌武，郑天刚译),辽宁教育出版社，1990年，第59页】”

来看，可以说中国的爱情诗的这种表现方式曾经是成功的，至少是作为男性的爱情诗——不幸它占了迄今为止的各种爱情诗的主要部分——在表现男性观点上是成功的。同时，在表现角度方面，正因为它和其他诗歌形成了互补关系，从而也使它在世界诗歌中，足以成为一种不可缺少的存在。

正是在这些方面，中国的爱情诗不仅表现出了自己的特色(相对于其他诗歌的主流表现形式而言),而且也表现出了自己的智慧。当我们读到像下面这样的诗歌时，我们的确是很难指责中国的爱情诗的这种独特的表现方式的：“银烛秋光冷画屏，轻罗小扇扑流萤。天街夜色凉如水，卧看牵牛织女星。”(杜牧《秋夕》)“玉阶生白露，夜久侵罗袜。却下水精帘，玲珑望秋月。”(李白《玉阶怨》)如果东西汉学家们从这样的诗歌中感受不到爱情意味的话，那么他们当然就会认为中国诗中缺乏爱情诗的传统了。

可是大多数中国读者大概都会为这样的诗歌而感动，因为其中存在着某种深深触动他们心灵的东西，也就是一般称之为爱情的东西。这种中国式的爱情对于西方读者来说也许过于隐微，但对于中国读者来说却是确实存在的。当然，即使是中国读者，依据性别的不同，反应也会有所不同。男性读者从中辨认出一个可爱的女性，而女性读者则从中看出了自己的影子。但这也正是这种表现方式的卓越之处之一：它能同时具有打动男女两性读者的力量。当然，更受这种爱情诗吸引的，无疑还是男性读者。

那么，到底应该按照西方的或占主流地位的爱情诗的概念，把中国的这种爱情诗剔出爱情诗的范围呢？抑或是应该用中国的这种爱情诗，来丰富西方或占主流地位的爱情诗的概念呢？这我们想是不难回答的。

第四节、生活观的智慧

中国人是世界上最热爱生活的民族之一，中国诗人又是世界上最擅于表现对于生活的热爱的诗人。中国曾经历过几千年的漫长的农耕社会，中国诗歌主要便是在这样的社会中孕育出来的。农耕社会的生活节奏是悠闲的，生活气氛是平和的，在这样的节奏和气氛中孕育出来的中国诗人的生活观念，也是悠闲的平和的。在这种悠闲与平和的生活观念的指导下，中国诗人发现了日常生活中的种种生趣与美丽，这是其他国家的诗歌中很少见到的。

在现代社会中，这种来源于农耕社会的悠闲与平和的生活，久已成为失落了的东西。这当然是由于工业文明带来的进步所造成的，但新的进步往往是以旧的失落为代价的。对于这种失落了的悠闲与平和的生活，现代人常常抱着乡愁般的眷恋。否则就很难解释为什么中国诗歌中一些田园牧歌式的作品，在现在仍然能够引起广泛的共鸣。不过历史并没有中断。在现代人的生活中，还不时闪现出这种悠闲与平和的生活的影子。这也许是中国诗歌中那些田园牧歌式的作品仍然能够引起广泛的共鸣的又一个原因。

在对已经失落了的悠闲与平和的生活的眷恋和对它的不时闪现的影子的喜爱之外，是否还有一种对未来的更多的失落的忧虑？当生活越来越走向现代化的时候，人们是否反而会增添对于过去的悠闲与平和生活的乡愁？是否会更加羡慕中国诗歌中所表现的悠闲与平和的生活？也许，中国诗歌中所表现的这种悠闲与平和的生活观念，并不一定只是落后的应该抛弃的东西，其中也蕴含着对于现代人仍有用处的教训和启示。在发达国家的人们越来越强烈地渴望回到自然，渴望享受闲暇，渴望支配时间的呼唤中，我们不是可以听到中国诗人这种悠闲与平和的生活观念的遥远的回声吗？

●悠然见南山

“中国人认为只有在自然中，才有安居之地；只有在自然中，才存在着真正的美【小尾郊一：《中国文学中所表现的自然与自然观》(邵毅平译),上海古籍出版社，1989年，第1页】。”这是一个日本汉学家经过长期研究以后得出的结论，它指出了中国人贡献给人类生活的一条充满睿智的教训。中国诗人中有一些人，比如像陶渊明，千百年来一直吸引着人们，其秘密之所在，就是因为他们在生活中恪守着上述教训，在诗歌中倾诉着上述教训。

尽管自鲁迅先生以来，学者们一直在提醒人们，不要忘了像陶渊明这样的田园诗人还有“金刚怒目”的一面，可是陶渊明最受人喜爱的，毕竟还是他的田园诗，也就是歌唱人类应该在自然中生活的诗歌。陶渊明的下面这首诗，无疑是最受人喜爱的中国诗歌中的一首：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”(《饮酒》其五)

这首诗如果让学者们解说起来，也许会变得很复杂，比如“见南山”一作“望南山”,“见”和“望”有什么区别，各自反映了什么样的世界观，“真意”到底是什么意思，等等。可是这首诗所要表达的基本意思，说来其实也很简单，那就是本文开头所引的那两句话，所谓“真意”,也就是这么个意思罢了。

陶渊明的这首诗，不仅受到中国人的喜爱，也受到东亚各国人的喜爱。这是因为东亚各国，都曾有过与中国类似的对于生活与自然的关系的看法。夏目漱石在《草枕》中曾引了陶渊明这首诗，认为它表现了东洋的心情悠闲的诗境【见石川忠久：《汉诗的世界》，大修馆书店，1975年，第14页】，说的便是“东洋”,而不仅是中国。

具有与陶渊明类似想法的中国诗人真是太多了，在此我们仅举几个小例子。如左思的著名的《招隐》诗云：“非必丝与竹，山水有清音。……踌躇足力烦，聊欲投吾簪。”韦应物《东郊》诗云：“吏舍踢终年，出郊旷清曙。……终罢斯结庐，慕陶直可庶。”柳宗元《溪居》诗云：“久为簪组束，幸此南夷谪。闲依农圃邻，偶似山林客。”等等，都表示了对于官职的束缚的厌倦及对于在自然中生活的向往。

保尔·戴密微指出：“有文学修养的官员们可以问心无愧地在诗歌中寻找回归大自然的途径，他们在大自然中歌唱礼仪和知性的解脱。因此这样的重返乡野题材非常多，退休的达官贵人在祖先们长眠的故土里，脱下官服穿上农民的粗布衣，唱起下里巴人的曲调【保尔·戴密微：《中国古诗概论》(杨剑译),载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第54页】。”

人类本来是生活在自然中的，但是随着文明的进步，慢慢地远离自然了。这当然带来了很多的方便，但也带来了不少的问题。现在很多发达国家的人们，视在自然中度过节假日为最佳选择和最高享受，反映了“一切人为文明都不能代替自然所给予人的满足感”这一真理。而中国诗人乃是最懂得此道的，也是最早歌唱此道的。当我们在挥汗如雨的盛夏，偶而读到李白的下面这首《夏日山中》诗：“懒摇白羽扇，裸袒青林中。脱巾挂石壁，露顶洒松风”,我们不是会感到这种境界的诱惑，要远远超过所有的电风扇和空调机吗？

●夜雨剪春韭

中国诗人喜欢在自然中生活，他们有时候把这称为“隐逸”。正因如此，所以陶渊明既被人称为田园诗人，又被人视为隐逸诗人。可所谓“隐逸”的意思，仅仅是指回避世俗的种种麻烦，而并不是指过与世隔绝的生活。因而，中国诗人喜欢在自然中生活，并不妨碍他们与家人儿女在一起享受天伦之乐。孩子们的缭绕膝下，被视为人生的乐事之一。比如陶渊明《和郭主簿》诗的“弱子戏我侧，学语未成音。此事真复乐，聊用充华簪。”又如鲍照《拟行路难》诗其六的“弃檄罢官去，还家自休息。朝出与亲辞，暮还在亲侧。弄儿床前戏，看妇机中织”。都描写了家庭生活的快乐，流露出浓厚的人情味。

中国诗人喜欢在自然中生活，也并不拒绝充满温情的人际交往。毋宁说他们把充满温情的人际交往，看作是非常符合自然的生活内容之一。比如陶渊明在农村里，便经常与邻人朋友往来，他们有时候讨论庄稼的长势：“时复墟曲中，披草共来往。相见无杂言，但道桑麻长。”(《归园田居》其二)有时候一起闲聊：“过门更相呼，有酒斟酌之。……相思则披衣，言笑无厌时。”(《移居》其二)有时一起讨论文章的得失：“邻曲时时来，抗言谈在昔。奇文共欣赏，疑义相与析。”(《移居》其一)有时候一起出去野餐：“今日天气佳，清吹与鸣弹。……清歌散新声，绿酒开芳颜。”(《诸人共游周家墓柏下》)这种人际往来往往是回避利害关系，没有功利目的的。

在中国人和中国诗人所注意的人际往来中，最具有中国式的人情味的，大概要算是请客吃饭了。当然，像曹植《箜篌引》描写的那种“置酒高殿上，亲交从我游。中厨办丰膳，烹羊宰肥牛”式的盛宴也是很诱人的，但真正具有人情味的请客吃饭，却并不需要山珍海味，而只要有家常蔬果就行了。因为主人待客的诚意，朋友相聚的快乐，才是更为重要的东西。在农耕社会中，尤其是以自己种的蔬菜、自己养的鸡鸭、自己酿的米酒、自己春的新米来招待客人，是最有滋味也最富情意的。

比如当杜甫的朋友“向答未及已，儿女罗酒浆。夜雨剪春韭，新炊间黄粱”(《赠卫八处士》)时，我们不是一面为其中所表现的中国式的温厚人情，一面又为其中所描写的家常饭菜的新鲜美味所吸引吗？而杜甫自己招待客人，也不过是“盘飧市远无兼味，樽酒家贫只旧醅”(《客至》)而已，但是主人的一片真情厚意，也就蕴含于这些家常饭菜之中了。吕本中《兵乱后杂诗》的“客来缺佳致，亲为摘山蔬“,沈约《休沐寄怀》诗的“爨熟寒蔬翦，宾来春蚁浮”,都表现了类似的情趣。

埃尔韦·圣·德尼认为唐诗中一些表现朋友聚会的诗歌，最好地表现了中国诗人的生活观念。比如像孟浩然的《过故人庄》诗：“故人具鸡黍，邀我至田家。绿树村边合，青山郭外斜。开轩面场圃，把酒话桑麻。待到重阳日，还来就菊花。”他认为这是一首充满魅力的诗歌：“朋友相约来年秋天一同赏花，要想象一幅比这更加宁静的画图不是很困难吗？【埃尔韦·圣·德尼：《中国的诗歌艺术》(邱海婴译),载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第28页】”吸引这位法国汉学家的，正是中国诗歌中那种有关人际交往的充满温情的描写。

在中国诗人的生活观念中，和在自然中生活一样重要的，是重视充满温情的人际交往这一条。回避了利害关系的人际交往，也是自然关系的一个组成部分。在充满温情的人际交往中生活，也是充分享受生活的必要前提。中国诗人的这一条生活教训，无疑是来自于重视人际关系的中国传统观念的。这种传统观念即使在今天也仍未失去其影响力，因而，当我们今天重温这些诗歌时，便会感到异常的亲切。即使在今天的社会中，朋友之间，家人之间，邻里之间，同学之间的关系，也仍然是人们最为重视的关系；而那节假日的互相招饮，也仍然是那么的充满诱惑。

●拄杖无时夜叩门

中国诗人对于人际交往既是如此重视，那就不难理解为什么他们把朋友来访或去看望朋友看作是最愉快的事情之一了。不过，我们不要把这种互相访问看作是一种出于利害考虑或出于义务观念的行为，他们所看重的其实只是“兴致”而不是“效果”。甚至连互相访问有利于促进相互关系这样的念头，在中国诗人看来也是不应该产生的。

《世说新语》中有这样一个有名的故事：住在山阴的王子猷，有一天夜里忽然想起了住在剡溪的朋友戴安道，于是就连夜乘小船去看他，经过整整一个晚上才到。可是到了朋友的家门口，王子猷忽然又要返航了。人们问他为何如此，他回答说：我本来是乘着兴致而来，而现在兴致已经尽了，又何必再去见朋友呢！在这个故事中，蕴含着一个可以看作是中国人和中国诗人所看重的人际交往的重要原则的东西，那就是凭“兴致”交往的原则。

中国诗人讲究的是“兴致”,如果没有兴致，他便不去朋友那里，如果兴致来了，他便马上就去。因而很自然的，他们喜欢做不速之客。我们看陆游去某村游玩，喜欢上了那儿的人情风俗，于是提出“从今若许闲乘月，拄杖无时夜叩门”,(《游山西村》)便可明白“无时”,也就是随时，在访问朋友时是多么重要。因为兴致是说来就来，说去就去的，并不能事先拟定计划和排定日程。

因为是凭兴致去看望朋友，所以只要有兴致，则路途遥远倒是没有什么关系的。比如陆游去的那个村庄，便好像是比较远的，“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”。雪夜访戴的王子猷乘了一夜的船，也足见路途的遥远。古人没有现代化的交通工具，除了乘船骑马以外，大抵只能靠两条腿。然而也正因如此，他们也就没有了现代人挤车子的苦恼，更不会因拥挤不堪而又久候不至的车子而败坏了看朋友的兴致。

尤其是当景色秀丽，时和气清时，他们还可沿途欣赏自然景色，更增添了访友的兴致。比如王子猷是雪夜行舟，陆游想要“乘月”而往，好兴致便都是与好景致分不开的。高启的下面这首诗，更典型地说明了这一点：“渡水复渡水，看花还看花。春风江上路，不觉到君家。”(《寻胡隐君》)诗人那天赶的路不算少，但因为既兴致勃勃，又时和气清，因而也就不知不觉地到了朋友的家门口了。

但是讲究兴致而又兼带沿途赏景的访友形式，有时也会带来出人意料的结果。一种是兴致忽然而来，又忽然而去，于是兴来而往，兴尽而返，如王子猷便是这样。另一种是贪看了路上的风景，“情随事迁”,(《兰亭叙》语)却把原来的访友目的给忘了，于是又没去成。如果这次访问本来便是乘兴而往，并没有事先约定倒还没什么，否则就要让朋友白白地苦等了。比如苏轼在《和陶<归园田居>六首其三》诗中就公然宣称：“步从父老语，有约吾敢违”,为了自己路上和父老谈话谈得起劲，竟然连约会也敢不管了。

当然，这种乘兴而往的访友方式，有时候对访问者也不利，因为没有事先约好，所以扑空在所难免。不过诗人们对此似乎早有准备，所以即使扑空也毫无怨言。不仅毫无怨言，而且似乎反而感到别有情趣，以至在中国诗歌中，竟然发展出了一种”访××不遇”的题材。比如贾岛的《寻隐者不遇》诗便是其中著名的一首：“松下问童子，言师采药去。只在此山中，云深不知处。”据说诗人主要是要表现隐者的高洁，但其实同样也表现了诗人的兴致。

又如窦巩的《访隐者不遇》也是一首这样的诗：“篱外涓涓涧水流，槿华半照夕阳收。欲题名字知相访，又恐芭蕉不胜秋。”从最后一句来看，主人大概出去很久了，而且有可能不回来了，可这并未妨碍诗人访问的兴致。当然，不仅访隐者常常是不遇的，访一般朋友也往往如此。如韦应物的《休暇日访王侍御不遇》诗：“九日驱驰一日闲，寻君不遇又空还。”

在访友不遇时，他们往往仍然兴致勃勃地观看周围的自然景色，认为这已足以补偿不遇的遗憾，如丘为《寻西山隐者不遇》诗便是如此：“草色新雨中，松声晚窗里。及兹契幽绝，自足荡心耳。虽无宾主意，颇得清净理。兴尽方下山，何必待之子。”对于这一诗歌题材，石川忠久视为“中国诗的独特的世界”,“这种趣味的发现，可以说是诗歌世界的一个发展【石川忠久：《汉诗的风景》，大修馆书店，1976年，第156页】。”虽然他仅是就访隐者不遇颇符合隐者身分这个角度而说的，可我们却认为这话应在中国诗人从访友不遇中感到别有情趣这个方面也很合适。

从被访者方面说来，首先他对于朋友乘兴而来而自己又不在这一情况是不负什么责任的，因为他本来就没有义务为了朋友们那飘忽的兴致而在家里“守株待兔”。比如像南朝诗人范云的《赠张徐州谡》诗，写因自己外出而朋友来访不遇：“田家樵采去，薄暮方来归。还闻稚子说，有客款柴扉。”其中诗人也只是感谢故人来访的情谊，而并不感到自己有什么失敬的地方。

但是由于被访者自己也颇得乘兴访友之乐趣，因而每当遇到良辰美景的时候，从自己想要访友的心理类推，他便自然会产生“也许有朋友会来一游”的念头。所以王维就劝朋友：“好客多乘月，应门莫上关”，(《登裴迪秀才小台作》)这据说是上引陆游两句诗的出典。说起来，既然有陆游那样的“从今若许闲乘月，拄杖无时夜叩门”的客人，自然就应该有“好客多乘月，应门莫上关”的主人。

同时，正因为朋友是经常会乘兴来访的，所以中国诗人也往往会在并无约定的情况下，在意识深处有意无意地期待着朋友，尤其是知心朋友的不速之访。比如陈师道视“客有可人期不来”(《绝句》)为人生憾事之一，便反映了等不到知心朋友的失望。其中的“期”可以作“约定”解，也可以作“期望”解，如是后者，便是我们如上所说的心理的表现了。

不过如是前者，则中国诗人照例也是不会怪罪朋友的，因为也许说好要来访的朋友路上遇到了更快乐的事情，比如和“父老”或“村叟”谈话谈得投机，又或者已经兴尽而返。而无论是那一种情况，都是可以谅解的，虽说焦急也是难免的。比如在赵师秀的下面这首《约客》诗中，便反映了对于朋友失约的既焦急又宽宏的心情：“黄梅时节家家雨，青草池塘处处蛙。有约不来过夜半，闲敲棋子落灯花。”有“有约吾敢违”的客人，也就自然会有“闲敲棋子落灯花”的主人了。

从上述这些中国诗人对待访友或约会的态度中，颇可看出他们对于生活的充满睿智的看法。在他们看来，以“兴致”会友，比以“功利”会友，更是人生的要事，因为后者是为了利害关系的需要，前者则只是为了趣味相投的需要。他们认为，只有通过前者，才能更好地享受人生。无论是兴来还是兴尽，无论是访着还是不遇，无论是违约还是期友，中国诗人都能从中发现生活的乐趣和温厚的人情，这不能不说是一种颇富魅力的生活态度。我们现代人往往是“活得匆忙，来不及感受”，看起来抓紧时间，但与中国诗人相比，谁又更懂得利用时间和享受人生呢？

●春眠不觉晓

农耕社会的生活节奏是悠闲的，气氛是平和的。中国诗人在这样的社会中，学会了享受悠闲与平和的生活，从中发现种种乐趣，并形诸于美妙的诗歌。在他们发现的生活乐趣中，就包括睡眠的乐趣。他们能根据不同的季节与环境，从不同的角度来享受睡眠。春宵是不适于睡觉的，因为正如苏轼的《春夜》诗所说的：“春宵一刻值千金，花有清香月有阴。”

又如王安石《夜直》诗所说的：“春色恼人眠不得，月移花影上栏干。”又如金代诗人吕中孚《春月》诗所说的：“好是夜阑人不寐，半庭寒影在梨花。”一刻千金的良宵是不能错过的。但是春晨却适于睡觉，这不仅是因为春宵常常晚睡，而且也是因为春晨常伴有一种慵倦的氛围。而在春晨醒来之后，最要紧的不是马上起床，而是稍卧片刻，静听百鸟啭鸣的美妙声音，因为在一年四季的早晨中，也只有这个时候最为热闹。

这便是孟浩然那首著名的《春晓》诗所表现的情趣和意境：“春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，花落知多少。”此诗之所以成为绝唱，大概是因为表现了两个令人神往之处：一是在春晨睡了一个踏实的早觉，神志清醒而精神愉快；二是睡醒后听到的是百鸟的啭鸣，而又并不急于起来。

欧阳修的《啼鸟》诗也表现了类似的情趣与意境：“南窗睡多春正美，百舌未晓催天明。”不过他的口气中故意带上了一点嗔怪。这种春晨早觉的美妙，为中国诗人所稔知。但是对我们生活在城市中的人来说，却似乎是一种很难享受到的乐趣，因为不仅我们醒来后听到的常常只是嘈杂的市声，而且我们还常常是在睡意方酣时被闹钟的铃声闹醒的。

春天适于卧听的是早晨的鸟鸣，秋天适于卧听的则是夜半的雨声。因为早晨的鸟鸣是代表春天的声音，夜半的雨声则是代表秋天的声音。春雨当然也很美妙，陆游就曾写过“小楼一夜听春雨·深巷明朝卖杏花”(《临安春雨初霁》)的名句；可是秋雨更给人以典型的秋意阑珊之感，可以引发诗人无穷的诗情，尤其是夜晚在枕上卧听的时候，尤其是雨声打在残荷枯竹上的时候。

比如陆游的《枕上闻急雨》诗，便发现了秋夜卧听雨声的美妙：“枕上雨声如许奇，残荷丛竹共催诗。”为了卧听这种美妙的雨声，诗人还有意把残荷之类保留起来，如李商隐的“留得枯荷听雨声”，(《宿骆氏亭寄怀崔雍崔衮》)便表现了这种情趣。这种秋夜卧听雨声的情趣，如果没有闲适的心境，恐怕也是难以享受到的。

中国诗人认为，夏天里最美妙的乃是午睡以及午睡醒来的那份惬意。人类夏日午睡的习惯，据说始于原始时期，那时所有的动物为了避开夏日中午炎热的太阳的伤害，就用午睡来保护自己。现代医学已经证明夏日午睡对于健康的益处。这种有益的习惯，在现在还部分保存着，可是也已日益为工业文明所驱逐了。中国诗人深得夏日午睡之三昧，他们的诗歌对此作了美妙的表现，以致使我们觉得，即使为了他们所表现的那种美妙的午睡，夏日的炎热和酷暑也是很有必要存在的。

他们把夏日午睡发展成了一种生活艺术，并使之成为一种富有魅力的诗歌题材。陶渊明是这样表现夏日午睡的艺术的：“常言：五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。”(《与子俨等疏》)也就是说，午睡的地点应选择在北窗之下，因为这里在中午没有日照。文徵明则认为夏日午睡醒来最要紧的是来杯上好的香茗，以补充午睡时因出汗而丧失的水份：“睡起北窗修茗供，月团香细石泉新。”(《伏日》)

柳宗元则喜欢享受夏日午睡醒来时的那份宁静：“南州潺暑醉如酒，隐几熟眠开北牖。日午独觉无余声，山童隔竹敲茶臼。”(《夏昼偶作》)苏舜卿则喜欢享受夏日午睡醒来时的自然景色：“别院深深夏席清，石榴开遍透帘明。树阴满地日当午，梦觉流莺时一声。”(《夏意》)杨万里则喜欢享受夏日午睡醒来后的慵倦情思：“梅子留酸软齿牙，芭蕉分绿与窗纱。日长睡起无情思，闲看儿童捉柳花。”(《闲居初夏午睡起》)夏日午睡的种种美妙之处，在中国诗人的笔下被表现得如此令人神往。

冬日睡觉的最美妙之处，当然是早晨睡醒后的拥衾不起了。白居易的下面这首诗之所以脍炙人口，恐怕也正是因为表现了这种乐趣：“日高睡足犹慵起，小阁重衾不怕寒。遗爱寺钟欹枕听，香炉峰雪拨帘看。”(《香炉峰下新卜山居草堂初成偶题东壁》)这首诗在日本的平安时期一度非常流行，主要便是因为第三、第四句所表现的冬日早晨拥衾听钟与拨帘看雪的情趣，深深地打动了平安文人的心灵。

以上种种关于睡眠的乐趣的表现，透露了中国诗人热爱生活的意识和享受生活的智慧。当工业文明使现代人不断远离自然的时候，也使他们不断远离接近自然的睡眠，这是非常令人遗憾的。如果有机会重新接近自然，重新回到自然中生活(那怕仅仅是节假日也好)，让我们别忘记去体验一下中国诗人所表现的接近自然的睡眠的种种乐趣。

●劝君更尽一杯酒

酒有种种功用，它可以佐餐，可以解忧，可以作乐，可以助兴，可以宣泄，可以陶醉。即从酒的这种种功用也可以看出，酒不仅仅是一种饮料，也是一种文化现象。既然是文化现象，那么中西诗人对酒会有不同的态度，便也是可以理解的了。比如保尔·戴密微就曾指出：“在中国，这类题材(指酒醉题材)是一种带有阴郁色彩的遁世的题材，它不是采用贺拉斯的笔法，而是采用波斯诗人的笔法来抒写的(也有可能波斯诗人的笔法是来自中国)，如‘欢乐苦短，忧愁实多。如何尊酒，日往烟萝。’这是九世纪的诗人司空图在其《诗品》中对这类题材的特征所作的说明【保尔·戴密微：《中国古诗概论》(杨剑译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第59页】。”在诸如曹操、陶渊明、李白等人的诗歌中，纵饮常常成为及时行乐的代名词。

不过，我们在此想说的，是中国诗人对饮酒的另一种态度，那就是把酒看作是促进人际交往之物的态度。这与西方的所谓酒神精神，即强调醉酒时的身心放纵和精神昂扬的境界，可以说是完全不同的。正是在这一点上，可以看到中西诗人对于酒的态度的另一种差异。早在《诗经》里，诗人便一再唱道：“我有旨酒，以燕乐嘉宾之心！”(《小雅·鹿鸣》)表示要以酒来让客人高兴。

古别诗说：“我有一樽酒，欲以赠远人。愿子留斟酌，叙此平生亲。”“独有盈觞酒，与子结绸缪。”也是要用酒来增进友情。在喜欢自然与热爱人生的陶渊明的诗中，这样的表现就更多了，如与邻里一起喝酒，“过门更相呼，有酒斟酌之。”(《移居》其二)，接受朋友充满好意的赠酒：“清晨闻叩门，倒裳往自开。问子为谁欤？田父有好怀。壶浆远见候，疑我与时乖。”(《饮酒》其九)

与朋友一起在自然中饮酒，进入消除人己差别的陶然境界：“故人赏我趣，挈壶相与至。班荆坐松下，数斟已复醉。父老杂乱言，觞酌失行次。不觉知有我，安知物为贵。悠悠迷所留，酒中有深味。”(《饮酒》其十四)与朋友邻居作长夜之饮：“漉我新熟酒，只鸡招近局。日入室中暗，荆薪代明烛。欢来苦夕短，已复至天旭。”(《归园田居》其五)可以认为，正是这种互相招饮的生活，使陶渊明感受到农村生活的充实与人情的温厚。

松浦友久认为：“除了一对一的对酌以外，还有许多人一起饮酒的情况。这时，总会有某种大家所共有的酩酊感觉的心理，在起着一定作用。古来描写饮酒场面的名著，都是准确地把握了这方面的心理的【松浦友久：《李白——诗歌及其内在心象》(张守惠译)，陕西人民出版社，1983年，第105—106页】。”这正是饮酒之所以能促进人际交往的原因，因为饮酒与酒醉带来了一种群体的协调感。

群饮会产生群体的协调感，对酌也会产生两人之间的亲密感。比如像在李白的《山中与幽人对酌》诗中，李白与“幽人”的相知相亲，正是通过“酒逢知己千杯少”的对饮与酒醉后的不拘常礼的境界来实现的：“两人对酌山花开，一杯一杯复一杯。我醉欲眠君且去，明朝有意抱琴来。”酒醉后的不拘常礼，正说明对朋友的尊重与亲密；而酒醉的有助于摆脱常礼，也正说明酒在促进人际交往方面的重要作用。

正如松浦友久指出的：“饮酒的心理中，一般都带有某种怀念故人的心情。对酌的好处，便是能和这种心情直接联系起来；互相之间，你给我斟酒，我又给你斟酒，这种动作，体现着一个朴实的愿望，就是把自己的酩酊感觉，通过杯中的酒，传达给对方，使对方也有和自己同样的感受【同前】。”相互的距离，就是这样缩短的，相互的感情，也就是这样增进的。“我醉君复乐，陶然共忘机。”(李白《下终南山过斛斯山人宿置酒》)

这样也就不难理解，为什么在朋友远行时，劝酒是最好的表示惜别的方法了，因为在劝酒时，那依依惜别的感情，也随着酒一同传了过去，使对方感到了友情的温暖。比如王维那首著名的《送元二使安西》便是如此：“渭城朝雨浥轻尘，客舍青青柳色新。劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人。”

诗人是以“西出阳关无故人”的理由，来劝朋友“更尽一杯酒”的，因为酒代表了朋友的情意。同样，于武陵的《劝酒》诗亦是如此：“劝君金屈卮，满酌不须辞。花发多风雨，人生足别离。”因为人生有别离之苦，所以朋友才来劝酒。直到今天，亲朋好友在离别时，还常常要用劝酒来表达友情，认为这样友情将随着劝酒的回忆，伴随友人度过今后的孤独日子。

正因为酒有这种促进人际交往的功能，因而，招饮在中国被视为是一种极为友好的表示，描写这样内容的诗篇，常常流露出浓厚的人情味。比如白居易的《招东邻》诗：“小榼二升酒，新簟六尺床。能来夜话否？池畔欲秋凉。”又如其《问刘十九》诗：“绿蚁新醅酒，红泥小火炉。晚来天欲雪，能饮一杯无？”便都因此而成了脍炙人口的名篇。

酒在中国人的日常生活中，具有如此重要的促进人际交往的功用，而中国诗人又是很懂得酒的这种功用的，因而他们的诗歌，既表现出他们对于这种功用的深刻理解，同时又作为中国人的生活及人情的反映，给后人留下了无穷的甘美的回忆。

第四章、自然与超自然篇

第一节、自然观的智慧

自然可以说是中国诗歌中的最重要的主题之一。早在上个世纪，C·昂博尔·于阿里便用富于诗意的笔触表达了他对此的深刻印象：“中国人喜爱自然：他们喜欢对着鲜花凝视，对着白雪沉思，对着云彩遐想；喜欢沿着溪畔河岸漫步；爱看流水翻腾，游鱼嬉戏；他们喜欢爬上山岗，尽享美景；爱在青竹翠柳下畅饮，倾听鸟儿在枝头啁啾鸣叫【C·昂博尔·于阿里：《中国古典诗歌的三个时期》(钱林森译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第32页】。”

在本世纪关于中国文学中的自然与自然观的杰出研究之一中，小尾郊一得出了这样的结论：“无论在东方还是在西方，文学与自然之间都存在着极为密切的关系。尤其是在中国，这种关系更为紧密。这么说决非过言：自古以来，中国文学很少不谈到自然的，中国文人极少不歌唱自然的。纵观整个中国文学，我们可以发现，中国人认为只有在自然中，才有安居之地；只有在自然中，才存在着真正的美【小尾郊一：《中国文学中所表现的自然与自然观》(邵毅平译)，上海古籍出版社，1989年，第1页】。”

以上只不过是众多类似意见中的有代表性的两家的看法，但我们已可明白，中国人的爱好自然，中国文学的擅长表现自然，已给东西汉学家们留下了多么深刻的印象。东西汉学家们的上述看法并不仅仅是夸张过誉之词。众所周知，在西方诗歌中，虽说作为自然引子的自然(即自然不是作为独立的表现主题，而仅仅是作为抒情叙事的辅助手段)早已出现，但作为单独被注意到和感受到的整体风景的自然，却是直到18世纪浪漫主义诗歌中才开始出现的。

而早在六朝时代，中国诗人就已经把自然当作独立的审美对象，来感受和表现它的美丽了，这比西方诗歌早了一千多年。不仅是相对于西方诗歌，而且在整个世界诗歌史上，中国诗歌都以自然意识的发达之早著称。同样伟大的印度诗歌传统，在这一点上也不能和中国诗歌相比。其他东亚诗歌尽管自然意识也发达甚早，但比起中国诗歌来还是要晚得多，而且受了中国诗歌的影响也未可知。

不仅在自然意识的发达迟早方面，而且在自然意识的具体内容方面，中西诗歌也形成了很大的差别。其最重要的差别之一，是西方诗人常常把自然看作是与人生对立的东西，而中国诗人则常常把自然看作是与人生同一的东西。也就是如刘若愚所说的：“自然与人生的关系在中国诗歌中正如在中国哲学中一样，是极为重要的。大部分中国诗人视人生为自然的一部分【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第3页】。”中西诗人的这种自然意识的不同，与中西哲学思想的不同有关。

西方哲学强调的是人与自然的分离，而“中国的哲学总是强调那些能把人生和自然界的生命连接起来的关系【保尔·戴密微：《中国古诗概论》(杨剑译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第52页】。”“在古代中国，人与宇宙抗衡是不可想象的。天、地和人是合为完美的三位一体的【保尔·戴密微：《中国文学艺术中的山岳》(邱海婴译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第91页、第101页】。”这正是中国诗人所强调的自然与人生同一的自然意识背后的哲学基础。

在很长一个历史时期里，自然在西方人眼里只是科学的对象，体育的对象，而不像在中国人眼里那样是诗歌的对象，绘画的对象。科学与体育的目的都是为了征服自然，前者用智慧，后者用体力；而诗歌与绘画的目的都是为了欣赏自然，前者用语言，后者用画笔。所以西方产生了许多伟大的地质科学家和优秀的登山运动员，而在中国则产生了许多优秀的山水诗人和山水画家。“为什么我们西方的诗和画却没有从山那里酿就出可与中国的山水艺术相媲美的伟大艺术呢？”其原因即正在于西方的自然意识与中国不同，因而其对自然的态度也与中国不同。

正是由于这种自然意识的差异，所以即使在西方诗歌中出现了自然描写以后，其表现自然美的方法也与中国诗歌不同。在西方诗人那里，自然本身是没有生命的，有赖于诗人的心智投入才会活动起来；而在中国诗人那里，自然本身是有生命的，人类的生命也不过是自然的生命的一部分。西方的诗人“一再怀疑自然山水本身的不能自足，而有待诗人的智心的活动去调停及赋予意义，亦即是他所说的：‘无法赋给(意义)的智心/将无法感应外物。'所以他的诗经常作抽象概念的缕述，设法将外物和内心世界用分析性的语言连接起来。”

这显示出他们那将自然作为与人生对立的东西来看待的自然意识的影响。而在中国的诗歌中，“景物自然发生与演出，作者不以主观的情绪或知性的逻辑介入去扰乱景物内在生命的生长与变化的姿态【叶维顾：(中西山水美感意识的形成》，载古添洪、陈慧桦编著：《比较文学的脸拓在台湾》，东大图书公司，1985年，第28—29页】。”这自然也是由他们那将自然作为与人生同一的东西来看待的自然意识所决定的。

目加田诚指出：“假如万物一体皆为悠悠之道(即自然)的表现，自我的存在也是自然的一个表现了。面对山水的自我就与之同气相通，成为道的活生生的流转之一了。一旦如此，人就不仅是自然的观察者，而且置身其中，融入到自然之中去了【目加田诚：《中国文艺中“自然”的意义》(贺圣遂译)，载《中华文史论丛》1985年第二辑，第22页】。”这就是中国诗人的自然意识的核心。中国诗歌中的自然描写，可以说都是从此出发的。在这种自然意识之中，蕴含着中国诗人，后来则更广及于东方诗人，对于自然的认识的智慧。

自然与人生的关系，在中国诗歌中既是如此的密切，所以我们想借助于刘若愚《中国文学艺术精华》一书对于这种关系的分类，来看看它在各种情况下的不同表现。

●所遇无故物，焉得不速老

在视人生为自然之一部分的中国诗人看来，人生与自然服从同样的变化规律。“自然和人处于同一规律之下，……这是中国哲学所包含的另一个方面【吉川幸次郎；《中国的古典与日本人》(贺圣遂译)，载《中国诗史》(章培恒等译)，安徽文艺出版社，1986年，第369页】。”从自然的变化，可以推测人生的变化；从人生的变化，亦可以推测自然的变化。因此，在中国诗歌中，描写人生变化的诗歌，常常伴随着自然变化的描写；而通过自然变化的描写，更加深了对于人生变化的必然性的感悟。

自然的变化，常常被与生命的变化联系在一起。比如古诗《回车驾言迈》的“回车驾言迈，悠悠涉长道。四顾何茫茫，东风摇百草。所遇无故物，焉得不速老？盛衰各有时，立身苦不早”。诗人看到了自然的变化，便联想到了生命的同样过程。在这里，自然的变化是诱发诗人察知生命的变化的契机；同时，生命的变化也因与自然的变化同步而更显出其不可逆转性。相似的表现还可以看到很多，比如古诗《驱车上东门》的“浩浩阴阳移，年命如朝露”。

古诗《东城高且长》的“回风动地起，秋草萋以绿。四时更变化，岁暮一何速！”及李白的《古风》其二十三的“秋露白如玉，团圆下庭绿。我行忽见之，寒早悲岁促”。在这些诗歌中，诗人认为生命的变化与自然的变化是同步的，它们都同样处于“变化”的规律的控制之下。不仅生命的变化与自然的变化具有同一性，而且一般人事的变化与自然的变化亦具有类似的同一性。

比如古诗《明月皎夜光》先描写了自然的变化：“白露沾野草，时节忽复易”，然后又描写了人事的变化：“昔我同门友，高举振六翮。不念携手好，弃我如遗迹。”在其他国家的诗人看来，自然的变化与人事的变化之间的这种衔接似乎有些唐突，但在中国诗人看来，其间的过渡却是顺理成章和自然而然的，因为既然自然会有变化，则人事也会有变化，二者原来便是同一的。

不仅在变化方面，人生与自然具有同一性，而且在其他方面也是如此。刘若愚认为：“自然作为人生同类物的观念在最早的中国诗集——《诗经》中已显然可见”，并举《关雎》为例，认为“鸟的求偶之声与君子希望娶一位姑娘这两者都作为整个自然现象中的一部分而出现，尽管两者之间没有明显的相似。在以后的几节中，黄河继续为这场人生的戏剧提供了一个背景”。

他又认为，在《七月》中，“自然的节奏清楚地表现为与人生的节奏相平行【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第4页】”。中国诗人以其敏锐的直觉，洞察了人生与自然的同一性。直到现在，在中国人的观念中，人生与自然的联系还是非常紧密的。他们常常在自然的现象中，寻找人生的现象的说明。

●景物如初人自老

视人生为自然之一部分的中国诗人，不仅发现了自然作为人生的同类物的一面，也发现了自然作为人生的对照物的一面。当然，所谓人生的对照物，并不是指西方式自然观的自然与人生相对立的意思，而是指在服从同样的变化规律时，自然的变化与人生的变化的表现方式并不相同，因而形成对照的意思。

自然与人生对照的主要表现之一，是自然具有永恒循环性，而人生则具有短促不再性。这种自然的永恒循环性与人生的短促不再性的对比，为中国诗人所痛苦地意识到，并一再形诸于诗歌，成了中国诗歌的传统主题之一，贯穿于整个中国诗歌的历史。比如在宋子侯的《董娇娆》中，青春的一去不复与鲜花的谢而复开形成了对比；“秋时自零落，春月复芬芳。何如盛年去，欢爱永相忘。”

在古诗十九首中，人生的短促不再与金石的永恒长久形成了对比：“青青陵上柏，磊磊涧中石。人生天地间，忽如远行客。”(古诗《青青陵上柏》)“人生非金石，岂能长寿考。”(古诗《回车驾言迈》)“人生忽如寄，寿无金石固。”(古诗《驱车上东门》)魏晋诗人则常常将朝露般的人生与无终极的天地进行对比，如曹植说：“天地无终极，人命若朝霜。”(《送应氏》其二)阮籍说：“人生若尘露，天道邈悠悠。”(《咏怀》其三十二)

在陶渊明那里，这种对比被表现得更为明确，并对人作为万物之灵长反不如天地山川甚至还不如草木而深感痛苦：“天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹。适见在世中，奄去靡归期。”(《形影神》)在杜甫那里，这种对比在人生与江水之间展开：“人生有情泪沾臆，江水江花岂终极。”(《哀江头》)

在李白那里，这种对比又在人生与明月之间展开：“今人不见古时月，今月曾经照古人。古人今人若流水，共看明月皆如此。”(《把酒问月》)在陈起的《过三桥怀山台》诗中，人生的短促易逝与景物的一如往昔也形成了对比：“卖花声里凭栏处，沽酒楼前对雨时。景物如初人自老，夕阳波上燕差池。”类似的例子还可以举出很多。

其实仔细推想起来，自然也并不是永恒不变的。就自然的每一局部而言，都处于不断的变化过程之中；而就自然的整体而言，则呈现出永恒循环的特性。人生其实也是这样，就其每个个体而言，都处于从生到死的变化过程之中；而从人类全体来看，则至少在相当长的时间内，也可以说是永恒循环的。以上这些诗歌中的比较，其实大都是在个体的人与整体的自然之间作出的。不过，也正是通过这种个体的人与整体的自然的对比，人类的生存问题才会格外清晰地被人们注意到。

同时，作为这种对比的前提的，也仍然是视人生为自然之一部分的观念，因为只有当人生被视为自然的一部分时，这种对比才是可能的。也正因为中国诗人视人生为自然之一部分，这种对比才会越发使他们感到悲哀苦恼。当有些诗人孜孜追求长生不老的时候，也许他们的心目中正横亘着自然这样一个榜样呢！

●已是黄昏独自愁

中国诗人由于视人生为自然的一部分，因而他们常常情不自禁地会把自然当作人来看待，把自己的感情移入自然之中，使自然拟人化人格化。这种观照自然的方式，宛如小孩子眼中的世界一样，具有一种物我同一的性质，或许会为世故的成年人所嘲笑，但其实仍不失其天真与美感。中国诗人喜欢用第二人称来称呼自然或自然物，宛如自然或自然物是有人性的东西一般。

比如宋代诗人董颖的《江上》诗：“万顷沧江万顷秋，镜天飞雪一双鸥。摩挲数尺河边柳，待汝成阴系钓舟。”由于“汝”字的使用，使河边柳具有了人性色彩。像这样的例子，在中国诗歌中很多，钱钟书在《宋诗选注》中曾举过不少。“对草、木、虫、鱼以及没有生命的东西像山、酒等等这样亲切生动的称呼，是杜甫诗里的习惯，孙奕《履斋示儿编》卷十所谓‘尔汝群物’；卢仝《村醉》：‘摩挲青莓苔，莫嗔惊着汝！’也是一个有名的例子。

宋人很喜欢学这一点，像王安石《与微之同赋梅花》：‘少陵为尔牵诗兴，可是无心赋海棠？’郑樵《夹潦遗稿》卷一《灵龟潭》：‘着手摩挲溪上石，他年来访汝为家。’【钱钟书：《宋诗选注》，人民文学出版社，1979年，第163页、第236页、第9页】”中国诗人还想像自然和自然物也能像人一样地说话商量，钱钟书指出这是宋人诗词里描写天气时常用的手法。

例如“浮云在空碧，来往议阴晴”；(王质《山行即事》)“云来岭表商量雨，峰绕溪湾物色梅”(《后村千家诗》卷十四潘肪《郊行》)；“重阴未解，云共雪商量不了”(曾糙《乐府雅词拾遗》卷下王观《天香》)；“断云归去商量雨，黄叶飞来问讯秋”(林希逸《竹溪膚斋十一稿》续集卷七《秋日凤凰台即事》【同前第236页】)。

中国诗人也常用自然和自然物的“无语”、“无言”，来暗示它们本来是能语能言的。如王禹《村行》诗的“数峰无语立斜阳”，龚自珍《己亥杂诗》的“此山不语看中原”，张升《离亭燕》的“寒日无言西下【同前第9页】”。在这些表现手法的背后，都暗寓着中国诗人把自然和自然物看作是有生命有人性之物的态度。

正因为这样，所以当诗人自己具有强烈感情的时候，他便会将之投射到自然和自然物上，使之带上人的感情的投影，表现得像是人那样。比如陆游的著名的《卜算子·咏梅》词：“驿外断桥边，寂寞开无主。已是黄昏独自愁，更著风和雨。无意苦争春，一任群芳妒。零落成泥碾作尘，只有香如故。”其中所写无一不是梅花，但又无一不带有诗人感情的影子。

梅花的寂寞，梅花的忧愁，梅花的孤独，梅花的零落，说到底都是诗人赋予的。这正如刘若愚所说的：“当某人有一种强烈的感情，他往往设想自然也带有这种感情，这种现象在英语里称作‘感情误置’，而这在中国诗歌中是司空见惯的【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第5页】。”中国诗人之所以会情不自禁地并能轻而易举地向自然移情，无疑也是因为他们将自然与人生看作是同一相通的东西，将自然看作是自有生命的东西的缘故。

于是自然与人生的差别，便被轻轻地抹去了。这是中国诗歌自《楚辞》以来便已形成的传统，所谓“寓情于景”、“情景交融”、“景中带情”等等，说的便都是这个意思。甚至更进一步，在中国诗歌中，如果自然景色不带上人的感情的投影，便会被认为是不好的表现。而当诗人的感情借助于自然或自然物来表现时，他们相信这样可以获得比直陈其事更为婉曲动人的效果。几千年来中国诗歌的历史，证明他们的想法是有道理的。

●芳草离离悔倚阑

也由于中国诗人视人生为自然的一部分，因而他们早就发现，不仅自然会带上人类感情的投影，而且也会引起人类感情的波动。中国著名的文学理论著作《文心雕龙》中的《物色篇》，就是专门讨论自然的变化是怎样引起人类感情的变化的：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。”中国诗人并不回避自然的这种影响，而是充分利用这种影响，以表现人生与自然之间的微妙共感，以及人类感情的幽隐曲折。

在中国的有些诗歌的开头，常会出现“兴”这样的自然描写，这在西方诗歌中被称为“自然引子”。它们往往起着为全诗烘托气氛的作用，不过也很难说与后面的抒情没有联系。比如在古诗《青青河畔草》中，开头两句自然描写“青青河畔草，郁郁园中柳”，即起着类似自然引子的作用，为此诗提供了一个心理活动的背景。不过同时它似乎又是“皎皎当窗牖”的“盈盈楼上女”实际所见的景物，因而这一自然描写便与接着所写的女子的忧愁自然而然发生了关系。

在中国诗歌中，春草与杨柳都是与别离有关的东西，因而自然容易引起关于别离的回忆。这样，“青青河畔草，郁郁园中柳”便不仅为此诗提供了一个心理活动的背景，也直接成了引起楼上女子感情波动的原因。这一联系，到了唐代诗人王昌龄的《闺怨》诗中，便被明确地揭示了出来：“闺中少妇不知愁，春日凝妆上翠楼。忽见陌头杨柳色，悔教夫婿觅封侯。”在这种意义上，此诗似乎是上述古诗的唐代版。

刘若愚指出，“在这首诗里，自然既没有染上人情，也不作为已有感情的表露方式，而是所写感情的渊薮【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第8页】。”类似的表现也见于鲍照的《拟行路难》(其八):“中庭五株桃，一株先作花。阳春夭冶二三月，从风簸荡落西家。西家思妇见悲惋，零落沾衣抚心叹：初我送君出户时，何言淹留节回换？床席生尘明镜垢，纤腰瘦削发蓬乱。人生不得长称意，惆怅徙倚至夜半。”其中思妇的悲惋情绪，便也是由自然景物引起的。

为自然触动感情的，当然不限于闺中少妇，也包括英雄壮士。比如陆游便在其《病起》诗中写道：“芳草离离悔倚阑”，说看到芳草离离，便牵动了那“志士凄凉”的愁绪和“年来触事”的忧端，因而懊悔不该倚阑眺望那离离芳草。人类作为自然之子，尽管其思想已远离自然状态，但其感情却仍受自然的影响。中国诗人不是凭抽象的推理，而是以诗人的直觉，洞察了人生与自然的隐秘联系，并屡屡的形诸于他们的吟咏。

●疑此江头有佳句

既然人生为自然的一部分，则作为人类感情的抒发的诗歌，也就并不是与自然异质的东西了。自然景色是天地之“文”，而诗歌文艺则是人类之“文”，这是早就由中国诗人和评论家们反复强调过的。作为天地之“文”的自然景色，与作为人类之“文”的诗歌文艺，在根底上理应是相通的，因而前者能轻而易举地被诗人转化为后者，成为后者的对象与内容。中国诗人之以自然为诗材和画材，可以说便与这种对于自然的看法有关。

刘若愚指出：“在一些更为成熟的诗歌中，自然成了美学沉思的对象及艺术创作的灵感。”他并以姜夔写荷花的名句“冷香飞上诗句”为例，认为诗人是有意识地把自己观赏荷花时的审美经验移植到诗歌创作中去的。他又举姜另一首梅花词的结句“等恁时，重觅幽香，已入小窗横幅”为例，认为这里花引起的不是诗，而是画的联想。

他还指出，即使在稍欠老练的诗中，无论当诗人说“景色如画”还是“画犹不及”时，都揭示了一种对于自然的审美态度，承认了自然与艺术的关系【刘苦愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第8—9页】。表现类似态度的例子，在中国诗歌中还可以见到好多。

比如宋代诗人唐庚《春日郊外》诗的“疑此江头有佳句”，苏轼《和陶〈田园杂兴〉》诗的“春江有佳句”，《郭熙<秋山平远>》诗其一的“此间有句无人识”，陈与义《对酒》诗的“新诗满眼不能裁”，《春日》诗的“忽有好诗生眼底”，《题酒务壁》诗的“佳句忽坠前”，洪炎《四月二十三日晚同太冲表之公实野步》诗的“有逢即画元非笔，所见皆诗本不言”，

黄庭坚《王厚颂》诗其二的“天开图画即江山”，《题胡逸老<致虚庵〉》诗的“山随燕坐画图出”，陆游《舟中作》诗的“村村皆画本，处处有诗材”，华岳《江上双舟催发》诗的“望中醉眼昏欲花，误作闲窗小横轴”，林逋《孤山寺端上人房写望》诗的“阴沉画轴林间寺”等等【参见钱钟书：《宋诗选注》，人民文学出版社，1979年，第107页，第125页】，都表现了诗人以自然为“美学沉思的对象和艺术创作的灵感”的态度。他们眼中的自然，已不仅仅是原始朴素的自然。这就是保尔·戴密微所一再称道的中国诗人的对于自然的审美性态度。也正是这种审美性态度，使中国诗歌，而不是西方诗歌，形成了表现自然美的悠久传统。

●古人今人若流水

既然人生是自然的一部分，那么自然当然可以成为人生的象征。刘若愚认为这是对自然的一种更为理性的态度【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第9页、第10页】。可以用来作为象征的自然物当然是非常多的，而它们所能象征的内容也是非常丰富的。刘若愚谈到了“川”的象征性：“中国诗中另一个有趣的自然的象征就是河流。它一方面可以象征时间的流逝，另一方面又可以象征自然的永恒。

换言之，河流似乎自相矛盾地既是变易的象征又是不变的象征，或者我们应该说它是不变之变的象征。”他以李白的《古风》其十八为例，说明了其中河水意象的象征性：“前水复后水，古今相续流。新人非旧人，年年桥上游。”“虽然河水的无尽流逝与人类无尽的代代延续相似，然而从河流千古如斯的观点来看，来到河边的人则是永不相同的【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第10页】。”

对于河水的这种象征性的认识，大概最早始于孔子。《论语·子罕》记载，“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”对于孔子的这句话，曾有过种种不同的解释，而比较常见的一种认为，孔子是以河水来象征生命的流逝的，如阮籍的“孔圣临长川，惜逝忽若浮”，(《咏怀》其三十二)郭璞的“临川哀年迈，抚心独悲吒”，(《游仙》其四)就都是这种观点的反映。

在中国诗人的笔下，河水有时候以其无穷无尽性，有时候以其不断流逝性，有时候同时以这两者，显示其对于人生的象征性。比如在徐幹《室思》诗的“思君若流水，何有穷已时”，李煜《虞美人》词的“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”，杜甫《哀江头》诗的“人生有情泪沾臆，江水江花岂终极”等中，河水都是无穷无尽的象征；

在李白《把酒问月》诗的“古人今人若流水，共看明月皆如此”，《将进酒》诗的“君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回；君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪”等中，河水都是不断流逝的象征。而在李白的上述这首《古风》诗及苏轼《念奴娇·赤壁怀古》词的“大江东去，浪淘尽、千古风流人物”中，河水则同时显示了无穷无尽性与不断流逝性这双重象征性。“与人类的英杰相比，大江(即长江)似乎是永恒的；然而就其奔流不息而言，它正是变动不居与时光一去不返的象征【同前】。”苏轼的“逝者如斯，而未尝往也”，(《赤壁赋》)把河水的这种双重象征性表现得最为概括简洁。

值得注意的是，河水的“变易”与“不变”的双重性，正来自于我们前面所说的自然的双重性：从自然整体来看，呈现出永恒循环的特性；而从每一部分来看，又都处于不断变化的过程之中。从理论上说，几乎所有的自然现象，都具有这种变易与不变的双重性，因而只要诗人愿意，它们都可以成为人生的象征。比如月亮，“盈虚者如彼，而卒莫消长也”，(《赤壁赋》)也具有这种双重性。只不过在各种自然现象中，河水以其整体的无穷无尽性与局部的不断流逝性，特别明显地体现了自然的双重性，因而更多地被中国诗人用来作为人生的象征。

●心与广川闲

正因为中国诗人视人生为自然的一部分，并重视人生与自然的融合无间，因而，“中国诗歌的最高境界是自我消失在自然之中以及‘物’、‘我’两者之间的区别荡然无存。”六朝时代自然观的发展，与老庄学说的勃兴关系密切，而老庄学说的一个重要命题便是“无我”，这使中国诗歌中的自然观从一开始起，就具有了重视无我之境的传统。

此后，直到清末王国维著《人间词话》，仍以无我之境作为自然描写的最高境界：“有有我之境，有无我之境。……有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩；无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”作为有我之境的例子，他举了冯延巳《鹊踏枝》词的“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”和秦观《踏莎行》词的“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”，其中自然景物都带上了诗人感情的投影，相当于我们在“已是黄昏独自愁”一段中所说的境界。

作为无我之境的例子，王国维举了陶渊明《饮酒》诗其五的“采菊东篱下，悠然见南山”和元好问《颖亭留别》诗的“寒波淡淡起，白鸟悠悠下”，其中自然景物像是自主独立的，而并不带有诗人感情的投影。对于这种“自然中之忘我”的境界，也就是“无我之境”，刘若愚曾引王维《登河北城楼作》诗为例，认为诗人“绝无偏见地来看待每一样东西，不管是自然物体还是人工制作，甚至是他自己的思想。在结尾处(“寂寥天地暮，心与广川闲”)，他的思想与川流浑然一体，两者都处于安适宁静之中【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第10页】。”

正是在这种无我之境方面，中西自然观形成了鲜明的对比。西方人的自然观强调物我两立，认为自然本身不能自足，而有待诗人去发现其意义；但是中国人的自然观却主张物我同一，认为自然本身自有生命，而不待人的主观投入。正是从中国人的自然观出发，中国诗人才会对自然抱有极大的敬意，从自然本身中得到美感，从而创作了大量的山水诗和山水画；而也正是从西方人的自然观出发，除非浪漫主义诗人有意识地去“发现”自然美，自然美一直不为西方人所关注。由于物我两立，因而西方诗人是在“发现”自然美；由于物我同一，因而中国诗人只是去“表现”自然美。

●落叶哀蝉曲

中国诗歌中所表现的自然，就这样通过同一、对照、移情、动情、诗材、象征、忘我等等方式，与人生发生着密切的联系。因而在中国诗歌中，自然景物既是它们自己，同时又和人生有关。这可以说是中国人的自然观的一个重要特色。正因为如此，中国诗歌中的自然描写，可以不作任何衔接，就与人事描写结合在一起，正如我们上面已经看到的那样。

这里，我们想再举一个例子，这就是传说是汉武帝所作的《落叶哀蝉曲》：“罗袂兮无声，玉墀兮尘生，虚房冷而寂寞，落叶依于重扃。望彼美之女兮安得，感余心之未宁。”(王嘉《拾遗记》)很明显地，这首诗可以分为前半部分四句的自然描写与后半部分二句的人事描写。对于中国读者来说，从自然描写到人事描写的过渡是非常自然的。这是因为前半四句的自然景色尽管完全可能是实景描写，但其中已经蕴含了感伤与孤独的情绪。也就是说，对中国读者来说，看到这种自然景色，不可能不产生感伤与孤独的感觉。

正如高友工、梅祖麟所说的：“一个中国读者能够在秋风落叶面前不感到悲凉的情绪吗？事实是，对于一个中国读者，把秋风落叶与悲凉情绪分开只是一种逻辑的可能性，但他是不会这样做的【高友工、梅祖麟：《唐诗的魅力》(李世耀译)，上海古籍出版社，1989年，第135页】。”因而，当诗人笔锋一转，正面写出自己的感伤与孤独的原因时，中国读者是不会感到有任何突兀之感的，而会觉得这是顺理成章的过渡。在这背后起作用的，正是中国人的独特的自然观。

然而，在不具备这种自然观的西方读者看来，这首诗的前后衔接便产生了问题，因为他们觉得在自然描写与人事描写之间缺乏有机的联系。A·C·格雷厄姆曾介绍过此诗的四种英语译文，并评论说：“几位译者都成功地再现了原诗前四行描绘的景色，传达出了原诗那种情调。……但是，具体的景色在第四行之后就消逝了，最后两行中直接抒发的感情……突然使译诗难于圆满结束。”

于是，有两首译诗因此而失败，第三首与原文最后一句大有出入，第四首重新写了一个结尾，把已去世的美人重复地比喻为“依在门边一片露湿的落叶”，从而获得了成功，但因为改变了原诗，因而只能说是译者自己的一创作了【A·C·格雷厄姆：《中国诗的翻译》(张隆溪译)，载张隆溪编：《比较文学译文集》，北京大学出版社，1982年，第236—239页】。

问题正是在于，为什么对中国读者来说毫无问题的前后衔接，在英语译文中却成了问题呢？如果几首译诗真的是“成功地再现了原诗前四行描绘的景色，传达出了原诗那种情调”，那末又为什么“最后两行中直接抒发的感情”，会“突然使译诗难以圆满结束”呢？我们猜想，问题恐怕在于对于西方读者来说，此诗前面四句的自然描写，很难产生它们对于中国读者所能产生的那种足以引起孤独与感伤情绪的效果。

如果真是这样，则说明由于自然观的不同，英语译文很难传达中文原诗的那种自然与人生的微妙共感，或者说西方读者很难感受到中国读者所能感受到的那种自然与人生的微妙共感。而在《拾遗记》中，作者是这样描写此曲在汉武帝身上所引起的强烈反应的：“帝闻唱动心，闷闷不自支持，……悲不自止。”

第二节、超自然观的智慧

人类是一种具有高度想象力的动物，他们常常不满足于自己所生活于其中的自然世界，而虚构一个超自然世界，来满足自己那永无止息也永无边际的想象力。人类的这种特征，在小孩子身上表现得比较明显。对小孩子来说，现实与想象，自然与超自然，常常难以区分，或者更准确地说是很容易沟通。他们那异想天开的奇想，常常令成年人惊讶不已。这种奇想会成为他们长大以后回顾的乡愁，在理性的后面隐隐发挥影响。

人类也是如此。特别是在人类的早期，人类常常构造超自然的世界，将之投上自然世界的影子，又反过来以之影响自然世界。神话传说、宗教传说、鬼神传说、奇迹传说等等，都是其表现的种种方面。这些关于超自然世界的想象，对于后来的人类文明，尤其是后来的文学艺术，曾发生过持久而深刻的影响。

不过，在各种文化中，这种对于超自然世界的想象，其程度却有很大不同。在西方文化中，它扮演了一个极为重要的角色。希腊神话与基督教义，曾被认为是决定西方古代文化的两大支柱，而它们都与超自然世界有关。它们对西方诗歌的影响尤其巨大，以超自然世界为题材的诗歌，在西方诗歌传统中占有极大的比重与极高的地位。

但是在中国文化中，尽管在其早期，超自然世界也曾扮演过重要的角色，而且对上古的中国诗歌也曾发生过很大影响，孕育出了像《楚辞》这样的千古绝唱，但是其影响及地位却不能和在西方文化中的相比。中国人的理性主义，很早便开始了清除超自然世界影响的工作。如孔子创建的儒家学说，王充提倡的理性精神等等，都曾给予超自然世界以很大的打击，使之在中国文化中的影响减少至最低限度(与西方文化相比)。

中国的诗歌也便因此蒙受了很大的影响。虽然正如大卫·哈克斯所指出的，虽然超自然现像在中国诗歌中不像在传统西方诗歌中那样突出，但也并非完全没有【见刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第11页】，但是其影响决不能说是很大的，其地位也决不能说是很高的。“在儒家的影响下，中国正统的古典文学——诗和散文，不包括戏剧和小说——始终未曾好好利用神话【余光中：《中西文学之比较》，载古添洪、陈慧桦编著：《比较文学的垦拓在台湾》，东大图书公司，1985年，第134页】。”不仅仅是神话，其实也是整个超自然世界，都始终未被好好利用。

不仅是所受影响很小，所占地位不高，而且对于超自然世界的利用方式，中国诗歌与西方诗歌也有很大不同。在西方诗歌中，超自然世界本身往往就是重要的主题，尽管其表现也许寓有象征意义；而在中国诗歌中，超自然世界更多地只是作为典故，作为传说，作为想象力的催化剂，作为现实的隐喻而出现的。

刘若愚认为：“很难弄清一个诗人是真正相信超自然的现象还是仅仅以此为一种文学手段，即暗喻。……这种超自然现象的作用正如用典的作用一样：神话中的人物与历史上的人物都可能是当代人的伪装【见刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第15-16页】。”也就是说，在西方诗歌中，超自然世界本身往往即是诗人主要关注的对象，而在中国诗歌中，超自然世界往往只是诗人用来为其他目的服务的道具。

中国诗歌在接受超自然世界的影响和利用超自然世界的方式方面所呈现出来的这种特点，与中国人，尤其是中国诗人的那种怀疑的现实主义精神不无关系。“大致上说来，中国作家对于另一个世界的存在，既不完全肯定，也不完全否定，而是情感上宁信其有，理智上又疑其无，倒有点近于西方的‘不可知论’。”如元稹既说“同穴穹冥何所望，他生缘会更难期”，可还是不放弃“与君营奠复营斋【余光中：《中西文学之比较》，载古添洪、陈慧桦编著：《比较文学的垦拓在台湾》，东大图书公司，1985年，第136页】”。一般民间对于迷信的态度，其实也正是这样。

这样的种种区别，使中国诗歌呈现出了与西方诗歌不同的面貌。“西方文学的最高境界，往往是宗教或神话的，其主题，往往是人与神的冲突；中国文学的最高境界，往往是人与自然的默契(陶潜)，但更常见的是人间的主题：个人的，(杜甫《月夜》)时代的，(《兵车行》)和历史的(《古柏行》)主题【同前第135页】。”对于这种不同的面貌，当然可以根据不同的立场进行价值判断。不过我们相信，中国诗人对于超自然世界的态度，乃是最适合于中国诗歌的抒情方式的；而且从更宏观的角度来看，也是最适合于中国人的心智结构和人文理想的。

进一步说，尽管超自然世界作为人类早期的想象力的结晶，永远有其存在的价值，且永远散发着诱人的魅力，但是人类的文化的发展，总是要向更为理性的世界迈进的，作为人类的心声之表达的诗歌，也总是要摆脱超自然世界的影响的。这对西方文化来说，也许意味着巨大的失落，但进步总是以失落为代价的。正是在这方面，中国诗人对于超自然世界的态度，也许仍有值得西方诗歌借鉴的地方。

●天若有情天亦老

在中国的上古诗歌中，有“天”或“帝”这样的代表宇宙最高力量的超自然概念。这种“天”或“帝”，并不是人格化的神，“他不同于《旧约》中的上帝完全具有人性，也不同于希腊神话中的宙斯【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第11页】。”同时，它也不像埃尔韦·圣·德尼所认为的，是一种绝对的神：“《诗经》里既没有半上帝也没有其他神的影响，只有一个至高无上者。因此18世纪的传教士将古代中国人的宗教信仰比作原始希伯莱人的宗教信仰是很恰当的【埃尔韦·圣·德尼：《中国的诗歌艺术》(邱海婴译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第11页】。”

这是因为与希伯莱人所信仰的绝对的神相比，中国诗歌中的“天”或“帝”，似乎更接近于冥冥之中制约万物的自然法则。正如吉川幸次郎所指出的：“所谓‘天’，是头顶上广袤的天空，它便是宇宙秩序的显现，他们(指汉儒)认为其规则之正确是世界秩序的根本。天不是基督教中的上帝。不用说，天就是秩序【吉川幸次郎：《中国文学史》(陈顺智、徐少舟译)，四川人民出版社，1987年，第4页】。”由此看来，“天”很难说是一种神，无论是人格化的神抑或是绝对的神。它似乎只是一种自然的法则，一种掌握自然运行的东西。有时被认为有点人格化，有时又与人完全不同。

在上古诗歌中，诗人们对这种“天”或“帝”抱有信仰，他们认为人类就是天在地上的延续，因此，人类在自身中本来就具有天所具有的法则。只要人类的愿望是合理的，就合于天的法则，天就会赞助这种愿望；但如果人类行为不当，违背了天的法则，天就会给予严厉的惩罚。《诗经》和《楚辞》的诗人们就是这样认为的【参看吉川幸次郎：《新的恸哭——孔子与“天”》、《项羽的(垓下歌>》、《刘邦的〈大风歌>》(均邵毅平译)，均载《中国诗史》(章培恒等译)，安徽文艺出版社，1986年】。

但是在中世诗歌中，这种信仰却发生了动摇。人们首先怀疑的是天的公正性；因为似乎天并不总是奖善罚恶，而常是反复无常的。众所周知，司马迁曾对“天道”提出过一个著名的怀疑：“余甚惑焉，倘所谓天道，是耶非邪？”(《史记·伯夷列传》)类似的怀疑常常见诸于中国诗歌，如在曹植的《赠白马王彪》中，诗人曾反复表示对天命的怀疑：“太息将何为？天命与我违”，“苦心何虑思？天命信可疑”。而含蓄的怀疑，则早已出现在项羽的《垓下歌》和刘邦的《大风歌》等汉初诗歌中了。

对于天的公正性的怀疑，其实正是对于“天”本身的信仰的怀疑的表现，这是孔子以后理性思想发挥影响的结果。正如埃尔韦·圣·德尼所说的：“随着时间的推移，特别是从孔子和老子的时代开始，真正的宗教情感在诗人的作品中已愈来愈少见。在著名哲学家孔子门徒的著作里，宗教感情已被纯粹伦理的说教所代替。而在信奉老子的神秘学说的诗人作品里宗教感情则被静思冥想中模模糊糊的憧憬所代替。……我们可以注意到从这时起中国产生了多种不同的信仰。同时也出现了怀疑论的萌芽。我们将看到这种怀疑论逐渐明显地表现出来【埃尔韦·圣·德尼：《中国的诗歌艺术》(邱海婴译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第12页】。”诗人们既然对“天”本身的信仰发生了怀疑，那么他们当然也就很难再相信“天”的公正性了。

在中国中世以后的诗歌中，诗人们很少再向天呼吁，乞求天的帮助或证明，就像《诗经》和《楚辞》的诗人所做的那样，这表明他们已不再保持对天的信仰。一种比较普遍的看法认为，“天”是无情之物，与“人”是有情之物不同。比如李贺就曾经说过“天若有情天亦老”，(《金铜仙人辞汉歌》)言下之意天是无情的，所谓无情的意思，也就是没有意志的，就和自然界一样。如果天是无情之物，那它当然就既不能奖善罚恶，也不能反复无常。

在杜甫的《新安吏》中，也有过类似的说法：“莫自使眼枯，收汝泪纵横。眼枯即见骨，天地终无情。”“天地终无情”的说法也好，“天若有情天亦老”的说法也好，似乎都暗示了原本存在着认为“天”是有情之物的看法，而这正是上古诗人的看法，但是在中世以后的诗歌中，却对上古诗人的看法提出了反驳。“天”于是恢复了其作为自然的本性，从超自然世界降到了自然世界之中。

不过，即使当“天”失去了其超自然性之后，后代诗人们也还是常常在超自然的意义上来提到它，但这时已经不是把它作为一种信仰，而仅是把它作为一种道具来利用了。比如刘若愚说：“在后世的诗中，‘上帝’一词经常出现，但是往往很难说清楚诗人用这个词时何为实指，何为虚指。譬如李贺所写的‘帝遣天吴移海水’，我们很难确定他是相信上帝还是仅仅用一种尽可能摄人心魄的方式去描绘宇宙的巨变【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第12页】。”

其实在大部分情况下都是后一种用法，那怕下笔皆为“牛鬼蛇神”的李贺也不例外。当然，中国诗人在使用“天”这样的超自然概念时的郑重其事的态度，也确实增加了判断他们是否真正信仰的难度。像这种将“天”视为诗意想象的道具的做法，即使在现代生活中也大量存在。“天”的概念有助于激发诗人的想象，这便是它在中国诗歌中继续存在的理由。

●嫦娥应悔偷灵药

尽管中国的神话不如西方发达，但是中国仍然有自己的神话传统。在上古诗歌之中，受神话影响最深的是《楚辞》，其中很多诗歌是奉献给诸神的。“注释者把这些超自然的生命一般都解释成比喻的形象，即使确实如此，事实已证明了屈原取材于一种活生生的宗教传统【同前第13页】。”如果撇开后世注释家们散布的理性迷雾，则也许可以认为那些远在南方的诗人的信仰是虔诚的，至少他们还没有受到起于当时中国北方的理性思想的影响。

但是后来的中国诗歌却很少继承楚辞的传统，正如余光中指出的：“也许是受了儒家不言鬼神注重人伦的入世精神所影响，《楚辞》的这种超自然的次要传统在后来的中国文学中，并未发挥作用，只在部分汉赋、嵇康、郭璞的游仙诗，和唐代李贺、卢仝等的作品中，传其断续的命脉而已。”也许在这个名单中还得加上李白，但是即使如此，也仍不足以改变中国诗歌很少继承《楚辞》传统的事实。

其实，即使是那些看上去继承了《楚辞》传统的诗人，其对神话的态度是否果与《楚辞》的诗人相同，这也不是没有疑问的。刘若愚指出：“后来的诗人如李贺写到巫师和精灵的时候就接受了来自屈原的这种文学传统。所以在超自然的现象上，后代诗人很难说反映了他们自己或同时代人的倾向【余光中：《中西文学之比较》，载古添洪、陈慧桦编著：《比较文学的垦拓在台湾》，东大图书公司，1985年，第133—134页】。”

一般来说，后代的诗人们只是利用神话传统，以之作为激发想象的道具，而并非是真的相信神话。而且，他们的利用也是很有限度的。在谢脁《新亭渚别范零陵云》诗的“洞庭张乐地，潇湘帝子游”中，诗人提到了黄帝在洞庭山奏《咸池》之乐与帝尧二女娥皇、女英追随帝舜死于湘水的神话传说。但是，诗人之所以要在这里引用神话传说，只是为了要让这些地名更富于传奇色彩而已(后来的唐代诗人也每每如此)，而并不含有相信这些神话传说的意思。

在李白《清平调》词的“一枝红艳露凝香，云雨巫山枉断肠”、“若非群玉山头见，会向瑶台月下逢”中，诗人或是夸张杨贵妃的美貌只有仙界才能找到，或是夸张杨贵妃的得宠更甚于巫山的神女；在李商隐《无题》诗的“蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看”中，作为西王母使者的青鸟，仅仅是信使的比喻而已。在这些诗人的笔下，神话传说都不过是夸张和比喻的材料。

李商隐的《嫦娥》诗看起来是以神话传说为主题的，但其实仍是以神话传说为象征而已：“云母屏风烛影深，长河渐落晓星沉。嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。”尽管对于此诗所指究为何事众说纷纭，如或说是讽刺长生不老的无益的，或说是象征偷食禁果者的永远孤独的，但其仍是以神话传说为象征的道具则是无疑的。

神话传说也常被诗人用来作为委婉的讽刺的工具，其作用是不仅可以缓冲政治上的刺激，也可以增强感情上的强度。比如李商隐的《瑶池》诗便是这样：“瑶池阿母绮窗开，黄竹歌声动地哀。八骏日行三万里，穆王何事不重来？”据说诗人乃是想以此诗来讽刺唐代帝王迷信神仙的行为的。由此看来，中国诗人在理智上不相信神话传说，又于诗意的感发上每每以之作为工具，这两者的巧妙平衡，恰恰成了很多富于想象力的诗歌的魅力之所在。如果抽出了其中的任何一端，这种魅力也就会有所损失。

●几回天上葬神仙

长生不老的神仙也是超自然世界中的重要一员，它在中国中世诗歌中曾经风靡一时。有不少诗人真正相信它，但也有不少诗人对它表示怀疑，这我们在“人生观的智慧”一节中已经谈到过了。大致说来，“神仙世界时而以一种没有人间社会种种卑劣和软弱的世界的简单的寓意而出现，时而作为热情的升腾和神秘的虔诚对象，时而又作为一种靠不住的幻象【桀溺：《牧女与蚕娘序》(钱林森译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，序文第10页】。”这不仅是阮籍，也是中国中世诗人对待神仙的几种主要态度。

在此，我们想涉及的是中国诗人怎样利用神仙题材来激发自己的想象，从而使自己的诗歌添上奇特的魅力这一点。刘若愚认为：“很难说中国诗人在多大程度上真正相信这些神仙，……无论怎么说，神仙给诗人提供了描绘他们想象与暗示他们思想的色彩斑斓的方法【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第14页】。”我们可以看到，利用神仙作为激发想象的素材，与对神仙的怀疑是并行不悖的；或者换句话说，正是因为中国诗人开始怀疑神仙，所以他们才能有效地利用神仙作为激发想象的手段。

埃尔韦·圣·德尼也注意到了这一过程：“汉代诗歌里充满着这些神奇的幽灵。著名的汉武帝对这些神怪非常信仰。而及至晋朝许多人已不大相信这些神怪。到了唐朝，这些神怪在诗人作品里所起的作用仅仅与希腊神话故事在维吉尔及其同代人诗里的作用相仿【埃尔韦·圣·德尼：《中国的诗歌艺术》(邱海婴译)，载钱林森编：《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1990年，第13页】。”这里所说的“神怪”，其实是指的神仙。这可以说是中国诗人将超自然世界从信仰降为诗材的一般过程。

李白诗被严羽的《沧浪诗话》评为“飘逸”，作为“飘逸”风格的例子，严羽举出了其《梦游天姥吟留别》诗。看一下这首诗，我们便可知道，神仙题材在形成李白的飘逸诗风方面起了怎样的作用。在此诗中，李白描写了梦中所见天姥山的壮观景象；而使梦游达到高潮的则是关于神仙世界的奇遇：“列缺霹雳，丘峦崩摧。洞天石扉，訇然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。”

但是正当梦达到高潮时诗人醒了，于是关于神仙世界的奇遇与醒来后的怅然若失形成了鲜明的对照：“忽魂悸以魄动，恍惊起而长嗟。惟觉时之枕席，失向来之烟霞。”这种梦游与惊醒的对比，似乎也象征了超自然世界与现实世界的对比：诗人生活于现实世界，却神游于超自然世界，但最终还是只能回到现实世界。

显而易见，诗人并不真正相信神仙世界，他认为这种神仙世界只有在梦中才能见到，从而暗示了神仙世界的非现实性与幻想性；但是他又喜欢在梦中见到神仙世界，因为即使神仙世界不过是一场美梦，也已稍能使平庸的现实生活变得更容易忍受一些。正如小尾郊一指出的：“李白将仙人们自由地遨游天地的感情咏入了诗中，作成了幻想性的世界，梦想在自由的世界里流浪遨游，这一切实际上是为了发散自己的愤懑。他对神仙本身其实是非常怀疑的，毋宁说他认为那是幻想性的东西【小尾郊一：《李白》，集英社，1982年，第155页】。”李白所看重于神仙的，正是其幻想性的特点。

类似李白这样的以神仙作为激发想象的手段的态度，我们在其他诗人的作品中也能看到。比如当谢灵运惊异于永嘉江心孤屿的美丽时，他觉得不把它说成是仙境则不足以传达其美：“表灵物莫赏，蕴真谁为传。想象昆山姿，缅邈区中缘。始信安期术，得尽养生年。”(《登江中孤屿》)我们当然不至于天真地相信，诗人是在表达对于神仙世界的虔诚憧憬。在李白上述那种对于名山的描写中，正有着谢灵运此诗的影子。其实即使在今天，人们也常常把奇山异水说成是“仙境”。这也仍然像谢、李诗一样，只是一种夸张比喻的说法，一种激发想象的说法。

在李贺的“几回天上葬神仙，漏声相将无断绝”(《天街鼓》)中，神仙题材被作了更为奇特的利用：诗人先假定长生不老的神仙是存在的，然后又指出在永恒的时间之流中连神仙也不能免于一死，于是神仙的长生不老，反而成了在永恒的时间之流中生命的脆弱易逝的最有力的证明。神仙题材由于被诗人作了这样的巧妙利用，从而获得了一种奇特的反讽色彩。

我们也许已经注意到，在一些最富想象魅力的诗人的作品中，总不难发现神仙的影子。诗人们越是起劲地把神仙们描绘得栩栩如生，我们越是有理由相信他们只不过是在利用它们。不过我们还是应该感谢诗人们，因为即使对于我们这些世故的现代人来说，神仙也仍然是富于吸引力的题材，在我们那貌似成熟的心灵深处，同样隐藏着难于启齿的对于长生不老的渴望。

●诗成泣鬼神

和神仙相比，在超自然的世界中，鬼神并不算是最讨人喜欢的东西。“鬼神”虽然分别联合了“鬼”与“神”，但在一般用法中，好像总是偏重于“鬼”的方面，因而可以说是一个偏义复词。几千年来，中国人一直是既相信鬼神，又怀疑鬼神，拉拉扯扯，直到如今。中国的诗人们是一些绝顶聪明的人，他们也许谁也并不真正相信鬼神，但他们绝不肯让鬼神不为他们的诗歌服务。而且因为鬼神不及神仙来得高贵，所以服务的方式也就非常之猥杂。

自从《毛诗大序》说“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”以来，中国诗人们就一直认为鬼神是他们的最佳读者和最好听众。比如杜甫对于李白诗歌的著名赞辞就是“笔落惊风雨，诗成泣鬼神。”(《寄李十二白二十韵》)——李白每作成一首新诗，鬼神读了或听了都会感动得哭泣起来！文天祥称赞诸葛亮的文章，也用了类似的说法：“或为《出师表》，鬼神泣壮烈。”(《正气歌》)

这次鬼神是为《出师表》的壮烈而感动得哭泣起来。方孝孺则修改杜甫的说法，认为李白并不在乎鬼神是否哭泣：“诗成不管鬼神泣，笔下自有烟云飞。”(《吊李白》)这简直是拿鬼神的感动不当回事了。在这些例子中，鬼神都被诗人拉来作为证明某人诗歌或文章杰出动人的证明。但是不言而喻，这些都是比喻的说法，夸张的说法，不过是诗人吓人的惯技而已。

在《孔雀东南飞》中，焦仲卿情死前特地关照老母亲说：“故作不良计，勿复怨鬼神”，是怕迷信的老太太因不明其心意而疑神疑鬼的，并不是诗人本人相信鬼神。杜甫《兵车行》的“君不见，青海头，古来白骨无人收。新鬼烦冤旧鬼哭，天阴雨湿声啾啾”，是以鬼哭来吓唬穷兵黩武的统治者，就像《战城南》的诗人以死尸腐肉来倒好战者的胃口一样。

韩愈《石鼓歌》的“雨淋日炙野火燎，鬼物守护烦挡呵”，是以鬼物保管文物的想象，来形容石鼓流存的不易(杜甫《古柏行》的“扶持自是神明力，正直原因造化功”也是如此)。杜甫《赠卫八处士》的“访旧半为鬼”，只是人死的比喻说法而已。李颀《听董大弹胡笳兼寄语弄房给事》的“董夫子，通神明，深松窃听来妖精”和杜甫《丽人行》的“箫鼓哀吟感鬼神”，就像是让鬼神为杰出的诗歌而哭泣一样，也让它们为美妙的乐声而感动。如此这般，在不同诗人的笔下，鬼神常常派上不同的用场。但是没有一个例子，可以说明诗人是确实相信鬼神的。

有人说中国的诗歌中没有魔鬼(撒旦)，不像西方诗歌中那样，事实也确实如此。中国诗歌中的鬼神，常常作一些保护文物之类的好事，或做一些听诗而泣之类的雅事，但是一般并不捣乱，受了冤苦也只是哭哭而已。因而诗歌中的鬼神形象并不让人感到可怕，远不及传说中的或小说中的(也不过是相对而言)。这大概是因为中国诗人心地善良，不愿意让读者受到惊吓罢。然而正因为这样，这些来自超自然世界的鬼神，却也给中国诗歌多添了一些机灵的鬼气，增加了一份想象的魅力。

●魂魄不曾来入梦

也许我们不应该把魂灵或魂魄归入超自然世界，因为古代中国人认为它们是身体的确实无误的一部分。在诗歌之中，中国诗人也以同样肯定的语气来叙述魂灵或魂魄的活动，并不像他们对神仙或鬼神常做的那样采用怀疑或调侃的语气。不过，从今天的观点来看，它仍然具有超自然的性质。

埃尔韦·圣·德尼曾指出：“在最不信神者的诗里，诗句形式尽管千变万化，却都表现了灵魂不灭的思想，表达了灵魂不受肉体限制而独立存在的思想，这种观念仿佛是对他们自己不信宗教行为本能的反抗【埃尔韦·圣·德尼：《中国的诗歌艺术》(邱海婴译)，载《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社，1989年，第26页】。”

中国诗人相信，魂灵(或魂魄)是独立于而又附着于肉体的。人死了以后，它们就会离人而去。如孔融《杂诗》其二写其儿子死了，他到坟上去看他：“白骨归黄泉，肌体乘尘飞。生时不识父，死后知我谁？孤魂游穷暮，飘飘安所依？”诗人一面确实相信儿子是死了，而且死后是没有知觉的，一面又担心儿子的孤魂无处可去。又如蔡文姬《悲愤诗》写道：“登高远眺望，魂神忽飞逝。奄若寿命尽，旁人相宽大。”在这两首诗中，魂灵(或魂魄)的离去都意味着死亡，只不过蔡文姬的魂灵当时被旁人的宽大言语所召回，所以这一次没有死成。

睡眠有时被古人看作是“假死”(反之死亡则被看作是“长眠”)，因而在睡眠中魂灵或魂魄也会离开身体。大概古人就是用这来解释梦的现象的。比如李白《梦游天姥吟留别》写自己梦游天姥山，便认为是魂魄前往游览的，魂魄归来梦也就醒了：“忽魂悸以魄动，恍惊起而长嗟。”

杜甫的《梦李白》诗，则认为自己之所以频频梦见李白，乃是因为李白的魂魄不远千里来到自己的梦中：“故人入我梦，明我长相忆。恐非平生魂，路远不可测。魂来枫林青，魂返关塞黑。君今在罗网，何以有羽翼？……水深波浪阔，无使蛟龙得。”在诗中杜甫把李白的魂魄的来去写得宛如实有其事一般，还叮嘱李白的魂魄一路上要当心。

在李白的《长相思》诗中，描写了魂灵或魂魄确实苦于路途遥远，一如杜甫所描写的那样：“天长地远魂飞苦，梦魂不到关山隔”；而在王安石的《葛溪驿》诗中，诗人却认为由于思乡心切，所以梦魂并不嫌路途遥远：“归梦不知山水长”。最有趣的是死人的魂灵或魂魄也可以进入活人的梦中，如白居易《长恨歌》的“悠悠生死别经年，魂魄不曾来入梦”，这显示了魂灵超越肉体及生死的独立性。在这些诗歌中，魂灵或魂魄似乎都是梦的代名词，诗人们用魂灵或魂魄的活动来解释梦境产生的原因。

也许，把魂灵或魂魄理解为一种生命或梦境的比喻说法或象征说法更为恰当一些。对我们来说，重要的不是诗人们是怎样看待它的，而是诗人们是怎样利用它的。在中国诗人对于梦境的描绘之中，魂灵或魂魄的概念发挥了最为重要的激发想象的作用。许多描绘梦境的杰出诗篇，都是借助于魂灵或魂魄的参与而完成的。因而，即使在魂灵或魂魄的利用方面，也能看出中国诗人驾驭超自然现象的能力。

●家祭无忘告乃翁

中国人有祭祀祖先的传统，这也反映在中国的诗歌中。祖先的神灵无疑也属于超自然世界。明白了中国诗人对于其他超自然物的态度，便也大致可以明白他们对祖先的神灵可能采取的态度。也许只有上古的诗人是真正相信祖先的神灵的，这在《诗经》中表现得非常充分。不过后来的诗人们却未必如此，他们大都只是口头上说说而已。

刘若愚认为：“后世的同类诗歌倾向于对这种早期作品的模仿而没有多大的文学价值。也许这是因为后世的诗人们往往是更为世故老练的知识分子，易于产生怀疑。他们并不像早期诗人那样被真正的宗教感情所激动，而把对祖先的祭祀看作是一种怀念的外在表现【刘若愚：《中国文学艺术精华》(王镇远译)，黄山书社，1989年，第15页】。”不过中国诗人的这种世故老练的怀疑，有时也并不妨碍他们创作出激动人心的诗歌。

陆游作于临终前不久的《示儿》诗，便表明对祖先的祭祀有时会激起多么动人的想象：“死去元知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”陆游也像说“死去何所知”(《饮酒》其十一)的陶渊明一样，进而也像大多数中国诗人一样，并不相信人死了以后还有知觉，这在此诗的第一句中已经表现得很清楚。不过他即使明明知道这一点，却仍然谆谆嘱咐儿子：如果南宋军队收复了中原，在家祭时别忘了告诉自己一声！

这样就形成了一种“无理合情”的悖论，因为从道理上来讲，明明知道死去一切皆空，却又仍要儿子在祭祀时把自己当有知觉的人看待，这是不通的；但是从感情上来讲，这种表面的矛盾正统一于诗人那至死不见中国统一的悲哀，因而在读者看来，其中又不存在矛盾了。在这里，对于祖先神灵的明知其无而愿信其有的态度，孕育出了真正的悲剧性的激情和震撼人心的魅力。

这种对于祖先神灵的态度，不仅使此诗成为千古传唱的名篇，也催生了另外一些具有类似构思的诗歌。南宋和蒙古会师灭金后，刘克庄在《嘉瑞杂诗》其四中，将满腔喜悦寄托在明知不可能奏效的祖先祭祀上面：“不及生前见虏亡，放翁易箦愤堂堂。遥知小陆羞时荐，定告王师入洛阳。”南宋灭亡后，中国终于在元朝统治下获得了统一，可这却莫如说是对陆游的统一遗愿的一个莫大讽刺，于是林景熙在《书陆放翁书卷后》诗中，又将满腔悲愤寄托在唯恐其奏效的祖先祭祀上面：“青山一发愁濛濛，干戈况满天南东。来孙却见九州同，家祭如何告乃翁【参见钱钟书：《宋诗选注》，人民文学出版社，1979年，第215页】？”在这些诗歌中，祖先祭祀都成了激发诗人激情的有效手段。

因此，对于中国诗人来说，祖先祭祀在一般情况下只不过是一种“怀念的外在表现”而已，很难激起他们真正的宗教激情；但是在人生或家国遭逢重大变故之际，祖先祭祀常常会诱发诗人的真正的悲剧激情，一如陆游的《示儿》诗那样。中国诗人认为这种悲剧激情足以超越自然世界与超自然世界的界限，至少是在他们的诗意的想象之中。于是这种知其不可为而为之的悲剧激情，便成为这类诗歌的真正动人之所在。

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第三集《隽思妙寓的智慧》

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卷首语

智慧是人类生命力的最高创造。智慧来源于丰富的人生阅历。自六朝干宝的《搜神记》、裴启《语林》、刘义庆的《世说新语》和邯郸淳《笑林》始，中经唐代牛僧孺《玄怪录》、段成式《酉阳杂俎》，两宋苏东坡《志林》、洪迈《容斋随笔》，元代陶宗仪《辍耕录》，直到明、清时沈德符《野获编》、瞿佑《剪灯新话》、袁枚的《子不语》、纪昀的《阅微草堂笔记》和不朽名著《聊斋志异》，乃至近人徐珂的《清稗类钞》等等，中国历代浩如烟海、相袭不衰的笔记文学，犹如一串灿灿明珠，闪烁着无穷无尽的智慧之光。

按明人胡应麟《少室山房笔丛》的分类法，我国小说大抵可分为六类。其一为《搜神记》、《酉阳杂俎》等“志怪”类；其二为《莺莺传》、《霍小玉》等“传奇”类；其三为《世说新语》、《因话录》等“杂录”类；其四为沈括《梦溪笔谈》等“丛谈”类；其五为庄季裕《鸡肋编》等“辨订”类；其六为柳毗《家训》等“箴规”类。纪昀在《四库全书总目提要》里则认为：“(笔记小说)迹其流别，凡有三派——其一叙述杂事，其一记录异闻，其一缀辑琐语也。”

……在我看来，大凡信手札录的街谈巷议，不拘体例的随感漫笔，或写人情世故，或叙物理异闻，皆可构成以短篇小说为主干的笔记文学。胡应麟所述六类文体里，除“传奇”较接近今日小说的概念以外，其余五类均属此列。而通过那些文人们消闲遣暇的稗史野闻、案例故事，我们不难发现古代中国一种由缀辑和想象相交融而产生的艺术——一种保存和发展着人类智慧，且足以给现代人全方位、多层次哲理启示的文化形态。

智慧与想象历来是一对孪生姊妹。真正的文学家艺术家，应该用炽热的情感和丰富的想象，去不断接近睿智，揭示真理；这不是一个一般的美学原则，而是人类生存的需要。历代笔记文集选材的眼光或谋略，本身就体现了作者们瑰丽多彩的艺术想象力。这方面，以狐鬼幽冥等超现实事物深刻反映社会现实的《聊斋志异》，堪称表率。

在蒲松龄的生花妙笔之下，一个因买不起名种蟋蟀被官府杖责将毙的青年，可以魂化为骁勇善斗的促织，使阖家老小转危为安；(《促织》)一只绿嘴鹦鹉历经曲折，可以变成美丽多情的姑娘，嫁给自己的意中人；(《阿英》)其他如《巩仙》的袖里乾坤，《黄英》的人花之恋，《彭海秋》的彩舟飞降等种种畸人异行，也莫不充盈着奇巧恺切、令人拍案称绝的想象力。通过这类“驰想天外，幻迹人区”的虚构世界之描述，作者不仅有效地增强了作品的艺术吸引力，更重要的是还极其机智地摆脱了清初“文字狱”的困扰，从而得以从容不迫地批判黑暗现实，寄托美好理想。

当文章的编撰升华为一种启人心智的艺术时，自然便能如培根所说，为人们“提供某种认识，甚至达到真理”了。历代笔记文学，乍看去似乎是“妄言妄听，记而存之”，(袁枚《子不语·自序》)其实每每托讽喻以抒孤愤，谈祸福以寄惩劝，在记录中妙寓调侃，于铺叙间时见哲理。

即以《子不语》的“沙弥思老虎”为例，该篇写一个三岁皈依佛门、从不识牛马鸡犬的小和尚，成年后初次随禅师下山，对什么都感到新鲜；“后见一年轻女子，惊问何物。其师恐其心动，正色告之曰：‘此名老虎，人近之者必遭咬死，尸骨无存’……”傍晚回到寺庙，师傅问他涉足人间的印象，小和尚说：“一切物我都不想，只想那吃人的老虎，心中总觉舍他不得。”——这个用戏谑笔调录下的故事，读来发噱可笑，其间却寓有人的自然本性不容回避，更不能人为遏制的科学道理。

鲁迅曾称赞《阅微草堂笔记》的“隽思妙语，时足解颐；间杂考辨，亦有灼见。”(《中国小说史略》)这一评价，实在也是适用于大多数笔记文学的。嘲讽庸人愚汉，鞭挞贪官污吏，乃是普遍见诸笔记文集的一大母题。这类篇什，又常常显示出过人的智趣。由于人民鄙夷那些贪婪卑猥的豪吏劣绅和附庸风雅的迂腐士子，便或讽刺，或雅谑，在易于民间流传的轶事趣谈里，不时对他们的丑恶嘴脸给予无情的讥诮与鞭笞。

《搜神记》写一昏聩而怯懦的大司空，死后棺材尚未落葬，他却在祭床上屡屡“显灵”，每次或打骂婢奴，或呵斥子女，还要大啖一顿酒食方肯离去。如此折腾了几年，终因酒醉现出原形：原来竟是巷尾酒馆里的一条老狗……字里行间，溢满了平头百姓对显赫权贵的极度反感和轻蔑。王士祯《香祖笔记》载某进士来到一家私塾，“问小儿读何书？以《史记》对。问：‘何人所作？'曰：‘太史公。’问：‘太史公是何科进士？’曰：‘汉太史，非今进士也！'遂取书阅之，不数行辄弃之，曰：‘亦不见佳，读之何益？’乃昂然而出。”——一个已获功名的冬烘先生，居然连《史记》是怎样一本书、司马迁是谁都毫无所知，最后说了句“这本书没啥用”就神气活现地走了，你说这讽刺辛辣不辛辣！

简语明朗，短小精悍，乃笔记文学共有的又一特色。短而充实，“疏影横斜”，形成了笔记文集独具的艺术魅力。正如鲁迅所说，“志怪群书，大抵简略”，纵观历代笔记，无论记人述事，抑或放谈博物，不管是文言体，还是半文半白体，无不结构严谨，笔墨凝练，言简而意赅。

试看《世说新语》之“俭啬”篇：“王戎有好李，卖之恐人得其种，恒钻其核。”总共才16个字，已将此君悭吝、贪心的性格特征，刻划得淋漓尽致。《国史补》记载崔县令智斩唐玄宗宠童一事，把李隆基对胡雏(即那个皇帝宠幸的梨园弟子)的庇护纵容，崔隐甫的据理直谏，胡雏被杖杀后玄宗幡然悔悟等几个层次交代得有声有色，井然有序，可通篇不足百十字。

至于《阅微草堂笔记》所述一段轶闻：“京师某观故有狐。道士建醮，醵多金藏。事后与其徒在神座灯前会计出入，尚缺数金。师谓徒干没，徒谓师误算，盘珠格格，至三鼓未休。忽梁上语曰：‘新秋凉爽，我倦欲眠，汝何必在此相聒。此数金，非汝欲买媚药置怀中，过后巷刘二姐家；二姐索金指环，汝乘醉探付彼耶？何竟忘也！’徒转面掩口。道士乃默然敛簿出。”这个短篇，情节一波三折，前后映照，场景生动，内涵丰富，人物传神，写尽了狐仙的慧黠善谑和道士龌龊勾当被揭穿后的尴尬相；篇幅则从简从略，真可谓“续之一分则长”，起到了浓墨重彩达不到的效果。此中蕴含着何等发人深思的睿智才学！

所谓智慧，往往是这样一种存在，即智者通过自己的经历，感觉，想象以及不合逻辑常规的推理而产生的一种使人耳目一新的思想。这种新思想未必都是正确无误的，然而却一定是有价值、有利于人们提高认识水平的。善作隽思妙寓的历代笔记文学的作者，无疑都属于这种思想敏捷、目光锐利、才华横溢的哲人智者。

瑞士汉学家胜雅律教授在其震世之作《智谋》的中译本前言里，有如下一段由衷的体会：“中国开辟的智谋学，是一个既深邃又广袤的天地。在这个天地里，充满着‘知识可乐’。我这个西方人虽然只是品尝了其中的点滴，但深感其味无穷，现在可以说是欲罢不能。”他心悦诚服地表示，如果没有中国谋略的“明灯照耀”，他甚至无法“透过西方社会的许多假象”，去洞察其“幕后所隐藏”的某些文化实质。

笔者繁采自西汉至近代六七十种笔记文本，病中撰定此书，正是为了在“嘘英吐华，浩渺连胪”的我国历代笔记文学中，开掘诸如“三十六计”之类纯中国式的“知识可乐”；从作品构思、作者才识、智术运用、逻辑推演等视角，努力采撷前人的文化智慧，并交织五花八门的相关现实人生课题，用叙述与阐析相结合、益趣兼重的新笔记文风格，介绍给雅、俗各层面的广大读者，以期伸发联想，揣其余韵，见微知著。本书初无定质，成书仓促，虽在主编晓鸣兄的热情关心帮助下如期付梓，却颇多遗珠之憾，我热切期待着今后绳愆纠谬的机会。

特别要说明的是，此书辑入了挚友赵志伟、施中宪两兄惠赐的约五万字珠玑妙文及韩秀凤短文两篇。赵兄豪爽博学，才思敏捷，中宪风流蕴藉，亦有侠骨，知我病休辍笔数月，发稿日近，即慨诺趁假期协助赶撰文章，而体例、大纲稍经述介，两兄灵犀顿悟……可以说，没有他们的大智大识和鼎力相助，本书是绝难以这样快的速度出版的！唯其如此，书中篇章长短不一，文体有别，风格各异。倘蒙识者视为多少有点滋味的“文化快餐”，且不吝垂教，我愿足矣。

张振华

1992年2月底于复旦园

第一章、编撰的机趣

第一节、“鬼避姜三莽”析

清代学者纪昀的《阅微草堂笔记》里，录有一则他幼时听父辈讲述的鬼故事：景城有姜三莽者，勇而憨。一日，闻人说宋定伯卖鬼得钱事，大喜曰：“吾今乃知鬼可缚！如每夜缚一鬼，唾使变羊，晓而牵卖于屠市，足供一日酒肉资矣。”于是夜夜荷梃执绳，潜行墟墓间，如猎者之伺狐兔，竟不能遇；即素称有鬼之处，佯醉寝以诱致之，亦寂然无睹。一夕，隔村见数磷火，踊跃奔赴，未至间，已星散去，懊悔而返。如是月余，无所得，乃止。……

作者编撰这个故事，自要说明一种道理。但这道理并非为了说明世界上没有鬼，而是说人不必怕鬼，鬼是决不敢欺负勇敢的人的。—旧时的认识论使人们大抵十分迷信，天潢贵胄们固然爱参星拜斗、乞求鬼神庇佑，黎庶百姓同样要斋醮祈祷，即如纪晓岚这样的大学问家也不能免：他那《笔记》的几乎三分之一篇幅，写的多系鬼魅神异之事，足以佐证这点。

纪晓岚笔下的姜三莽，当然更不是什么无神论者。相反，他笃信有鬼，而且希望亲身碰一碰恶鬼。听说捉到鬼后吐口唾沫，可使它们变成肥羊，换取酒肉开销，他益发跃跃欲试，竟像猎人那样每夜掮着棍棒、带着绳索去捕捉恶鬼。偶或见到几处俗称“鬼火”的磷火，这个莽汉还顿时“踊跃奔赴”，兴奋不已，真是胆子大到家了。然而，纵使他费尽心计，甚至施出智术，假装喝醉酒躺在一向有鬼出没的地方去“招诱”，那些魍魉精怪还是躲避得远远的。折腾了一月余，仍杳无影迹，终使雄赳赳的姜三莽扫兴而止。

文中所称的“宋定伯卖鬼”(一说宗定伯)，是我们熟悉的一段轶闻。源出于《太平广记》、《列异传》等书。讲的是宋定伯赶夜路偶遇一鬼，他索性自称也是鬼，和真鬼彼此背负而行，侃侃交谈，从中探知了鬼怕唾沫的“隐私”；于是把那鬼背到宛市，用唾沫把它变成一只羊，高高兴兴地卖得了五百钱。

此类人凭借着机智、勇敢与鬼神斡旋的故事，《聊斋》、《影谈》、《淞隐漫录》等志怪笔记小说里记载甚众。作者们往往以此为契机，巧妙地引申出某些生活中的哲理。其中袁枚《子不语》卷四“吹气退鬼”一节和刘义庆《幽明录》之“阮德如”条，与“鬼避姜三莽”颇有异曲同工之妙。

袁随园那节，写一个名叫陈鹏年的男子有次遇到吊死鬼，鬼来势汹汹，吐出冰冷的阴气，吹得他浑身毛发悚然。但陈鹏年却不害怕，他想：“鬼尚有气，我独无气乎？”便也张大口吐气吹鬼，结果很快使那吊死鬼化为一缕轻烟，随风消失了。后一事条同样生动有趣：“阮德如尝于厕见一鬼，长丈余，色黑而眼大，著皂单衣，平上帻，去之咫尺。德如心安气定，徐笑语之曰：‘人言鬼可憎，果然！'鬼即赧愧而退。”我国鬼神文化中这类不怕鬼的民间传说，有着漫长悠久的历史。

作为远古时代人类原始思维的产物，鬼神观念在早期乃是人们“万物有灵”思想的折射，表现为对自然现象变化的茫然无知与恐惧感。嗣后，它逐渐渗入宗教、道德、民俗、政治等诸多领域，成了传统文化的一个重要组成部分。就中国大量有关鬼的传闻、小说、戏曲、绘画而言，如若剔除其封建迷信的外壳，那些冤鬼索命、厉鬼作祟的“野狐禅”，一定程度上暴露出专制统治下冤狱屡兴，正义难以伸张的社会现实，表达了人民的爱憎和相应的政治要求，我们不能一概予以简单的否定。

至于明清以降许多以鬼话形式抨击神鬼之虚妄，描绘人与鬼抗争、人战胜鬼，或者借阴曹地府揭示人间黑暗的优秀民间文艺作品，骨子里虽然从来没有否定鬼神的存在，其主旨却在讴歌人不怕鬼的精神，因而更不乏进步意义和启人深思的智慧。——前引几则笔记故事，均属此类。

“鬼避姜三莽”篇末那段类似蒲松龄“异史氏曰”的评语：“盖鬼之侮人，恒乘人之畏，三莽确信鬼可缚……其气焰足以慑鬼，故鬼反避之也。”不就反映了作者某种朴素的唯物主义认识论的智慧吗？的确，厉鬼唬人，无非是利用人们惧怕它的心理。一旦拥有不怕鬼的精神，在思想上藐视它，在气势上压倒它，那么，一切魑魅魍魉、蛇虫神怪都必将黔驴技穷，逃遁得无影无踪了。

第二节、“鸡肋”何以成“编”

读过《三国演义》的人，对“鸡肋”这一典故，不会陌生。曹操将弃汉中，却又踌躇莫决，在军中以“鸡肋”为“号令”。这时候，那位聪敏过人的杨修出来解释道：“食之则无所得，弃之则如可惜，公归计决矣。”此后，人们便将食之无味、弃之可惜的东西，统称为“鸡肋”。士大夫文人往往也用“鸡肋”来谦称自己的作品，这其中，就有宋人庄季裕。庄季裕名绰，以字行，宋代清源人，生平不详。据书载，他曾官历郡县，晚守远州，似一生未曾显达，却以一本笔记小品集《鸡肋编》名垂文坛。

《鸡肋编·序》有语云：“……方其撅芦菔凫此而饿于墙壁之间，幸而得之，虽不及于兔肩，视牛骨为愈矣。予之此书，殆类于是，故以鸡肋名之。”——我们从庄季裕自述的这段话里，很可以看出他撰此笔记文集的旨趣所在。“芦菔”即萝卜，“凫此”即今之荸荠。萝卜、荸荠虽属蔬果，比不上味美价昂的猪腿、兔肩之类佳肴，但对于饥饿者而言，它们富于营养，易于消化，实在是一种好东西。

所谓“稗史野闻，足补正史之不足”，历代智士文人随手拈来、事后才结集付梓的笔记文学，或猎奇搜异，或写人释名，或拾谑记谐，大抵不像正经诗文那样需要字斟句酌、刻意求工，也无须如经典史籍那样处处重视考辨、订证。然而此类文章，多半直面人生，与当时的风土人情、社会生活有着广泛又真切的联系，且别具一番“信笔数语，自饶逸趣”的灵活性。因此文士乐为，百姓爱看，有了成书和传世的充分理由。

读《鸡肋编》一书，可知庄季裕作文宗旨确已达到。此书所记诸事条，上自北宋元祐，下迄南宋绍兴年间。书中不乏各地民风习俗的辑录，如《馓子》、《各地风俗》、《南北雨泽》、《陕西谷窖》等；也有记朝廷逸闻的，如《三觉侍郎、三照相公》等。涉笔尤多的是宋代官场中的一些滑稽可笑乃至可恶之事。例如有名的田登“依例放火三日”之类中可见宋代社会百态的笑话。下举几例，略窥全书一斑：

《讳名》——典乐徐申，知常州。押纲使臣被盗，具状申乞收捕，不为施行。此人不知，至于再三，竞寝不报。始悟以犯名之故。遂往见之，云：“某累申被贼，而不依申行遣，当申提刑，申转运，申廉访，申帅司，申省部，申御史台，申朝廷，身死即休也。”坐客笑不能忍。这里的“申”字，原有“申报”之意。凡下级向上报告情况，皆可谓之“申”，如“申请”等。谁知这个“申”字却触犯了那典乐徐大人的名讳，以至发生了大盗窃案他也不受理，被盗者只得自我解嘲(实际上是调侃对方)一番了之。

又——许先之监左藏库，方请衣，人众，有武臣亲往恳之曰：“某无使令，故躬来请，乞先支给。”许允之，久之未到。再往叩之云：“适蒙许先支，今尚未得。”许谕曰：“公可少待。”遂至暮不及而去。“许先支”与“许先之”乃谐音，意思绝不相类，竟也因触了司库名讳而屡被戏弄，终于未曾领到衣服。官不大，臭架子不小，宋代腐吏们的贪慕虚荣和气量狭小，就是如此不可思议！

再如《省记条·几乎赏》一条，也令人击案叫绝：靖康之变后，朝廷偏安江左，典籍散亡殆尽，这时候需要重振朝纲，所以省、曹、台、阁各部门“皆令老吏记忆旧事，按以为法”，这便称之为“省记条”。结果这些无能官僚皆“临时徇私自便”，也即所忆条文，都选择对自己有利的写。

且说金兵南侵浙中、渡江北归前，曾在南京大败宋军。后来一位“江中督将”竟然趁机冒功邀赏，理由是在该战役中“四太子几乎被捉获”(“四太子”即金兀术)。明明吃了败仗，反要厚颜无耻地以莫须有的“几乎”为由请求赏赐，你看可笑不可笑。所以时人讥为“以‘省记’条，推‘几乎'赏”。……这一则故事，将朝廷中文恬武嬉，徇私舞弊之情状，刻画得纤毫毕露，其意味简直远胜于林升的那首“山外青山楼外楼”。

类似上述故事，《鸡肋编》中可举出很多。这类事看似令人发噱，给人的启示却不少。这正是“鸡肋”所以成“编”的缘由所在，也是庄季裕的高明之处。我常想，同是鸡肋，有清水煮的，确实淡而无味；也有南方人精心制作的糟鸡肋，不肥不腻，非但不能弃，而且食之其味极佳，作下酒菜大胜于八珍奇味。因为“八珍”非达官无缘享之，非正宴不能备之；而鸡肋者，俯拾即是，贫寒之士，山野村夫，人人可“糟”之、食之，其味隽永，且能使人回味无穷。对《鸡肋编》乃至大多精采纷呈的笔记文学，当作如是观。

第三节、关于荒诞

“你也说聊斋，我也说聊斋，喜怒哀乐一起都上心头来。鬼也不是鬼，怪也不是怪，牛鬼蛇神，倒比那君子更可爱。笑中也有泪，乐中也有哀，几分庄严，几分诙谐，几分欢笑，几分感慨，此中滋味，谁能解得开。随着电视连续剧《聊斋》在各地开播，彭丽媛唱的这首主题歌不胫而走，成了家喻户晓、人们普遍喜爱的一首歌曲。这支旋律优美的主题歌，的确较好地概括了《聊斋志异》的内涵、效果以及蒲松龄“集腋为裘，妄续幽冥之录；浮白载笔，仅成孤愤之书”的创作题旨。此外还突出了这部笔记小说艺术形式上的一个最大特色——“荒诞不经”。

何谓荒诞？按照通常的文艺学解释，它乃是一种有意识地将生活夸张或变形，以显而易见的虚假与“驰迹天外”的想象，同现实保持一段距离的艺术手法。而在以《搜神记》、《聊斋》为代表的历代志怪小说里，荒诞主要表现于呼神唤仙、谈狐说鬼、人物变幻这类有悖于科学常识，却又充盈着许多对社会问题的思考的故事样式上。

其实，带有浪漫主义色彩的写作方法古已有之。刘熙载《艺概》称“庄子寓真于诞，寓实于玄……意在尘外，怪生笔端”，《庄子》即为一例。这些虚无缥缈的神怪传闻，确实迎合了人们的猎奇心理，使读者耳目为之一新，便于作者们借此藏锋敛迹地达到反映世态人情和时代的真实，“借鬼狐以设教”的目的。所以鲁迅说：“花妖狐魅，多具人情，和易可亲，忘为异类，而又偶见鹘突，知复非人……”，(《中国小说史略》)对这种机智的创作手段颇加赞赏。

关于《搜神》、《聊斋》等书“其事则鬼狐仙怪，其文则庄、列、马、班，而其义则窃取《春秋》微显志晦之旨”(赵起杲《青柯亭刻本聊斋志异·例言》)的荒诞特点，历来会家多有评议，本书也有述及，不再赘言。我们不妨再稍谈谈另一类荒诞，即违反日常生活经验、甚至绝少“或然性”的，如李白“燕山雪花大如席，片片吹落轩辕面”那样的想象力。这种“荒诞”，在志怪小说和琐闻类笔记里，也比比皆是。同样能刺激起读者的新鲜感和好奇心，实现暴露黑暗、讽刺现实的宗旨。

即以《聊斋·犬奸》为例，作品写一妇人因为丈夫“客于外，恒经岁不归”，不耐寂寞，竟与家里养的一条白雄狗苟合成“奸”。后来丈夫回家与妻共眠，那狗还“醋”心大作，把男主人给咬死了此文当然趣味猥亵，荒唐之至。然而我们倘对末段那句“天地之大，真无奇不有矣。然人面而兽交者，独一妇也乎哉”的感慨细加斟酌，那又不难看出作者不但决无蛊惑之态，而且还在借荒诞之事、讽丑恶之世的真实寓意了。……

洪迈曾在《容斋随笔》里这样说：“夫天下之事，万有不齐，而可以凭借者理证。事不一定而理有定在，犹百川万折，必归于海，否则涉于荒唐谬悠，绝类离索，以盲聩人之耳目者，在所不取。”确实，荒诞离不开真实的影子，离不开尘世生活的必然性；荒诞的作品，每每闪烁着作者无穷的想象力与睿敏的智见。捕捉荒谬，实在是以厌弃荒诞为动力的。

第四节、包公受骗记

喜欢看京戏的人，对包公的印象比其他人更深刻。一声“包大人来也”，戚贵宦官闻风而惮，黎民百姓则沉冤昭雪。包公的正气、刚毅和智慧，成了百姓们心中的一块“青天”，人民群众相信：任何阴谋诡计都欺骗不了包公明察秋毫的眼睛。包公名拯，字希仁，北宋进士。宋仁宗时任监察御史、龙图阁直学士等职，知开封府时，以明正廉洁、不畏权贵著称。

童稚妇女咸知其名，时人有“关节不到，有阎罗老包”之语。他的事迹长期流传民间，经过历代艺人的增删，已被塑造成今天戏剧舞台上铁面无私、足智多谋的“包青天”形象。这里面深深渗透着人民群众热爱理想、追求智慧的精神和愿望。因此，如果有人告诉你包公也会受骗，你大概不会相信的。

宋人郑克的《折狱龟鉴》记录了这样一个故事：包公知开封府的时候，执法严明。有一个人犯了法，依照刑律，应该受到杖脊。这个人就向包公手下的小吏行贿。小吏受贿后，对这人说：“今天开堂，包老爷一定会叫我持杖行刑，到时候你就呼喊争辩，我自有办法分掉你一半罪名，打你一半，也打我一半。”不一会儿，包公就提审这个人，审问完毕，果然吩咐受贿的小吏执行杖责。这个人立即按小吏事前所说，不停地争辩叫喊。

小吏当着包公的面大声喝斥此人：“快老老实实受打，然后滚出去，说这些废话有什么用！”包公见小吏竟然如此仗势，当着自己的面，在法堂上向犯人抖威风。不禁大怒，命其他人将小吏当场揪出，责打17杖，并且宽赦了那个该受打的犯人。包公是想用让小吏顶替挨打的办法来挫掉小吏仗势欺人的气焰。可他万万没有想到这正中了小吏的计谋，使得小吏和犯人的暗中交易做成了。

这故事很幽默，读了使人发笑。包公一生识破过多少别人识不破的阴谋诡计，经历过多少别人经不起的惊涛骇浪，刚烈正气，帝王为之敛色；聪明才智，鬼神为之折腰。谁敢在包公面前玩弄伎俩，一定会碰得头破血流，这是人人皆知的常识。可谁想到，门下小吏略施小技，便让老包阴沟里翻船，不知不觉“栽”了跟斗。

究其原因。我想大概有三条：包大人一生最痛恨权贵们仗势欺人、虐害百姓，深知老百姓在淫威下面敢怒不敢言的酸苦，所以见当官使差的有此劣迹，不管是谁，必治无疑，此其一。在包大人手下当差，哪个不经过“三审五查”，不要说有贪赃枉法的行为，就是稍有松懈昏聩的，岂能进得了堂堂开封府大门？所以手下偶有过失，总是好心办坏事，应在情理之中，此其二。任何事情有了规律可循，就会产生两种可能：一是为己所用，克敌制胜，一是为人所用，反受其乱。诸葛亮一生谨慎，偶尔冒险，用了一次“空城计”，使得自信熟知诸葛亮用兵规律的司马懿遗恨终身，此其三。

那个小吏不正是掌握了包大人为人处事的规律，反其意而用之，唯恐有破绽，又加上一点更为迷人的“苦肉计”，才使老包中计落入圈套的吗？唯一不幸的是，老包盛怒之下把板子统统打到他身上，使他多受了一份皮肉之苦。

尤其发人深思的是，包大人这一回是“输”在他所信赖的自己人手里。常言道：祸起萧墙，堡垒最容易从内部被攻破。试想一下，倘若是一个外人来做小吏所做的事，以包大人的智慧和眼力，决不至于栽这样的跟斗。由此可见，最聪明的骗局往往是最“忠实”的仆从所设。并且总是设在主人最自以为聪明、已经“识破”骗局的时候！

《折狱龟鉴》所载包公受骗的趣闻，恐怕是正野诸史中绝无仅有的。而且辑录此事的是宋代本朝人，杜撰的可能性很小。我们这样作判断，丝毫不会影响包公的伟岸人格和那一片“青天”英名。因为小吏再机巧聪明，用错了地方，总有一天会误了自家性命。君不见，历史只记住了“包青天”，而没有留下那个小吏的名字。我们还应当感谢《折狱龟鉴》的作者郑克，没有他的勇气和智慧，史书就可能留不下这样一个充满哲理的故事。那样的话，也许我们今天还在相信包公是永远不会犯错误的美丽神话。

第五节、大手笔失误谈

颜之推《颜氏家训·勉学篇》有云：“观天下书未遍，不得妄下雌黄。”小时候读到这句话时，很为之动容，觉得读书做学问当作“如是想”。天下书虽不能读遍，总该博览，才能约取，所谓“操千曲而后晓声，观千剑而后识器”。否则容易出错，而免不了贻笑大方。后来才懂得天下书是决不可能读遍的，而错误倒常常会出，即使“操千曲”“观千剑”的鸿儒也在所难免。

宋代袁文《瓮牖闲评》卷二：《史记》李斯上书谏二世，其略云：“田常为简公臣，布惠施德，下得百姓，上得君臣，阴取齐国，杀宰予于庭。”是宰予不从田常，为常所杀也。《弟子传》乃云：“宰予与田常作乱，而灭其族，孔子耻之。”苏东坡作《志林》力辨此一段事，谓李斯、荀卿去孔子不远，宜得其实。《弟子传》妄也。东坡之意盖欲明宰予之非与田常作乱，是固然矣。然宰予未尝被杀，齐田常之乱所杀者乃阚止，与宰予皆字子我。太史公取《左氏传》而作《史记》，见子我被杀，不能深究，便认以为宰予，而有“孔子耻之”之说，抑何谬误何至于如此！

太史公发愤著《史记》，忍辱负重，尽阅史官所藏旧史，遍游全国名都大邑，探访古迹，考察风俗，采撷传说，然后成此“无韵之离骚”，开中国正史之先，为秦汉文章的代表。苏东坡乃一代奇才，学究天人，笔参造化，为文如行云流水，以才气而论古今第一人，所谓“韩潮苏海”。这样两位的学识应该是无可非议的。然仍免不了要出错，可见学问之道无穷，“吾生也有涯而知无涯”，真正是至理名言。

正是有了这样的差错，历代考辨、校勘的人不断，渐渐地成为一种学问。清代的朴学发达，在中国学术史上占一重要地位，所以清代文人往往以学问深厚而见称。乾嘉以后文人动辄批评前贤或时人“不读书”、“读书少”。按理说，在这种风气下的大学者写文章应该“字字有来历”、“无一字无出处”吧，然而仍不免有失误。

就拿纪昀来说吧，他是清代乾、嘉时期文化界的代表人物，曾任《四库全书》总纂官达十余年，撰《四库全书总目提要》、《四库全书简明目录》，可谓“学贯古今”；我想那时还不时兴学外文，如果要学外语的话，他必定也是一位称职的大翻译家。然而他的书中也有失误。

《阅微草堂笔记》卷十七《姑妄听之》写李秋崖与金谷村在议论诗词的练句：秋崖曰：“韦苏州‘流云吐华月’句兴象天然，觉张子野‘云破月来花弄影’句便多少着力。”谷村未答，忽暗中人语曰：“岂但着力不着力，意境迥殊。一是诗语，一是词语，格调亦迥殊也。即如《花间集》‘细雨湿流光’句，在词家为妙语，在诗家则靡靡矣。”愕然惊顾，寂无一人。

这里纪昀借书中人表达了他自己对诗、词话的看法，但是所引的“细雨湿流光”句，却并不出自《花间集》，而是冯延巳《南乡子》词中的首句：“细雨湿流光，芳草年年与恨长。”冯延巳的集子是《阳春集》而非《花间集》。这一些对我们今天的读书人来说，可能并不一定太熟悉，但对博洽多闻、靡书不览、过目不忘的纪晓岚来说并不是什么冷僻的句子，而差不多是一种常识，他怎么也会搞错？

为什么这些古今著名的大手笔会出现一些失误，大约有两个原因，一是中国典籍浩如烟海，而人的记忆毕竟有限，而且条件所限又不遑细加考辨，这样便有了舛讹，以讹传讹，便一误再误，司马迁、东坡属于这一类。还有的便是纳入大脑系统的信息本身有误，而又比较自信，久之习惯成自然，信笔直书，错误也就出现了，纪昀的误记，该属这一类。但是这一类“低级错误”，并不妨碍这些大文豪的成就，就譬如绿茵场上的足球明星，罚点球对他们而言本应该如锦囊探物一般，而在世界杯赛上，马拉多纳、济科、普拉蒂尼、苏格拉底都曾将点球踢到门框外面去。可是这并不影响这些球星们的地位与身价。

但话又说回来，虽然错误人人要犯，世上的书也多得读不完，但作为大手笔出现小失误，毕竟不是一种值得夸耀的事。尤其像纪昀这样一位有影响的文人，他是专门评点史书的“学科带头人”，记问之学对他来说是不成问题的，照例他是不应该出这样的错误的。令人遗憾的是读读时下流行的书刊，包括一些学术著作，这样的失误还真不少。从这个意义上看，还需要出现一些新的《瓮牖闲评》之类的笔记以匡正谬误，以益天下的莘莘学子。

第六节、《艺概》和《外来妹》

中国古代谈艺论文的著作，如《典论》、《文心雕龙》、《沧浪诗话》、《诗人玉屑》、《艺苑卮言》、《碧鸡漫志》、《昭昧詹言》、《人间词话》等等，大抵都是以短小活泼，意味隽永的随笔、杂记形式传世的。清人刘熙载的《艺概》，也属笔记类文学批评集子之一种。《艺概》凡六卷，分为文、诗、赋、词曲、书、经义等六“概”。

何谓“概”？作者有一段精采的自叙：“艺之条绪綦繁，言艺者非至详不足以备道。虽然，欲极其详，详有极乎？若举此以概乎彼，举少以概乎多，亦何必殚竭无余，始足以明指要乎！”——纵观此书，最大特点正是“举此概彼”、“举少概多”，以编撰有序的只言片语，讲清了许多纷繁复杂的文艺学道理。

《艺概》评说艺文之道，颇多真知灼见。在我看来，最突出显示作者睿思过人的一点，乃是他特别强调文艺作品不但要有充实的内容(即要“不掩其旨”地说明客观物理)，要有文采，有情感(即能抑扬自如地用“至情至性”去打动人)，而且应该做到“寓理于情”、“情理交融”。这样才能达到“漱涤万物，牢笼百态”的境界：“有道理之家，有义理之家，有事理之家，有情理之家。文之本领，只此四者尽之。”

“乍见道理之人，言多理障；乍见故典之人，言多事障。故艰深正是浅陋，繁博正是寒俭。”

“不发乎情，即非礼义，故诗要有乐有哀；发乎情，未必即礼义，故诗要哀乐中节。”

“景有大小，情有久暂。诗中言景，既患大小相混，又患大小相隔。言情亦如之。”

刘熙载的上述见解，通过简析枯涩谈“理”抑或空泛抒“情”的片面性和危害性，阐明了两者在创作中必须水乳般结合在一起的辩证关系。他的观点是很科学的。如果我们把《艺概》所称“情”、“理”的含义，分别扩大为人之常情和日常生活中的理智、道理，那么更容易看出这些理论对今日文艺作品塑造人物形象所具有的普遍意义。

且以不久前播映的电视连续剧《外来妹》作一观照——我曾经看过一些反映改革开放的“粤味片”，总觉得肤浅生硬，仅停留在炫目的时装、豪华的宾馆、港式劲歌劲舞或搔首弄姿的公关小姐等缺乏内涵的影象符号上，既难动情，又不合理。但看了广州电视台摄制的《外来妹》，却觉得已无枝蔓横生，内容肿胀之弊，堪称是部令人耳目一新且启人心智的优秀连续剧。

高品位的艺术，负有用情感和想象去不断接近、揭示真理的使命。这不仅是一个一般的美学原则，而且是文化发展乃至人类生存的需要。《外来妹》里那群赵家坳的姑娘被商品经济大潮挟裹到特区后，或奋发自新，或随遇而安，或沉沦堕落，都始终处于“情”和“理”的冲突之中。

这在女主人公赵小云身上，表现为两个方面：首先是姐妹情、同乡情与对人生理性思考的冲突。小云聪明能干，勤学敢做，懂得如何适应新的形势、充分发挥最大能力的道理，因此最早从经营不善的康乐厂“跳槽”而出，还不顾被同伴责为“忘恩负义”，断然撤下了凤珍不胜任的工长职务。但同时她又富于同情心，不但千方百计将姐妹们吸收进建达厂，而且敢于“为民请命”，发起了要求香港老板加薪的“罢工”斗争，实不乏人情味……。

其次体现于她在对香港老板江生产生朦胧爱情后的理智抉择。一旦她了解到对方的关怀不过是种“感情投资”手段，立即不无痛苦地斩断情丝，恢复了公私分明的自尊自爱。直至最后她也当了厂长，犹在机场潇洒地递给江生一张名片，丝毫不失风度。她的心灵变化，展示了改革年代女性观念不断嬗变、更新的历程。

与她形成对照的，是一些囿于自我封闭症的时代落伍者，凤珍、靓女及志祥，似均可归入此列。传统的残存与积淀，恰如横在她们面前的一道屏障，使她们跳不出“情”的小圈子，看不清人生是智慧、才识和人格力量的竞技场这条真理：凤珍梦寐以求的“打工——挣钱——回家嫁人”三部曲和志祥中途卷铺盖回乡，即是她们缺乏竞争勇气的例证。

总之，剧中人物个个有苦涩，有欢乐，也有困惑。改革开放和特区生活带给她们的一切，都是“冷酷”的、“无情”的，但又是必然的、合理的。从这个角度讲，江生纵有香港商人唯利是图的一面，但他的那句话，倒确实掷地有声：“不想打败对手，又何必参加竞争！”正如刘熙载所说：“叙事有寓理，有寓情，有寓气，有寓识。无寓，则如偶人矣。”(《艺概·文概》)《外来妹》的艺术处理，也堪称匠心别具，寓理于情，合情合理。

该剧节奏的把握相当娴熟，如描绘特区当地人对“外来打工仔”的排挤与歧视，只用志祥跟精仔桥上斗殴一场戏轻轻带过；秀英因卖淫事发被拘入狱，同样交代得十分简洁而含蓄耐味。至于片末凤珍不堪忍受老家未婚夫的约法三章，依依告别父老乡亲，重又带领着一批赵家坳姑娘踏上南下打工的旅程，其间所寓涵的深沉文化韵致和现实意义，想必有心的观众都能从“情”和“理”的矛盾交织这一角度品评一、二，这里就不再罗唣了。

……笔者自《艺概》的卓见确论，扯到《外来妹》的成功经验，目的只是想说明：文学家艺术家的一大使命，就在于如何恰如其分地运用本人及其笔下人物的“情”，描写出欣赏者有所感悟而又找不到适当言辞加以表达的那些“理”。

第七节、佛趣戏谈

笔记小品中辑录了许多佛趣，读起来饶有兴味。佛有大智大慧，人有大聪大明；佛也有大俗大愚，人也有大笨大憨。佛看人好笑，人看佛何尝不有趣？当然，这决没有亵渎佛门的意思，不过戏谈耳。先看“佛”对金钱的态度。陆游《老学庵笔记》中讲了这样一件事情：僧人法一、宗杲为避战乱而渡江，两人都带着一顶竹笠。宗杲在竹笠中藏了一枚金钗，老是放心不下，不时悄悄地查看，生怕丢了。法一看出了这里面的机巧，等到宗杲去上厕所的时候，迅速从宗杲的竹笠中找出那枚金钗，扔到江中。宗杲回来后，发现金钗不见了，急得脸色发白，却又不敢出声。法一洞察宗杲心里想什么，便斥责他：“我们在一起念佛修性，可称了悟生死大事，难道你竟还眷恋着身外之物吗？我刚才已经替你把那东西扔到江流之中去了。”宗杲听后，便默默展开坐具，念起佛经来了。

据说宗杲17岁出家，熟习经文，与师祖酬对无阻滞，曾经名振京师，号佛日禅师。南渡后又号大慧禅师，有著作、语录多卷。以这样的大彻大悟之心，竟然迷恋一枚小小的金钗，实在有点说不过去。百姓逃难，尚且懂得性命要紧，钱财可以置之度外的道理；了悟生死的大和尚，反倒参不破一枚金钗的“色相”，终于成为佛门中一桩千古笑谈。

再看“佛”对言谈的态度。还是《老学庵笔记》所记：有一个名叫行持的僧人，佛行高深又性格幽默，而且十分清贫，后来当了宁波雪窦寺的住持。雪窦寺与天童寺、阿育王寺都是当地名刹。有一天，三寺的住持一同谒见新任太守。太守问天童住持，寺里有多少僧人，回答说：“1500人。”太守又问阿育王住持。回答说：“1000人。”最后，太守问行持雪窦寺有多少僧人，行持回答说：“120人。”太守有点奇怪，说：“你们三座寺庙规模、名气都不相上下，怎么寺庙里的和尚人数会相差那么大？”行持向太守行了一个礼，回答道：“我说的是实际人数。”太守听了，抚掌而笑。

平时从小说、电影里看和尚与人对话，总是双掌合十作佛礼状，一声：“阿弥陀佛，出家人不打诳语”，然后再说他要说的事。凡夫俗子见得此情此景，真是顶礼膜拜，从心眼里相信佛祖教导出来的好弟子。哪晓得弟子当了住持，偶尔也会做些骗骗“野人头”的勾当，这叫佛祖如何是好？百姓又如何是好？禅是不主文字的，推崇顿悟，直指人心，所谓“见性成佛”。禅留下来的，只是一些短小精悍的禅话、语录，寓意十分深刻。参得透禅，即从此岸已达彼岸。所以我们不妨也来“参”一番“禅”。

《禅的故事》有云：滴水禅师临死前三日，他的门人峨山在床边侍奉。他已经选定让峨山做他的衣钵传人。当时有一座庙宇焚毁不久，峨山正忙着筹划重建。滴水因此问他：“庙宇修好后你想做些什么？”峨山回答：“等你病好了请你去说法。”

“假如我活不到那一天呢？”

“我们可以请别人。”

“假如你找不到别人呢？”滴水盯着他问。峨山大声答道：“不要问这些无谓的问题了，你只管睡去吧！”大家一定明白，这回我们“参”的可是“生死”禅，天机不可泄漏。是师父知生死，还是徒弟悟禅机，大家心里自然明白。

还有一则趣事，见佛典《四分律》卷五十三，照录：时世尊嚏，诸比丘咒愿言：“长寿！”诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷亦言：“长寿！”大众遂便闹乱。佛言：“不应尔！”时有居士嚏，诸比丘畏慎不敢言：“长寿！”居士皆讥嫌言：“我等嚏，诸比丘不咒愿：‘长寿！’”诸比丘白佛。佛言：“听咒愿：‘长寿！’”

我只知道民间有一种风俗，小孩子一打喷嚏，大人们往住会祝愿一声：“长命百岁！”却不知道佛也有此风俗。而且佛祖打一个喷嚏，众和尚、尼姑、善男信女齐声祝愿：“长寿！”闹得佛堂大乱，佛祖稍加批评才得以止。居士打了喷嚏，竟然没有人敢应声，弄得居士们忿忿不平，嘲讽比丘势利眼，官司打到佛祖那里。最后还是佛祖姿态高，认为居士打喷嚏也应该一视同仁，享受“长寿”的祝愿，才算大事化了。这真使我辈大开眼界！

清人魏源在《海国图志》中引了一条记录，说阿迈司尼国(大约在今埃塞俄比亚一带)“王若偶一喷涕，举朝皆高声应诺，又举国皆高声应诺，大可笑也。”国王打一个喷嚏，举国上下，万民同声祝福，其景象必定壮观无比，确实“大可笑也”。但想想佛门中为打喷嚏还“争风吃醋”闹矛盾，又觉得是“小巫见大巫”，不甚可笑了。这已经超出了谈笔记文学的界限，就此打住。

第八节、智者的“千虑”和“一失”

俗话说“金无足赤，人无完人”。历来被人们视为“智慧”化身的诸葛亮，虽是个圆颅方趾的人，但也免不了会犯错误。脍炙人口的三国悲剧《失街亭》，便是他一生过于谨慎、“好用循吏”所酿成的严重后果。关于诸葛亮因擢用马谡、嫌忌大将魏延而导致的一系列失误，《三国志》《后汉书》等正史所载，与罗贯中的小说《三国演义》有着明显不同的评述。

此外，不少目光锐敏、有智有识的笔记文学作者，也曾直接或间接地作过些批评，如裴启的《语林》、杜宝的《大业拾遗录》、李昉等人的《太平广记》等。不过由于古人笔记多系短篇随笔，不可能展开究瑕致详的学术讨论；再者，出于“为尊者讳”的中国儒学陋习，大抵闪烁其辞，语焉不详。其中宋人洪迈《容斋随笔》里的一段相关评述，倒是颇耐人寻味的：

……魏延每随公出，辄欲请兵万人，与公(即诸葛亮)异道会于潼关，公制而不许。又欲请兵五千，循秦岭而东，直取长安，以为一举而咸阳以西可定。史臣谓公以为危计不用，是不然。公真所谓义兵不用诈谋奇计，方以数十万之众，据正道而临有罪，建旗鸣鼓，直指魏都，固将飞书告之，择日合战，岂复翳行窃步，事一旦之谲以规咸阳哉。

《容斋随笔》敢于推翻历代史臣的定论，即诸葛亮不采纳魏延的建议是因为他认为该建议太危险，这体现了作者的真知灼见。可是，洪迈在分析诸葛亮为何如此行事的原因时，又流露出某种新颖同时又失之迂腐的观点……我们不妨结合诸葛亮的战略战术和他的用人之道，来看看蜀汉失街亭——空城计——斩马谡是怎么发生的。

首先，诸葛亮出于报答先帝知遇之恩的急切心情，在呈上那篇感人肺腑的《出师表》后，匆匆挥师六出祁山，便不无战略上的失误。因为蜀汉的军事、经济实力，毕竟比曹魏弱，难以打胜长达七八年的讨魏战争；而关羽“大意失荆州”，又使孔明早年设想的两路夹攻中原、统一汉室的计划，只剩下益州一翼……所以史家有“连年动众，未能成功，盖应变将略，非其所长”(陈寿《三国志》)之叹。

其次，诸葛亮对魏延的看法亦属偏见。魏延有关、张之勇猛，又富于应变韬略，曾为蜀汉立下赫赫战功。但孔明却一直认为他太冒进傲慢，不肯重用，选了平庸而狡猾的“循吏”杨修为接班人。后来《三国演义》称魏延有“反骨”，谬种流传，以至讥蒙万世，诬枉千古。而杨修执掌军权后，“蜀中无大将，廖化充先锋”的可悲局面的出现，也恰恰说明诸葛亮后期存在过于求“稳”求“慎”、拔人不当的缺点。

街亭之战，是诸葛亮初出祁山的第一次关键性战役。蜀军北伐前，魏延曾自请率领精兵五千，出褒中(今陕西勉县褒城)，经子午谷(今陕西安康北)直捣魏都长安。可是孔明认为此举太冒险，不但未予同意，而且在挑选扼守咽喉要冲街亭的大将时也没有考虑这位老将，反而起用了缺乏实战经验的马谡。

马谡虽然熟读兵书，能言善辩，却是个赵括式的军事教条主义者，刘备临终前说他“言过其实”并不过分。此人只知纸上谈兵，死背兵书上“凭高视下，势如劈竹”的公式，偏不去具体分析街亭的攻守形势，作出切合实际的战术部署。尽管副将王平提醒马谡：倘若敌人切断山下水源，守军必将不战自死，他依然执迷不悟，坚持要把营寨扎在高地。终于被张郃率领的魏军杀得一败涂地，打乱了孔明的整套战略部署，并使蜀军刚刚到手的陇西三郡得而复失，遭受到无可弥补的损失。

以上历史事件，可谓是“智者千虑，必有一失”的生动诠释。尽管《容斋随笔》把诸葛亮拒纳魏延谏议的原因，主观地、书生气地归之于“义兵不用诈谋奇计”，(“兵不厌诈”——孔明征战一生，何尝少用过诡诈之计？)但洪迈断言魏延此计不是“诡计”而是“奇计”，另在同书卷十二“曹操用人”事条内大胆肯定：那个“君子所不道”的曹阿瞒“知人善任使，实后世之所难及”。凡此种种，无不表明，他论史确实具有自己的独立见解，能够不轻易为前代“智士”们的定论所囿……不迷信智者，善于发现并指出智者的失误，本身不也正是一种智慧——一种“见人之未见，言人所未及”的智慧吗？

第九节、风流道士的难堪

自从蒲松龄的《聊斋》开创了以花妖魑魅、幽冥世界深刻反映社会现实的艺术先河以来，不少文人纷纷效尤，逐渐形成了中国传统文化的又一分支——狐鬼文化。这类在志怪小说与笔记文学里展示最为集中的文化形态，大抵通过“驰想天外，幻迹人区”的超现实事物，着意刻画形形色色的人间百态，大胆指斥统治阶层的丑恶行径和种种不良社会现象，借此寄托百姓在封建时代难以实现的美好理想；艺术上结构精巧，妙趣横生，有效地增强了作品的现实意义和感染力。

《阅微草堂笔记》所述的一则轶闻，便体现了上述特色。该篇故事不长，兹庶录于下：京师某观故有狐。道士建醮，醵多金藏。事后与其徒在神座灯前会计出入，尚缺数金。师谓徒干没，徒谓师误算。盘珠格格，至三鼓未休。忽梁上语曰：“新秋凉爽，我倦欲眠，汝何必在此相聒？此数金，非汝欲买媚药置怀中，过后巷刘二姐家，二姐索金指环，汝乘醉探付彼耶？何竞忘也！”徒转面掩口，道士乃默然敛簿出。

道士本该清心寡欲，怡情养性。但纪晓岚笔下的这个老道既贪婪，又好淫，不仅趁给别人做道场的机会，拼命聚敛钱财，还要偷偷购置春药，去寻花问柳。他自以为这一切神不知鬼不觉，不想冥冥之中，自有寄居本观的狐仙了如指掌，并在他拨着盘珠、喋喋不休地与徒弟计算金钱时，巧妙地予以揭露，使他在徒弟(其实也在广大读者)面前出足了洋相。

这则讽刺风流老道的笔记，寓有“若要人不知，除非己莫为”和劝人为善的道理，其间也掺杂着对那些道貌岸然、装神弄鬼者的辛辣奚落。尤足称道的是，作品文字洗炼，隽永耐品，充满了编撰的机智，绝无干巴巴的说教。篇中的狐仙了无影迹，甚至根本没出场。作者用一段情趣盎然的话语和听话人的反映——徒弟“转面掩口”，师傅“默然敛簿出”——栩栩如生地写尽了狐仙的慧黠善谑和道士风流勾当被揭穿后的尴尬。故事凝炼，情节曲折多变，结构上环环相套，前后呼应，在描绘师徒龌龋——狐仙揶揄——老道狎妓始末——老道出乖露丑等几个层次的片言只语中，蕴含着相当丰富的文化内涵，给人印象十分深刻。

第十节、从妲己“跳现代舞”说开去

猴年春节伊始，电视台播出人们企翘已久的大型连续剧《封神榜》，沪上一时议论纷起，贬誉不一。有人面对荧屏露出了不屑一顾的神色：“怎么纣王一点不残暴？苏妲己和宫女还会跳草裙舞？……”其实，这部理应不乏吸引力的特技片有悖史实之处，远不止“纣王不暴，妲己不妖”或跳什么舞蹈之类毛病。

诸如商、周大军对阵的战场上出现火炮、火药，姜皇后在内宫大谈出诸《列子·天瑞》的成语“杞人忧天”，还有天方夜谭般的豪华宫殿，比基尼式的绚丽浴装，被超前了近千年历史的道释之争，乃至不中不西、不今不古的接吻等习俗……莫不让人觉得不是滋味；难怪人们要嚷“穿着古装演现代戏，滑稽滑稽”了。

由此联想起一个艺坛老生常谈的话题——历史类文艺作品与所反映的时代生活大相径庭和以讹传讹的问题。正如老托尔斯泰断然宣称的那样：“在艺术里面，谎言毁灭着一切现象之间的一切联系。”艺术的生命在于真实。历史类故事片着重反映的人和事大体上必须不失其真，方能发挥教育和激励今人的作用——这是尽人皆知的道理。然而在我们的屏幕或舞台上，凭空臆造、张冠李戴等严重错位现象，仍然屡见不鲜，有些一代名人的形象甚至被歪曲到令人啼笑皆非的地步。

君不见：力主“三军可夺帅，匹夫不可夺志”的爱国诗人陆游，在银幕上成了期期艾艾、被贼臣耍弄后毫无觉察的“窝囊废”；与续弦沈氏伉俪情笃，沈氏死后终身未娶的才子唐伯虎，被一部《三笑》扭曲成只知寻花问柳的“登徒子”；而晚年权势遮天的叶赫那拉氏，则被描绘成自幼聪明绝顶、入宫前便已胸怀异志的“女神童”。至于个别为近、现代革命志士立论立传的影视片，其主观随意性居然严重得使其后裔家族要提抗议……就更该引起我们的警惕与深思了。

当然，《封神榜》是部神话电视连续剧，不能以历史题材作品的一般评判标准去衡量它，不必事事寻找来历出处，更无须要求它“如实反映”商周之交的生活水准、历史面貌和语言服饰等。然而武王伐纣毕竟是中国文明史肇始时期的一件大事，不但正史明文有载，如《史记·殷本纪》称“帝纣资辨捷疾……知足以拒谏，言足以饰非，矜人臣以能，高天下为声，以为皆出己之下，好酒淫乐”。而且连《太平御览》等众多野史笔记，亦时有述及。

假如电视剧的编导们能在精研《封神演义》的同时，广泛地、认真地查阅并把握上述资料，大概可避免不少常识性的错误。譬如同属神话志怪小说形态的干宝《搜神记》，撰录相关佚闻就颇有点一丝不苟的精神。试看该书卷八两事条：武王伐纣，至河上。雨甚疾，雷晦冥，扬波于河。众惧甚。武王曰：“余在，天下谁敢干余者。”风波立济。吕望钓于渭阳。文王出游猎，占曰：“今日猎得一狩，非龙非螭，非熊非罴，合得帝王师。”果得太公于渭之阳。与语，大悦，同车载而还。

前一条虽“玄”得近乎荒诞，但武王渡河遇风浪之事，《周本纪》里有案可稽。至于后一条所述，则几乎与《史记·齐太公世家》的记载如出一辙——“吕尚盖穷困，年老矣，以渔钓奸周西伯。西伯将出猎，卜之曰：‘所获非龙非螭，非熊非罴，可获霸王之辅。’于是周西伯猎，果遇太公于渭之阳。”——可见即使一味谈神说怪的小说，写到重大事件，也不敢信口开河，而欲努力接近历史真实的。这正是干宝的聪明处。

我们不能无视这样一个事实：除了层次较高的文艺爱好者或专业工作者，大众对于浩如烟海的历史书籍，包括文言小说是不感兴趣、无意问津的。即使在今天，有相当一部分人还是通过电影、电视、戏剧等可视性通俗文艺作品来了解祖国的历史，认识历史上曾经叱咤风云的伟人的。

惟其如此，倘若创作人员不是潜心研究文化史料，对所要反映的主要人物、事件和时代特征了然于胸，而是满足于一知半解、浅尝辄止；不是尽量按历史真实描绘其人其事其环境，而是搞脸谱化、想当然的艺术加工；甚或随心所欲地捏合事件、向壁虚造、取悦观众……那么影片必将因失真而失去作用，塑造的人物也会与生活原型风马牛不相干。一旦谬种误传，极难再扭转过来。

话又要说回来，强调古代题材影视片的真实原则，并不意味着对虚构、想象的排斥。关键是能否准确把握艺术真实与历史真实的关系。明代笔记小说理论有“文有虚神，然当从实处入”和“虽敷衍不无增添，形容不无润色，而大要不敢尽违其实”之说，很值得品味。我颇欣赏新编历史京剧《曹操与杨修》对曹操贬中寓褒、不落窠臼的刻画。

编导详证《后汉书》《三国志》等史书，并加以典型化的艺术处理，栩栩如生地推出了一个有满腹韬略而刚愎专横、能识人爱才又多疑忌才的乱世英雄形象。这个人物既非传统舞台上的白鼻奸臣，也异于郭沫若笔下那个温文尔雅的豁达儒相。曹操的复杂性格附丽于纵横捭阖的情节之中，具有较厚实的历史底蕴，使人觉得血肉丰满，真实可信。

我想，设若我们的编剧导演们在创作历史故事影视片时都有那种刻意求精、实事求是的精神，再多一点选材改编的灵气和机智，那么，银幕、舞台、荧屏上诸如刘步蟾怯懦、曹孟德奸佞和唐伯虎好色、苏妲己跳草裙舞之类以讹传讹的笑话，或许便可绝迹了吧！

第十一节、“唐”风雅谑数“语林”

《唐语林》是中国笔记文学宝库中一本较有影响的书，为宋人王谠编撰。王谠的生平史书记载极少，我们仅知道他是长安人，生活在宋徽宗的时代，距唐亡不过200年左右。一代唐风，在民间仍有遗迹可寻，所以《唐语林》中记录的政治史实，宫廷杂事，民间习俗，士林言行，以及典故、名物、制度等等，对后人了解唐代的社会风貌有相当的价值。而且，笔记小品不像正史那样要考证严密，注意避讳等等，因而往往笔调轻松，雅句谑语比比皆是，从细微末节的捕捉中，描绘出活生生的人和事，并蕴含着唐人的风雅和机智。

我们来看看唐代几个著名人物的音容笑貌，便可窥其全豹。《卷一·政事上》记唐高祖李渊：高祖时，严甘罗，武功人，剽劫，为吏所拘。上谓曰：“汝何为作贼？”对曰：“饥寒交切，所以为盗。”上曰：“吾为汝君，使汝穷乏，吾之罪也。”赦之。

李渊是大唐三百年江山的第一位君王。虽然有的史家认为他爱好酒色享受，缺乏创业做皇帝的才能，但从这则野史记载中却可以看到，李渊从隋末群雄纷争的角逐中脱颖而出，登上皇座，决非是偶然的。早在做隋臣的时候，他就曾开粮仓赈济贫民，大得人心；入长安后，又曾与百姓约法十二条，废除隋代一切苛禁，使关中民众纷纷归附，为建立大唐政权打下了基础；做了皇帝以后，面对为生活所迫沦为盗贼的小民，又能坦然自责，把过错揽在自己身上。他的为君之道只有一条：施仁政，取民心。不管这则记载有没有根据，寥寥数十字，却能使人不得不为大唐开国君主的聪明所折服。

《卷三·方正》记魏微和《卷一·言语》记宇文士及，可以一睹唐太宗李世民的风采：太宗得鹞子俊异，私自臂之，望见魏公，乃藏于怀。公知之，遂前白事，因话自古帝王逸豫，微以为讽。上惜鹞子恐死，而又素严惮征，欲尽其言，徵语愈久，鹞竟死怀中。太宗止一树下，颇嘉之。宇文士及从而颂美之，不容于口。帝正色曰：“魏徵常劝我远佞人，我不悟佞人为谁，意疑汝而未明也，今乃果然。”士及叩头谢曰：“南衙群官，面折廷争，陛下常不能举首。今臣幸在左右，若不少顺从，陛下虽贵为天子，亦何聊乎？”意复解。

这种君臣之间的斗智斗趣，风雅诙谑，大概也只能从笔记文中才能见到，读完了还让人产生出无穷的回味。太宗爱一只鹞子，竟然不敢让魏徵知道，恐怕老头儿说他玩物丧志。不想魏徵偏知道了，借着碴儿找他说话，妙就妙在“欲尽其言，徵语愈久”这两句，写出了为君的干着急，为臣的假正经，结果竟把太宗喜爱的鹞子活活闷死了。太宗“输”了一回，但赢的却是一代英主从谏如流的美名。

太宗与宇文士及的对话，就更机趣横生。太宗将宇文士及和魏徵比，讥讽他阿谀奉承；而宇文士及却从做君王该有不同的乐趣来谈，把自己拍马屁形容为“分工不同”，一场火药味很重的论辩，在宇文士及巧舌如簧的应答中，终于化干戈为玉帛，雨打风吹去。但从宇文士及的言语中，我们可以知道太宗常常有在群臣责难下头也抬不起来的时候，又可知道他虽然识破宇文士及的媚态，但还是没有动肝火发脾气，正是因为皇帝是人，而不是神的缘故。

唐太宗可以说是唐王朝真正的奠基者和创业人，“纳谏和用人是唐太宗取得政治成就的两个主要原因”。(范文澜：《中国通史》)但真的做起来谈何容易！从上面两则笔记中可以看出，要做明主须有何等的雅量、机智和胆识，而且日子过得并不舒坦。如此有血有肉、有情有趣的唐太宗，当然可以得尽天下风流。

《卷二·文学》有记武则天与骆宾王的佚事，极微妙地刻画出中国历史上最有成就，也最令人言谈色变的女皇帝那深不可测的性格特征：骆宾王年方弱冠，时徐敬业据扬州而反，宾王陷于贼庭。其时书檄皆宾王之词也。每与朝廷文字，极数伪周，天后览之，至：“蛾眉不肯让人，狐眉偏能惑主”初微笑之。及见：“一抓之土未干，六尺之孤安在？”乃不悦曰：“宰相之过也。人有如此才，使之流落不偈！”盖有遗才之恨。

骆宾王在唐初文坛上颇负盛名，与王勃、卢照邻、杨炯一并被称为“初唐四杰”。唐中宗嗣圣元年，徐敬业在扬州起兵讨伐武则天，骆宾王为徐写了讨武檄文。文章写得极其漂亮，历数武则天专权的种种残暴，文末还有“试看今日之域中，竟是谁家之天下”的传世名句，号召人民起来推翻武则天的统治。然而武则天读了这篇檄文，不仅没有被激怒，反而责怪宰相怎么会失掉如此有才气的人。表面上，这和武则天无情镇压异己的性格很不相称，实际上，这正体现了武则天能拔贤选才，知人而用的政治手腕。

《资治通鉴》论武则天：“挟刑赏之柄以驾御天下，政由己出，明察善断，故当时英贤亦竟为之用。”平心而论，武则天实际统治中国50余年，挟“贞观之治”的锐气，把唐王朝的辉煌推向了登峰造极的地步。其中一个极重要的原因，是她能控制人，也能用人，朝中有才能的文武大臣，几乎不比贞观时期少！徐敬业造反失败后，骆宾王也不知去向，否则，武则天的满朝文武中有可能会多一位俊逸之才。

当然，武则天的气概与唐太宗的气度毕竟不同。咄咄逼人之处，即便是爱慕之语，也使人感到胆战心惊。这恐怕也是笔记文章写史记人的独特妙趣吧。再看看《卷三·识鉴》中对安禄山的写照：安禄山初为张韩公帐下走使，韩公尝洗足，韩公足下有黑子，禄山窃窥之。韩公顾而笑曰：“黑子是吾之贵相，汝何窥之？”禄山曰：“贱人不幸，两足皆有，亦似将军者，色黑而加大。”公奇之，约为义儿，深加慰勉。

王谠的笔锋真是微妙精巧到极点，疏疏淡淡几笔，声色不露，了无痕迹，就把“安史之乱”魁首的奸诈之态活脱脱勾勒出来，他的野心决定了他是不甘心为人臣的，而他的丑恶也决定了他是做不成人君的。人们说《春秋》笔法微言大义，其实笔记文章大多如此。只要将安禄山的为人与高祖、太宗、武则天的日常琐事比一比，就可懂得朝代兴替，谁主沉浮的大致道理。唐风雅谑，《唐语林》中，俯仰皆可拾趣。

第十二节、雅文化、俗笔记

“只有大多数人在长时期所赞赏的作品，才是美的。”——这是古典主义文艺理论奠基者之一波瓦洛的格言。中国历代笔记的作者，多系当时博洽通儒的著名智士。他们创作稗官小说，琐录轶史异闻，自属游刃有余。现存精采笔记文集，大多篇章写得通俗明白，其形式瑰丽而易读，其情节离奇又曲折，其内容则相当贴近现实生活，与社会、时代保持着千丝万缕的密切联系，一般说均无一味追求高雅脱俗的倾向。难道学问精深的作家艺术家就不怕降低自身的“文化品格”吗？这确是一种有趣的、发人深思的现象。

文化有“雅”、“俗”之分，“精英”与“大众”之别。前者属于高层次的审美范畴，要求高度的艺术自尊与思辨性、学术性，后者则排斥纯理性的思考，追求的只是趣味性、娱乐性。但两者完全可以同时并存，其间也不存在一条不可逾越的鸿沟。事实上，“每一种文化形式和每一种社会行为，都或明或暗地包含着交流。”(萨皮尔《语言、文化和个性文选》)譬如一部《世说新语》，你说它是“雅”的还是“俗”的？

编纂者刘宋临川王刘义庆，史称“为性简素，寡嗜欲，爱好文义”，(《宋书·刘道规传》)实乃一大雅士。从该书的选材、行文看，亦流露出浓厚的士族阶级的观点与倾向。但它同时又很注意吸纳生动活泼的民间传说，杂有大量经过熔铸的口头语言。试看《世说·排调》一事条：张吴兴(玄元)年八岁，亏齿。先达知其不常，故戏之曰：“君口中为何开狗窦？”张应声答：“正使君辈从此中出入。”

一个乳臭未退的换齿小儿，用机警的对答使前辈贤达窘困不已，表现的正是“下里巴人”的文化智慧。而作品描摹人物的心情、语态，刻划他们鲜明的性格特征，用的乃是当时流行的口语，因此易为广大读者所接受。鲁迅先生也情不自禁地从“雅”“俗”两方面，给了此书较客观的评价：“记言则玄远冷峻，记行则高简瑰奇；下至谬惑，亦资一笑。”(《中国小说史略》)

从接受美学的角度看，文艺作品具有的文化势能，必须经过接受才能转化为动能；接受者才是作品的真正作者和最后完成者。作品的意义也不仅仅是作者所赋予的意义，它还必须包括接受者所领悟的(可能与作者初衷截然相反的)意义。作为“遣兴娱心”之作，笔记文学总的说来是面向社会的大众文化形态。尽管读者层次很多，水平参差不齐，它终究应为大多数人所喜闻乐见(极少数强烈表现自我意识与审美理想的笔记文集除外)。不然读者有限，知者寥寥，它还有何价值可言？

清代康、乾年间最著名的文学家之一、执诗坛牛耳多载的袁枚，诗主“性灵”说，文章清丽飘逸、最工骈体，甚至有“矜才炫学”之嫌。但他写笔记小说，则语句浅近，意境明晰，决不朦胧板滞。像《子不语·土地受饿》写一冥世清官的自述，滔滔如话，叙事语言也很入俗：“我现为本处土地神，因官职小，地方清苦；我又素讲操守，不肯擅受鬼祠、滥作威福，故终年无香火，虽作土地，往往受饿……”

另外，这部小说集不少篇名也不乏大众性，如“刘老虎”“鬼乖乖”“子不语娘娘”“挂周仓刀上”“还我血”“陇西城隍神是美少年”“丁大哥”等等，大抵质朴无华，有“屏去雕饰，反近自然”(鲁迅语)之妙。袁枚这样做，是因为他认为笔记小说乃“广采游心骇耳之事，妄言妄听”之文体，大可不必咬文嚼字。这正是他的聪明之处。有人听不得一个“俗”字，认定通俗无异于庸俗、鄙俗，似乎文学家们去注意大众娱乐趣味，不啻“迎合市侩”、“背叛艺术”。这种观点失之偏颇，还多少是一种文化贵族心理的潜意识流露。

从某种意义讲，艺术之追求雅俗相通，比仅求阳春白雪的“雅”更不容易——白居易做诗，要先念给目不识丁的村野老妪听；《水浒全传》、《红楼梦》等文学名著，用的是当时文人雅士所不屑为的章回体；脍炙人口的莫里哀喜剧，原出自乡镇草台班子；薄伽丘的《十日谈》，通篇是俗得不能再俗的市井俚语……

就连被世人誉为“可以稽典故”、“证讹谬”、“膏笔端”(宋何异《容斋随笔总序》)的洪迈的煌煌大著《容斋随笔》，也精心荟萃了不少易记易懂、老少咸宜的通俗文化资料——如《天生对偶》篇中的俗谚：“外甥多似舅”，“吾力足以举百钧，而不足以举一羽”……民间一些构思巧妙的对联：“三川太守四目老翁”；“相公公相子人主主人翁”；“北斗七星三四点南山万寿十千年”……

还有《唐诗戏语》篇中“好称引戏语，以取谭笑”的俗诗佳句：“公道世界唯白发，贵人头上不曾饶。”(杜牧)

“今朝有酒今朝醉，明日愁来明日愁”；“劝君不用分明语，语得分明出转难。”(罗隐)

其实，笔记文学可以说带着与生俱来的社会化、大众化特征。首先，它是社会生活的直接观照，体现着人们各种现实的共同行为方式，包括世风民俗、道德规范、制度礼仪、典章名物、欣赏习惯、审美心理等等。其次，作为人们普遍爱看、爱抄、爱传布的一种文化载体，笔记文学始终处于作者与读者的双向交流之中；它必须将两者构成直接的社会群体和互动情境，高低兼顾，使雅、俗各层次人士都予以认同，才能产生广泛的影响并发挥导向作用。

也就是说，必须如刘义庆、洪迈那样，既不趋众随俗，又不一味媚雅，方可由大“俗”而得大“雅”——这才是真正的大智大慧！

第十三节、慧根本在悟性中

世上本无什么书一定要读，但又不是什么书都能随便读的。林语堂先生说：“一个人读书必须出其自然，才能够彻底享受读书的乐趣。”这意思无非是说读书要怀平常心；只有怀平常心才能出悟性，识慧根，于平常处得平常人难以得到的平常趣。自然，书也必须是平常书，如中国历代笔记文学之类。历代笔记都是大家手笔阅尽红尘、洗褪铅华以后的纯情之作，兴之所致，信手拈来。没有干预朝政的激扬，没有追求功名的苦心。轶事趣闻，狐怪鬼仙，虽不登大雅之堂，却充满人生的智慧和哲理。

作家们以散淡的心叙散淡的事，留下一段散散淡淡的情韵，宛若饭前的开胃果，饭后的茉莉茶。读者急躁猛进，生吞活剥或穷索机理，附会牵强，则为心障，眼前羚羊挂角，无迹可求。一定要以恬静渺然的心胸，去陶冶文思，澡雪精神，方能满室生风，物我两忘，省悟编纂者的平常智慧，印证读书人的慧根灵性。随手试举几例，略窥读书的妙趣。

苏轼《志林》“儋耳夜书”：己卯上元，余在儋耳。有老书生数人来过，曰：“良月佳夜，先生能一出乎？”予欣然从之。……归舍已三鼓矣。舍中掩关熟寝，已再鼾矣。放杖而笑，孰为得失？问先生何笑，盖自笑也；然亦笑韩退之钓鱼无得，更欲远去，不知钓者未必得大鱼也。

儋耳在今海南岛。宋代设儋耳郡，当时还是蛮荒之地。苏东坡是北宋诗文运动中取得最大成就的作家，但在官场中却因坚持自己的观点而不甚得志，被一贬再贬，从江南一直贬到海南岛，平生抱负尽付东流。但读此笔记，根本见不到他有丝毫衰疲之气，眼前浮现的只是一个襟怀坦荡，笑声朗朗，“飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙”的智翁形象：

他月夜闲游，乘兴归来，家门紧闭不能入。得失之念刚一闪，便灵动智来，想起韩愈“君欲钓鱼须远去，大鱼岂肯居沮洳”的诗句，放声大笑间，抛出一句大彻大悟的箴言：“不知钓者未必得大鱼也。”钓者之乐，并非尽在大鱼小鱼、有鱼无鱼之中，那么智者的快活，更不在世事得失之间。

东坡被贬到杭州时，作诗云：“我本无家更安住，故乡无此好湖山。”被贬到惠州，又说：“日啖荔枝三百颗，不辞长作岭南人。”再贬到海南，他仍说：“九死蛮荒吾不恨，兹游奇绝冠平生。”以这样乐观通达的人生，写这样飘逸清新的笔记，岂能不读，又岂能随随便便地读！

又，唐李肇撰《国史补》，所记“王锷散货财”事，亦令人忍俊不禁。王锷累任大镇，财货成积。有旧客谕锷以积而能散之义。后数日，客复见锷。锷曰：“前所见教，诚如公言，已大散矣。”客曰：“请问其目。”锷曰：“诸男各与万贯，女婿各与千贯矣。”史称王锷其人行伍出身，最终做到宰相，性情吝啬到每次吃完宴席，还要把剩下的东西收拢来，再卖出去赚钱。但是他居然真的“从谏如流”，听从朋友的劝告，做到金钱能聚能散，给自家儿子女婿一一分摊，做得认认真真，令人又好气又好笑。真是亦对亦错，亦真亦假。又正经又荒唐，又稀奇又平常，此中乐趣，世人有几个懂得，又有几个不懂得？

刘义庆《世说新语》记“王恭家无长物”一篇，对照前文来读，更是相得益彰，扼腕可叹。王恭从会稽还，王大看之。见其坐六尺算，因语恭：“卿东来，故应有此物，可以一领及我。”恭无言。大去后，即举所坐者送之。既无余席，便坐荐上。后大闻之，甚惊，曰：“吾本谓卿多，故求耳。”对曰：“丈人不悉恭，恭作人无长物。”王锷万贯家产，王恭连一领多余的竹席也没有，富贵贫寒，天地之遥。但做人活在世上的乐趣又似乎并没有那么遥远。世态百相，各有因缘。咫尺之异的灵性，偏是学也学不像，求也求不到。最聪明的是作者，什么都没有说，什么都已经说了。

再举一例。清人蒲松龄的《聊斋志异》有“西僧”篇，讲述了这么一个故事：西方有僧人从西域来，向人讲述途中所见的火焰山、流沙河和神龙等异域奇色。他们出发时有12人，经历18个寒暑，到中国时仅存2人，为的是朝拜中国的佛山。据说中国的佛山上遍地黄金，观音、文殊都还活着。凡人能到达那里，身便是佛，可以长生不死，而且看他们讲述时的神情，好像中国人也都很羡慕西方。幽默之处在于，蒲松龄讲完这个故事以后，悠悠然然地发表了他的见地：如果到东方来的西方游客，与从东方出发去西方的游客中途相遇，各叙所见，一定会相视而笑，免去长途跋涉的劳苦了。蒲松龄是把话挑明了说的，不过余音袅袅，很是调皮。

六祖惠能反而说得更直率：“东方人造罪念佛，求生西方；西方人造罪念佛，又求生何国？”阿弥陀佛，此言善哉。蒲松龄以后300多年，中国又出了一个大学问家钱钟书，写了一本名叫《围城》的书，题在扉页上的那句话大意是：城里的人想冲出去，城外的人想冲进来，人生的事业、婚姻大抵如此。不知道钱钟书的悟性是不是从《聊斋志异》中得来的，简直是契机相投，天衣无缝。

可见文章、笔记里的聪明，还要有聪明的心灵去体会，用平常的人生去享受。慧根人人都有，做人做得潇洒，读书才能读出悟性，读出智慧，读出滔滔不绝的灵气和乐趣。宋儒程伊川先生谈到读孔子的《论语》时说：“读《论语》，有读了全然无事者；有读了后，其中得一两句喜者；有读了后，知好之者；有读了后，直有不知手之舞之足之蹈之者。”——此语可作机锋谈。

第十四节、从“节妇”到《贞女》

元代是我国笔记撰著相对寂寞的一个时期。现存元人笔记文集，除元末陶宗仪的《辍耕录》和《说郛》外，孔齐所撰《至正直记》，可以算是较有资料价值的一部了。孔齐，山东曲阜人，字行素，号静斋，所以《至正直记》又名《静斋类稿》。孔齐的父亲孔退之，曾在南京当官多年。至正年间，农民起义烽烟频起，孔齐避居宁波四明山一带；四卷《至正直记》就是他在四明避乱时留下的作品。

作者撰此笔记的初衷，我们可从他的“序”中看出：“凡所见闻，可以感发人心者；或里巷方言，可为后世之戒者；一事一物，可为传阅多识之助者——随所记而笔之，以备观省。”正因为如此，《至正直记》内容颇为庞杂，涉及经济政治、典章文物、民风习俗、文学艺术等各领域，被明代学者归有光赞为是部“备得人情物态之详”的好书。像《曼硕题雁》等篇，较深刻地揭示了元统治者重用色目人压迫江南汉人等尖锐矛盾，可供今人作为研究元末社会状况的参考。

然而，囿于时代的局限和阶级偏见，他这部颇具慧识的笔记，也流露出不少污蔑农民起义，阐说风水和因果报应等消极思想。其中相当突出的一点，就是美化封建道德规范，竭力鼓吹女子必须“从一而终”的伦理观念。孔齐公开宣扬“妇人以不嫁为节”，(《妇人不嫁为节》)男人纵“无专制之义”，女性却须“有三从之道”；(《浙西风俗》)他主张“寡妇当别室处之”，“寡妇之居与寻常妯娌相近，此最不好。盖起居言笑与夫妇之事，未必不动夫妇心。此心一动，必不自安，久而不堪者，必求改适”；(《寡妇居处》)

他竭力反对“妇女出游”，因为这样容易“坏乱家法”，“淫奔失身”；(《婚姻正论》)他甚至认为“有妇女自理生计，直欲与夫相抗”，也必然“渐为淫荡之风”，还把听任妻子当家和断子绝孙、老年纳妾一起，视为一般家庭最可悲的“三不幸”(《人家三不幸》)……这些陈腐可笑的谬论，反映出封建礼教“贞”“节”观及“唯女子和小人难养”的意识，在此君头脑里，何其根深蒂固！

还有一篇《外戚为患》，讲述了孔齐一位远房表嫂尹氏如何成为“节妇”的故事。文中一方面借那家婢妾邹氏与佣工掌事潘某私通之事，大骂“夫世之愚者，莫甚于妇人”，另一方面又欣欣然颂扬了尹氏矢志为亡夫苦守的“节烈”：……丈夫死后，尹氏一人独守院窄墙高、与世隔绝的空房，开始时倒也平心静气。但她毕竟是个芳年未韶的怀春少妇，咬牙捱了整整四年，终于耐不住青灯孤帏之苦，“意欲更适”。这一来，顿时引起了轩然大波：婆母训斥，叔伯指骂，姑嫂讥嘲，连年幼的侄子也恶狠狠叫嚣“汝欲辱吾门乎”。

可怜一个弱女子，在“族党咸攻之”的淫威之下，只得“寝其议”，“不敢有他志”。那尹氏的结局如何，笔记里没有写及。想来是一辈子与死男人的牌位朝夕相伴，悒悒终生；而她死后，则必然备受旌表，庶几还可获得一座白玉雕梁的贞节牌坊。说到牌坊，倒使我又想起前几年看过的影片《贞女》来。那部根据古华小说改编的影片，以凝重的笔触，描绘了爱鹅滩两代女性的悲剧性遭遇。

前一个寡妇青玉的命运，几乎同尹氏如出一辙。她18岁丧夫，因了祖上遗规，从此须为那具骷髅终身守节。片中和她形影相随的那条大狼狗，以及套在她头颈里的念佛珠，作为青玉无法挣脱封建桎梏的符号，可使观众读到许多隐藏在影象背后的语义。另一现代女性桂花，在丧失生育功能的丈夫酗酒开车摔死后，也欲嫁不能，屡遭世俗势力的阻挠，直到片末她毅然决定同爱人出走，还招来村里老少无穷尽的侮辱、诟骂与刁难……这是何等振聋发聩而又活生生存在的现实啊！

《贞女》给我印象最深的，是一个反复出现的空镜头：15座十字架似的贞节牌坊，一溜矗立于爱鹅滩上，在光影、色彩与音乐的渲染下，营造出一股沉重得令人窒息的氛围。牌坊乎？坟墓乎？对每个稍有鉴赏能力的观众说来，答案是不言而喻的。纵然影片结束时，并未出现又一座牌坊，可是，在具有几千年积淀的旧传统影响下，谁敢担保将来永不会冒出第16座贞节牌坊——封建时代女性枷锁的象征？谁又能断言她们背负“十字架”的苦难历程，已经走到了尽头？

如前所述，孔齐是元末一位聪明过人，且不无进步思想的饱学之士。可就是这样一位智者，也不免在其作品里掺入许多愚蠢可笑的甚至是反动的封建糟粕……这正是我们今天读《至正直记》这类笔记时必须充分注意的。

第十五节、漫说象征

法国当代著名学者雅克·拉康，曾在弗洛依德精神分析学的基础上，把意识的结构区分为“现实”、“想象”和“象征”三个境界。在他看来，象征界支配着个体活动的规律，类似弗氏所说的“超我”；作为一种“无意识的”或“他者的”语言，象征界与所有人类文化体系时时发生着关系。

拉康的上述命题属于心理学范畴。这里要谈的象征，是文艺创作的一种重要表现手段，即通过某一特定的具体形象，含蓄地表现与之相似或相近的概念、情感或思想。作为古往今来人们孜孜以求的高品位境界，象征同样与整个艺术体系，包括我国笔记文学的编撰艺术，存在着广泛的联系。

众所周知，中国传统美学历来重视这一手法。《老子》云：“道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”(二十一章)。《易传》则说：“圣人言象以尽意。”(《系辞》篇)，“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”。(《明象》)古代文论倡导的“以意造象”，“以象尽意”，“言外之旨”，“弦外之音”，其实质莫不是强调借寓意于象的象征形式，来实现审美主体与客体相叠后产生的一种意识、意境。

不唯中国，外国文化领域里的象征源头，也可以上溯到初民时代。像古印度盛行的“苏摩”仪式上，常常要象征性地演示一头精满四溢的公牛与一头奶水横流的母牛的结合，并泼洒苏摩水、痛饮苏摩酒(均为男子精液与妇女奶汁混合物之隐喻)，以寄托心中的美好愿望，祈祷人类生生不息的健康繁衍。

就各门类艺术而言，“象”外之“意”，“意”外之“境”，同样被尊为永恒的圭臬。譬如电影这门新兴视听艺术，随着现代文化观念的发展和电影语言的更新，就越来越注重以细小而有特点的事物，寄寓创作者对社会对人生的哲理思考，借此给观众以双重或多重审美体验。

优秀影片《苔丝》里苔丝姑娘与安杰尔正叙娓娓情话之际，壁炉里的火光渐渐熄灭了——短短的一个镜头，暗示了这对青年爱情前景的黯淡、不持久。《纹身》描绘一心理变态者入迷地为女模特儿的丰美胴体纹身，他的悲剧性结局，隐喻着西方人对东方古老艺术的复杂心态，以及东西方文化观念的冲突与差异。

《老井》则把“井”作为中国民族精神的本体象征，既表现了在历史文化积淀的深层结构中伟大民族的精神、意志及其变革的内在活力，又反映出传统文化影响所致的封闭、愚昧与人性扭曲当“火光”、“肉体”、“井”这类成功的象征符号，通过暗示，隐喻，引申，别解，充分触动了观者广袤的联想时，一切为了强化感受的对白或场景，便都可省略了。这正是象征的魅力所在。

自干宝《搜神记·韩凭妻》用相思树、鸳鸯鸟意指坚贞不渝的爱情开始，中国历代笔记文学作者出于意境的追求抑或避讳之需要，也常将妖魔鬼怪譬示昏君劣臣，将凶猛虎狼指代恶吏刁。役……艺术地、巧妙地对社会人生进行冷峻的审视。这一点，在蒲松龄的《聊斋志异·聂小倩》里表现得较为突出。

《聂小倩》集纳又折射着社会百态，所反映的鬼故事，总体上就是现实世界的象征。女鬼聂小倩，可谓蒲翁笔下性格最复杂的典型形象之一。她既有受人指使，“隐以锥刺其足……摄血以供妖饮”，“又惑以金……留之能截人心肝”的坏品行，又有改邪归正，“朝旦朝母，捧世沃盥，下堂操作”的从善决心。她之害死兰溪生主仆，乃是在一“媪”一“妇”两个妖孽胁迫下的无奈之举；因此，在一身正气，不为财色所动的宁采臣面前，她很快感到羞愧，且拚死痛改前非，终于重返人世，与宁缔结了美满姻缘。

这个溷落歧途又不甘堕落的女鬼，很容易使我们想起黑社会那些无力自拔、被迫操熬皮肉生涯的娼妓。她那以美色、金钱迷惑人的手段，其实也是旧时鸨寮惯用的坑人伎俩。而那两个“目光睒闪”的饮血妖婆，则是造成聂小倩挣扎沉浮的罪魁祸首，是作品痛加抨击的真正对象。——作者正是运用这一系列暗示笔法，由此象到彼象，自此意达彼意，无情地揭露和鞭挞了封建时代的黑暗现实。

善于用摇曳多姿的语言写景抒情，有意造成一种与人物性格、命运相映衬的气氛，是蒲松龄的又一特长。如果说，《聊斋》里的《婴宁》篇写女主人公居处“乱山合沓，空翠爽肌……门内白石阶路，夹道红花……粉壁光明如镜，窗外海棠枝朵，探入室中”，还只是为了更好地烘托婴宁天真无瑕，纯洁可爱的个性，那么，《聂小倩》篇首的家境描绘，除了“景”与“人”的谐调外，似乎更具有某种象征的意味——

寺中殿塔壮丽，然蓬蒿没人，似绝行踪。东西僧舍，双扉虚掩，唯南一小舍，扃键如新。又顾殿东隅，修竹拱把；阶下有巨池，野藕已花。……展现在宁采臣眼前的整个环境是荒芜、凄凉的，“似绝行踪”和“双扉虚掩”两句，点染出秋风萧杀的阴森森氛围。但南舍悬着一把新门锁，则表明这座荒寺还是有“人”(聂小倩)居住的。

至于东园翠竹如画，池中野荷迎风怒绽的图景，又给人以柳暗花明、荒凉中夹杂着盎然生意之印象……这里，“情”与“景”，“意”与“象”水乳般交融于一体，不但预示了情节与人物命运的跌宕起伏，其意蕴还延伸及聂小倩弃恶从善的精神上的觉醒，真是不着一字，尽得风流。在《聊斋志异》的其他篇章里，诸如穷酸书生的一枕黄粱，崂山道士的异想天开，贪官污吏的狂病暴亡，狐精花妖的不守闺训……也无不暗寓着类似的符号性机趣，充满了表层具象与深层意象相契合的特殊魅力。

“理不可以直指也，故即物以明理；情不可以显出也，故即事以寓情。”(刘大魁《读书偶记》)象征既有如此独特、奇妙的功能，它被古今中外一切文学家艺术家视若法宝，也就不足为奇了。不过倘若手段陈旧笨拙，过于浅显、直露，或者刻意强化意念，追求朦胧晦涩，甚至连自己也未必清楚要告诉读者些什么，那就会把艺术象征法引向抽象主义或神秘主义的死胡同。

第十六节、东坡用典

我们都知道，在历代文人中，苏轼是一位智者、达者。他的调侃艺术是一流的，除了明代解缙、清代纪昀外，似乎没有人比得上他。这同东坡的生平学识有关。由于他年轻时“志欲圆”，故刻苦攻读，饱览诗书；由于出仕后“行欲方”，故不苟随时俗，既得罪了王安石，又不讨好司马光。一生屡遭贬谪，但他仍活得逍遥自在，原因在于他信奉“旷达”二字：“一蓑烟雨任平生”、“且将新火试新茶，诗酒趁年华。”加上他博闻强志，经史以外老庄释道无所不观，往往出语“气自华”。

就说朋友间互相调侃吧，他总是富有分寸，风趣得体，寻上一点开心，又不会使双方失面子，在大家笑过之后，还越想越觉得妙不可言，有的还成为后人常用的典故。

譬如他与黄庭坚是好朋友，两人常以诗文往来，更多的却是互相品鉴书画。黄庭坚的书法以侧取势，在结构上大开大合，在笔划上大撇大捺，气势惊险雄伟，但一般人会觉得他的字，笔划拉得太长，于是有一次东坡就同他开玩笑说：“你的字怎么像‘树梢挂蛇’，”黄庭坚就反唇相稽说：“你的字怎么如‘石压蛤蟆’？”两人哈哈大笑，因为东坡的字往往字形扁阔，好似被人压扁了似的。这一段传为书林佳话，以后论书者常以此为典。

东坡在调侃中，有时喜欢用典，看似信手拈来，其实一语双关，不露痕迹，“味在酸咸之外”。洪迈《容斋随笔》卷三有事条云：陈造字季常，公弼之子，居于黄州之岐亭，自称“龙丘先生”，又曰“方山子”。好宾客，喜蓄声妓，然其妻柳氏绝凶妒，故东坡有诗云：“龙丘居士亦可怜，谈空说有夜不眠。忽闻河东师子吼，拄杖落手心茫然。”

河东师子指柳氏也。坡又尝醉中与季常书云：“一绝乞秀英君”。想是其妾小字。黄鲁直元祐中有与季常简云：“审柳夫人时须医药，今已安平否？公暮年来想渐求清净之乐，姬媵无新进矣，柳夫人比何所念以致疾耶？”又一帖云：“承谕老境情味，法当如此，所苦既不妨游观山川，自可损药石，调护起居饮食而已。河东夫人能哀怜老大，一任放不解事邪？”则柳氏之妒名，固彰著于外，是以二公皆言之云。

唐宋文人“喜蓄声妓”的不在少数，柳夫人妒忌当属常理，朋友间开玩笑也很正常。但东坡这一句玩笑开得妙。“师子”即“狮子”。我们南方骂妇女凶悍，谓之“雌老虎”，固然形象生动真切，但不免直露粗野一些，令人难以接受，而用“狮子”则不然，俗间骂妇女没有听说用“雌狮子”的，自苏东坡此语出后，只有文人喜欢用“河东狮子”开玩笑。

一般人只知道“河东”用的是杜甫《可叹》诗中“河东女儿身姓柳”句，暗指季常之妻柳氏，或者是因为唐代，柳氏为河东(今山西)的望族，如柳宗元等。其实“狮子吼”也是有出处的，东坡用的是佛家经典《狮子吼了义经》：“舍卫国城西有一村名曰长堤，有女名庵提遮。佛告舍弗，是女非凡，常能说如是狮子吼了义经。”又据《景德传灯录释迦牟尼佛》里的解释：“狮子吼”是佛家用来比喻威严的。

为什么要用这个典故呢？也是事出有因的。且看《西清诗话》：“东坡谪黄冈，与陈造季常游，季常自以为饱禅学，而妻柳颇悍妒，季常畏之，故东坡因诗戏之曰‘……忽闻河东师子吼……云云。”陈造自以为“饱禅学”，所以完全清楚东坡用“师子吼”的双重含义。如果他不懂佛典，东坡则对牛弹琴不算，弄不好使陈造不高兴，还可能使其夫妻俩结成“统一战线”，联合抗“苏”，至少也要伤了朋友之间和气——

有谁愿意自己的夫人被人说成像狮子那样在吼叫呢？所以东坡这个调侃谑而不虐，玩笑开到分寸上。尤其“拄杖落手心茫然”一句，活脱脱写出了陈造惧内的尴尬相。无怪东坡此语一出，历代文人引用不绝，成为一则名典。顺便抄一下东坡此诗的全文。据胡仔《苕溪渔隐丛话》称，此诗全名为《寄吴德仁兼简陈季常》：

东坡先生无一钱，十年家火烧凡铅。

黄金可成河可塞，只有霜鬓无由玄。

龙丘居士亦可怜，谈空说有夜不眠。

忽闻河东师子吼，拄杖落手心茫然。

谁似濮阳公子贤，饮酒食肉自得仙。

平生寓物不留物，在家学得忘家禅。

门前摆桠十顷田，清溪绕屋花连天。

溪堂醉卧呼不醒，落花如雪春风颠。

我游兰溪访清泉，已办布袜青行缠。

稽山不是无贺老，我自兴尽回洒船。

恨君不识颜平原，恨我不识元鲁山。

铜陀陌上会相见，握手一笑三千年。

是赠人？还是自况？是遣兴？还是调侃？抑或皆有之。不管如何，“河东狮子吼”例一出，使人开心了近一千年，恐怕再“笑”二千年也不成问题。善哉！达者东坡先生。

第十七节、妒妇名士奥赛罗

《酉阳杂俎》为唐人段成式所撰一部专载异事秘闻的志怪类笔记小说。作者自称只是“饱食之暇，偶录记忆”的随手笔录，其实他在“肆笔之余”，当然也寓有借事叙情，托物言志之意味。譬如书中的《诺皋记上》有“妒妇津”篇，就通过一则似乎荒诞不经的故事，活生生地折射出现实生活里嫉妒心对人们、特别对封建时代女性的严重戕害：

相传言太始中，刘伯玉妻段氏。字明光性妒忌。伯玉常于妻前诵《洛神赋》，语其妻曰：“娶妇得如此，吾无憾焉。”明光曰：“君何得以水神善而欲轻我，吾死，何愁不为水神？”其夜乃自沉而死。死后七日，托梦语伯玉曰：“君本愿神，吾今得为神也！”伯玉寤而觉之，遂终身不复渡水。有妇人渡此津者，皆坏衣枉妆，然后敢济，不尔风波暴发。丑妇虽妆饰而渡，其神亦不妒也。

这则奇闻，栩栩如生地勾勒出一位可笑又可悯的妒妇形象。仅仅为了刘伯玉想“娶”虚无缥缈的“洛神”一句戏语，其妻段氏居然醋心大发，不惜跳河自杀求“得为神”，来与丈夫迷恋的美女洛神一争高下。不仅如此，她甚至在死后每见姿容姣好的妇女渡津，仍要呼风作浪，大兴酸波……真可算得天下第一妒妇了！不过仔细想想，那段氏又十分可怜——对于丈夫以开玩笑形式流露出来的见异思迁念头，她妒火中烧，受尽痛苦煎熬，却既不能如汉后吕雉残杀戚氏那样无情地翦除“情敌”，又不会像宋代文人陈季常之妻柳氏那样撒泼作“河东狮吼”，只得一死了之，实在也是中国传统文化大背景下万千妇女厄运中罕见的一桩悲剧。至于刘伯玉究系何人？妻子死后他又有何心理活动？篇中未曾描写。从他时常吟诵曹子建的《洛神赋》这一点来揣摩，大概也算是个当时以“风流”自许的名士吧。

两晋时期多名士。这些人崇尚风度，嗜好清谈，主张“适意而行”，即不受任何拘束，骨子里有种空虚、腐朽的精神。而掩饰在“薄名”、“放诞”面具后的诸多炽烈情欲里，嫉妒心同样占有相当的比重——西晋名士温峤见一群读书人议论上流人物时没提到他，竟衔恨不已，失望得变了脸色；孙绰自怨才华不如卫永，则酸溜溜地暗中讥讽卫永不懂得欣赏山水(事见《世说新语》之《品藻》、《赏誉》篇)……这正是士族们阴暗内心世界的真实写照。刘伯玉有没有这种乖戾心理，段成式纵未提及，但他那垂涎美色、厌旧喜新的潜意识，我们却不难从作者平淡的叙述中看出。仅仅就此而言，说他也沾有滥觞于斯时的颓废、放浪、“不拘礼法”等名士恶习，恐怕亦不为过。

作为一种偏窄的、不正常的心理，妒忌对人类具有很大的危害性。用中国古代学者荀子的话来说，“士有妒友，则贤交不亲；君有妒臣，则贤人不至”。用西方大文豪巴尔扎克的话来说，“嫉妒者所受的痛苦比任何人遭受的痛苦更大，他自己的不幸和别人的幸福，都会使他痛苦万分”。总之，嫉妒他人的人是永不能做到心胸开阔，襟怀坦荡，因而也永远不会快乐，没有前途的。

国外因情妒杀人的典型形象，莫过于莎士比亚笔下的奥赛罗。这位摩尔人将帅勇敢善战，相貌堂堂且气质高雅，以致绝色美女苔丝德蒙娜冲破世俗偏见，倾心爱上了他。他们的美满姻缘引起了奥赛罗麾下军官伊阿古的强烈妒忌，他设下一个阴险毒辣的圈套，诬蔑苔丝德蒙娜跟副官凯西奥——伊阿古又一个嫉恨对象--—染有私情。终于使奥赛罗轻信谗言，出于烈火焚心般的猜忌，扼死了清白无辜的爱妻，后来真相大白，又自刎身亡莎翁在这出著名悲剧里，写了一句意味隽永的精采台词：“对于喜欢嫉妒的人，即使像空气那样轻飘飘的东西，也会成为像圣经那样确凿的罪证。”

的确，正是莫须有的嫉妒和怀疑，导致禀性耿直的奥赛罗犯了英雄一世、荒唐一时的弥天大错，也使艳丽贤慧的苔丝德蒙娜，如同《妒妇津》里的段氏一样，成了令后人嗟叹不已的牺牲品和枉死鬼。由此可见，《酉阳杂俎》这类“无若《诗》、《书》之味”的笔记杂谈，每每寄托着作者们某种睿思与情结，反映出当时的历史真实和生活风貌，如若我们只看到它们“及怪及戏，无侵于儒”(《酉阳杂俎自序》)的一面，视之为茶余饭后消闲的无聊小说，那就未免有负编撰者的一片苦心了。

第二章、调侃与哲理

第一节、文人与“润笔”

中国的文人对钱素来怀有一种特殊的无可奈何的心情，爱它慕它，却又憎它怕它。为了挣“润笔”，居唐宋八大家之首的韩愈一生违背心愿，为达官贵人们写了不少谀墓之作；因为缺少钱，据说郁达夫曾将钞票踩在脚底下，以示对金钱的蔑视。莎士比亚《雅典的泰门》里有一段诅咒金子的话，更可以代表一部分文人对钱的看法。但文字狱可避，稻粱谋却又是每个文人所必不可少的，于是不得不从脚底下把钱掏出来，拿到手上去，铜臭未除，却又已沾上了脚气。

《晋书鲁褒传》(卷九十四，隐逸)有一篇《钱神论》，这样形容钱：“亲之如兄，字曰孔方”，有了钱可以“无翼而飞，无足而走。解严毅之颜，开难发之口……何必读书，然后富贵？危可使安，死可使活，贵可使贱，生可使杀。”极言钱的力量足可扭转乾坤、颠倒黑白，从此人们戏称钱为“孔方兄”。

可惜在中国，几千年来，“孔方兄”只同少部分人有缘，而与一般文人无缘。古代有文人作联语调侃云：“管城子无食肉相，孔方兄有绝交书。”“管城子”用的是韩愈《毛颖传》的典故。这句话的意思是：“读书人没有吃肉的福气，却与钱断了交情。”这一联真是道尽了读书人贫寒的窘境，它比时下流行的“教授教授越教越瘦”之类的俗语要雅致，深刻得多。

尽管读书人如此需要钱，却大多在表面上装出不屑一顾的样子，为了取得心理平衡，于是“君子困穷”、“达人知命”、“安贫乐道”之类格言应运而生。文人作茧自缚不算，社会各阶层不少人往往以“有铜臭味”作骂人语，堵住文人的口，这种遗风至今仍不绝。不过，真正的达人智者却并不讳言钱，只要是自己劳动所得，就可以理直气壮地赚钱。

清代“扬州八怪”之一的郑燮就是这样一位文人。这位“康熙秀才，雍正举人，乾隆进士”在山东为官时，讲究为官清正而与孔方兄无缘。晚年他罢官回扬州以鬻书画自给时，则绝不讳言“钱”字。《清稗类钞艺术类》栏里载有他写的“润格”:大幅六两，中幅四两，小幅二两，书条对联一两，扇子斗方五钱。凡送礼物、食物，不如白银为妙。盖公之所送，未必即弟之所好也。若送现银，则中心喜悦，书画皆佳。礼物既属纠缠，赊欠尤恐赖帐。年老神倦，不能陪诸君子作无益语言也。又诗云：画竹多于卖竹钱，纸高六尺价三千。任渠话旧论交接，只当春风过耳边。

《清朝野史大观》里亦记载了内容相同的“笔榜”。这一“润格”语言直率，真可谓明码标价、童叟无欺，绝无矫揉造作之态，符合板桥老人的秉性——正直而又带有诙谐味。虽然在文人雅士们眼中，这种举动未免有些从俗。但是细细分析起来，郑板桥这样做，完全正当。首先，用今天的话说起来，凭自己劳动所得，天经地义，不必掩掩遮遮，怕人眼红；其次，当时买画的，大多为缙绅之家，你买我的名声，我何不赚你的金钱？这也可谓“取之有道”;第三，最为重要的，身为七品芝麻官，宦海风波十余年，两袖清风，一官归去，除了诗书画“三绝”赖以谋生外，别无所能。如不卖画，何以养家活口？在黑面包和香肠尚未得到之前，谁也无心欣赏莎士比亚。

中国的书画讲究人品，崇尚真趣，贵自然平淡，只要人品正直，即使面对金钱又有何愧色？这种直率的态度，比起那些偶逢朋友，口虽不言钱而肚中却在盘算要报酬的“卖技假名士”来，“其雅俗真伪何如”？(《清朝野史大观》)明眼人一目便可了然。再说，文人润笔也并不是板桥首创，明代文人也多有此举。

明人李翊《戒庵老人漫笔》里曾谈到：有人向桑思玄求文章，因为关系密切，没有润笔。桑思玄说：“我平生从来没有白作文字的，这样最败兴。你可以先将一锭四五两银子放在我面前，等我兴致上来写完文章，再还给你也行。"……据说近人齐白石先生作画也要索取“润笔”，颇有板桥之遗风。但不见得有人讥弹他沾上“铜臭”。盖因人品如何，天下有口皆碑也。

其实，郑板桥也并不一味要钱，传说许多富商出千金之价想要他的画，他却不肯卖。正如他题《靳秋田索画》所云：“终日作字作画，不得休息，便要骂人，三日不动笔，又想一幅纸来，以舒其沉闷之气，此亦吾曹之贱相也。……索我画，偏不画，不索我画，偏要画。极是不可解处，然解人于此，但笑而听之。”此老就是有这么一股可贵的倔脾气，这才被称为“怪”，独占画坛风流。实际上，钱在郑燮看来还是很轻的，不然，当了十余年县官，何以还会落得个“落拓扬州一敝裘”的结果？

郑板桥不讳言钱，是他的脾气倔。文人中还有送上的润笔不要的，这也是一种倔脾气。陶宗仪《辍耕录》卷四：胡汲仲先生长孺，号石塘，特立独行，刚介有守。赵460松雪尝为罗司徒奉钞百锭，为先生润笔，请作乃父墓铭。先生怒曰：“我岂为宦官作墓铭耶！”是日，先生正绝粮，其子以情白，坐上诸客咸劝受之，先生却愈坚。观此，则一毫不苟取于人从可知矣。故虽冻馁有所不顾也。这便是有骨气文人的倔脾气。做到“虽有冻馁有所不顾”是决不容易的，也决不是为了什么“沽直”“市恩”，而是代表了一种对生活、对钱的态度。

《海上文坛》创刊号上曾刊一文：大陆十八家省级电视台拟定在数年内完成一套大型系列人物电视专题片《当代中华名人录》。第一批三十六人。钱钟书先生自然也在其列。但钱先生却不肯被拍电视，编导们再三周旋，甚至同钱夫人杨绛先生通了两个小时的电话，回答仍然是两个字：不行。此时，有人告诉钱先生这可以得一笔可观的稿酬时，先生笑答：“我姓了一辈子‘钱’，我还会迷这个‘钱’吗？”这篇文章的题目是《钱钟书先生秉性改也难》，先生尚健在，想来此事是真的。

从郑燮的“润笔”谈到钱钟书拒拍电视，一个要钱一个不要钱，看起来相反，其实质是一样的：“人之所以异于禽兽者，在此利不利之间，利不利即义不义，义不义即宜不宜，能知宜不宜，则智也。……”(焦循《孟子正义》卷十七)智者做事有一主心骨，做事要凭自己的意愿，但求无愧我心，岂能尽如人意，决不要为了应酬别人而违反自己的心愿，这就叫做通达而不圆融。

苏轼有语云：“安道之介，不如千里之达。”(《东坡题跋》卷六)，有了这种“千里之达”的态度便可对世间万物做到芥蒂不存乎胸中，无可无不可，达到“超脱”的境界。有了“超脱”的境界，也就既不必爱钱慕钱，也不必憎钱怕钱。“天地之间，物各有主。苟非我之所有，虽一毫也莫取。”而如果属于我所有，那就不必谦让。然而，要做到这一点，真是谈何容易啊！

第二节、孀妇如何嫁少夫

无论从人类生理学或者社会伦理学的角度看，性的满足均非罪恶，而是一种如同吃饭、劳作一样正常的人的需要。然而，我们这个文明国度素有“万恶淫为首”之古训；男女之间的性爱，似乎只具有承继宗祧、繁衍子孙的功能。在这种文化观念制约下的中国文学艺术，也一向小心翼翼地回避着“性”。上下五千年，尽管不乏“商纣行乐”、“太真秘戏”之类春宫画和《绣榻野史》、《玉树后庭花》之类色情诗文，却绝少如西方人那样真正把性视为一种个体生活自然形态的作品。

旧时代的皇帝与达官显贵们，在终日眠花宿柳，尽情玩弄女性的同时，每每又要借助“三从四德”等封建礼教，力戒“妇女淫邪”。以巨大的传统力量摧残着女性的情感要求，甚至对寡妇再醮亦恶狠狠地斥为“不贞”之举……结果怎样呢？一方面，当然是造成千百万古代女性苦苦挣扎沉浮，可悲地沦为“从一而终”荒唐观念的牺牲品；另一方面，又敷演出不少诸如文君当垆，红拂私奔，崔莺莺偷尝“禁果”等等女人们大胆追求爱情幸福的风流韵事来。

也许出于对迂腐文化的羞耻与不平，历代有识之士曾不断地“偶作异响”，写出一些颇触及“禁区”、同情女性，且寓涵着若干哲理和睿智的佳作。这在笔记文学里，数量还相当可观，我们将作一番浏览。下面一则轶事，即为开篇——前清有一少妇，自幼兰心慧质，婚后夫家境况虽不富裕，小夫妻间倒也融洽恩爱。

不想一年后丈夫忽染绝症，撒手西归了。她的婆母早已亡故，家里只有40余岁的公公和一个年方17的小叔子。那少妇昼夜操持家务，并不嫌厌劳累。只是她正值思春妙龄，每晚独守孤帏，日子一长，不免由心灰意懒渐生怨楚，由怨楚而萌发出再婚的念头来。该地素以“民情淳厚，风俗清明”著称，族人们非常看重妇女操守，乡镇里还建有贞节牌坊多座。那少妇自知居寡再嫁，必为夫家所不容，但她不甘心终生苦伴青灯，便趁一次回娘家的机会，如此这般地央求一位老塾师代写了一份申诉状，藏在身边。

后来，孀妇结识了一位年轻男子，彼此情投意合，意欲再婚，果然遭到了夫家和族人们的激烈反对。再三哀求无效，她遂拿出事先预备好的诉状，递进了县衙。那状子上别无繁文缛述，仅有“夫亡妇少，翁壮叔大，瓜田李下，该不该嫁？”16个大字。县令阅后，立即明白了她的处境与心思，暗暗为其灵黠慧思所叹服，于是提起朱笔，在呈诉状上批下了“准予再醮”的判词。

这个孀妇可谓聪明绝顶！她没有正面顶撞束缚妇女自由、压抑人性的封建道德观—在专制时代，那无异于以卵击石——而是机智地利用了“夫亡妇少，翁壮叔大”，难以防范“伤风败俗”行为这一理由，据实陈诉，设疑反诘，从而达到了嫁给意中人的目的。直至近代科学包括性心理学逐渐昌明以来，人们才懂得，禁欲独身其实跟纵欲放荡一样，严重影响着人的身心健康。寡妇改嫁，更不必再迂回曲折地寻找什么“避嫌”之类借口，而大可理直气壮了。

可是话又说回来，把“性”和“下流事”等同起来的狭隘观念，如今在相当一部分人的头脑中，依然不无市场。贬抑、迫害妇女及现代孀妇“青灯古佛遁世”等现象，也远没绝迹人世。譬如前几年上映的电影《贞女》，就十分形象地反映了农村残存的偏见与陋习，如何继续压制寡妇桂花改嫁的凄惨情景……因此我想，饭后茶余读些此类轶闻趣事，仍将有助于我们加深对如下一个真谛的认识与理解——性的要求乃是“人类直接的，自然的，必要的”正常要求，“男女关系是最自然的人与人的关系”(马克思语)。

第三节、规箴有术

在生活中，规劝人是一种本领，也是一种艺术。有时候只凭大道理，难以服人。反复唠叨则惹人生厌。依靠自己的行动去“身教”，则时间又太长，难以立竿见影。凭自己是长辈，摆老资格教训人，更容易使人产生反感，结果适得其反。而有时以简约诙谐的语言阐明深刻的道理，则倍见巧妙。而且在不同的场合，对不同的人要采取不同的方式。

《世说新语》专设“规箴”一章，里面都是一些劝人的小故事。其中有一条谈到东晋高僧慧远在庐山讲经时，听经的弟子中有人呈现出怠惰的样子，慧远就对他们说：“桑榆之光，理无远照，但愿朝阳之晖与时并明耳。”然后手执经书登上讲坛，高声朗诵，言辞与神采极为恳切，优秀的弟子就更加肃然起敬。

慧远是高僧道安的弟子，年轻时曾学儒家，“博综六经，尤善老庄”。他用的是佛家规劝法。佛家说话善用譬喻，有时连类无穷，教人目不暇接。但慧远却如“偈”一样，说话不多却切中要害，所谓有“机锋”，敲在点子上会使人幡然彻悟。慧远弟子中虽不乏顽惰之人，但大多数聪明有悟性，所以只要点一下即可。还有一种是以行动作规劝，先设一圈套，让你走入他的迷阵，然后再慢慢开导你。

明代郑瑄《昨非庵日纂》：国朝尚书刘南垣公，告老家居。有直指使者，以饮食苛求属吏，郡县患之。公曰：“此吾门生，当开谕之。”俟其来款之，曰：“老夫欲设席，恐妨公务，特留此一饭。但老妻他往，无人治具，家常饭，能对食乎？”直指以师命，不敢辞。自朝过午，饭尚未出，直指饥甚。比食至，惟脱粟饭、豆腐一器而已，各食三碗，直指觉过饱。少顷，佳肴美酝，罗列盈前，不能下箸。公强之，对曰：“已饱甚，不能也。”公笑曰：“可见饮馔原无精粗，饥时易为食，饱时难为味，时使然耳。”直指使谕其训，后不敢以盘飨责人。

按理说，以刘南垣的地位、资格，他完全可以倚老卖老，教训这位“直指使”，用孔子古训“君子食无求饱，居无求安”，说明你应该如何如何办。但如果那样的话，规劝的效果就不得而知了。也许这位“直指使”会“谨领受”，从此改正缺点；但更可能仅仅碍于面子，一时不与刘老先生理论，不久却又“积习难改”，重操旧行。说不定因为刘老已经“离休”，直指使不买他的帐，当场给他脸色看。所以刘南垣这样处理是很高明的，先让你碰个软钉子，然后来个冷处理，慢慢地给你晓之以理。火候到了，说服教育的目的也就达到了。

有时候被教育的对象是个明白人，一时糊涂起来，所谓“一叶障目，不见泰山”，这时候需要用机智的方法，揭去他眼中的蔽翳，让他恍然省悟，明白厉害，这比高声训斥或痛骂要好得多。

《清稗类钞》写到清雍正年间，大臣张廷玉得到皇帝的恩遇，但能廉正自守，不争权利，他在各省当巡抚的朋友，以同学的名义来见他的，不过送“葛纱”而已。他有个宝贝儿子张若霭，少年登第，书画皆精妙，尤善鉴赏。有一天张廷玉从某个官家里看到名人的山水画幅，回来同儿子谈了。过了几天，这几幅画竟挂到若霭的书斋中了，张延玉看了很久，对儿子说：“我没有严嵩的才学，你却有了严世蕃的爱好。”儿子明白了父亲的话，“跪谢良久，旋归画其主乃已”。

张廷玉是康熙进士，雍正幸臣，历任文渊阁、文华殿、保和殿大学士，户部尚书，吏部尚书，负责修《明史》。这样一位朝廷重臣，别人对他拍马是很自然的，投其所好送一些书画之类的“雅驯之物”，也许说不上什么大事。但是缺口一经打开，以后就不可收拾了。张廷玉明白这一点，他也知儿子是个明白事理的人。且有灵性，一时糊涂才拿了别人的书画。对这样的儿子，张廷玉用不着动雷霆之怒，唱廉政的高调，只需文绉绉撰一戏联点拨一下，便可使儿子顿开茅塞。

果然，儿子明白了，父亲是《明史》的监修总裁官，“明鉴”不远，岂可重蹈覆辙？于是原本一件重大的事，在轻松的气氛中解决了，双方不伤和气，免于难堪，得到的教训却是深刻的。张廷玉的廉正自守、规箴技巧以及张若霭知错能改的作风是非常了不起的，比起古往今来那些高俅和“高衙内”来，不知高明多少倍。后来张若霭官至礼部尚书，这同他父亲的教育不无关系。

以上三例讲的都是长辈对小辈的规箴，事情还好办一些，因为长辈言重言轻都无妨，即使讲错了也无关紧要。而小辈劝长辈，尤其劝那种没有什么文化而又迷信固执的长辈，事情就比较麻烦了。冯梦龙《古今谭概》有一则，文不长，照抄如下：翟永令母皈心释氏，日诵佛不辍声。永令佯呼之，母应诺；又呼不已，母愠曰：“无事何频呼也？”永令曰：“吾呼母三四，母便不悦，彼佛者，日为母呼千万声，其怒当何如？”母为少止。

这真是妙极了。信佛之人，尤其是老年人，都比较笃信虔诚。你如与他讲道理，恐怕他的道理比你还要多。生活中我们常会遇到此类事，要处理得体，恐怕还要学一下翟永令的办法。中国是个礼仪之邦，说话反对直来直去，要讲究礼节，以免伤和气；从臣下讽谏皇上，到子女劝谕父母，都必须讲究方式方法，所谓“委婉而讽”、“讽一劝百”、“深入浅出”等等。这类作法固然有其消极面，减少了“战斗力”，但如从另一角度看，说话规箴的技巧是一门艺术，这是值得欣赏的。不然几千年过去了，我们为何还对“触龙说赵太后”一类故事津津乐道呢？

第四节、不吃马屁的宰相

时下流行“拍马经”。君不见街头书亭，路旁地摊，一本本《马屁大观》、《怎样奉承上司》之类传授拍马屁“技巧”的小册子，诱得某些心术不正、溜须乏术者趋之若鹜……这种斯文扫地的行径，报章上已频见檄文，无需笔者再在此赘言。可是谈及马屁，倒使我想起盛唐年间一件传遍朝野的轶事来。

故事的主人公，宋璟是唐玄宗时以“骨鲠忠烈”著称的政治家。正史赞他“却谀尚实，不事虚文”，《唐语林》也认为他“刑赏无私”、“耿介不群”。他担任宰相兼吏部尚书时，很注意任人唯贤，奖拔寒素，力扫前朝卖官鬻爵等弊政，吓得那些王公贵族不敢再去吏部求人情、走后门。

开元六年(公元718年)，有个吏部主事向他转呈了一篇题为《良宰论》，署名“山人范知瑙”的论文，并夸奖此人学富五车，才堪重用。宋璟听说被荐者满腹珠玑，又并非宦门子弟，心里高兴，立刻捧起这篇文章，认真阅读起来。范知珞遣词华美，说理有条不紊。但文中竭力颂扬当朝宰相，把天下描绘得一派歌舞升平，给宋璟一种不舒服的感觉。特别是当他看到范文肉麻地吹捧前任宰相姚崇和他本人是超过古代晏子、张良，远胜太宗朝魏微、房玄龄的“股肱贤相”时，生性正直的宋璟，心里更不是滋味。

默默读完全文，他不禁喟然而叹：“范知绺确是个人才。但在野黎庶，理应就国计民生，切切实实提些建议，协助朝廷同心同德地匡正时弊，搞好政事，一味歌功颂德，岂非迎合邀宠！”他随手把《良宰论》往案上一扔，淡淡地对恭立一侧的吏部主事说道：“范知文才固然还不错，但可惜尽讲些粉饰现实和阿谀奉迎的废话。凭这样一篇东西，要我破格擢用，那怎么行呢？还是让他参加科举考试吧！”

这个见诸野史笔记的故事，对今天那些喜欢下属“抬轿子”以及偏好溜须拍马的人，不是一帖很好的清醒剂吗？

第五节、乖气致戾

看过电影《林则徐》的人，一定还会记得这位林大人家里的那块匾，上书“制怒”两字。可惜这位大人终因刚直而“制”不住“怒”，结果开罪了洋人，还遭上司打击，最终被放逐伊犁，客死他乡。“制怒”有时非常重要，这倒并不是为了周旋官场做“好好先生”，或是为了什么宏图大业，要心字头上加把刀。那是当官们的事。对我们一般人而言，它本身也是一种生活的需要，在生活中有许多时候为了某些小事呕气，发怒乃至争斗是不好的，所谓“乖气致戾”、“和气生财”。这时候倒真的需要“退一步海阔天空”了。

清朝淮阴百一居士《壶天录》里记了这样一件事：宁波城里有位张鸿盛，在闹市处开了一升席店，已有一年光景。有一天突然来了一位姓郑的蟹浦人要买一张席，付过钱，还差四文。店主一定要他补足，姓郑的又补了三文，最后只差一文，其实这一文钱店主就是随便丢掉也没有什么可惜的。可是两个人，一个坚决不付，一个则非要不可，于是吵骂起来，接着又拳脚相加。

郑某因人单力薄，竟被打伤，当时倒没有什么异常感觉。围观的人把他劝回了家，谁知回到家里一病不起，没几天便呜呼哀哉。他妻子、儿子侄子等穿着孝服来到席店，找张鸿盛偿命，把店中所有家具器皿全部捣毁，伙计们纷纷躲避逃散……作者在文中评论这件事说：“和气致祥，乖气致戾，处家固然也，即涉世亦何莫非然？狃于争气，往往以微末之事，或致亡身败家者，盖有之矣。”最后作者又就此事设问：“负气者闻之，当何如？”

读了这个故事，我们会感到这两个人很傻。其实，在生活中我们自己也会做这样的“傻事”，不过自己并不觉得，有时察觉了还要强辩：“我又不在乎那几毛钱，主要是为了争口气。”气，自然要争，但要看值得不值得，计算一下得失利弊，考虑一下方法，古人所谓“烈士让千乘，贪夫争一文”，为几毛钱而争斗，无论如何也是不值得的。

明人洪应明《菜根谭》说：“当怒火欲水正沸腾时，明明知得，又明明犯着。知的是谁，犯的又是谁，此时能猛然转念，邪魔便化为真君矣。”但是在生活中真能“猛然转念”的又有几人？生活中的争斗很多，夫妻间、兄弟间、婆媳间、邻里间，推究起来，大都是一些鸡虫得失的“微末之事”，即使胜了“亦不值一噱耳”。

而且如果大家心平气和，稍作退让，或者解释一下，误会争执便可冰释。但大家都要争一口气，瞪着乌眼珠恨不得你吃了我，我吃了你，最后闹得兵戎相见，两败俱伤。有时候我常常突发奇想：如果把摄像机的镜头对准这些争吵的场面，将整个过程从头至尾摄下来。然后，过若干年放给他们看。可以肯定，中间有许多人会后悔当初不该这么“冲动”。

爱冲动的人应该学一学晋朝的那位王述。他是一位“清贵简正”的人，“唯以性急为累”，《世说新语》“忿猾”篇里说他吃鸡蛋时，拿筷夹不住，就把蛋丢在地上，鸡蛋在地上转，用脚去踹，还是踹不住，最后纳入口中，“啮破即吐之”，就是这样一位性急的人，当谢无奕因事去寻衅时，王述知道此人性粗强，与之争吵无益，所以任他“肆言极骂”，只是不理他。“正色面壁不敢动，半日。”待到谢自感无趣时，“然后复坐”。当时人都非常叹服他性急却又很有耐性。

如此看来，一个有教养的人也难免性急，但他还是能够在性格方面下功夫磨练一下，具备足够的雅量。本来以王述的性格，决不会受谢无奕辱骂，但他感到与之争吵，弊大于利，不如高挂免战牌，让对方自感没趣，这样更好一些。记得西方美学中有一种“心理距离说”，主张欣赏作品要同生活保持恰当距离，不可太远也不可太近。我们对待自己的生活有时也应取这种不即不离的态度。世界是一个大舞台，生活是一门大学问。“乖气致戾”，忍耐与谦让当为生活第一要旨。

第六节、谈迁发愤著书

明清是我国笔记文学最为繁荣的时代。不少历来视小说为“雕虫小技”的文人墨客，也纷纷效尤魏晋志怪和唐宋传奇，替狐鬼妖魅、异人侠士乃至犬、虎、花、虫作起传来。风气之盛，甚而波及史学界、儒学界一些专门家。谈迁即是其中的一个。谈迁原是明末崇祯年间浙江海宁的一个穷秀才。他留给今人的杂谈式笔记有《枣林杂俎》与《北游录》两书。前者分“逸典”、“技余”、“流闻”、“名胜”等篇，其中掺杂着若干神怪灵异的荒诞传闻；后者有“纪程”、“纪咏”、“纪邮”等共九卷，都不乏资料价值。

但作为一个历史学家，集中体现谈迁的学识与睿智的传世之作，则是那部明代编年史《国榷》。谈迁幼时家境十分贫困，时常连锅盖也揭不开。他要撰写卷帙浩繁的明史，困难之多，简直难以想象。但他节衣缩食，坚持不懈：买不起书，就四处向人借阅。有时甚至步行到百里之外，去摘抄资料。这样胼手胝足，直熬到两鬓染霜，总算写成近百卷史学价值很高的《国榷》初稿。正当他沉浸在欣慰和喜悦中时，一场飞来横祸猝然降临——小偷把他装手稿的箱子，错当成稀世珍宝，全给窃走了！

二十余载呕心沥血的结晶毁于一夕，谈迁老泪纵横，悲痛欲绝。怎么办？是死了此心，还是趁有生之年，一切从头干起？谈迁没有气馁，更不苟且，他第三天就振作精神，以不屈不挠的毅力，重新开始了艰苦的著述工作。他废寝忘食，到处搜集遗闻。为了积攒去北京遍访明末皇亲、宦官、降臣的盘缠，他甚至忍辱“卖身”给豪门当了几年幕友……有志者事竟成。又过了几度春秋，在他64岁那年，一部发愤重写的500万言、计一百零四卷的编年史——《国榷》终于问世了！

在我国五千年灿烂的民族文化史上，身处逆境刻苦撰著的事例，可谓不胜枚举。承继着左丘明盲而演《国语》、司马迁腐而撰《史记》等等优秀传统，大学者谈迁历经艰难挫折、数十年如一日地发愤修史，也是“勤能补智”的动人一例。

第七节、由张良拾履所想起

韩国人张良为黄石老人拾履的故事，是很多人都熟悉的。张良在博浪沙谋刺秦皇未遂，逃匿到下邳隐居。有一回，他在镇东石桥上遇到一位白发长须、手持拐杖的老者要他拾鞋，他照做了。不料老者不但不道谢，反而大咧咧地伸出脚要他帮着穿上。张良默不作声，又恭敬从命……张良以礼待人，赢得了黄石老人“孺子可教”的首肯，但考验并未结束。

此后五日，当他如约与老者相会不幸迟到后，对方愤然作色，只说了句“与老人期，后何也？”便怫然而去。如是者凡三，直到张良整夜伫候在桥上，黄石老人才高兴地将三卷自己用毕生心血注释的《姜子牙兵法》相赠。张良获书后勤读不辍，后来终于成为韬略满腹、智谋超群的兴汉名臣。

这个故事，素材取自汉刘歆(一说晋葛洪)《西京杂记》等野史遗闻类笔记。《史记留侯世家》也有内容大致相同的记载：良尝闲从容游下邳圯上，有一老父衣褐，至良所，直堕其履圯下，顾谓良曰：“孺子下取履。”良愕然，欲殴之，为其老强忍，下取履。父曰：“履我。”良业为取履，因长跪履之，父以足受。……出一编书曰：“读此，则为王者师矣！”旦日视其书，乃《太公兵法》也。良因异之，常习诵读之。

司马迁就此事感叹道，“学者多言无鬼神，然言有物，至如留侯所见老父予书，亦可怪矣”，足见在他为张子房立传前，民间已有这样的“怪诞传说”存在。我由此联想起一个人生道理：礼让，不是软弱无能之表现；它是意志的磨砺，更是智慧的积蓄。张子房为黄石老人拾履的事例，体现了一个有志青年对老者应有的尊重和自我修养。假如他在老人叱喝“孺子下取履”时，不能“为其老强忍”，甚至报以拳脚，那黄石老人是绝不会慷慨解囊的，张良也不可能成为“运筹帷幄之中，决胜千里之外”的一代人杰了。

这种敬老尊老、通晓大义的礼让精神，正是中华民族流传数千年的理智行为和传统美德之一。遗憾的是，如今社会上某些血气方刚的年轻人，虽具现代人的风采，但在待人接物方面却颇令人不齿：有的不守社会公德，动辄面红耳赤，满嘴脏话，甚至嫌弃、歧视和虐待妇孺老人；有的乘坐公共车辆，一味乱挤乱抢，横冲直撞，旁若无人……凡此种种，都是缺乏道德修养的不智表现，有悖于优秀的民族传统。

人类既要生存，就须有若干约束，有一定的集体契约或规矩。人与人之间，少不了会发生各种摩擦与矛盾，礼让精神正可作为调整这些关系的润滑油。列宁曾指出，在摒弃历代封建统治阶级的“粗暴、荒唐和下贱行为之后”，人们“会渐渐地习惯于遵守数千年以来记载下来的起码的公共生活规则”。

礼貌和礼让，是对别人尊重、关怀的一种外在的自然而然的流露，是一个人情操、素质和人格力量的体现，而决非什么过时的“虚伪客套”。作为文明古国，华夏素称礼仪之邦，类似张良拾履、以礼待人的睿智者掌故，真可谓浩如烟海。愿互相尊重，彬彬有礼的良好习气，在今日之泱泱中华蔚然成风。

第八节、惩“奸”三法

奸人行“奸”，靠的就是一个“媚”字，翻不出什么新花样。自古云：正能压邪。为人君者只要其身正，奸人就无计可施，而且一旦真有小人不甘寂寞，想弄弄“奸”术的，何愁无法可治？我们从笔记小品中略择三例，以示治“奸”妙法的灵验。

《唐语林》卷一记：唐德宗时，有个叫李纳的人上奏朝廷，愿献钱500万。德宗大怒，对丞相说：“我岂是靠别人进奉献媚来做皇帝的！”崔文公便给皇上出了个惩治李纳的主意，说：“皇上要弄清这件事情并不难，只要下封诏书，让李纳把钱回赐给三军将士，真情就可大白。李纳如果遵旨，将士们也只得皇上的恩惠；李纳如果不从，则是他自己与三军将士树怨也。”于是，德宗皇帝借了一个名义，下达诏书。李纳接到诏书，知道皇帝看穿了他的诡计，又愧又恨，不久就生病死了。——这不妨谓之“化私为公”法。

奸人献媚，必有隐私，也必定以为人皆爱私，故通常用“孔方兄”打头阵，以探深浅；奸人自然也有奸“术”，钱财出手总会有个冠冕堂皇的借口，一方面掩人耳目，一方面叫人难以拒绝。这时，最好的办法就是像唐德宗那样，照单全收。反过来犒劳“三军”，化私为“公”，只当自己是领会错了意思，做一回聪明的“傻瓜”，让献媚者鸡飞蛋打，有苦难言，好不心痛也哉！如果再写份“表扬稿”之类的告示一下，让大家知道是谁在“布施”，同时“鼓励”此类“布施”多多益善，喜剧色彩就会显得更浓。

《资治通鉴唐纪二十一》中有一段，写得太像笔记小品，不妨借来一用：

长寿元年五月初一，朝廷下令禁止宰杀牲畜和捕捉鱼虾。因为当时江淮地区大旱，闹粮荒，饿死了许多人。右拾遗张德，家里生了个男孩，刚好三天，办喜事，私下宰了只羊宴请同事。宴席中间，补阙杜肃藏起个肉饼，回去后就上表告发。第二天，太后在朝堂上对张德说：“听说你得了个男孩儿，很为你高兴。”张德跪拜表示感谢。太后又说：“你从什么地方弄来的肉？”张德叩头表示认罪。太后就说：“我禁止宰杀牲畜，喜事丧事可以不受限制。但是你从今以后宴请客人，也应该注意选择。”随即拿出杜肃告发的奏书给他看。杜肃十分羞愧，满朝的官员都要唾他的脸。——这是“以明惩暗”法。

文中的太后指武则天，素以痛恨官员犯禁、论刑严酷著称，但她至少从唐太宗那里继承了一部分“兼听则明”的美德。我们姑且不论张德是否有背法令，武则天是否有意为他开脱，单从武则天不听谗言，把打“小报告”的人公之于众的行动来看，就可断言武则天决不是一个昏君，也该相信武则天的处理可服臣心、民心。

像杜肃这样的人，历代都有。这种人没有真本事，明明白白和别人竞争的事是不敢做的，拿手好戏就是在背后搞小动作，暗地里记录下人家的一言一行，然后挑出一些、再编织一些绝对可以致人于死地的“材料”，一有机会就偷偷向上献媚，表示自己的“忠心”。尤为可恨的是，这种人表面上总与你亲亲热热，使你被毒蛇恶狠狠地咬了一口，还不相信毒蛇就在你身边！右拾遗张德请杜肃到自己家中做客，哪知道这正是引狼入室啊！

当然，进谗言要有人听，谗言猖獗的地方，主事的多少也喜欢一点暗中的交往。像武则天那样把“小报告”放到光天化日之下让大家来评论，其实也只是一件轻而易举的事，关键是主事的人有没有这份胆量。最后一种治“奸”办法选自《国史补》。其文字趣妙，计谋出新，大可一读：

汴州相国寺，言佛有流汗，节帅刘玄佐遽命驾，自持金帛以施之，日中，其妻子亦至。明日，复起输斋焚。由是将吏商贾，奔走道路，唯恐输货不及。乃令官为簿书，籍其所入。十日乃闭寺门曰：“佛汗止矣！”所入盖巨万计。悉以赡军。

这简直可以当作一幅世相百丑图来读！“将吏商贾，奔走道路，唯恐输货不及”几句，把那些达官显贵们争相献媚、唯恐错失良机的丑态入木三分、惟妙惟肖地刻划了出来！这位刘节帅可谓大智大谋，以荒谬绝顶的借口，设聪明绝伦的圈套。假中有假，计中有计，使那些达贵们自以为识破了刘节帅借“佛流汗”为名，行索财货之实的计谋，高高兴兴、争先恐后地把钱财拿出来巴结讨好。想不到刘节帅的真意竟然是主动出击，以其人之道还治其人之身。到头来，那些达官显贵被节帅大人狠狠“斩”了一刀，钱财悉数充军不算，姓名还入了册簿，落下一个永久的把柄，为世人耻笑。——这该称为“请君入瓮”法。

惩“奸”有此三法，为人君者可鉴，为人妖者亦当可戒也。

第九节、七擒七纵的攻心术

《容斋随笔》是一部记述艺文轶事掌故、点评历史人物与事件、详解宋代典章制度的大型笔记，共五集74卷，洋洋50万言。作者洪迈(1123—1202年)，南宋鄱阳人，一生涉猎群书，学识渊博，“自经史百家以至占卜星算，皆有论述”。除《容斋随笔》外，他还是另一部笔记小说名著《夷坚志》的撰辑者。《容斋随笔》卷四“南夷服诸葛”条为诸葛亮“欲擒故纵”的智谋作了扼要概括：

“蜀刘禅时，南中诸郡叛，孟获为夷汉所服，七战七擒，曰：‘公，天威也，南人不复反矣’……”这段话对于我们今天理解“心战为上，兵战为下”的道理，确有一定的开启心智的作用。诸葛亮征南，直接的起因是：益州郡豪族大地主雍阅纠合群河郡？(在今贵州)太守朱褒、越躍郡(今四川凉山)土豪高定，唆使西南少数民族武装叛蜀。但最终目的是要解除蜀汉政权的后顾之忧，以便完成北伐大业。这一点，我们从孔明“隆中对”里为刘备制定的“西和诸戎，南抚夷越”决策即可看出。

孔明深知对少数民族一味黩武，每每劳师无功，不可能取得长治久安的局面。因此，在兵分三路平叛前采纳马谡建议，向三军颁布了“攻心为上，攻城为下”的《南征教》。不久，蜀军与少数民族首领孟获拉开战势，诸葛亮略施小技，一举活捉孟获。为了使其心服，孔明对他未加任何侮辱，还请他观看士兵们的操练和“刀枪剑戟，灿若霜雪”的营寨。剽悍的蛮王孟获并不服气，孔明对此只淡淡一笑，释放了他。

第二次，诸葛亮利用蛮邦诸洞主内部矛盾和惧怕大军压境的心理，促使孟获部下董萘那绑擒了蛮王。见孟获不肯归降，孔明又“以酒食相待”，亲自送他渡河回寨……就这样，七擒七纵，到头来孟获智穷力竭，口服心服，终于率妻子兄弟，流着泪“匍匐跪于帐下”，诚恳地表示永不反叛了。

这篇为人们所熟悉的故事，表现了诸葛亮恩威并用、机警莫测的谋略。七擒孟获，每次用的战术各不相同，但都以一丝不苟的调查研究作为动武前提，其中两次都是当地部落头领“自相残害”将孟获“擒献于帐下”的，这便证明了孔明“不以力制”的攻心术果然厉害。尤其令后世赞叹的是，诸葛亮平定南中后，聪明地采取“不留兵，不运粮”，“即其渠帅而用之”之策，让孟获与其他少数民族上层人士担任蜀汉中央官职，县以下官吏都任用当地土著担任，还引入耕牛、铁器等汉族先进生产技术，促进了西南地区的民族融合和社会经济发展。为此，当地少数民族百姓深感恩德，千百年来对诸葛亮始终倾心吐胆，敬之若神。

《容斋随笔》在概述“七擒孟获”故事后，举了一个很生动、很能说明问题的例子——国朝(宋朝)淳化中，李顺乱蜀，招安使雷有终遣嘉州士人辛怡显使于南诏，至姚州，其节度使赵公美以书来迎，云：“当境有泸水，昔诸葛武侯戒曰：‘非贡献征讨，不得辄渡此水；若必欲过，须致祭，然后登舟。’今遣本部军将赍金龙二条、金钱二千文，并设酒脯，请先祭享而渡。”

直至北宋淳化年间，中央政权要地方守军出兵四川协助平乱，南诏官兵仍然自觉恪守当年诸葛亮必须“祭享而渡”之训令，难怪洪迈要慨叹“乃知南夷心服，虽千年如初”了。可见，诸葛亮那套“攻心”、“和抚”政策，不仅在当时收到“纲纪初定，夷汉初安”的实效，还具有长期稳定民族和睦关系的历史作用，为后世治国用兵者留下了一条宝贵的经验。

第十节、李太白能屈能伸

在历代人们的心目中，李白是一位傲骨十足的文人，“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”、“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”这一类警句早已脍炙人口，成为有些人的座右铭。而且他以白衣入翰林，历抵卿相，遍干诸侯，盖世英姿，能使高力士之类权贵脱靴，使唐玄宗称赏。可以说，李白是读书人中不受束缚的典范。

其实，李白的性格是多方面的，他处事的方式也不是一味高傲。有时为了实现自己的雄心，也有放低眉目之事。这一点我们只要读一下他的《与韩荆州书》便可明白：“白闻天下谈士相聚而言曰，‘生不用封万户侯，但愿一见韩荆州’”，“今天下以君侯为文章之司命，人物之权衡，一经品题，便作佳士。而君侯何惜阶前盈尺之地，不使白扬眉吐气，激昂青云耶？”这些句子一副恳求的样子，读起来有些低声下气，但全文在写到自己时还是很自负的，这便是李白的矛盾性。一方面有大志，一方面身处下层，为了一展怀抱必须采用一些策略。利用唐代流行的“温卷”手段，希冀名人提携，这大约是唐代文人的一种“处事智慧”吧。

李白的处事方式有时很有些随机应变。宋王谠《唐语林》卷三，有一则写李白的事条：某日，唐玄宗一时兴起，在宫殿内宴请诸位学士，席间玄宗问李白说：“我与天后(即武则天)在挑选人才方面相比如何啊？”李白应声回答说：“天后任人好像小孩子在市场上买瓜一样，不辨香甜与否，只管取大的，而陛下你选人则有如沙里淘金，剖石采玉，得到的都是精粹。”玄宗听了很高兴，其他大臣也很高兴，于是都大笑起来。

请看，李白回答得多么巧妙，既说了皇帝老子的好话，又不曾贬低自己，而且还抬高了出席宴会的诸位名公，真可说是不卑不亢，进退裕如。读了此文，方知他自称“日试万言，立马可待”一类的大话可能是真的。在封建社会，皇帝是至尊，回话必须谨慎小心，如一言不慎，触犯龙颜，小者断送了仕途，大者连性命也难保。与李白同时代的孟浩然就遇到过这样的事。

据《唐庶言》卷十一记载：有一次孟浩然被王维邀至内署，恰遇唐玄宗，玄宗久闻孟浩然诗名，就向他索诗，孟就将《岁暮归南山》读给玄宗听。当他读到“不才明主弃，多病故人疏”时，玄宗很不高兴，他说：“卿不求仕，而朕未弃卿，奈何诬我？”就为这区区一联，孟浩然被放还，终身未仕，白白断了“终南捷径”。如果当时孟浩然稍微机敏一些，不要念这首诗，情况也许要好一些。

比李白、孟浩然晚的大书法家柳公权也遇到过同样的事。唐穆宗时，柳公权以“书记”(掌管文书工作)身份入朝奏事。穆宗对他说：“我曾在佛庙里看见过你的字，早就想召见你了。”就任命柳公权为右拾遗侍书学士，专门负责书法工作。有一次穆宗向柳公权请教用笔方法，柳公权回答说：“心正则笔正。”皇帝听出了弦外之音，明白了柳公权是在“笔谏”。虽然当场没有发作，但柳公权这样一个有才华且出身名门的文人，“自祖父郎中芳以来，奕世文学居清列，久在名场淹屈，及擢第首冠诸生”(《唐语林》卷四)终老只做到“太子少师”，管管书法，辅导一下太子读书，恐怕与此事不无关系。

唐代到穆宗朝已进入晚期，其时党争不断，穆宗是驯服在宦官手下的傀儡，只知服长生药。对这种人去“讽谏”，无异于对牛弹琴；不唯如此，这类皇帝另一根神经倒很敏感，在大庭广众之下，受一个小官的嘲讽，他岂能善罢甘休？由此看来，李白能得玄宗青睐还是有一点道理的，如果他从不肯“摧眉折腰”的话，恐怕也不会有《清平调三首》了。

宋代洪迈《容斋随笔四笔》卷三有一篇《李太白怖州佐》，讲的是李白曾经写过一篇《上安州裴长史书》，在此书里李白叙述自己的生平，谈到过两件事。一件是：他曾与蜀中友人吴指南同游于楚，后来这位朋友死在洞庭湖边，李白“谭服恸哭，炎月伏尸，猛虎临前，坚守不动”，最后将朋友葬在湖边后才离开。另一件事是：他曾与逸人东岩子隐于岷山，“巢居数年，不迹城市。养奇禽千计，呼皆就掌取食，了无惊猜。”这都是李白自己讲的，说明他看重朋友情义，很想远离尘嚣，真正实施文人们推崇的“隐逸”和“高蹈”。

但在同一封信中他却向这位裴长史申诉自己被人诬陷的实情，语言委婉恳切几近苦求：“愿君侯惠以大遇，洞开心颜，终乎前恩，再辱英眄，必能使精诚动天，长虹贯日。若赫然作威，加以大怒，即膝行而前，再拜而去耳。”——从这几句看，李白又很害怕这位裴大人，因裴大人似对李白握有生杀大权，所以李白不惜曲笔陈情。

《容斋随笔》在分析原因时很体谅李白，说他这样做乃出于不得已，“盖时有屈伸，正自不得不尔，大贤不偶，神龙困于蝼蚁，可胜叹哉。”李白是聪明人，心怀大志，有时也难免有困踬的时候，甚至还要受小人之气。倘如以匹夫之勇“拔剑而起，挺身而斗”，则不啻是以卵击石，此不足为勇也，不如尺蠖之屈以求伸也，因为他还有远大的理想要去实现，不必为暂时的屈辱而去拚命。

这便是李白的聪明处。尽管李白能屈能伸，也善周旋，终因生不逢时，在“安史之乱”后误入永王幕府，终身受累，被放逐夜郎。真是“虚负凌云万丈才，一生襟抱不曾开”。封建时代的知识分子，纵有独立的人格，却没有独立的地位，一生荣辱要视靠山而定，因此悲剧终是难免的。

第十一节、闲话“贼智”

从某种意义上讲，智慧乃是一种源于不合逻辑推理的、别出心裁的思想或能力。既然不合乎常规，就并非都是值得赞叹备至的。正人君子固然能以其智识开拓思路，光大学问，宵小盗贼也未必不可运用某些“贼智”欺世诓人，做出伤天害理的事来。袁枚《子不语》里的“偷画”篇，便写了这样一件看似荒诞不经，其实发人深思的佚事：有白日入人家偷画者，方卷出门，主人自外归。贼窘，持画而跪曰：“此小人家祖宗像也。穷极无奈，愿以易米数斗。”主人大笑，嗤其愚妄，挥斥之去，竟不取视。登堂，则赵子昂画失矣。

这个狡猾的惯窃，除了颇有“临危不乱”的伎俩外，还很善于揣测对方的心理，那便是我们说的“贼智”。你看他偷画被撞，窘急之际，居然能洋洋洒洒编出一套谎言，胡诌手里的画轴是想变卖换米的祖宗画像。他之装痴卖傻，隐藏着料定失主经此一说必不会真去查看画轴的奸诈心计。果然，那主人在嗤笑其愚蠢无知，急急打发他走开的同时，丝毫没有想到，家藏一幅元代名家赵孟頫(字子昂)的珍贵手迹，就在自己眼皮底下被偷走了。

还有种所谓“应对”的贼智，其特征为混淆是非。湖北地区从前流传过这样一则笑话：三个鬼魂被押到阴曹地府，他们生前分别是妓女、小偷和医生。阎王先问妓女在阳世是干什么的，妓女回答：“我专门收容一些无家可归的男子，让其也能享受夫妻生活。”阎王颔首：“你做得很对，应有好报应。”遂命判官把她降生到富贵人家。

轮到小偷了，他也从容对道：“回阎王爷，我在阳世专替别人拿东西。有人口袋太重，拿不动，我就替他分些来；有人东西没藏好，我也捡回来；有的家里贵重东西太多，我怕他失火或坍墙压毁，就把它们移到我家，好好保藏起来。”阎王高兴地说：“这叫助人为乐，与人为善！理当寿增三纪，享年100岁。”

医生在一旁忍不住开口道：“大王你被骗啦，他俩在人间做的都是害人的事……”阎王一拍惊堂木：“我问你答，扯别人干嘛！你是干啥的？”医生理直气壮地说：“我将快死的病人精心治疗好，做的是真正的好事！”“住嘴！难怪我派小鬼抓不到人，原来是你在捣蛋。来人，将他下到十八层地狱，永世不得翻身！”

可见，贼智的另一表现是颠倒黑白的诡辩术，或曰强词夺理。此类劣伎纵蒙不过聪明人的眼光，却颇容易使一些自以为是的糊涂虫受骗上当。世界上任何事情都有两面性，智慧亦然。它本是富于哲理启示的心灵素质，是人类生命力的最高创造，然而一旦沦为心术不正者的运筹能力，却可使那些偷鸡摸狗的龌龊勾当更具欺诈性，更能蒙骗人。有鉴于此，我们在日常生活中确实长宜未雨绸缪，谨防形形色色的“贼智”。

第十二节、子昂摔琴

封建社会有许多知识分子学富五车、才高八斗，但终为环境所迫，怀才不遇，郁郁寡欢，在贫穷困踬中度过一生。即使在号称“盛世”的唐代也在所难免。《全唐诗话》卷一引《独异记》里，这样一个故事：著名诗人陈子昂刚到京都长安的时候，人们并不认识他。有一次，他遇到一个卖胡琴的，要价百万，一些富豪显贵们争相传看，却没有人与卖琴者讨价还价。这时候，陈子昂走上前去，看了一下左右的人，当场拿出百万钱买下来。在场的人感到十分惊奇，问他为何肯出这样大价钱，陈子昂回答说：“我擅长演奏这种乐器。”众人问他是否可以演奏一番让我们大家听听。子昂说：“明日可以到宣阳里寒舍来。”

第二天，很多人都去了，只见酒宴已具备，席前安放着那个胡琴。待大家吃完，子昂捧起胡琴对大家说：“蜀人陈子昂，著有诗文百卷，奔走于长安，四处求告，竟无人赏识。而这种乐器，只能让乐工去演奏，哪里是我这样身份的人所应该用心的呢？”说罢，把胡琴摔在地上，而把写有他的诗文的卷轴一一送给了参加宴会的人。结果，一日之间，陈子昂的才华声誉传遍了京都。

这则故事充分显示了陈子昂的过人胆识与才智，真正是一种“前不见古人，后不见来者”的举动。我们知道，唐代取仕，不仅要看考试成绩，还要凭知名人士的推荐，所以考生们纷纷奔走于“当世名公”之门，向他们投献自己最为得意之作，这称为“投卷”，若直接向礼部投的称为“公卷”，向达官贵人投的谓之“行卷”，过几天再投的谓之“温卷”，这种方法确实能选拔一些人才，可补科举笔试之不足。

据宋代王定保《唐庶言公荐》记载：牛僧孺以《说乐》得到韩愈、皇甫提提携；杜牧因《阿房宫赋》受吴武陵推荐；白居易也以《赋得古原草送别》而得到顾况赏识。但是，这种推荐法也开了营私舞弊之风，埋没真正的人才，陈子昂奔走京城便是一个例子。在这种情况下，陈子昂面临几种选择，一是厚着脸皮再去干谒，二是及早退身，来年再图发展。还有一种选择，便是作出惊人举动引起人们注意，只要出了名事情就好办了。

陈子昂作了最后一种选择。作这种选择是要冒风险的，弄不好，人财两空不算，还要身败名裂。陈子昂作此举，有几个条件，首先他确实有过人的才华，经得起考验，如果是徒有虚名之辈，结果则会适得其反。其次，社会习俗素重舆论，有一种识才荐才的风气，而唐代，尤其是盛唐在这一点上确实做得较好。第三，要选择人多而且传播信息快的地方，而当时的长安是全国政治、经济、文化中心，各种人才荟萃，交通也发达，所以陈子昂此举效果极佳。“一日内声华溢都”。如果换了一个地方，消息传播得没有这么快，面对的只是一群没有文化的山沟里的贫民，陈子昂碎了万金之琴，恐怕人家只会以为他的脑子有毛病。

记得《战国策燕策》里有一则“涓人买马”的故事，讲的是涓人为国君花五百金买回一堆马骨，结果天下人以为此国君真的爱马。于是不到一年，“千里马至者三”。涓人买马与子昂碎琴，这两件事有一个共同处，即做出与人不同的举动，有些像现代社会的广告，用钱来买新闻效应，结果“得”超过“失”。

当然，如果以为陈子昂是花钱买名声，那实在是小看了他。他是盛唐初期文坛风云人物，对扭转六朝以来文风起了划时代作用。他施展的小聪明，在很大程度上是由社会逼出来的。通过摔琴倾泄了他一腔不平之气。我们除了欣赏他的智慧与勇气以外，还可以从中看到封建社会表面上重才，实质上却重物不重人。这便是上面一则笔记告诉我们的。

第十三节、博学强记的一行和尚

一行和尚，俗名张遂，生于唐高宗弘道元年，卒于玄宗开元十五年，是物殷民阜的盛唐时代名扬中外的高僧，因亲订《释氏系录》和《大日经疏》，被尊为中国佛教密宗始祖。然而僧一行之彪炳史册，倒不是出于宗教学说上的建树，而是由于他在天文历算领域为人类文化所作出的卓越贡献。这位名儒之后，自幼酷好学问，却性恶功名。曾因逃避梁王武三思的召请，跑到湖北荆州削发为僧。后见玄宗李隆基宵衣旰食、励精图治，才应聘入京，当了皇帝的宫廷科技顾问。

从此，他凭借着坚韧不拔的毅力，博学强记的禀赋，以及“华戎兼采，为我所用”的治学态度，不仅在世界上第一次推测出地球子午线每度长129.22公里(与南宫适合作)，于开元十三年(公元725年)创制成中外科技史上首台水运浑天仪(机械传动的天文钟)，还在借鉴本朝前期李淳风《麟德历》和天竺国学者瞿昙《九孰历》的基础上，取正弃谬，完成了洋洋五十二卷中世纪最先进、最完整、量严谨的科学历书——《开元大衍历经》。

正如黑格尔所说，一切伟人大抵都具有“逻辑记忆”或“形象记忆”的非凡素质，这种资禀和敏感通过听觉和视觉，把现实世界丰富多采的图形印入心灵里，并依靠牢固的记忆力，把多种多样的图形的花花世界记住。一行和尚取得一系列光辉业绩，就与他善于精确、细腻、牢固地记住平时生活中的所见所闻密切相关。唐人段成式的《酉阳杂俎》，至少记载了三条反映一行擅长“记览”的事例。

第一则写他是如何以名副其实的绝技让皇帝衷心叹服的：玄宗既召见一行，谓曰：“师何能？”对曰：“惟善记览。”玄宗因诏掖庭，取宫人籍以示之。周览既毕，复其本，记念精熟，如素所习。读数幅之后，玄宗不觉降御榻，为之作礼，呼为圣人。其实早在荆州出家时，一行便显示过这种过目不忘的本领。当时其师普寂和尚曾请德高望重的嵩山隐士卢鸿写一篇学术文章，卢鸿撰毕携文来到寺院，但对众僧能否理解不无疑虑……鸿曰：“某为文数千字，况其字僻而言怪，盍于群僧中选其聪悟者，鸿当亲为传授。”乃命召一行。既至，伸纸微笑，止于一览，复置于几上。鸿轻其疏脱而窃怪之。俄而群僧会于堂，一行攘袂而进，抗音兴裁，一无遗忘。鸿惊愕久之，谓寂曰：“非君所能教导也，当从其游学。”

还有一位曾被李隆基请入金殿论道的高士尹崇，也对一行超常的记忆力佩服得五体投地：(一行为造《大衍历》)又尝诣道士尹崇，借扬雄《太玄经》。数日复诣崇，还其书。崇曰：“此书意旨深远，吾寻之数年，尚不能晓，吾子试更研求，何遽还也？”一行曰：“究其义矣。”因出所撰《大衍玄图》及《义诀》一卷以示崇。崇大嗟服，曰：“此后生颜子也！……”尹崇研习汉代那部历算名著，好几年未得其真谛，一行借阅仅数日，已熟记内容且据此画录了供自己参考的天文图表与要诀，这表现了何等惊人的理解力与记忆力！

《酉阳杂俎》所云一行和尚种种博学强记轶事，是否有夸张或渲染之处，笔者无意考究。但一行具有探微识幽的笃学精神和出类拔萃的记忆素质，则是无疑的——他那些震惊世人、垂范千秋的科技创造发明，便是最有说服力的例证。当然，僧一行的成功，决非仅仅依赖于他那超凡的记忆力。史载一行每见天文地理变异，辄“取笔详记之”。创订《大衍历》时，为了验算一个数据，他常焚膏继晷地熬夜苦干。为了校测一种现象，则不惮辛劳去荒山野地细细观察……这种百折不挠的求索精神，正是他成功的秘诀。

人的天资禀赋有差别，记忆力有强弱，这是客观存在的。但古今中外，天资差、记忆力弱的人在事业上取得成功的也不乏其例。重要的是要牢牢记住一句至理名言——勤能补拙。

第十四节、“纵妻通奸”的名讼师

自古“奸近于杀”。通奸，是一种不道德的、有害的性行为，破坏婚姻家庭关系，影响社会风气，还每每容易引起性病、私生子、杀人越货等恶性后果。因此无论古今中外，它都是被人们视为应予谴责和制止的淫乱活动。《诗经新台》篇所云“鱼网之设，鸿则离之。燕婉之求，得此戚施”，便假卫宣公纳媳一事，讽刺了乱伦通奸的丑行。一段时期内，世界上不少国家的法律还规定未婚私通与婚外恋必须受到刑事制裁，男女双方都不能豁免。

至于坐视妻子与别的男性发生性关系，自从人类偶婚制肇始以来，除了别有企图的卑劣小人以及心理、生理残缺的愚夫骏汉，恐怕没有一个须眉丈夫能够容忍。当然，欧美性开放年代“交换婚姻伙伴”之类颓废观念的信奉者们例外。然而，这里似乎也有个“二律背反”:主观上不愿意是一回事，由于过分漠视配偶的感情需求，客观上将妻子推向“第三者”怀抱又是一回事。《阅微草堂笔记》卷十所载一则轶闻，当属此类本不该发生的事例。

纪昀的那篇笔记，不足200字。译成现代汉语，大意如下：从前有个能辩善思的人，终日殚思竭虑，为别人捉刀代书诉讼状，一连赢了好几场官司，成为饮誉地方的名讼师。某日，他为了集中精力理清一件重大讼案的纷繁头绪，吩咐母亲闭门谢客，妻子避居别室，干了个通宵，发现效果很好。于是他时常禁止其妻入房，独自秉烛静坐，苦苦构思诉状内容，力戒自己不要因源于夫妇情爱而分心。这样一来，他的诉讼水准果然日臻精熟，事业也越来越红火。可与此同时，他却促成了一出始料未及的家庭悲剧。

原来，名讼师之妻生性风流，婚后颇嫌丈夫不够温柔多情。讼师既不愿与她同房，遂倍觉精神空虚，滋生出孤独无聊之怨恨。恰巧有个久已觊觎其美色的邻家子，平时常向她眉目传情，只是苦于无法接近。如今见她晚间独寝一室，便趁虚而入，两人很快勾搭成奸，做了对野鸳鸯。此后，每逢讼师深夜静思，其妻就故意絮叨不休、寻衅吵闹，迫使丈夫逐她避居别处，以便与情夫幽会。习惯成自然，直到那讼师死去，竟始终不知道自己戴着一顶绿帽子。过了年余，寡妻忽然怀了孕，这桩旷日持久的“婚外恋”才暴露于天下。

“此生刀笔巧矣，乌知造物更巧乎！”从笔记篇末作者借审官之口所发的议论来看，纪昀辑录此事，主要着眼于它的“奇”，或者寓有讥诮那代人捉刀的“善讼者”和感叹冥冥苍天自有报应之意，当然还可从更高的人生哲理上加以解析。今天读来，这个事例也能在家庭、婚姻关系学上给人以更深一层的启悟。

现实生活是复杂的，两性间的结合尤其十分微妙，它需要附丽于不断充实、不断发展的爱情，即使婚后也不可轻率处之。否则，由男女双方共同组成的家庭必将摇摇欲坠。一位名叫埃里克的西方性心理学家说得好：“性是一个非常敏感而个体性的问题。对于它的态度不同，情感上的不协调，以及以自我为中心，常常可以造成危机。”

那位名噪一时的讼师，为了进一步提高打官司的水平，能做到清心寡欲，昼夜不辍，用今天的话来说，也算得是个热爱本职工作、刻苦钻研技术的业务尖子了。可是，他却置家人间相互慰藉、相互体贴的情感交流于一边，甚至断绝了巩固婚姻关系的一大坚固纽带——正常的性生活。这就使夫妇之间的心理互动荡然无存，为自己的不幸埋下了危机。

尽管在封建卫道士们眼里，名讼师之妻是个品行不端的“滥污货”，但平心而论，她与邻家子私通，实属那丈夫一切“以自我为中心”行径罹致的后果，甚至可以说，那桩奸情乃是在讼师的“纵容”下发生的。一般讲来，女性的心理需求比男性更为细腻而丰富。上海某区1988年的一项统计表明，由“第三者”插足导致的百余件离婚案里，女方因恼恨丈夫“感情淡漠，不关心自己”、“一上床就呼呼大睡”而产生婚外恋者，占三分之一以上。

耐人寻味的是，其中男方的绝大多数，在工作单位里均属埋头苦干型的佼佼者！这难道还不足以引起我们的深思吗？“篱笆扎得紧，野狗钻不进。”通奸是可诅咒的，而要防止这类行为蔓延的有效措施之一，则是不断增进夫妻间的感情交流和精神生活，巩固并发展婚姻关系。

第十五节、李世民下棋

权力有时可成为一种灵魂的腐蚀剂。人一旦沉溺于病态的权欲，就会耳目失聪，野心膨胀，道德败坏……最终导致个人魅力与智力的沦丧。以一段“水可以载舟，亦可以覆舟”至理名言流芳百世的唐太宗李世民，在中国二千多年的封建史上，可算得是个出类拔萃的好皇帝了。然而就是这位明君，也曾在“唯我独尊”心理的驱使下，干出不少愚蠢之事。范祖禹撰《唐鉴》所录关于李世民与臣属下棋的轶事，便属这样一出叫人哭笑不得的滑稽剧。

一日退朝，李世民忽萌下棋消遣的念头。找哪个对弈呢？他曾闻吏部尚书唐俭棋艺最精，遂命黄门去永嘉坊宣他火速入宫。唐俭进宫拜毕，李世民含笑道：“召爱卿来此非为别事，朕只是想与爱卿手谈几局而已。”唐俭一听愕然，连忙推辞道：“微臣粗通棋艺，岂是万岁对手！”李世民不由分说，赐他坐下，招手叫小黄门取来一副赤金镶边的湘妃竹棋枰，两个紫檀筒儿，内贮黑、白两色棋子。李世民径自拈定黑棋，手起一子，唐俭至此只得正襟危坐，勉强应战。

大凡爱下棋的人总有求胜之心。唐俭起初还逡巡畏缩，有意让皇帝几分。对弈了一会儿，不觉兴致勃发，竟忘形地攻守、夺杀起来，霎时使李世民手忙脚乱，脸上已有几分不悦。又下了两个回合，李世民绞尽脑汁，总算想出一着妙棋，不料被那不识相的唐俭随手一子堵死。李世民很不高兴地说：“这是朕的棋道，你往别处下子吧！”唐俭据理争辩说：“这也是微臣的棋道，怎么说只是万岁的棋道呢？”

李世民见唐俭竟敢顶撞，恼羞成怒，勃然变色，嚷道：“明明白白这是朕占下的！你怎敢挡朕的棋道！”说罢推翻棋枰，怒冲冲拂袖而去，吓得唐俭顿时魂飞魄散，跪在地上直打哆嗦……事有凑巧，大将军尉迟恭恰好进宫奏事，李世民正在舒臂奋书一道要将唐俭黜为潭州刺史的诏书，一面还恨声骂道：“小子无礼！小子无礼！”尉迟恭诧异地询问缘由，李世民愤愤地说：“唐俭下棋不分尊卑，朕明日就要把他逐出京畿，贬官潭州，以示儆戒！”

他余怒未息，背着手来回踱了几步，又高声吩咐尉迟恭：“这厮分明轻视寡人，贬官还太便宜了他。你马上给朕察查察查，看他有什么不法的事，我要斩了他！”尉迟恭虽是一介武夫，但跟随李世民多年，自然也懂得皇上所说的“察查察查”意味着什么。心知皇上盛怒之下不便进谏，便含含糊糊地应了声：“是。”

第二天早朝时，百官刚刚朝拜完毕，李世民就迫不及待地问尉迟恭：“查到了唐俭别的罪状没有？”尉迟恭歉声回禀：“臣没有听说过唐俭有什么别的罪状。”李世民又问：“昨天下棋后，唐俭什么怨言也没有吗？”尉迟恭老老实实地回答：“实在未曾听得！”李世民再问，倔犟的尉迟恭干脆默不吭声了。

李世民不由得大发雷霆：“好哇！你这黑炭团也敢搪塞我！”他猛地抓起御桌上一柄玉笏，往石墀摔去，只听“哐当”一声，玉笏砸得粉碎。他把龙袍一抖，气冲冲地退朝了。虽然事后李世民幡然悔悟；唐俭总算侥幸保住性命，尉迟恭还因“忠直”获赏1000匹锦缎，但这则笔记故事使人们看到：即使号称英明之主的李世民，在封建专制制度下，也是会滥用至高无上的皇权，干出丧失理智的荒唐事情的。

第十六节、小沙弥、老虎和女人

想象与智慧历来是一对孪生姊妹。在浩如烟海的中国古代笔记文学——信手记录的街谈巷议，不拘体例的随感漫笔之中，每每蕴藏着一种由丰富的想象和炽热的情感相交融而产生的机警，一种保存和发展着人类智慧，且足以给现代人多方位哲理性启迪的文化形态。中国历代笔记，有时看上去似乎是“妄言妄听，记而存之”(袁枚《子不语自序》)，其实却大抵在杂录中寓调侃，于铺叙间显睿智。

即以袁随园《子不语》集中的“沙弥思老虎”为例，该卷以平淡简峻的笔法，叙写了一个三岁时便皈依佛门，甚至连牛、马、鸡、犬都不识的小和尚，成年后初次随禅师下山的情景始末。由于自幼被紧闭在深山老林里，终日念佛，足不出寺庙，所以小和尚乍进县城，对什么都深感新鲜。后见一年轻女子，惊问何物。其师恐其心动，正色告之曰：“此名老虎，人近之者必遭咬死，尸骨无存。”

傍晚回转寺庙，小沙弥神思恍惚。老和尚见状，笑着问他，是否对日间所见所闻有所思念？小和尚回答道：“一切物我都不想，只想那吃人的老虎，心中总觉舍它不得。”老和尚一听不觉傻了眼。为了使徒弟清心静修佛经，其师处心积虑地把女人说成吃人的老虎。殊不料大千世界，最使初涉人事的小沙弥魂牵梦萦的，恰恰是那“老虎”。老和尚不懂得(或者说不愿承认)性是一种自然现象，只要是正常人，随着生理和心理的成熟，不可避免地会对异性产生爱慕之情，难怪他要为小沙弥的回答惊愕不已了。

这个用戏谑般语言录下的故事，读来令人忍俊不禁，其间却寓有人的自然本性不容回避、更不能人为遏制的科学道理。同时还间接鞭笞了禁欲主义的冷酷与虚妄，确实有“隽思妙语，时足解颐；间杂考辨，亦有灼见”(鲁迅语)之妙！

第十七节、劝施释囚与令偷自代

当官的劝人家做好事，花钱把一大群犯人从监狱里放出来，既不犯上违典，乌纱帽照戴，又不祸害百姓，中饱私囊，而且捐钱的也不觉得冤枉，这样的智谋你能相信吗？明人郑瑄笔记《昨非庵日纂》中有此奇闻：孙觉知福州，民有欠官钱者，系狱甚众。适有富人出钱五百万请葺佛殿。觉曰：“汝辈施钱，愿得福耳。佛殿未甚坏。孰若以钱为狱囚偿官，使数百人释枷锁之苦，即佛亦应含笑垂慈，获福不更多乎？”富人遂输官，囹圄以空。笔记中写的孙觉是宋代人，与王安石同时，进士及第当了朝官，还与王安石有些交情。

王安石变法，推行新政时，孙觉认为“青苗法”使人民负担太重，上了一奏，便被贬到了福州。当时福州有许多百姓因交不起官税钱而被关进监狱，孙觉虽然十分同情，但法律无情，岂能轻举妄动。巧的是正好有一个富翁想修缮寺庙，愿出巨资五百万，孙觉便以情理相加，劝说富翁把钱用来替穷人偿还官税，使数以百计的穷人能解脱囚役之苦……“就是佛也应含笑而降慈悲于你，你修到的福气不更加多了吗？”富人于是把钱送入官府，而福州的监狱也变得空空荡荡了。

古训曰：法不徇情。但千万不要错觉为法即无情。徇者，私也；倘不以私论，则法亦有情。当然，法中情，不能理夺，只宜智取。像孙觉那样，一不犯法，事事得理；二不违情，处处见义。朝廷明知他对时政不满，偏又奈何他不得，官不照样做得优哉游哉？如果孙觉没有这样的大智慧，以“苛政太猛，民不能堪”而冲冠一怒，青史上当然可以留下英名，但百姓们的苦痛还不是照旧？

《昨非庵日纂》的书名也取得颇有深意。陶渊明《归去来辞》云：“悟已往之不谏，觉今是而昨非；实迷途之未远。知来者之可追。”“昨非”两字，当从此中来。作者郑生平无考，但书前提要说：“昨非庵者衙中之斋室也。公余之暇撮取正野诸史，名人正士之嘉言懿行可为后学模范者，逐条分录”，可知作者曾在衙门中当过官，深知为官执法机智谋略的重要性，但又不便明言。故以笔记的形式将“可为后学模范者”的言行一条一条记下来，让后人自己去品辨今是昨非，作者也是个大聪明人。

说孙觉大智大慧的意思决不是提倡“以情代法”，而只是想说明无论做什么事情都要苦干加巧干。即便像“法”与“情”这样看似不能相通的问题，也有“原则性”与“灵活性”的尺度可掌握，不能憨头憨脑。自作聪明的人只知道“钻法律的空子”，真正聪明的人才懂得“用足政策”的奥秘。事实胜于雄辩。

如今骑自行车的人越来越多，违章肇事不可等闲视之。所以处罚违章者的规定也越来越严，罚款数额成倍提高。“为了你的生命安全”，相信没有人会持异议。问题是总有一些人不吝金钱图潇洒，痛痛快快地先掏钱，照“章”办事。如此，钱“货”固已两讫，“罚”的意义就所剩无几了。聪明的交通警察就会辅之以“教育为主”的办法：对不起，不罚款了。给一面小红旗，请你上街口站一会儿，维持交通秩序，人人有责，轮到下一位违章，你把小红旗往下一传便得了。

此招还真灵，骑车的人人都怕。论人情，还省了你几个钱；论道理，交通法规上有“教育”一条，没错。马路上那条广告写得多有情分：交通法规，生命之友。这种“以情代法”、使人啼笑皆非的“绝活”，追根溯源，却正是从像《昨非庵日纂》那样充满机趣智谋的“正野诸史”里，可为“后学模范者”的记载中光大发扬下来的，信不信由你：南齐王敬则为吴兴太守，录得一偷，召其亲属于前鞭之。令偷身长扫街路，久之，乃令举旧偷自代。诸偷恐为所识，皆逃去，境内以清。——宋郑克《折狱龟鉴》

抓住一个小偷，不以刑律处之，而让他每日里去扫大街，维护公共卫生，这不成了过街老鼠，脸面往哪儿搁？日子一长，这滋味定不好受。要想免受此罪，可以，供出一个同伙来代替自己，这一手岂不绝了？俗话说：鱼亲鱼，蟹亲蟹，乌龟亲王八。当小偷的哪能不认识几个小偷？抬头不见低头见，碰上了才叫倒霉。于是乎，偷贼闻风而逃，境内得以大治。这叫什么计谋？苦肉计，连环计，还是公开的反间计？“三十六计”以外，是不是还该补一条以柔克刚的“人情计”？

王敬则有没有管理过交通，或者说南齐时有没有设过管交通的官，笔者没有做过考证。有趣的是，今天交通警察治理交通的办法之一，似乎多少也从王敬则的智谋中吸取了一点养料，异曲同工，相映成趣。总而言之，以情治法的功效，有时候比以法治法更奇妙。

第十八节、宋璟不徇私情

宋璟，史称“知人善任，刑赏无私”。唐玄宗开元年间，他继姚崇为相，很注意抑权贵，薄税役和推荐贤才。《大唐新语》、《唐语林》等杂录类笔记文学，均夸赞他“为相务在择人，随材授人，使百官各称其职”，而且“敢犯颜直谏，上甚敬惮之”。唐玄宗曾拟破格提拔妻舅王仁琛，他据理力陈任人唯亲之弊害，终于使玄宗幡然收回了墨敕令。尤为可贵的是，宋璟不但敢于直言进谏，自己也以身作则，堪称循公守法、力扫裙带风的表率。

开元七年孟冬，唐廷依例选员，有一个叫宋元超的人，自称是宋璟的堂叔父，公然示意要一个好差使。吏部诸员不敢怠慢，随即转告了相府，意思无非是讨好当朝宰相。宋璟闻讯，不禁又好气又好笑。堂叔父家住洛阳，他是知道的。平时他总是小心翼翼地避免与这些至亲接触，就是怕他们借自己的声望耍弄权术。现在堂叔父居然想利用私人关系捞取肥缺，真是荒唐透顶！

他立即取出纸笔，给吏部下了一道牒书：“宋元超确是我长辈，然而国家委任官吏，决不能因亲徇情。望你们秉公处理。”他刚要站起身，忽又想起，自己虽然不愿以私害公，下属却仍有可能卖放关节，做顺水人情。想到这里，他毅然将最后一句划掉，改为“从前元超不提起与我的关系，自当依例授职；如今既说了，谨请革去他公职，以示儆戒！"吏部接到牒书，只得照办。

用现在的眼光来看，尽管宋璟坚持任人唯贤，旨在巩固封建统治。但他这种大公无私、不徇私情的作风，不仅与当时一些公然为亲友“开后门”的贪官污吏相去天渊，而且就是在我们荟集人才、努力建设现代化中国的今天，应该说也是有教育和借鉴作用的。

第十九节、郑板桥被人雅赚

中国人对吃是很看重的，民以食为天嘛！其中一些文人雅士尤甚。明人徐树丕《识小录》有《居服食三等语》一则：汤东谷语人曰：“学者须居中等屋，服下等衣，食上等食。何者？茅茨土阶，非今所宜。瓦屋八九间，仅藏图书足矣。故曰中等屋。衣不必绫罗锦绣也，夏葛冬布，适寒暑足矣。故曰下等衣。至于饮食，则当远求名胜之物，山珍海错，名茶法酒，色色俱备，庶不为凡流俗士，故曰上等食也。”

翻阅明清两代的一些小品，论述饮食之道的不少，从一些野史记载来看，明清之间文人对饮食确实很讲究，也许这也是一种对世事不满的生活方式：既然达贵们可以钟鼓玉馔，我们为何不可山珍海味？既然弄管翰容易惹是生非，何不在杯中物里求得解脱？所以是好是坏，实在难以下简单的判断。当时讲究吃喝之道也就成为一种风气。李笠翁《闲情偶寄·饮馔部》曾经批评过：“吾虑风气所开，日甚一日，焉知不有易牙复出，烹子求荣，杀婴儿以媚权奸，如亡隋故事哉！”不过由李渔所著之书看，他未必不精于此道。

既成风气，则智者、贤者、达者也往往不能免俗，就说那位郑板桥老先生吧，一生为官清正，“一枝一叶总关情”，连画图也想着黎民百姓的苦难，在封建社会是难得的清官。但此老也好口腹之欲。不过他并不好八珍异食，却专嗜狗肉，他说狗肉味道特别鲜美，所以贩夫牧竖如有送狗肉给他的，就作一两件书画小幅作为回报，而富商大贾则虽然“铒以千金，不顾也”。

但是嗜好太过分了则往往被人钻空子。近人马宗霍先生《书林纪事》卷二：时扬州有一盐商，求板桥书不得，虽辗转购得数幅，终于无上款不荣，乃思得一策。一日，板桥出游稍远。闻琴声甚韵，循声寻之，则竹林中一大院落，颇雅洁，入门见一人须眉甚古，危坐鼓琴，一童子烹狗肉方熟。板桥大喜，语老人曰：“汝亦喜狗肉乎？”老人曰：“百味莫佳于此。子似亦知味者，请尝一脔。”两人未通姓名，并坐大嚼。板桥见其素壁，问何以无字画？

老人曰：“难得佳者。此间闻有郑板桥，老夫未尝见其迹，也不敢许也。”板桥笑曰：“郑板桥即我，请为子书画可乎？”老人曰：“善。”遂出纸笔。板桥挥竟，复请署款。板桥曰：“此某盐商名也。”老人曰：“老夫取此名时，某盐商尚未生。且同名何伤，清者清，浊者浊耳。”板桥为之署而别。越日，某盐商宴客，丐人强请板桥一临，至则四壁皆悬己书画，视之，即昨日为某老人所作也，始知受谲，然已无可如何矣。此事也见于《清朝野史大观》。

“无上款不荣”即没有郑板桥书赠盐商本人的题识，即使有了板桥的字画也没有什么值得夸耀的。盐商干些为富不仁的勾当，照例是一个俗不可耐的生意人，但他却也要图一个雅洁的名声。在这件事上足见生意人的精明，首先他知道郑板桥所好。从板桥的短处下手，投其所好，请他吃狗肉；其次，他避开郑板桥所恶，装扮成一个山村野逸，一扫浊气；第三他也料到板桥虽然一时兴致来了，可能会挥毫作书画，但见到他的名字必不肯下手，所以装成一位老人，在年龄上迷惑他。

这一招果然灵验。而郑板桥呢，虽说是一位智者，但他又乃一位疏达之人。疏似放达，也就容易野，何况酒酣耳热、觥筹交错之际，兴致上来了，即使灵魂深处还有一根警戒的弦，也是派不上什么用场了。待到酒醒之后，要后悔也就来不及了。这正应了上海人的一句俗话：“两只手上嘴巴的当。”

第二十节、丑妇劝夫

“老婆总是人家的好”，这句俗语，确实反映了相当多数男性“吃着碗里，望着锅里”的一种垂涎心态。垂涎什么？——是聪明能干，还是贤惠持家？当然都有可能。不过最集中、最重要的一点，恐怕还是美貌。放眼普天之下，纵横几万里，上下数千年，“女人”一定程度上成了“色”的代名词。

不仅外国的圣经曾津津有味地礼赞希伯来少女“何其美好”的纤足，“圆润如同美玉”的大腿，“好像一对小鹿”的酥胸(《旧约·雅歌》)；就连我们礼义之邦的老祖宗孔圣人，见了千娇百媚的南子，也禁不住心猿意马，坐立不安……。至于宋玉根据登徒子与蓬头垢面的老妻接连生了几个子女这一“理由”，反诬其不论妍媸、一概沉溺为“好色”，则从另一侧面暴露出部分男人们贪慕美色、见异思迁的劣根性。

最可悲的是，古往今来不少姿容平平的女人，也经常会“自惭形秽”。于是在曲意逢迎之余，闭起两眼听任丈夫拈花惹草，恨只恨父母没给自己一副好皮囊……但也有例外。譬如诸葛亮的夫人黄氏，纵无闭月羞花之色，却有秀口慧心之质。懂得如何尊重自己的人格，也懂得怎样做好一代名相的贤内助，因此历来为人们交口称誉。

还有些“丑女”，其容貌倘与当时的美女标准——“丹唇外朗，皓齿内鲜，明眸善睐”(曹植《洛神赋》)相比较，简直有天壤之别。然而她们同样并不因貌丑而妄自菲薄，相反敢于用惊人的辩才与智慧，大胆地同命运抗争。试看《世说新语·贤媛》之一例——

许允妇是阮卫尉女，德如妹，奇丑。交礼竟，允无复入理，家人深以为忧。会允有客至，妇令婢视之，还答曰：“是桓郎。”桓郎者，桓范也。妇云：“无忧，桓必劝。”桓果语许云：“阮家既嫁丑女与卿，故当有意，卿宜察之。”许便回入内，既见妇，即欲出。妇料其此出，无复入理，便提裾停之。许因谓曰：“妇有四德，卿有其几？”妇曰：“新妇所乏唯容尔。然士有百行，君有几？”许云：“皆备。”妇曰：“夫百行以德为首。君好色不好德，何谓皆备？”允有惭色，遂相敬重。

阮德如的妹妹与名士许允行毕交拜礼，新郎因嫌她长得太丑，不肯入洞房。经桓范劝解，许允才勉强进房。可是乍见妻子，又想离去。聪明的阮女知道丈夫此去不会再回来，便拉着他察问原委。许允心中的疙瘩是阮女早已料到的。用所谓妇人必须具备的未嫁从父，已嫁从夫，夫死从子和贤淑贞德(“妇德”)，善于辞令(“妇言”)，容貌美丽(“妇容”)，会做家务(“妇功”)即“三从四德”的标准来衡量，她并非完美无缺。她有自知之明，所以立刻承认自己缺少的只是“妇容”而已。

紧接着，她反问丈夫：那么在读书人应具备的种种良好品行中，你具有哪些呢？许允踌躇满志的“皆备”回答，恰恰又中了阮女的“圈套”：你喜欢美色甚于德行，连起码的品行都不具备，怎么还好意思这样讲呢？——一席话说得许允面带愧色，阮女终于赢得了丈夫的敬爱和尊重。这个丑妇的确慧黠得可爱！她不想剑拔弩张地正面责问丈夫，于是吞吐设悬，然后巧妙地接过他的话茬，采用以守为攻、迂回曲折的策略，顺势引导他认识片面贪色的危害性。

这种“情欲信，辞欲巧”(孔子《论语》)的规劝办法，效果无疑比声嘶力竭的争吵好上百倍。许允也不错，能做到幡然悔悟。后来他任吏部郎时，一次曾被魏明帝曹叡召去严词责询公务，幸亏阮女事先教他准备好如何对答，才化险为夷。如若他当初拒那兰心蕙质的丑妇于门外，娶个胸无点墨、行同傀儡的艳丽的蠢妻子，甚或如古希腊神话里的美狄亚、《红楼梦》中王熙凤一类心若蛇蝎的丽姝，那么他恐怕早遭杀身之祸了……

美与丑从来是相对的。其标准受到文化传统、价值观念、道德准则、社会制度、生活习惯与个人好恶等各种因素的制约，永难明确界定。真正的女性美，应是形体美与精神美的结合。“女性并不因为漂亮才可爱，而是因为可爱才漂亮。”老托尔斯泰这句掷地有声的至理名言，追求美的妇女可引为座右铭，男人们更值得咀嚼再三。

第三章、讽刺之谋略

第一节、吝人施善

西谚有云：“吝啬的人是瞎子，他只看见金钱，看不见财富。”这句带有讽刺意味的谚语，堪称哲理性警句。中国历代笔记诗文中讥讽悭吝者的文字也屡见不鲜，且每每笔墨凝炼，富于机趣，取譬生动，力透纸背，令人读后拍案叫绝。六朝刘义庆编纂的《世说新语》里，记有司徒王戎“俭啬”的短文多篇。其中两条，各只有区区十六个字，言简意赅：“王戎俭吝。其从子婚，与一单衣，后更索之。”“王戎有好李，卖之恐人得其种，恒钻其核。”

一个有财有势有风雅的大官，侄儿结婚仅赠送一件单衣，到头来还要向他索还；为了怕别人食李后获得他的佳种，竟不怕麻烦，叫人一只一只地钻坏果核……真是吝得可笑，蠢到极致！元代小令《讥贪利者》，更以一连串夸张而又贴切的比喻，十分生动地嘲笑了吝人们无“微”不至、无孔不入之贪婪：夺泥燕口，削铁针头，刮金佛面细搜求，无中觅有。鹌鹑嗉里寻豌豆，鹭鸯腿上劈精肉，蚊子腹内刳脂油，亏老先生下手！……

然而，如同胸无点墨的暴发户常要附庸风雅一样，贪吝者有时偏也想装模作样，做点善举。出自魏晋南北朝的一则笔记小说，便入木三分地刻划了汉朝某吝叟“施善”时的复杂心态。故事的主人公是一个家境丰裕、膝下无子的富翁。此叟平生一味追逐蝇头微利，积聚了大量钱财，却总舍不得耗用。每日“夙兴夜寐”，自己吃的、穿的都很蹩脚，外人根本看不出他是位财主。

一日，有个衣衫褴褛的穷丐向他乞讨，他不予理睬，可对方仍苦苦哀求。富翁想到自己将来无依无靠，总该积些阴德，于是破例进屋拿了十个铜钱。刚走了两步，他想想心疼，就减去一钱；再走两步，又拿出一个钱；待他走到门口，手里只剩下五个铜钱了，又犹豫了半晌，才一咬牙，闭住眼递给那乞丐，一面还喋喋不休地说：“喂，这可是我竭尽全力的施舍啊，你千万不能告诉别的穷人，否则他们也会来找我的……”

——这是何等高超的讽刺艺术！其间没有诬蔑，没有侮骂，有的只是惟妙惟肖的形象写真和经过高度浓缩的心理描摹。而吝叟那可鄙可笑又可怜的嘴脸，却在辛辣无情的字里行间，昭示得一览无遗。总之，讽刺不是谩骂，讽刺是一门艺术。无论尖锐的嘲弄，彻底的揭露，抑或善意的批评与揶揄，都必须抓住对象的本质特征，深入骨髓。

第二节、“缕葱丝”与“阴阳学台”

笔记小说中不乏讽刺、夸张之笔，有时纵古论今、谈鬼说神，上穷碧落下尽黄泉，将你引入一个色彩斑斓的世界；有时无中生有，借鬼神以状人间百态；有时以闲散笔写正经事；有时则以诙谐笔叙滑稽事，但都蕴含着深刻的道理。令人喷饭的大笑过后，细细思之，不觉“你中有我，我中有你”，说不清该被嘲弄的到底是谁。

就说“牌子”吧，在旧中国这块土地上，经商一类事十分讲究牌子，一块金字招牌就是一则最妙的广告，可使财源茂盛达三江通四海。正宗的饭馆要用“老正兴”牌子，别人又要用“正宗老正兴”、“真正老正兴”；南货店要用“鼎日有”；药店要用“童涵春”、“胡庆余”。且动辄自称：“本店是百年开张的老店，用料考究，制作工艺精良，饮誉海内外”，“本店制作的包子是清朝贡品，得到慈禧太后赏识，有秘方真传。”

……所以，据说那位“红顶商人”胡雪岩被籍没家财后，在郁郁中死去，其时家道中落，结果那块“庆余堂”招牌还卖到一千两白银。即使雅一点的如经营字画碑帖之类的店，也要讲究牌子，例如北京的“荣宝斋”，上海的“朵云轩”，都有百年左右的历史。照理说在现在，电视通讯业发达了，可以依靠广告的作用，老牌子的效用不如以前那么大了，但视听广告就是喜欢用老牌子，还在想方设计制造新牌子，什么“部优”、“省优”、“国优”一类，便是牌子。可见牌子是决不可丢的。

但是牌子有时未必能说明问题，所谓盛名之下，其实难副。宋代罗大经《鹤林玉露》卷六丙编有篇妙文：有士大夫于京师买一妾，自言是蔡太师府包子厨中人。一日，令其作包子，辞以不能。诘之曰：“既是包子厨中人，何为不能作包子？”对曰：“妾乃包子厨中缕葱丝者也。”曾无疑乃周益公门下士，有委之作志铭者，无疑援此事以辞曰：“某于益公之门，乃包子厨中缕葱丝者也，焉能作包子哉？”

文中“缕葱丝”，即切葱丝的。周益公指的是周必大，宋代著名文人。由此看来：有牌子并不说明有真本事，出于某公某先生门下，或乃某人之后代，未必说明他有真本事，有时挂了“老正兴厨师”的牌子，其实乃一位“缕葱丝”者也说不定。对付这种“缕葱丝”者的最好办法，是请他当面试一试。清人《嘻谈录》写有这样一个故事：

有个人想请一位老师到家里来教学生，同学官商量。学官说：“我手下的秀才倒是很多，只是学问精通的却很少，如果要请，一定要设法考一考他们。”这位东家问学官如何考法，学官回答说：“必须准备一桌酒宴，挑选几位好的秀才，等到他们入座后，待喝酒正在兴头时，暗暗派人来通报：‘明日学台下马(到来)’，在座秀才必然害怕。如有不怕的人，他的学问肯定精深，请他教书，必然不错。”这位东家依照学官的办法，选了四五名秀才，设宴款待，酒过三巡，忽然有人报告说：“明天学台下马(到来)！”

只见众秀才有的惊慌失措，有的目瞪口呆，只有一位秀才寂然不动。东家说：“这位真是我要请的老师了。”走上前去细看——原来此人已吓得气绝身亡了！死者家属知道了这件事，要以恐吓致命去官府告状。东家怕了，再去向学官求救。学官说：“千万不可动他尸身，我自有起死回生之术。”急忙命人在死者面前大声呼叫“阴间学台下马！”这时候那秀才才活转过来。这当然是可入《笑林》一类的故事，事出或许有因，查之未必有据，故说者“姑妄言之”，闻者不妨“姑妄听之”。

在封建社会，“秀才”也是一块牌子，虽然这块招牌并不响亮，论学历不过相当于时下的初中生(可能还不到)，但有胜于无，其作用还不小。据说明清时代头戴方巾的“入学”秀才，到了县衙门，拜见县老爷时可以“平身”，而不必如平头百姓一样下跪叩头，这已是不错的待遇了。更主要的是有了“秀才”这块牌子，便可课徒，借以谋生。从“缕葱丝”到“穷秀才”的故事，我们可以知道，在生活中牌子“断断乎”不能少，有些人就喜欢牌子效用。

譬如大家都知道沈尹默先生是现代书法界数得上的大家，这可是一块响当当的牌子。于是沪上就有许多人自称是“沈尹默的门徒”，笔者就亲耳听到过三位自称是沈尹默先生的关门弟子，包括读大学时的一位同窗。我辈生也晚，搞不清究意什么叫“关门弟子”，因为搞不清，我始终对他们抱有一种崇敬的心理。据那同窗告诉我，书法界有一规矩，辈分越高，身价也就越高，字也就越值钱。

我仿佛有所悟。原来也是牌子的效用，从古至今皆然，但我们却“断断乎”不能全信，最好的办法是请识货的人来考一考。一试则真假就出来了。不过话又说回来，要称分量，自己的准戥须得准足。如果自己没有什么真才实学，却又要喜欢指手划脚，难免要露乖出丑。因为在现实生活中，不仅有“阴阳学台”的区别，而且还有“真假学台”的区别哩！

第三节、谈“画皮”，识天机

《聊斋志异》中“画皮”的故事可以说是代代相传，家喻户晓。人们从厉鬼披上一张画皮就迷住了王生，竟至此君断送性命的惨痛事实中吸取了教训，引发出许多颇有哲理的警世格言，诸如：“披着羊皮的狼”、“剥开画皮看真相”等等，意思无非是说，狐鬼骗人总要装扮得人模人样，如果我们只相信表面现象，看不清其本质，就会受骗上当。这话是不错的。挫折和教训确实会使人变得聪明起来。但是，不知人们有没有想过，画皮为什么能够骗人呢？鬼魅狐妖为什么偏偏爱披人皮呢？再推理下去，问题就更复杂了：归根结蒂，到底是鬼骗人，还是人骗人，抑或是人皮骗人？

电视剧《封神榜》里那个假扮成美女的狐狸精妲己，人人切齿痛恨，都说成汤江山、纣王性命，断送在她一人手上。所以纣王自焚后还能册录“封神榜”，妲己的下场就悲惨得多，不仅被姜子牙问斩法场，还落下万世垂诟的骂名。鬼魅作祟，当然天理不容，问斩法场也是罪有应得。但是，值得深思的是妲己在暴露了狐狸真相后与纣王“告别”时说过的一句亦是亦非的话：“不是我害了你，而是你自己害了自己。”

真是一语道破天机！原来狐狸骗人，不单靠一张画皮，还要有人愿意受骗，打心眼里喜爱这张画皮！想纣王这样一代君主，曾经叱咤风云，一生什么样的险恶没有经过？什么样的人物没有见过？内有贤惠妻妾，外有满朝文武，运筹帷幄之中，决胜千里之外，雄才大略，有几人可及？区区一小狐，何至于能把他弄到国破家亡、死无葬身之地的地步？还不都是因为他自己太喜爱这张画皮，人妖不分、鬼迷心窍，才演出了那幕悲悲欢欢、哭哭笑笑的千古闹剧么！

人有邪念，就会像佛经上所说的：“颠倒梦想”。(《般若波罗密多心经》)当然，人都是爱面子的，可以承认受了狐狸精的骗，却不大愿意承认是受了狐狸精披的那张人皮的骗。人皆有皮，况且都差不多，自然谁也不肯说人皮的坏话。于是，“玩”狐狸精的人便隐到了幕后，“玩”人皮的狐则被推到了前台。更有甚者，人把自己的皮称之为“人皮”，把狐披的人皮称之为“画皮”。反正阴阳两界，死无对证，拳脚棍棒统统打在狐身上。殊不知这样一来，不正是从鬼骗人回到人骗人上面来了吗？

予谓不信，请君拭目。《阅微草堂笔记·如是我闻之四》载：乾隆己未会试前，一举人过永光寺西街，见好女立门外，意颇悦之，托媒关说，以三百金纳为妾。因就寓其家，亦甚相得。迨出闱返舍，则破窗尘壁，阗无一人，污秽堆积，似废坏多年者。访问邻家，曰：“是宅久空，是家来住仅月余，一夕自去，莫知所往矣。”或曰：“狐也，小说中盖尝有是事。”或曰：“是以女为饵，窃资远遁，伪为狐状也。”

这个举人受骗之后的狼狈相是可以想象的，与“画皮”里的王生相比，可庆幸的是仅仅人财两空，总算保全了一条性命，悲哀的却是他恰恰被披着“狐皮”的人所骗。用文章中那个邻居的话来说：“这家人家是以女子为诱饵，骗人钱财以后便逃跑，不过伪装成狐妖作怪的样子而已。”读这样的笔记小说可以使人哑然失笑，但笑过之后，又使人觉得有一股化不开的惆怅，说不清的苦涩。

“画皮”的寓意和妙用都是人发明的。人骗人要受到法律的惩罚，逃得了今日逃不了明天；而假托为“狐”去骗人，则阎王爷也奈何不了。况且狐妖也未必分得清“画皮”的真假，自以为机关算尽，却不料聪明反被聪明误，哑巴吃黄连，徒背虚名不算，还落入“画皮”织就的圈套里。京剧里有句台词真精采：“狐狸再狡猾，也斗不过好猎手哇！”

据这则笔记的作者纪晓岚称：“余居京师五十年，见类此者不胜数，此其一耳。”足以证明“披着狐皮的人”为数不少，可能不会比披着“画皮”的狐少吧。而从王生、纣王到举人；哪一个顾得上辨别人皮狐皮？一心向往的只是那张“画皮”，用来填补自己的欲念。一旦败露，送命的、亡国的和失风的倒似乎都成了受害者，把罪过推得干干净净，让一张“画皮”由狐狸背着去充当千年的替罪羊。

可见，“画皮”中藏天机，天机里大可以识“画皮”。只要读者能用喝雀巢咖啡的功夫，细细慢慢地去品味，就能品出个“味道好极了”的绝词儿来。

第四节、巧逐狂士

可以这样说：哪里有讽刺的艺术，哪里便充满了智慧。如果想谈笑自如地尽情揭露可笑可鄙乃至可恶的道德品质，必须有因人制宜、随机应变的睿智与能力。南齐某王府长史陆慧晓，据《容斋随笔》称，是个“风度儒雅，立身清肃”的有德之士。按照南北朝的官职，长史相当于州府太守，职高任重。但陆慧晓从不因居高位而盛气凌人，每次部属僚佐造访，总要离座亲自迎送，即使对普通的办事小吏也十分礼貌。

曾有人不以为然地劝他：“长史品位贵重，下僚对您恭敬理所应当，您有什么必要屈尊就卑呢？”陆慧晓正色道：“谦屈有礼，乃是我文明古邦历代相传的美德。一个人不论官拜何职，倘待人倨傲粗暴，不仅会产生刺伤对方自尊心、贻误公事与败坏社会风气三大弊端，也恰恰是自己情操猥琐的证明哩！”大凡一个重视道德修养的人，都能相互尊重、待人以礼，同时也一定会痛恨那些不讲文明行为的人。

相传陆慧晓做官以前，有一次，与几位朋友宴饮。席间，大家谈论诗文，甚是欢洽。酒过三巡，厅外忽闯入了一位敞露衣襟，歪戴着头巾的人。陆慧晓认得来者是举州闻名的狂士朱某，对他不先征求主人同意，擅自掀帘进来的失礼行为，已有几分不满。又见朱某入席后，意气傲睨，自负有些才能，动辄打断别人的谈话，更觉恶心……后来那狂徒公然脱去靴袜，跷起二郎腿，对着主宾，大挖起脚垢来。众人无不嗤之以鼻，这样不文明的人，还以文士自居，真是附庸风雅，恬不知耻！然而朱某一点不自觉，搔脚毕，又旁若无人，狼吞虎咽起来。

主人为了摆脱窘境，特地举觞提议：“今日群贤毕集，不可无诗，我们且以‘忆昔'为题，各赋一诗以助酒兴，如何？”大家应声起座，连说：“好！好！”接着，陆慧晓向左右拱了拱手，又瞥了朱某一眼道：“在下谨先行一令，敬请诸兄垂教——回头岁月去疆疆(：马速行状)，几度沧桑又到今，曾见会稽王内史(王内史指王羲之)，亲携宾客到山阴……”朱某正在吃喝，听到此处，用腌攒衣袖抹了抹嘴，随地吐了口浓痰，连连叫嚷：“错矣！错矣！主人规定作怀旧诗，王羲之乃晋朝人，莫非你见过他来？”

陆慧晓早知朱某会插嘴，所以故意吟了这荒诞诗句。当下，他带着明显的不屑神色，答道：“王右军系风流蕴藉，熟谙礼节的雅士，与那种作风轻狂，满嘴喷粪的人相较，自然别是一流人物。‘一薰一获，十年尚犹有臭’，两种节操截然不同的人，分开来倒也两全其美，如果强合在一起，恐怕彼此都未免不自在吧？”主人和宾客听了，全都相视而笑，再看那狂徒朱某，已自觉没趣，慌慌张张套上靴袜，满面通红地溜掉了。

第五节、“三旨宰相”

在中国历史上，宋代是以“冗官”出名的。也就是说，文人在宋代特别容易做官。官多且滥，自然也出现了大量在其位而不谋其政的人。只要保住了自己的职位，名誉、金钱也就保住了。所以虽然不乏范仲淹、欧阳修那样“先天下之忧而忧”的大臣，也有岳飞、文天祥那样“留取丹心照汗青”的民族英雄，但毕竟更多的是那种不求有功，但求无过的庸官。

正如虱子多了，反而不觉痒一样，宋代对“冗官”也不觉得如何。有宋一代呈“积弱”“积贫”状态，固然有其深刻的政治、经济、文化、军事上的原因，但是“冗官”现象，怕也是原因之一，真如俗语所谓“龙多没有水”。难怪王安石变法，触犯了一些人的利益，群起而攻之，对“拗相公”置之死地而后快。

对这些既得利益者来说，最好的办法是安于现状。反对任何有损于自己利益的变革，这种状况直到外族屡屡入侵，只剩半壁江山时仍未改变。正像清人颜元批评宋代士大夫的那样：“训诂、清谈、禅宗、乡愿，有一皆足以惑世诬民。宋人兼之，乌得不晦圣道误苍生至此也。”(《与桐乡钱晓城书》)他说宋人“‘无事袖手谈心性，临危一死报君王’即为上品矣。”更可恨还有许多人连这一点也做不到。

清人张贵胜《遣愁集》卷一：王珪为相，一无建明。上殿进呈曰：“领圣旨可否？”讫，云：“领圣旨。”退谕禀事者云：“已得圣旨也。”时称为“三旨宰相”。查《宋史》卷三一二，方知这位王大人“弱岁奇惊，出语惊人”，从小是个聪明人，他父兄也认为他必然出人头地。后来果然官运亨通，“典内外制十八年”，直做到尚书左仆射。也许因为混迹官场久了，老奸巨猾，惯于耍权术。宋神宗要召回司马光时，他与右仆射俞确从中作梗，怕司马光复职对他们不利。他推荐俞充帅职，“使上平西夏策，意以为既用兵深入，必不召光，虽召将不至。”结果“永乐之败，死者十余万人，实珪启之”。

为了挫败自己的政敌，不惜以国事为儿戏。就是这样一位成事不足，败事有余的“三旨宰相”，竟历仁宗、英宗、神宗、哲宗四朝，成为真正的元老。因为帮哲宗立为皇太子有功，被哲宗封为歧国公，赠太师，赖在位上不肯走，最后死在任上。死后还被美谥为“文公”。虽然“其文闳侈环丽，自成一家”，但“自执政至宰相凡十六年，无所建明”。

为什么这样一位“无所建明”的宰相能在竞争不断的官场上游刃有余、如鱼得水呢？因为他有一法宝，即见风使舵，必要时假、装糊涂。他一生的聪明才智，都花在保住自己的乌纱帽上。《世说新语》里写司马徽“不议时人”，装假糊涂，口不臧否人物是因为害怕刘表，我看王珪要比司马徽可恶得多。那位“好好先生”是隐士，没有什么责任，且魏晋时文人动辄有杀身之祸。而王珪则是宰相应当成为皇帝的股肱，而且宋代也不似魏晋那么险恶，说几句话、办几件实事，并不会掉脑袋。“当官不与民作主，不如回家卖红薯”，他连七品芝麻官的志气都没有，竟然做了那么久的宰相，宋代国力岂能不弱？

无独有偶，同“三”字有缘的，宋代还有两位。事见宋人庄季裕《鸡肋编》：赵叔问为天官侍郎，肥而喜睡，又厌宾客。在省，还家，常挂歇息牌于门首。呼为“三觉侍郎”，谓朝回、饭后、归第故也。范觉民作相，方三十二岁，肥白如冠玉。旦起与裹头、带巾，必皆揽镜。时谓“三照相公”。赵叔问即赵子昼，宋太祖次子赵德昭的五世孙，是一位贵族。史称“警敏强记，工书翰”。范觉民即范宗尹，为人“少笃学，工文辞”，有才智但“为政多私，又尝污伪命，屡为议者所诋”。这短短的两段文字，将两位饱食终日、无所用心的“禄蠹”的丑态刻划得何其生动！

“三旨宰相”们的特点第一是聪明早慧，早年比较刻苦。第二是明哲保身，遇事不开口不表态，多一事不如少一事。第三是会享福。“抱定宗旨不放松，任尔东南西北风”，这个宗旨便是保自己的乌纱帽。有了乌纱帽，能以不变应万变。什么国事、天下事，与我有何相干？与其忧国忧民，还不如睡懒觉、照镜子。民生疾苦可以不问，觉是不能不睡的。

诚然，这是封建官场的产物。在那个时代，为官稍有不慎，便要丢掉位置，所以最好的办法是“混”。混得熟了便可以如鱼得水，左右逢源，谁想办一点实事，谁就要得罪人。但是，既然为官了，就要为君分忧，连绿林好汉也知“拿人钱财，替人消灾”，读经书的相公难道不知？

记得《后汉书·杜密传》里批评那个刘胜“知善不荐，闻恶无言，隐情惜己，自同寒蝉，此罪人也”。看来这种人，古已有之，不是宋代首创；代不乏人，也不是宋代独有。大家君臣和睦，浑浑噩噩过日子，直到边境告急，混不下去时，才发现“三旨宰相”们不能领兵抗敌。

作为一种养身、保官之道，“三旨”“三照”“三觉”，实在不失为一种“明智”之举。但这只是一种小智而非大智。而且事物是辩证的。所谓“得于此者必失于彼”。当我们读读这些笔记时，对这号人的厌恶，决不在那些误国的奸臣之下，这大约正应了我们常说的一句箴言：“历史总是公平的”。

第六节、蠢人与奸术

所谓“大智若愚”，本是一种涵养。然而这种修养或曰素质，有时也会被一些不学无术的愚顽之徒所袭用，演变为令良善辈始料未及、防不胜防的巧妙伪装。《阅微草堂笔记》记着这样一则故事：

江南有位书生，带着一块晶莹洁白、缀以血红斑点的美玉进京，寄宿在某大官府中。某晚，他照例用美玉作为镇纸，在灯下读书作文，忽闻窗外窸窣有声，接着伸进一只手来。书生料想是贼，取过铁尺正要打去，却见那纤纤五指白皙细嫩，便不忍下手了。他取过烛台，戳破窗纸，意欲一窥美人芳容，没料想赫然落入眼帘的，竟是一张极其狰狞丑陋的鬼脸！书生大叫一声，顿时吓昏在地。待他苏醒过来，发现桌上那块价值连城的宝玉已不翼而飞了……直到很久以后，他才探听到，窃玉之贼原来是官府里一个以粗陋、愚蠢出名的仆人。

《四库全书》的大主编纪昀在辑录此事之余，曾为那仆人绝不逊于狐精鬼怪的周密心计扼腕不已。这便可视为我们所说的“大智若愚”之反面例证：窃贼料定少年书生情性风流，所以故意假装美女手，逗得对方心猿意马、魂不守舍，然而蓦然现出鬼脸，吓他个半死，进而从容盗玉。由于平时性素迟钝，案发后也始终没人怀疑到他，几十年来居然一直逍遥法外。

明代崇祯末年流传于中原地区的一件佚闻，同属蠢人弄“智”的生动事例——某县一破庙，师徒三人，个个粗鲁不文，连念佛、施礼都不会，因此寺院门庭冷落，无人问津。为了赚取香火钱，这几个蠢而狡诈的和尚，一面搞来松香粉，接连几夜撒燃粉火，用腾空闪射的烈焰招惹人目；一面又暗买戏班子里的佛袍，星夜爬上庙顶，活灵活现地扮成菩萨罗汉，结果引得村民奔走相告，纷纷赶来探询。他们却一味装聋作哑，推说什么也没看到。

于是，“佛祖显灵”的传说不胫而走，到破庙捐钱拜佛的善男信女纷至沓来，三个和尚很快发了大财……此条较之前例，除了共有的打“心理战”特点外，似乎倍带几分诡秘色彩，于是更易迷惑遇事不究详情的芸芸众生。总之，蠢徒可施奸术，哲人会做傻事，其间断无“愚不上君子，智不下小人”之理。

当然，多行不义必自毙。那破庙里的师徒三僧后来被强盗洗劫钱财时杀死，县衙赶去搜出松香和佛袍，其玩弄信徒的劣伎也昭然大白于天下。可见，狡猾的盗贼固然能得逞于一时，最终总是要露馅的。

第七节、浅尝辄止者戒

中国的笔记小说，通常认为始自《山海经》、《穆天子传》或《搜神记》。这是专指以人物为中心，带有故事情节，结构也相对完整的志怪小说类笔记。其他如历史琐闻、考据辨证诸类作品，范围与题材就更广泛了……假如仅从“不拘体例，随笔记录”的文体特征着眼，战国时代的《列子》一书，似也可归入这一文学体裁。

今本《列子》，同《庄子》一样，是郑国学者列御寇(一名圉寇)本人著作及其后学据他言行、思想荟集而成的一本书，其间还掺杂了汉魏六朝一些衍文。《列子》恰如一座中国寓言的宝库。它创制或改编的大量精湛的寓言，如“杞人忧天”，“愚公移山”，“朝三暮四”，“九方皋相马”等作品，至今犹自闪烁着认识论的光辉，实堪称一种保存并发展着人类智慧、艺术上也饶有特色的优秀文化形态。

例如“纪昌学射”，取人们熟谙的纪昌向飞卫学箭的曲折经历，使读者津津有味之余，如见其形、如闻其声地领悟到一个人生道理：只要下苦功夫把主、客观条件有机地结合起来，由浅入深地进行长期的基本功训练，就一定能娴熟地掌握一门绝技。《列子·汤问》里的“薛谭学讴”篇，在阐释学习技艺之道，鞭挞浅尝辄止态度时，亦体现了异曲同工之妙——薛谭学讴于秦青，未穷青之技，自谓尽之；遂辞归。秦青弗止；饯于郊衢，抚节悲歌，声振林木，响遏行云。薛谭乃谢求返，终身不敢言归。

这篇作品的批判锋芒，无疑指向那种小有成绩就沾沾自喜的学习态度。你看，薛谭习“讴”(即唱歌)还未学得师傅的技能，却以为大功告成，想打道回府了……如此容易自我满足的人，显然是不可能有高深的造诣的。然而，作者却没有直接嘲讽薛谭，甚至丝毫没触及“学无止境”的题旨，而是让秦青在饯行时引吭高唱一曲“声振林木，响遏行云”的悲歌，使得他的弟子幡然悔悟，痛下决心继续学习。同时也使后世读者深受教育，力戒浅尝辄止。

列子的主导思想是“贵虚”，他爱对社会现实、世风习俗抱一种冷眼观望的客观态度。所以《列子》里的寓言大抵观察敏锐，构思巧妙，常能用“旁观者”的平淡叙述，含蓄隽永而又透彻有力地阐明母题，达到批评某种思想作风的目的。“劝讽”这种艺术手法，对于今人还是大有可供借鉴之处的。

第八节、称呼·马屁·迪功郎

称呼与马屁应该没有什么牵涉，除了称皇帝必是“万岁爷”以外，工农商学兵，东西南北中，父子妻友、张三李四，只要称谓合宜，都能相安无事。但这只是一般而论，涉世未深者以此为至理，难免上当受骗，轻则遭人白眼，甚则反受其辱。中国人有一句俗话：“世事洞明皆学问，人情练达即文章”，这是祖辈世代历经磨洗积累下来的机智与幽默。

庄季裕《鸡肋编》中有叙“迪功郎”故事的笔记小品，隽永凝炼，可为佐证：周曼，衢州开化县孔家步人，绍兴二年以特奏名补右迪功郎，授潭州善化县尉待阙。有人以柬与之，往寻周官人家。曼怒曰：“我是宣教，甚唤作官人？看汝主人面，不欲送汝县中吃棒。”又尝夜至邑中灵山寺，以知事不出参，呼而捶之，曰：“我是国家命官，怎敢恁地无去就？”欲作状解官，群僧祷之，且令其仆取赂，而已。

迪功郎为宋代文官中最低的级别，从九品。宋代做个县令也不过是七品芝麻官，从九品之类真正不算“入流”，与称为“官人”的布衣百姓无甚差别。但即便实情如此，周曼却是一本正经，不肯苟且，一定要人家称他为从八品的“宣教”，甚至大闹佛寺，只因主持忽略了他的身份，未以官礼相迎。最后和尚们赔礼道歉，又贿赂他的仆从，风波才告平息。可见官虽比芝麻还小，抖起威风来连和尚们也吃罪不起，凡人不在称呼上拍拍马屁行吗？

周曼的马屁是吵着、骂着向人家讨来的，堪称一奇。庄季裕录此奇趣，用心也良苦。一则告诫世人称呼岂能随便，要察言观色，别人想着“宣教”，就不能直呼“官人”；二则提醒后人：既然有人会吵着骂着来讨马屁，何不变被动为主动，以拍为主，拍在前头呢？大家心领神会，久而久之，移风易俗，称呼与马屁就变得伯仲难分，真假莫辨了。

比如，朋友年幼者，概呼为“兄”，其妻自然升格为“嫂夫人”；年长而无授业之缘的，皆称为“师”，其妻又拾便宜而为“师母”，倘不如此，便有倚老卖老或不尊长者之虞……官场学界，称呼中“副”字是大忌，万万不能出口的。副处长、副科长、副厂长、副校长、副教授、副研究员，一概免“副”；候补“待阙”的，也须以相应的官阶称呼，以表敬重。更有甚者，连佛门清净地也不能避俗，和尚有局级、处级、某某级之别，自古未闻之趣事，今已有之。

当然，中国是个礼义之邦，称呼素有尊卑雅俗的区别。人之常情，不能皆以马屁论之。人情中带马屁，马屁中通人情，也是国人善于变通，深明世事的“智慧火花”。一介虚名又何足挂齿，其中实惠倒须认真，衣食住行，哪一样不与称呼息息相关？冠“长”者一沾“副”，权威顿减大半；“教授”者带一“副”，学识也似一落千丈。说说轻巧，处世行事的艰难困顿，却不是可以轻描淡写的。

某师范大学一副教授，一年中所收信函，封封名之以教授，其妻当着此公众门生哂之：“副又何窘，虚则难堪。”不想此公旷达超脱，笑答之：“此人情耳，谓副乃真局促也！”借用一句广告语：本故事决非虚构。再说，德智才气确实不能都以尊卑贵贱来权衡。假作真时真亦假，鱼龙混杂，明辨良莠谈何容易，倒不如送个流水人情，水涨船高，行得春风有夏雨。像迪功郎者，和尚们稍许聪明一点，先以“国家命官”之礼奉承一番，保不定日后还能得一份布施呢。

称呼与马屁同人情礼义一挂钩，就成了一门地地道道的“学问”。此中诀要，便是火候。什么事情都要讲究个分寸，马屁不能拍在马脚上。迪功郎以从九品之身，所想得到的敬重，是从八品的宣教水准，官升二级而已。倘若以御史大夫、翰林学士等二、三品的官阶敬称之，就会吃力不讨好，反落个讽刺挖苦的坏名声。因为正经事做过了头，就有悖情礼，显得滑稽可笑。

例外也是有的，比如《西游记》里的孙悟空，在水帘洞统率几个毛猴，就堂而皇之甩出了“齐天大圣”的旗号。为玉皇大帝扫扫马棚之类的差使，他是断然不干的。当然，这要有真本事，十万天兵天将尚奈何他不得，小惠小恩，小吹小拍，如何打得倒他？其实称呼的聪明与机巧，并不是中国文化的特产。小而言之，西方人多称女士为“小姐”而不论年纪，此番风情虽与国情略有参差，但细细品味，不也在风雅之中夹带着马屁和人情的趣味么？可见人情不分国籍，也是相通的，不过戏法人人会变，机巧不同耳。

《鸡肋编》一则迪功郎故事，不过寥寥百余字，机趣高妙，玄理深邃，恐非洋洋万言所能尽。仁者见仁，智者见智。茶余饭后常读之，觉余香满口，哑然失笑，实有渐入佳境之味。

第九节、戆者可用

旧时代的富宦之家在挑选仆人时，往往喜欢乖巧伶俐的。这种人反应快，善解人意办事又干净利落；也有的则喜欢忠厚老实的仆人。这种人可靠，不会说东道西，引起是非纠葛。然而清人谢济世认为这两种人皆不可用，唯独戆者有用，戆者可用。请看他的一篇《戆子记》：

梅庄主人有三个仆人，一为黠者(聪明人)，一为朴者(老实人)，一为戆者(愚笨人)。有一次诸宾客在主人居住的会馆小集，酒酣中主人说，最好能请歌女唱一阙助助兴。黠者应声说行，但是他担心那位戆者会罗唣，所以将他支开，请那位朴者守住门，自己去召歌女。人还未请来，那位戆者已经回来了，看见两人抱了一只琵琶走来，戆者问道，这是为什么？黠者回答说，奉主人命令召歌女。戆者厉声说：“我在主人门下十余年，从未见此辈(指歌女)出入，这一定是主人醉了。”挥拳将她们打了一顿，客人们也扫兴地散去。

还有一次晚上，主人燃烛酌酒在校书，天很冷，酒瓶空了，脸色却未红。这时黠者示意朴者再去沽酒，结果半路上又遇戆者。后者急急进去对主人说：“多酤伤费，多饮伤生，有损无益也。”主人听了，只得勉强点点头。不久主人升了御史，有一天早晨，掌灯的书僮不小心将灯油泼到主人上朝穿的衣服上了。此时，黠者就说，这是不吉利的。主人发怒了，命朴者去打书僮。这时候戆者又说：“我听说汉代刘宽朝衣被侍婢的肉羹所污，宋朝韩琦的胡须被持烛侍兵烧着了，两人都不动声色，主人你能说这些事却不能做到吗？”

主人迁怒于戆者说：“你想换取一个耿直的好名声，买到人们的尊重是吧？”戆者又回答说：“主人现在身居高位，常与皇帝争是非，与大臣们争论撤换官员的大事，能够做到弃官如弃敝履，迁谪如同归乡。难道主人也是为了换取耿直的好名声？人家也这样说你吗？”主人一时语塞。从此以后黠者经常揭戆者的短处，联合朴者要劝主人赶走戆者。后来，主人因罪下狱，待主人出狱又被派往边远地区去时，黠者已经逃掉，朴者“也力求他去”，只有戆者说：“这是我主人报国之时，也是我辈报主人之时。”于是跟着主人前往边远地区去了。

世间小人“趋炎附势”和“时穷节乃见”等等一类话，本是老生常谈，不足为奇。这篇笔记的妙处是将一黠、一朴、一戆三者进行对比，写他们对待主人迷恋“色、酒、气”时以及主人落难后的不同态度。“黠者”事事顺主人意，不管好事坏事只要主人高兴，他就去办；而“朴者”则没有自己的主见，时时为“黠者”所利用、所调遣。相比之下，那个“戆”者却能屡屡违抗主人的命令仗义直言，惹得主人几次发怒。然而，到了大难临头时，却各自显出了原形。

所以谢济世在文末慨然喟叹：“吾向以为黠者有用，朴者可用也。乃今而知黠者有用而不可用，而戆者可用也。朴者可用而实无用，而戆者有用也。”是啊，聪明者有狡黠的本性，这是有用而不可用；忠厚是无用的别名，这是可用而实无用。这样的人，天下共有多少？在中国封建社会，家庭是社会的缩影，家天下实际上即官天下，如文中所描述的一类悲喜剧，多少年来不知演出过多少，循环往复，在封建社会又有几个主人吸取过教训？

这里还有值得一议的。那种“黠者”，犹如京戏中丑角一样，一出场鼻子上画了白色，对人的迷惑性不太大，画皮一旦揭穿，人们容易痛恨他、指责他，也没有什么人会同情他。而那所谓的“朴者”就不一样了。他有忠厚老实的样子，言辞木讷的拙态，别人以为他是老实人。其实他是一种糊涂人。如果说狡猾的人容易坏事，则糊涂的人更容易误事。

记得《清稗类钞》里讲到有一次尹继善问部下：“你们平时最怕什么？”有人回答怕蛇蝎，有人回答怕豺虎鬼神。尹继善笑着说：“这些都不可怕，最可怕的是糊涂人。”糊涂人会不分是非曲直跟在别人后面跑龙套，做了助纣为虐的勾当，还只当是忠心耿耿为主效劳；造成了祸国殃民的恶果，还被人看成是勤政爱民的臣仆。最可悲的是人们还不认识这种人的危害性，在鞭挞“黠者”的同时，原谅“朴者”。不知道糊涂人有一点是决不糊涂的——保住自身的地位与利益，因此，在忠厚敦实的外貌下也藏有一颗利己的心，人们对这种“朴者”的厌恶，应该决不亚于“黠者”。至于那种“大智若愚”的假糊涂人则更当别论。

近人王文濡在1924年编写了一本《续古文观止》，选了这篇《戆子记》。在评点此文时，选家有这么几句：“戆者结局如何？古今一慨，曷胜浩叹。”不过他又说：“时穷见节如见其人，今之朝秦暮楚自负名流者，对此如何？”仔细想想倒也是，“天地有正气，杂然赋流形”，正气之脉不绝如缕，总得赖人维系下去，如果天地间都是一些见风使舵的“黠者”，明哲保身的“朴者”，大家都断了脊梁骨，那么一个民族也就没有生气了。所以尽管生活中“戆者”不会太多，但却不可缺少，因为戆者有用，戆者可用。

第十节、鼠术与人术

前面有篇由“画皮”谈“人皮”的小文，笔者颇发了番清议。这里再援引一则不要“人皮”要“鼠皮”的文本，让我们再品赏一下暗寓天机、层层剥笋的讽刺艺术。作品篇名为《人化鼠行窃》，出自袁随园的笔记小说集《子不语》。讲述的是一个内涵瑰奇繁复、“游心骇耳”的精采故事——

从前有个王观察，为公务来到长沙县，下榻县令特辟的公馆里。某夜，他因气喘辗转不能入寐，捱至三更，目睹了一件怪事：忽梁上仰尘中有物作啮木声甚厉，悬帐觇之，见顶板洞裂，大如碗，一物自上堕地，视之，鼠也，长二尺许，人立而行。王甚骇，遍索床枕间，思得一物击之，仓卒不可得，枕畔有印匣，举以掷之。匣破印出，击鼠，鼠倒地皮脱，乃一裸人。王大惊喊，吏役皆至。已而邑令陈某亦来，视之，乃其素识乡绅某也。家颇饶于资，不知何以为此……

好端端一个衣冠乡绅，家道殷富厚实，而且是县令的“老相识”，竟然披上一张二尺长的鼠皮，仿效贼鼠啮木行窃术，意图发一笔横财。这比起狐狸精为了惑人而披上人皮来，可谓技高一筹，更不顾廉耻矣。那么他是怎样萌生此念，又缘何学得这套鼠术呢？在王观察“大刑伺候”的威胁下，贼乡绅不得不坦白交代。

原来他年幼时不堪贫穷，曾欲投河自尽。幸亏遇一异人搭救。那异人答应帮他富起来，取出一个装满各种兽皮的皮囊，叫他随手挑一张，结果他取出的正是鼠皮。师傅旋即教了他一套化成鼠形和恢复人样的咒语，又给他一只贮放窃物用的小布袋，说那布袋可随意变大变小，无论偷得多少钱财都装不满。

他听后大喜过望，千恩万谢别师而去。回家依法一试，果然灵验。从此他靠这套鼠术四出行窃，历年来累计所得，已不下数十万钱了……王观察如闻天方夜谭，大为惊疑之余，不觉问道，你这套把戏难道不曾败露过吗？那鼠贼于是讲出一桩愈发令人咋舌不已的怪事：“曾记十年前，我见一木牌上客颇多资，思往窃之。化鼠而往，缘木牌上。突出一猫，啮我项，我急持法解皮，欲脱身逃，而旮然有声，猫皮脱，亦人也！遂被执。究所授受，其人与我同师，其术更精，要化某物，随心所变，不必借皮以成。因念同学，释我归……”

——真是强中更有强中手！贼乡绅自矜那套鼠皮行窃术炉火纯青，在贼同行辈中已可谓卓然成家，殊不料在一个“其术更精，要化某物随心所变”的猫人手下狠狠栽了跟斗。幸亏两人师出同门，不然的话，“饿猫吞弱鼠”，贼乡绅就岂止被后世文人嘲谑一番了事，简直要“吃不了兜着走”了。

还有更绝的篇章在后头——当官员们问及既曾失风，为啥还要轻举妄动，而且胆敢选择观察大人的馆舍行窃时，那乡绅老老实实地答道：“生有五子，二子已历仕版，一子拔贡，尚有二子，思各捐一知县与之。敛家中银，不足额。探知公饷甚多，故欲窃半以足数。不意遭印而败。”此话倒是鼠贼发自肺腑的心里话！家里锦衣玉食，百事不愁，唯一馋涎的就是“五子登科”之荣耀，因此铤而走险。

看来，狐鼠花妖巧借“人”形招摇撞骗，确实只能算雕虫小技。君不见如贼乡绅之类“人”，一旦不要了脸面，披上“鼠”皮，则不仅可轻易窃得兽类的伎俩，而且可将恶名声统统往兽类头上一推了之，更有“运筹帷幄”的狡诈心计，其神通实为鼠狐辈匪夷所思。所以“鼠术”再高明，也略逊“人术”一筹。

何况“人心不足蛇吞象”，那饿鼠偷油啮物，大抵出于生存温饱之计，还有个知足。贼人为非作歹，则既可为“财”，又可为“色”；财、色双获了，还要为“官”、谋“权”；自己荣华富贵享不尽，还要追求封妻荫子、“泽延五世”，断无餍足之理；甚至不需有任何动机，也会干出些伤天害理的勾当……可见人之欲壑难填，远非鼠狐辈所能企及的。

至于作者构思谋篇、分层嘲讽的灵活机敏，尤令人击节称绝。小说第一层，先通过王观察夜半奇遇，着重刻划乡绅可笑可鄙的“鼠术”，并以此贼“家颇饶于资”轻轻一笔，揭露了一些社会畸形儿为富不仁和不择手段的劣迹。第二层回叙事情起因，一方面借“猫捉老鼠”的自述，调侃了自作聪明的贼乡绅，另一方面又昭示了“天网恢恢，疏而不漏”的道理。最后，再深入一层，在辛辣讥诮贼鼠贪得无厌本质的同时，还从侧面抨击了卖官鬻爵的丑恶世态与弊政。三个层次跌宕有致，既出人意外，又富有讽刺意味，确很耐人寻味。

袁枚的这篇笔记小说，总体上看，当属鲁迅谓之“大不近情”的那类喷饭之作，乍读之下，不免使人愕然，粲然。但略一品味思索，又很容易察悟作品暗寓的醒世真谛，进而为作者那“层见迭出，变化无穷”的睿智而深深折服。

第十一节、揶揄之妙

无论在生活中还是在戏剧舞台上，人们有一种心理状态，就是往往同情弱者。人们喜欢看弱者揶揄强者，譬如平头百姓挖苦七品芝麻官；妓女捉弄有钱有势的公子哥儿；穷光蛋嘲弄富有的吝啬鬼等，这一点古今中外都没有例外。在中国乃至世界的文学史上，童话、民间故事、戏剧以及传奇小说中，这一类故事多得不可胜数。

但我总以为有些小说戏剧不如笔记文中那些小品来得简洁明快，琅琅上口，且易于记忆，便利传播，用现代话来说“具有新闻效应”。有时候，机智的语言，风趣的对白，恰当的比喻，别人忍俊不禁，被挖苦的人却啼笑皆非。犹如吞了一只滚烫的汤圆梗在喉咙口，吐不出，吞不下，浑身不自在又无可奈何，于是人们只感觉到痛快淋漓。

明代田汝成《西湖游览志余》卷二十一《委巷丛谈》记了这样一件事：南宋时，名将张俊被封为循王，享有莫大的荣华富贵，而张俊又善于经营家产，他在宋金停战议和归来以后，每年收租粮60万石，浙中无人比他更富有了，即使如此，他还贪得无厌。宋高宗绍兴年间，宫廷设宴，有一个知晓天文的宫廷艺人说：“人世间的贵人达官，一定上应星象，这些星象我全能观察出来。办法是用浑天仪，设上玉衡部件，对着某个人照，这时见到的是他的星象，见不到他本人。如果仓促间一时不能将玉衡预备好，用一文铜钱代替也行。”

于是就让这个艺人观察宋高宗，艺人说：“是帝星”。观察宰相秦桧，艺人说：“是相星”。观察韩世忠，艺人说是“将星”。观察到张俊时，艺人说：“看不到星象”。大家一听都很吃惊，再让他看，他说：“铜孔中看不见什么星象，只见张郡王在钱眼内坐着”，大殿上一片大笑。因为张俊聚敛的钱财最多，所以艺人借此讥刺他。

这种揶揄风趣得体，一语双关，言者有意听者也明白，而且形象生动，容易被人记住，口口相传。艺人的聪明在于他能选择有利的场合，在宫廷中许多体面人物在场时，料张俊不便发作；而且其中必定有人喜欢看张俊的笑话，也必定会口口相传；他又能选择恰当的手段，作为艺人他可以装神弄鬼，别人不在乎，结果真的收到了奇效。这比一般人大骂张俊为“守财奴”要深刻得多。

那位艺人要捉弄这样一个炙手可热的大人物需要有勇有智，因为张俊曾劝赵构即位而受宠，曾与岳飞、韩世忠并称为三大将，后又追随秦桧，“言无不从”，真可谓权倾国都，开罪这样一位人物难免会有危险的。读这样的笔记会给人留下抹不掉的记忆，只要你在某种场合看到与聚财有关的人和事，你立刻就会想到南宋有位“坐在钱眼里的张郡王”。因此我以为揶揄不仅是一种本领，恰当的揶揄简直是一种艺术。譬如有时候揶揄的对象是自己的长辈，长辈有了错，明说不好，转弯抹角又不痛快。这时候，利用某种场合，进行揶揄，也可收到奇效。

近人徐珂《清稗类钞》记有这样一个故事：明末清初有位叫张生的，恨其叔叔以明臣而仕清朝，因而时常讥讽他。有一次举行家宴，张生倡言行酒令，首句须用物件一，次句用一古人，后句用《千家诗》中句子改一字。首座者说：“我有一张床，送与张子房，张子房不要。什么不要，春色恼人眠不得。”次者说：“我有一把扇，送与曹子建，曹子建不要。什么不要，剪剪轻风阵阵凉。”

依次轮到张生，张生说：“我有一绺缨，送与我叔亲，”大家马上打断他的话，说不应该以今人插入古人，张生说：“我叔叔是明代人，但做的却是清朝的官，怎么不算古人呢？”众人哑口无言。张生接着说：“我叔亲不要。什么不要，清明时节两纷纷。”其叔叔听后大为惭愧。明代灭亡后，清王朝为了笼络人心，收罗一大批明代遗臣，授以大官，一批名流如钱谦益、吴伟业、侯方域等抵不住诱惑，都入新朝为官，对他们自己来说这不算不聪明，但时人颇有訾议。

士人中讽刺这些“贰”臣的诗文还真不少，但大多谈“名节”一类的大道理，用今天的话来说，给人上纲上线扣大帽子，有时不免令人生厌。而这位张生却非常聪明，对自己的叔叔不好谈“名节”一类大道理，而且他叔叔在外面听多了这类讥讽，心里早有准备，有了“抗药性”，你再讲也不起作用，弄不好反而说你“年轻人不懂世事艰难”、“不识时务”，而通过行酒令，借机讥刺，在轻松、愉快、诙谐的气氛中突然间插入一段揶揄的话，效果奇佳。他的叔叔正如被树上掉下的蚧虫螫了一下，有奇痒的感觉，一搔却痛得直掉眼泪。

所以我想，如果说幽默是生活润滑油的话，那么，揶揄便是生活的清凉油，运用恰当有提神醒脑，清凉明目之妙用。

第十二节、无赖出丑的启示

俗话说，“从善如登，从恶如崩”。佻达无行与粗野不文，常常是一个人腐化堕落的先兆。据清人纪昀《阅微草堂笔记》载，乾隆初年，沧州府上河村有个品性恶劣的纨绔子弟叫吕四。此人终日游手好闲，满嘴下流话，动辄拔拳打人，家中虽有一房年轻貌美的妻子，却依然四处惹是生非，很快沦为一个“凶横无所不为，人畏如狼虎”的无赖。一天傍晚，吕四纠集了几个臭味相投的小兄弟，各叼一管烟枪，流气十足地聚在村外。乡邻们远远望见，知道这班流氓又要寻衅滋事，都绕道而行。那吕四非但不以为耻，反而还洋洋得意呢。

少顷，天边响起了一串惊雷，霎时云卷风狂，眼看一场暴风雨就要来临。这群恶少甚觉扫兴，刚欲散伙，忽然发现远处有个窈窕多姿的少妇身影避进河岸边的古庙。吕四大喜，忙向众恶棍挤眉弄眼，挑唆他们如虎似狼地扑进古庙。那少妇一边竭力挣扎，一边苦苦哀求。吕四这伙道德沦丧的流氓哪容分说，趁着黑黝黝的夜色，竟毫无人性地对她轮番施起强暴来……蓦然，一道闪电穿进窗户，吕四猛地发现那少妇“状貌似其妻”，连忙喝住同伙，“急释手问之，果不谬”！这一下他又惊又恚，真是丑态毕露。

众乡邻闻讯赶来，见了吕四夫妇的狼狈相，无不掩面哗笑。他那遭凌辱的妻子更是呼天抢地，哭骂着要寻死觅活。此时此地，吕四既不能开口，又不便发作。纵然平时脸皮厚惯了，但在众目睽睽之下，也觉得无地自容。遂冲出人群，“噗通”一声投进了波涛汹涌的大河……纪晓岚所述是否翔实姑且不论，那吕四的可耻遭遇似乎也带有若干戏剧性的偶然因素。然而，从某种意义上讲，粗俗不堪、蛮横成性的无赖被千人唾弃，为万人所难容，最终自取其辱，却又是必然的！

第十三节、“不致仕”与“耄年登第”

中国封建社会，读书人的价值就体现在“功名”两字上。连岳飞这样的英雄也在《小重山》词中写道：“白首为功名，旧山松竹老”。未考取官时，焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年，直至头童齿豁而不改辙；既中之后，则思步步高升，不思回头是岸。一部中国史，这样的悲喜剧不知演出过多少。正史野史以外，笔记小说中的记载也俯拾皆是。从唐人沈既济的《枕中记》到明代汤显祖的《邯郸记》，再到清代蒲松龄的《续黄粱》，劝人莫躁进、休恋位的作品实在数不胜数。然而，“功名”两字总还是吸引着如醉如痴的读书人。

唐代史料笔记《八朝偶隽》，就记载了这样一件事——唐宪宗元和初年，杜佑官拜司徒，年过七十，还不想告老还乡。当时朝中颇有私议，但碍于面子，无人敢当面讲。后来另一位实权人物裴度看不惯，适逢有个叫高郢的要告老还乡，于是裴度借他的口说：“以年致仕，抑有前闻，近代寡廉，罕有斯道。”所谓“致仕”出于《礼记·曲礼》：“大夫七十而致事”。“致事”即“致仕”，也即告老还乡。用今天的话来翻译裴度之语，意思就是：“年事高了便要离休，这在前代已有所闻，只是近来人不知廉耻，很少有人遵循此道了。”为此，白居易特地写了一首讽喻诗《不致仕》：

七十而致仕，礼法有明文。

何乃贪荣者，斯言如不闻。

可怜八九十，齿堕双眸昏。

朝露贪名利，夕阳忧子孙。

……

金章腰不胜，伛偻入君门。

谁不爱富贵，谁不恋君恩。

年高须告老，名遂合退身。

……

诗成后，“盛为当时传诵”，一时朝野皆知。据说，后来杜佑的孙子、名诗人杜牧，为此对白居易很不满。结果，杜佑在元和七年，终于“致仕”了。在唐代，杜佑算得上是一位出类拔萃的人物。这样说倒不是因为他一生为官不乏政绩，而是因为他著过中国第一部记述典章制度的专著——《通典》。此书后来与南宋郑樵的《通志》、马端临的《文献通考》一起被称为中国史学上的“三通”。

对这样一位颇有成就的文官，照理说发挥“余热”也是应该的，但人们对他“占住茅坑”还是不满意，舆论也不放过他。其实，细细想来也难怪杜佑，在封建社会，在不在位上关系重大，当他在台上时炙手可热，万人仰其鼻息，可对人颐指气使，家人也可跟着享福。但是一旦人去台空，则立刻会“门前冷落鞍马稀”，亲戚朋友作鸟兽散，妻儿也无恩荫可蔽，晚景常常好不凄凉。

就拿杜佑来说，他在元和七年六月“致仕”，到了十一月便死了，究竟为何而死，史无详载。但因从官位上退下来，一下子寂寞了，用现代医学的话来说是心理失去平衡，加速了衰老，这是完全可能的。正是因当官具有如此大的魅力，而谋官的唯一道路乃是科举，所以千年以来，“多少英雄入我彀中”。科举制度真正捆住了读书人的手脚。这类执迷不悔者，尤以明清两代为多。

《清朝野史大观》卷九记载着这样一件事：乾隆年间，粤东有个叫谢启祚的人，“年九十八，犹入秋闱”.按照当时的惯例，他早就应当受到“恩赐”，赐一个“出身”了，但每次大官给他报上名时，谢“辄力却之”。他认为科名乃“定分”，应当凭自己的本事去考——“怎见得我不能为耆儒们吐一口气，呢？”所以“老年未颓”，果然在这一年中了举。

这位谢老先生中举后十分得意，戏作了一首《出嫁》诗：“行年九十八，出嫁不胜羞，照镜花生靥，持梳雪满头。自知真处子，人号老风流，寄语青春年，休夸早好逑。”当时同榜的还有一位12岁的童子。有人写了一首《鹿鸣宴记盛》诗，其中有句云：“老人南极天边见，童子春风座上来”。一时传为佳话。次年，谢老又在会试中登第，自此官运亨通，直做到鸿胪卿，活到120余岁，膝下五世同堂，寿终正寝。谢老先生这个纪录，不但清代数第一，恐怕还可以入《吉尼斯世界纪录》呢。

今天看起来，这种荒谬是显而易见的，98岁老人，即使满腹诗书，必然自顾不暇，如何能“治国平天下”？12岁童子，无论是怎样早慧的天才，世事未谙，又如何能为“父母官”？但是皇帝只要坐稳龙座，只要能使读书人顺从，这一些也就顾不得了。况且“扶老”“携幼”，还可显示公平、识才呢。

“多少六朝兴废事，尽入渔樵闲话”，从隋唐建立起的科举制，如今已成为人们饭后茶余的谈资；“致仕”“登第”一类词，人们也须从辞典中才能找到它们的确切含义。但是一个民族千余年积淀下来的东西，决不是那么容易从生活中消失的。

林语堂先生在《中国人》一书里谈到中国文化的稳定性时说得好：“一个使社会安定的文化因素是中国完全没有固定的阶级。每个人都有机会通过科举提高自己的社会地位。中国的家族制度使人口增加，从而使种族得以延续，而科举制度则使国家能对人口进行质量上的选择，从而使才能得以再次繁殖，世代相传。”

有着这样文化传统的国家，科举的影响决不会轻易地消失的。只要稍微留意一下我们身边，虽然“读书无用”之风屡屡吹起，然而在人们的思维深层处，“唯有读书高”的想法，犹如被浮云遮住的月亮一样，时隐时现……因为“功名”两字实在太有吸引力了，以至在现实生活中有了一官半职的人，往往还要咬牙苦读，甚或通过某种手段，去获得一张“护身符”——文凭。真是斯芬克司式的一个谜。

第十四节、死要面子的女鬼

纵观绵延数千年的鬼文化，虽有不少愚昧可笑、宣扬迷信的糟粕，但大多数流传较多的鬼故事，都反映了社会矛盾和人民的心愿，应该说是健康、积极，颇堪玩味的。鬼文化在萌生与氤氲阶段，主要表达的是远古人类无知、朦胧的自然观和思维特征。后来则大抵成了展现人与自然、社会斗争，暴露社会生活现实的一种情感宣泄的载体。许多说鬼道怪的作品，充满了浪漫主义色彩和启人心智的想象，所鞭挞或讥刺的，则是人世间种种愚蠢、伪善、迂腐、卑鄙、油滑、庸俗与狡诈。

清代袁枚《子不语》卷十二的“鬼借官衔嫁女”一篇，实际上便辛辣讽刺了贪图虚荣、崇尚名利的芸芸众生相。故事讲一个名叫张雅成的秀才，从小喜爱用纸板折制楼房、盔甲之类小玩艺，聊以自娱。一夕有个中年妇人登门求访，寒暄了一阵说明来意：她女儿出嫁在即，想请张秀才代为剪折数十件漂亮的钗钏、衣裙与鸾车，好作陪嫁。张秀才以为她在开玩笑，便爽快地答应了。

后来，妇人扭捏半晌又说：“还有一件事——我夫家姓唐，村东的邻居恰好也姓唐，他家老爷是京城的显赫大官。您能否为小妇人去讨一张他府上带官衔的门封，这样我女儿出嫁之时，也可沾沾光呀！”张秀才心中不免鄙夷，转而一思，玩笑索性开到底，便戏谑道：“那有何难？干脆我给你写一条就是了。”当下依样画葫芦，给她写了条唐府官衔的门封。

次日傍晚，妇人携带着一些礼饼、银钱来取纸折的首饰、衣车，对张雅成千恩万谢而去。秀才推辞不掉，只得收在柜子上。不想等到天亮后一看，一大堆礼饼竟成了泥粉，而银钱则都是些冥用纸钱。他这才恍然大悟——那妇人原来是个鬼！故事写到这里，调侃的意味已很浓了，后半段又进一步描绘了鬼女在“素无居人”的“山间万冢”出嫁的盛典：“山中烛光灿烂，鼓乐喧天”，村民们猜想一定是什么富贵人家来墓冢卜葬。仔细观察，却见“人尽披红插花，是吉礼也。”一些胆子大的好事者赶上去看热闹，却怎么也赶不上那伙送亲群鬼。唯独几盏大红灯笼隐约可辨，上面赫然题着张秀才手书的“唐府某官”字样，委实威风凛凛，气势不同寻常……

这则志怪笔记，写的是女鬼“死要面子”，欲借同姓邻居的头衔炫耀门庭的荒唐事，然而作者笔端的锋芒所指，则无疑是阳间那些挖空心思攀附权贵、追求排场的势利之徒。事实上直至今日，这类“爱体面而崇势利”，甚至不惜弄虚作假、拉虎皮作大旗的人，我们周围又何尝少见！可见，鬼故事所寓涵的各种光怪陆离的文化现象，其实多属现实社会生活的写照，它们表现的空间，每每是人世，而非地狱。

第十五节、画家的狷洁

《宋史》卷三百四十《刘挚传》，写刘挚“教子孙先行实后文艺，每曰‘士当以器识为先，一号为文人，无足观矣’”。这一句话，后来广为人引用，批评“文人无行”，这不免有些偏颇。毋庸讳言，文人中无品的，确实是不少的，但文人中有“器识”、有气节的“足观”者，也大有人在。即以刘挚本人而言，为人就很不错。刘挚以后，元明两代文人中，也出了不少有骨气的人。举两位画家为例，

第一位是善画兰花的郑所南。陶宗仪《辍耕录》卷二十如是说：郑所南先生思肖，福州连江人。宋太学上舍，应博学宏词科，刚介有立志。会天兵南，叩阙上疏，犯新禁，众争目之，由是遂变今名，曰：肖，曰：南，义不忘赵北面它姓也。隐居吴下，一室萧然，坐必南向。岁时伏腊，望南野哭，再拜而返，人莫识焉。誓不与朔客交往，或于朋友座上见有语音异者，便引去，人咸知其猾洁，亦弗为怪。工画墨兰，不妄与人，邑宰求之不得，闻先生有田三十亩，因胁以赋役取。先生怒曰：“头可砟，兰不可画”。尝自写一卷，长丈余，高可五寸许，天真烂漫，超出物表，题云：“纯是君子，绝无小人；深山之中，以天为春”。

这位南宋遗民确实倔得可敬，他画兰花，总是疏花简叶，根不着土。人家问他，他回答说“土已被北方人抢去，哪里还有？”他常对人说“古人重立身，今人重养身。立身者与天地同流，养身者役于万物，死于万物，变者也。”甚至还嘱咐他的亲戚朋友，待他死后树一碑，上面刻上：“宋不忠不孝郑思肖”。原因是他作为遗民，不能存宋祚；作为人子，却没有后代。据说他还写过一部《心史》，用铁函装好，沉在井底，到明末才被发现。

还有一位是以画葡萄而著称的松江人温日观，同郑所南一样，也是南宋遗民，后来在杭州玛瑙寺出家当和尚，“放浪啸傲于西湖天竺间五十年”，在当时被人称为“狂僧”、“不肯轻谄人”。《辍耕录》卷五有以下文字：杭玛瑙寺僧温日观，能书。所画葡萄，须、梗、枝、叶皆草书法也。性嗜酒，然杨总统饮以酒，则不一沾唇。见辄骂曰“掘坟贼，掘坟贼”云。这里的“杨总统”是江南释教总统杨链真伽，他是元世祖忽必烈的亲信，在杭州一带势焰熏灼，曾把南宋历朝皇帝的坟墓全部挖掉。对这样一位人物，他敢于屡次三番痛骂，所以几遭“捶死”，但他仍“不畏”，这需要多大的勇气啊！

元代的这两位画家人品确实不错。南宋灭亡以后，世祖忽必烈大力搜罗南方有名望的士大夫，授以各种官职，目的是为了笼络人心。许多儒生士大夫为了谋取一官半职，有的出仕新朝，有的不惜卑躬屈膝，巴结权贵。当时诗人赵文有首《相扑儿》诗，诗里叹道：“江南何限无骨人”。例如元代书画的领头人物赵孟频，就因了大官程钜夫的举荐，官做到“翰林学士承旨”(从一品)，“荣际五朝，名满四海”。如果郑、温两位稍微圆融通达一些，或许日子会好过得多。

由宋至元，在士大夫心理上还有个民族障碍。而明代则不同，不存在民族问题。但这样狷洁的画家也有。焦竑《玉堂丛话》里曾讲到著名书画家文征明，从不去拜谒权贵。有一次严嵩到苏州，他也不去拜见。严嵩对顾璘说：“不拜他人犹可，余过苏，亦不答拜。”顾璘回答他说：“此所以为衡山也(文征明号“衡山居士”)，若不拜他人，只拜介溪，成得文衡山乎？”严嵩听了以后无话可说，倒也不曾治文征明的罪。

如果说严嵩这个权奸是读书人出身，多少要顾及一下面子表示一下气度的话，那么在明末谁要是得罪宦官魏忠贤的话，则立刻就会遭到报复。可是照样有人不怕他。魏忠贤气焰最盛时，趋附他的文武百官在各地争相为他造生祠，一个个迎像于郊，列拜丹墀，三呼“九千岁”。当时嘉定有个画家李流芳就敢于对魏祠拒不跪拜，他说：“拜，一时事；不拜，千古事。”为此李流芳受到了迫害，后来病死在乡下。

人与人是不同的，有的人天生骨头硬，脾气倔，有的人生来胆小怕事。但不可否认，金钱与地位也是一个原因。有人是一介布衣，三尺微命，凭双手谋生，无牵无挂，“匹夫不可夺志”，舍得一身剐，敢把皇帝拉下马，郑所南、温日观、李流芳即是；有的人则身居要职，锦衣玉食惯了，放不下功名利禄，顾忌也就多了。他们如果也要讲名节，失去的往往很多很多。

譬如上面谈到的赵孟频，虽然当了元朝的大官，却始终没有忘却故国，常常感到内疚，写过不少表示悔恨的诗，如《罪出》一首云：“在山为远志，出山为小草”。《和姚子敬韵》：“重嗟出处寸心违”。但是，他最终没有勇气退隐归田，毕竟作过了高官，享受了荣华富贵，而且可以泽被后世，“名节”两字似是不可当饭吃的。明末“儒林名流”之一的钱谦益，头脑不可谓不聪明，文章不可谓不漂亮，然而贪恋富贵，放不下美女，先是依附马士英，后又变节投降，成了大清皇朝的达官，不但被情人柳如是看不起，最终还在乾隆年间被写入《贰臣传》。

各人的经历不同，身处的境遇也不同，分析评价古人应当放在一定历史条件下给予公正的评价。但是做人总有个共同的标准，尤其对文人而言，功名两字是重要的，但气节也是不可少的；大节一亏，功名值什么？金钱算什么？这都是“一时事”矣。在中国这个有几千年文化传统的国家里，赵孟頫的书法是第一流的，钱谦益的文章在当时也可称大家，但是后人对他们的人品却指指点点。相反，才气不如他们的郑、温、李等画家，却倍受人们称颂。

第十六节、官场“联林”添“珍奇”

官场自古是出对联的地方。如杜甫以“三顾频烦天下计，两朝开济老臣心”，赞美诸葛亮“鞠躬尽瘁，死而后已”的精神。杭州岳坟的墓阙上有楹云：“青山有幸埋忠骨，白铁无辜铸佞臣”。上联咏叹岳飞，下联痛斥秦桧，可谓正邪如同冰炭，世人看得分明。读这样的对联，不是想到忠良受害，就是想到奸臣弄权，心情决不会轻松。

但笔记文学却另有一奇，专为一大群庸官“写”对联，读起来妙趣横生。因为庸官们一般不干坏事，也没有本领做好事。结果就悠着闲着，点缀着朝廷的太平景象。一旦朝廷有大难，奸臣作鸟兽散，而且往往会闹出许多趣事，庸官也就变成了“趣官”，为官场“联林”平添不少风采，还让后人在读史书的时候增加了一点雅兴。

《世说新语》里就有一个人们颇为熟悉的故事，叫做“新亭对泣”。西晋末年，五胡作乱，中原地区一片狼藉。朝政无人收拾，君臣受尽屈辱，眼睁睁断送了西晋江山。琅琊王司马睿避难过江，偏安江南，建立东晋。一大批西晋旧臣也相继逃到江南，庸庸碌碌，悲观失望，只能经常聚在一起饮酒浇愁。

一次，这些北方来的“名士”又聚在长江边上一座亭子里宴会。酒喝到一半，有一个靠世袭做官，名叫周频的人唉声叹气地说：“风景一样好，只是从黄河边(洛阳名士多在黄河边宴会)换到了长江边。”宴席上的人听了相顾无言，都哭了起来。只有丞相王导正色说：“大家都应该出力辅助王室，收复中原，何至于穷困丧气到相对而哭的地步。”这正是西晋一大批庸官腐吏的绝妙写照！

这些人平日做官，不过是求一个安身之所，从来没有想过要有什么作为；逃到江南，本来也是为苟安，但毕竟背井离乡，有点丧魂落魄之感，再想想当年在洛阳时的那份悠闲，竟成了昨日黄花，哪能不落泪伤心？收复中原，重新到黄河边上饮酒赋诗，这样的梦天天在做，但有的只是眼泪，却没有勇气和本事。

丞相王导，是东晋朝的实际“缔造者”，史书上记他并没有收复中原的雄心和才干。不过能够说出这番话，尽管是说说而已，总比其他人多一点见识，可以列为庸官之中的佼佼者。从此以后，“新亭对泣”就成了官吏无用的代名词，也成了官场“联林”中难以工配的半幅名联。若以对联配得奇妙而论，还数《鸡肋编》中的小品故事“沈念二相公”，文字通俗，庶录如下：

世以浙人孱懦。每指钱氏为戏。云俶时有宰相姓沈者，倚为谋臣，号沈念二相公。方中朝加兵江湖，俶大恐，尽集群臣问计，云“若移兵此来，谁可为御？”三问无敢应者。久之，沈相出班奏事。皆倾耳以为必有奇谋。乃云：“臣是第一个不敢去底。”朝廷渡江，时人呼诸将皆以第行加以官称：刘三、张七、韩五、王三十，皆神武五军大将。王三十者，名珪，官承宣带四厢都使，人以太尉呼之。然所至辄负败，未尝成功。时谓“沈念二相公”，200年后始得“王三十太尉”，遂为名对也。

钱氏是指五代时吴越国，钱瀍是吴越国最后一位国主，后来投降北宋。文中“加兵江湖”，指宋攻南唐事，一旦南唐攻下，吴越即与宋为邻，唇亡齿寒，所以钱瀍要害怕了。国事危急，原指望有人出来担当御敌重任，焉知养了一大帮“沈念二相公”之类的饭桶，正应了陆龟蒙《野庙碑》中的几句话：“平居无事，指为贤良，一旦有大夫之忧，当报国之日，则徊挠脆怯，颠踬窜踣，乞为囚虏之不暇。”

更可笑的是这种人代代不绝，二百年后的宋代又出了个只会打败仗的“王三十太尉”，终于留下一段笑话，为官场“联林”又添一“珍奇”！当年抗金名将辛弃疾任镇江知府时，登临北固山，眺望已陷于敌寇的半壁山河，想到朝廷偏安江南，醉生梦死，南渡后百余年中，竟无人能力挽狂澜；又想到同样是坐断东南，东吴孙权19岁就统帅全军，帐下有周瑜、庞统等英才大将，敢与曹刘争夺霸业，不禁喟然长叹，半截“名联”冲天而出：“生子当如孙仲谋！”

看了前面那些“趣官”、“趣联”，真不知道后人又有什么妙语，能将辛弃疾的另外半联对上来，为“联林”再添“珍奇”。

第十七节、为愚汉庸吏画像

看过俄国作家契诃夫短篇《一个小公务员的死》的读者，一定对那个猥琐、卑怯的庸吏留有深刻印象。此人看戏时不慎打了个喷嚏，因为前排坐着一位将军，他怕唾沫星子溅到将军身上，为此终日坐卧不安。多次登门“负荆请罪”不算，最后还担惊受怕吓死了。那篇仅2000多字的小说，无情嘲讽了专制制度下可悲的奴才性格以及造成此类悲剧的沙皇政权。全文并无尖刻语言，也没有一句评述，却竭尽挖苦、谴责之能事，充溢着冷峭的幽默。

这种力透纸背，锋芒直指生活中各色可笑、可鄙乃至可恶的人物或社会现象的高超讽刺艺术，同样散见于中国历代笔记文学。邯郸淳《笑林》里有篇旨在批判不劳而获思想的“楚人隐形”，寥寥数语，使一个钱迷心窍的愚蠢士人形象跃然纸上，令人读毕忍俊不禁：

楚人居贫，谈《淮南方》：“得螳螂伺蝉自障叶，可以隐形。”遂于树下仰取叶……扫取数斗归，一一以叶障，问其妻曰：“汝见我不？”妻始时恒言答见，经日乃厌倦不堪，绐云：“不见。”默然大喜，赍叶入市，对面取人物，吏遂缚诣县……一个读书人，想发财想昏了头，居然被土方胡诌的树叶“障目隐形法”弄得神魂颠倒，一再缠住妻子试验是否真能隐去身形。当妻子不堪其扰，终于戏答了一句“看不见你了”之后，他居然欣喜若狂，堂而皇之跑到街市上偷取人家的东西。结果呢，自然不免落得个银铛入狱的可耻下场。

晋代干宝所著《搜神记》，则对那些卑鄙贪婪的豪吏劣绅进行辛辣的冷嘲热讽，书中写一昏庸怯懦的司空(司空系掌管邦国要事的“三公”之一)，死了以后，棺材放在厅堂尚未落葬，他已不耐寂寞，在魂床上屡屡“显灵”，每次或肆意打骂婢女奴仆，或粗暴呵斥子女；临走前还要“大啖”一顿酒食始肯离开。如此鸡犬不宁地折腾了几年，终因一次喝醉酒现出原形——原来竟是一条老狗！

这则趣事，看来似乎是闲聊鬼灵显祟的“野狐禅”，字里行间却充满了平头百姓对显赫权贵们的极度反感和轻蔑；以平淡如水的语词，活活勾画出剥削阶级至死不渝的贪劣本性。宋朝大诗人陆游的《老学庵笔记》，也颇多借市俗杂谈针砭时弊、抨击官场黑暗的趣文。试看“尚书二十四曹”一文——

在京师时，有语曰：“吏勋封考，笔头不倒；户度金仓，日夜穷忙；礼祠主膳，不识判砚；兵职驾库，典了祓裤；刑都比门，总是冤狱；工屯虞水，白日见鬼。”及大驾幸临安，丧乱之后……贿赂公行，冒滥相乘，饷军日滋，赋敛愈繁，而刑狱亦重。故吏、户、刑三曹吏胥，人人富饶，他曹寂寞弥甚。吏辈又为之语曰：“吏勋封考，三婆两嫂；户度金仓，细酒肥羊；礼祠主膳，淡吃韭面；兵职驾库，咬姜呷醋；刑都比门，人肉馄饨；工屯虞水，生身饿鬼。”

神宗年间王安石变法，曾将六部尚书职掌之事，易为每部四司、共二十四曹分管。王安石的初衷虽在“改易更革”，防止大官专政，但因其改革不彻底，“繁易绝异”等旧弊未除，官僚机构反而日见庞杂。所以老百姓常用吏部四司“笔头不倒”，礼部四司“不识判砚”等民谣讥刺之。赵宋小朝廷逃避金兵、偏安江南以后，君臣昏庸如故，“贿赂公行”，“赋敛愈繁，而刑狱亦重”的黑暗现象有增无减……陆游身为爱国志士，出入官场多年，对朝政的种种腐败自然耳濡目染，深感切肤之痛。

然而陆游在这则笔记里，却不直接抒写自己对朝廷弊政的憎恶之情，而是借他人之口，狠狠调侃和指斥了丑恶的官僚制度，从而熔铸进他那遭冷酷现实扼杀的报国理想。真乃一种言简意赅，风趣得体，充满了睿智的嘲弄术。上述运用高度浓缩或高度夸张手法来讥诮各类耆儒庸吏与愚夫骏汉、揭示昏溷社会现实的讽刺性短文，在我国笔记文集里俯拾皆是。而且与契诃夫、萧伯纳等国外幽默大师相比较，历代笔记文的作者似乎更多一层中国式的机警，更多几分“嬉笑怒骂，皆成文章”的色彩。

第十八节、聪慧过人的阎王爷

普天下芸芸众生，分为两类，一为民，一当官。所谓“劳心者治人，劳力者治于人”，古往今来，概莫能外。因而为人处世，也就有了不同的衡量标准。民有德足以持家，官有德尚须为政有绩。清人纪昀《阅微草堂笔记》里，有一则描述阎罗王(注意：不是我们在《闲话“贼智”》里见过的那位糊涂阎王)在冥府判人世间为官为民得失的轶事，实属执赏罚毫厘不爽，论功过机智迭出，聪明绝伦，大趣风生。读后始悟阴阳两界，情理原是相通的。

先述其“判”民：有邻村一媪至殿前，王改容拱手，赐以杯茗，命冥吏速送善生处……阎王见一村妇，先“改容拱手”，恭敬之色，溢于言表；复“赐以杯茗”，嘉许之心，情真意切；又命小鬼立刻送此妇去“善生处”轮回，赏她来世活得更好。阎王爷一扫青面獠牙的威风，活脱脱一副菩萨面孔，慈悲心肠。此老妇到底有何功德？阎王殿前打杂的小鬼解释说：“是媪一生无利己损人心。”夫利己损人心，乃世间万恶之源，虽贤士大夫或不免。区区一村妇，持德能如此，不令读书讲学之儒汗颜愧色么？阎王殿前的小鬼尚有此等见识，难怪阎王爷对村妇行此大礼。以此判民，民服官亦服。

再述其“判”官：有一官公服昂然入，自称所至但饮一杯水，今无愧鬼神。王哂曰：“设官以治民，下至驿丞闸官，皆有利弊之当理。但不要钱即为好官，植木偶于堂，井水不饮，不更胜公乎？”官又辩曰：“某虽无功，亦无罪。”王曰：“尔一生处处求自全，某狱某狱，避嫌疑而不言，非负民乎？某事某事，畏烦重而不举，非负国乎？三载考绩之谓何？无功即有罪矣。”官大踧踏，锋棱顿减。王徐顾笑曰：“怪公盛气耳。平心而论，要是三四等好官，来生尚不失冠带。”促命即送转轮王。

妙哉，阎王爷斯言！那官员用现在的话讲，大约一辈子没有做坏事。难得他作风清廉，所到之处，只喝人家一杯清茶，所以入冥府也昂昂然，问心无愧且颇有气派。殊不知阎王爷的标准比人世间要高，反而将他一军：假如不搜刮钱财就是好官，那么塑一个木偶放在官府里，连井水也不喝，不比你更好吗？是呀，当个官不做坏事并不难，难的是一辈子做好事。否则，“植木偶于堂”，不还能省了国库里的一笔俸禄么？阎王爷妙喻生花，灵敏之心，确非阳世凡人所思。

此官为之辩解：我虽无功，但也无罪呀。此说似也在常理常情之中。翻译成现下的时髦话，没有功劳也有苦劳。殊不料阴间对为官的考察实在严格，种种记录，苍天可鉴。某桩案子，因明哲保身而未仗义直言，应判当官不为民作主；某件公务，因繁杂困重而未尽职尽力，应判为臣不替国分忧；三年官考，无绩可求，“阿混”一个。结论颇为严厉：“无功即有罪矣。”尔俸尔禄，民脂民膏，倘若为官只为求自全，老百姓的钱岂不花得冤哉枉也！

更绝的是，阎王爷也深知此等标准谈何容易，所以在挫掉此官的傲气之后，仍实施安抚政策，打发他到转轮王处登记待阙，下世人生尚能在“三四等好官”的级别上进行平调，“不失冠带”矣。此招一箭数雕，更证明阴间的赏罚泾渭，既警人世的官民迹行，又保全了阴曹地府内的安定团结，还能使人鬼官民皆有来世的奔头。以此判官，官服。民焉有不服之理？这真可谓以德行赏罚于民，以德、绩论功过于官，官民恪守其责，天道畅畅，其乐融融。

话又说回来，读《阅微草堂笔记》之乐，属“天堂里的笑声”。“此曲只应天上有，人间哪得几回闻”？希望是美好的，人世间的事情到底比阎王殿复杂得多，具体情况当作具体分析。懂此辩证法，则可笑口常开，阅尽人间春色。阎罗王聪明，能有比识得他聪明的人更聪明么？

第十九节、“钱可通神”

对于金钱，每个人都有不同的态度。在封建社会中，固然在官吏中也不乏海瑞、林则徐一类“壁立千仞，无欲则刚”的清官，但毕竟“三年清知府，十万雪花银”的官居多数。而可笑的是：有的官吏还会假装正经，买个好名声。真是“人人都知清廉好，只是金钱忘不了。”这样的故事在历代笔记里俯拾皆是。唐人李肇《国史补》，是一本“纪事实，探物理，辨疑惑，示劝戒，采风俗，助笑谈”的笔记文集。里面有一篇《崔昭行贿事》，写得简雅隽永：

裴佶去看望姑母，正逢他姑父退朝回来，正在叹气说：“崔昭是什么人？大家都在称赞他，这必定是他在行贿，这样下去，天下还会太平吗？”话还没有说完，看门人上报：寿州崔使君等候接见，来人正是崔昭。裴佶姑父发怒了，差一点要用鞭子抽打看门人。待到他慢吞吞换了衣服出去，过一会儿，却吩咐要茶，一会儿又命厨房备酒宴，还叫人去给崔昭喂马，给他的仆人送饭。裴佶姑母感到很奇怪：“为何开始时那么傲慢，后来又那么客气啊？”待裴佶进门时，他姑父脸上已露出很满意的样子，见了裴佶，他说：“你先到书房去歇息吧！”裴佶还未下台阶，他姑父从怀中拿出一张礼单：原来崔昭送给他姑父1000匹官(一种纺织品)。

这一则笔记前后不足140字，却一波三折地写尽了一位贪官的丑态：先是假正经，痛骂崔昭，原因是对方还来不及拍他马屁，所以他要发怒，还假惺惺地说什么“如此安得不乱？”这是狐狸的酸葡萄哲学。待崔昭送上礼单，他马上客气起来，“须臾，命茶甚急”，通过六个字的细节描写，传神地刻划了他此时的心态，怪不得他夫人要问他：“前何倨而后何恭也？”这种须臾间的变化，使人联想起变色龙。

末了，他还要在后辈面前装正经，害怕被裴佶看到，要将他推到书房间。谁知掩饰不住自己得意的心情，还是将尾巴露了出来。最具有讽刺意味的是：这样一位官吏，竟还颇“有雅望”。全文没有一个贬词，却将朝中衮衮诸公的行径写尽了。这里，“有雅望”是一篇文章的“文眼”，含有无限的深意，有“雅望”者尚且如此行事，其他人无须再论矣。与此文相映成趣的可推唐人张固《幽闲鼓吹》里的一则：

唐张延赏将判度支，知一大狱颇有冤屈，每甚扼腕。及判使，召狱吏，严诫之，且曰：“此狱已久，旬日须了。”明日视事，案上有一小帖子，曰“钱三万贯，乞不问此狱。”公大怒，更促之。明日，复见一帖子来，曰“钱五万贯。”公益怒，令两日须毕。明旦，案上复见帖子，曰“钱十万贯。”公遗止不问。子弟承间侦之，公曰：“钱至十万贯，通神矣；无不可回之事。吾恐及祸，不得不受也。”

这则故事最妙的是最后一句话：“吾恐及祸，不得不受也。”在封建社会里，钱可通神，这不是一句戏语，用晋人鲁褒的话说起来：“所之所祐，吉无不利”，钱可“排金门而入紫闼，危可使安，死可使活。”用莎士比亚的话来说，钱可“使该诅咒的得福，让浑身长满白皮癞的人受人喜爱，使盗贼成为显要。”

这位张大人本来稍存一点正义感，在十万贯钱的诱惑下，他也昧着良心干起草菅人命、贪赃枉法的勾当来。这仅仅是事物的一方面，从另一方面看张大人确实也有“不得不受”的苦衷，钱至十万贯可通神，而况人乎？你度支使不受诱惑，我还可以一节节通上去；你度支使敬酒不吃吃罚酒，到时候叫你吃不了兜着走。于是做个顺水人情，既不会得罪谁，又有十万贯铜钱用，在权衡利弊得失后，他作了“明智”的选择，至于那“大狱”的受害者之命运，只好随他去了。

好的笔记文就如现代的杂文一样，短小精悍，富有幽默风趣又不失战斗性，这便是笔记不同于其他文体的地方。

第四章、简约的艺术

第一节、简之魅

“志怪群书，大抵简略。”(鲁迅：《中国小说史略》)笔记文学既然是一门高度凝炼的语言艺术，起势突兀和要言不烦，便成为它的第一特色，也形成了它的一大魅力。好的笔记，三言五语，即能把人物的口吻、心态惟妙惟肖地勾勒出来。如中国最早的笑话集之一、隋代侯白的《启颜录》，写晋代文士刘宝在草舍和朋友共用一盘吃东西，偶见一穿青衣的老妪牵着两个孩子路过，嘲笑了一句：“青羊引双羔”，老婆婆立即回敬道：“两猪共一槽”，弄得刘宝与朋友面面相觑，哑口无言…通篇文章简洁明朗，至刘宝语塞戛然而止。但作者讽刺读书人轻薄、赞扬劳动者机智的主旨，已豁然点明，其余音则如寺钟之一击，袅绕不断，在读者心中回荡不绝。

《世说新语》“忿狷”篇描绘王述性急，略无旁枝蔓节，仅仅写了他吃鸡蛋的蠢相：……以箸刺之，不得，便大怒，举以掷地。鸡子于地圆转未止，仍下地，以屐齿踞之，又不得。嗔甚，复于地取纳口中，啮破即吐之。——寥寥数语，已使一个粗鲁急躁的莽汉形象，跃然纸上。该书“贤媛”篇写卞太后在曹丕临终时责其等廉鲜耻，仅借“狗鼠不食汝余，死故应尔”一句骂人话，和走到曹丕门前“亦竞不临”一个举动，便将她痛恨淫佚、疾恶如仇的品性描摹得至情至性，给读者腾出了很大的思索空间。

元人孔齐《至正直记》卷一“神童诗”——脱脱丞相当朝时，有神童来谒，能诗，年才数岁。令赋“担”诗。即成绝句云：“分得两头轻与重，世间何事不担当？”盖讽丞相也。这里采用白描叙事法，将一切跟主题无关的内容一概舍去，既讲清了事情的来由与经过，又表明了作者态度。这种“言已尽而意无穷”的艺术魅力，同样得益于文字构思的简约与隽永。

被鲁迅评为“偶述琐闻，亦多简语”的《聊斋志异》，更善于挤尽字里行间的水分，以冷峻传神的笔触，寄寓作者对奸佞权贵的切齿仇恨：青州冯山堂家，杀一豕。焊去毛鬣，肉内有字云：秦桧七世身。烹而啖之，其肉恶臭。因弃而投诸犬——呜乎，桧之肉，犬亦当不食之矣！——《聊斋·秦桧》这篇笔记开门见山，语言古雅简练，乍落笔即把话题迅速推向高潮。纵有叙事，有描写，有讽刺，有议论，却无半句空话、废话，使人读后，印象异常鲜明突出。

知道多了，才能少说；知道少的，必然罗嗦。一针见血、一语道破的效果，来之于学识的腾踔与驾驭语言的智慧。如若缺乏这种识见、功力和技巧，那么，即使有再深邃的思想，再炽热的情感，也是决计不能展现简约的无穷魅力的。

第二节、应对机巧

说话应对乃一种外交本领，中国人在这方面特别擅长，例如古代的晏殊、张仪、苏秦、诸葛亮等许多谋臣，便是这方面的行家里手。他们的三寸舌能兴风作浪、翻江倒海，胜过百万雄师。他们应对巧妙，能缓解面折廷争的紧张气氛，化干戈为玉帛。在历代野史笔记中，有很多巧妙的应对。有时以调侃方式打圆场，起到润滑剂作用；有时则以其人之“语”，还治其人之身，挫去强者的傲气。这类故事多得足可以编一本《中国应对大全》。

说话艺术要求人们才思敏捷，态度要不慌不忙、不卑不亢；语言则要简约、警策、含蓄，显示出从容不迫、应付裕如的气度来。这样才能显得在语言的智慧上超过别人。相传西汉张敞曾为京兆尹，治理上甚有办法，能做到“市井无盗”。但他为人“无威仪”。什么原因？因为他曾为自己的夫人画眉，长安人传说：“张京兆眉怃。”有一次宣帝问他这件事。他回答说：“臣闻闺门之内，夫妇之私有甚于画眉者。”于是皇帝笑了。

君臣间的对话需要艺术，夫妻间的对话，也十分重要，有时甚至可以挽救一桩濒于危机的婚姻。本书第二蔁《丑妇劝夫》篇中的那个阮女，就曾用“以子之矛，攻子之盾”的巧妙应对，打消了许允休妻的念头。这种方法比起社会上那种常见的夫妻反目，闹到对簿公堂，以致不可收拾，或者大打出手，扰得左邻右舍不得安宁，不知要高明多少倍。可见有理不在声高，也不在话多，只要击中要害，便能以少少许胜许许多。

《世说新语》里特别多这一类故事：孔融小时候很有才华。十岁时，一次随父亲到京城去，当时的达官李膺以简重自居，轻易不见人。孔融想见他，便略使小计，对门人说：“我是李公的通家子弟。”李膺出来，见是一个小孩子，感到很奇怪，问他：“你祖父与我有交情吗？”孔融说：“是啊，我家老祖宗孔夫子与您家老祖宗李老君(老子)，同德比义而相师友，所以我们两家是老关系了。”当时在场的人都很赞叹。李膺也很高兴。

后来有一位大夫陈炜到场了，别人将此事告诉他，陈炜不以为然地说：“人小的时候聪明伶俐，长大了未必有什么出息。”这时孔融应声而答：“听您这位老先生的话，你小的时候一定很聪明吧。”满座大笑，陈炜一时语塞。一位小小的童子竟使堂堂大夫难堪，这种敏捷的反应、得体的措辞，连成人也难以招架。后来明清两代出了解缙、纪昀一些奇才，亦有孔融的机灵劲。有时在特定场合，一方有准备地揶揄另一方，这时候处于守势的一方需要的是冷静，要及时想出对策来，万不可仓促应战或“勃然作色”。

明代陆楫《蒹葭堂杂钞》谈到过一件事：明成化、弘治年间，刘健和丘浚同朝，两人关系很好，“雅相敬爱”，但出身不同，性格也各异。刘为北方人，在内阁独秉大权，却不太喜欢多读书，所谓“不事博洽”。而丘则是南方人，博览群书，“一时为学士所宗”。对此，刘很不服气，有次对客人说：“丘公所学如一仓钱币，纵横充满，而不得贯一绳。”丘浚听到后说：“我确实是这样的，不过刘公则有绳一条，而无钱可贯，独奈何哉？”一时传为士林佳话。

这两位大臣各有所长，也各有所短。文人相轻，往往以己所长攻人所短，朋友之间也在所难免，双方的措辞，看似雅谑，实质含有深意，而且比喻确切稳妥，语言犀利，击中要害，在调侃式的语言中贬低了对方。佛家有“寸铁杀人”之说，就是简约比喻法的妙用。达官贵人，往往睥睨一切，盛气凌人，受他们侮辱的人，往往也不敢有所反抗。唯独山村野夫、方外之人，有时能以微词相抗辩驳。

《清朝野史大观》卷十写到这样一件事：清代毕沅曾官为陕西河南巡抚，湖广总督，其人是进士出身，学识也不错，曾编撰过《续资治通鉴》、《经典文字辨证》等书，自以为满腹经纶。某次经过一个庙，有一老僧迎接他，毕沅问老僧：“您懂得诵经吗？”老僧回答：“懂得一点。”毕沅又问：“你知道《法华经》有多少‘阿弥陀佛’？”

老僧知道毕沅在戏弄他，便不紧不慢地回答：“荒庵老衲，深愧钝根，大人是天上文星，降福给陕西百姓，自有夙悟，但不知一部《四书》有多少‘子曰’？”毕沅“愕然”之余，只得“深赏之”。你看，面对一位封疆大吏，老僧应对有方，折服了这位恃才狂妄的毕大人，还使毕沅“捐奉置地为香火资，并鼎其寺”。从这件事看出，正是由于老僧善于应对，才将大官的傲物之态扫去，化作一场喜剧。当然，毕沅的气度也颇为不凡。

总之，应对并不仅仅是一些文人雅士的事。从中国的笔记文学看，这类机巧的应对不胜枚举，涉及到社会各阶层的人。其巧妙决不在佛家的说禅谈偈之下，其作用也决不仅仅限于“解颐”而已。

第三节、概括的智慧

为文之道贵于精。作为一种高度凝炼的文体，笔记文学因其篇幅短小，所寓信息量又较大，故在述人记事、抒情言志之时，往往要求作者具有比撰著小说、散文、杂剧等作品更高超的语言概括能力。用刘知几的话来说，就是要“虽发语已殚，而含意未及，使夫读者望表而知里，扪毛而辨骨，睹一事于句中，反三隅于字外”。(《史通·叙事》)

尤其是写人的“传记式”轶事笔记，要在几百字内概述人物的生平、思想、事迹、精神与主要成就，且不使读的人感到冗长乏味、望而生畏，确有相当大的难度。有识之士每每能在积累丰富资料的前提下，撷取其人最有光彩的一、两个生活片断，画龙点晴地进行艺术的史论结合的概括……南宋学者洪迈《容斋随笔》卷八评述诸葛亮的一则笔记，正体现了这种机趣。

千百年来，诸葛亮其人其事在中国可谓家喻户晓，即以民间流传的“三个臭皮匠合成个诸葛亮”、“死诸葛吓走活司马”、“开诸葛亮会”等熟语俚词为例，我们便可看出孔明影响之广，简直已成为“智慧”的代名词了。对于为这样一位妇孺皆知的杰出政治家、军事家和思想家，洪迈没有，也无须赘述其叱咤风云的一生。他只是从诸葛亮体现于“隆中对”里的远见卓识及其智谋的巨大威力两个方面，言简意赅地综述了孔明的光辉业绩。

关于第一点，《容斋随笔》在开篇就感叹“诸葛孔明千载人杰……自三代以降，未之有也”，其后又这样概括：其操心制行，一出于诚，生于乱世，躬耕陇亩；使无徐庶之一言，玄德之三顾，则苟全性命，不求闻达必矣。其始见玄德，论曹操不可与争锋，孙氏可与为援而不可图。唯荆、益可以取，言如著龟，终身不易。二十余年之间，君信之，士大夫仰之，夷夏服之，敌人畏之。

历史上的诸葛孔明，出身并非名门望族。其童年在风雨飘摇中度过。他三岁时，中国爆发了声势浩大的黄巾起义，东汉统治者摇摇欲坠，各路豪族军阀趁镇压农民起义队伍之机，拉开了割据混战的序幕。目睹了种种社会惨状，诸葛亮躬耕之余，主要埋头博览群书，并拜荆州名士庞德公为师，专习治国用兵之道。这些经历甚多，洪迈仅用“生于乱世，躬耕陇亩”一句带过，略无游词赘笔。

徐庶走马荐卧龙后，刘备三顾茅庐，使诸葛亮的才识与抱负获得了施展机会。如若没有刘备思贤似渴的恳切心情和谦恭态度，他的确很可能如洪迈所说，成为一个长期蛰居陇中、“不求闻达”的隐士逸人。“隆中对”，诸葛亮为刘备拟定了据蜀——联吴——抗魏的战略决策，后来刘备建立蜀汉政权的事业，无不以此为指导；而三国鼎立的局势发展，也大抵与孔明的估计相吻。充分显示了诸葛亮思想的敏锐，知识的广博和政治目光之深邃。

这种超凡脱俗的远见卓识，正是他数十年间使得“君信之，士大夫仰之，夷夏服之，敌人畏之”的根本原因。接下来，《容斋随笔》用“以少总多”的侧面描写，通过敌军对诸葛亮的敬畏，综述了他的智慧与谋略：魏尽据中州，乘操、丕积威之后，猛士如林，不敢西向发一矢以临蜀，而公六出征之，使魏畏蜀如虎。司马懿案行其营垒处所，叹为天下奇才。钟会伐蜀，使人至汉川祭其庙，禁军士不得近墓樵采，是岂智力策虑所致哉？

这里，作者为了免使笔记流于庞杂冗长，有意略去火烧新野，舌战群儒，草船借箭，三气周瑜，火烧赤壁，七擒孟获，借东风和空城计等素为人们津津乐道的具体事件，仅用一个从曹操父子到司马懿、钟会等敌军将士何以“畏蜀如虎”的问句，集中渲染了诸葛亮种种“智力策虑”的无往不胜的威慑作用。

刘备白帝城托孤后，诸葛亮遵嘱辅佐刘禅，仍念念不忘北伐大业。他先是以强大的军事力量和俘而复释的安抚政策，解除了西南边境各族豪强作乱的后顾之忧；接着经过一段时间的“闭关息民”、“治戎讲武”，又于公元227年开始了历史上有名的“六出祁山”；决心实施他在“隆中对”里提出的政治目标……

“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟。”(杜甫《蜀相》诗)纵使孔明北伐曹魏最终告以失败，可是他那种“鞠躬尽瘁”的高风亮节和沉着机警、出奇制胜的雄才大略，却赢得了不同政治立场、不同阶层的人的普遍敬仰——诸葛亮病死五丈原，踏勘了蜀军营寨的敌帅司马懿在额手称庆“孔明死，吾等可高枕无忧矣”之余，也情不自禁地连连称赞其用兵之智，“叹为天下奇才”；后来魏国大将钟会灭蜀，还特地派人登定军山祭扫孔明之墓，并严禁部下在墓地周围放马、砍柴。

这些事例，十分令人信服地反证了诸葛亮那垂范千秋的人格力量。我们不难觉察，《容斋随笔》描述诸葛亮的视角，虽仅落于上述两个主要方面，却基本上已勾勒出这位人杰的毕生经历和辉煌业绩。尤足称道的是通篇文章精简有力，结构紧凑，既不乏艺术感染力，又给读者留下了补充、联想、生发的广阔天地，实有言微旨远、“望表而知里”的概括之妙。

第四节、惜墨如金，避实就虚

纪昀的《阅微草堂笔记》堪称中国笔记文学中的珍品，与蒲松龄的《聊斋志异》双峰并峙，成为有清一代短篇志怪小说的典范。以艺术表现手法而论，《聊斋志异》源于唐宋传奇的铺张华丽。《阅微草堂笔记》则崇尚晋宋六朝的质朴简淡，往往是用写意笔法，行文凝练，遣词隽永，在简约的叙述中，漫溢着浑厚张扬的拙气古风，显示出作者善于剪裁构思的艺术匠心和言简意赅的表现能力。

如《阅微草堂笔记·如是我闻之三》有一则，可飨读者：同年项君廷模言：昔尝馆翰林某公家，相见辄讲学。一日，某同乡为外吏者，有所馈赠。某公自陈平生俭素，雅不需此。见其崖岸高峻，遂逡巡携归。某公送宾之后，徘徊厅事前，怅怅惘惘，若有所失，如是者数刻。家人请进内午餐，大遭诟怒。忽闻有数人吃吃窃笑，视之无迹，寻之声在承尘上。盖狐魅云。

这便叫做声东击西，避实就虚。作者恰似一个高明的电影导演，仅仅剪辑了四个镜头：其一，某公有雅儒之风，与人见面只谈学问，有当官的同乡送来一些礼物，某公就大谈自己俭朴的生平并告诉朋友：君子之交不必如此俗气，人家只好窘迫地带着礼物回去了。其二，某公送去客人后，在厅堂前久久徘徊，有点丧魂落魄的样子。其三，家人请他到内屋去吃饭，竟莫名其妙地遭到一顿痛骂。其四：突然空荡荡的厅堂里仿佛有人在偷偷发笑，某公环顾四周，渺无人迹，原来是狐魅的笑声……

四幅画面分开来看，全然没有任何关联，而且作者竟然“惜墨如金”到不加一个关联词，更不用说议论了。但是一旦被巧妙地组合起来就演化出丰富多采、妙趣横生的寓意，使人忍俊不禁，几可喷饭！个中意味，确实如同电影的“蒙太奇”，甚至还带点“画外音”!纪昀在篇中想表达的思想，如果要用文字写出来，恐怕洋洋万言也不一定能使人信服。作者不愧是大家手笔，驾轻就熟地虚晃一枪，星星点点寥寥数句，便剥了“某公”的几层画皮，让一个表面正人君子，内心却很贪婪的伪君子形象，跃然纸上。

还有一例，也是纪晓岚不肯轻易落一字的经典之作。故事稍长，载“如是我闻之二”中，略述一大概：有一个人在酒店中遇到一个朋友，朋友刚被罢官，酒后满腹牢骚，大谈人生善恶没有报应。正巧有一个骑马来的行人坐在对面，听了好一会儿，便作礼对朋友说：“你是不是怀疑因果报应不灵了？”然后谈了一番恶有恶报、善有善报、若为不报、时辰未到的哲理。

又说：“你命中本来注定是做七品官的，就因为你工于心机，熟稔排挤人的手段，才降为八品。当初你从九品升八品时，自以为心机巧密，现在可知道，心计巧密正害了你自己。”最后，那人附在丢官的人的耳边密语一番。说完了，又大声说：“君忘之乎？”丢官的朋友吓得汗流浃背，问他何以知道，那人又说：“不仅我知道，三界谁不知道？”说完掉头上马，消失在滚滚黄尘中。

此文石破天惊处，就在于骑马人“君忘之乎？”这四个字上。故事的意思很明白，丢官的人太工于心机，因此丢官也是报应。然而，偏偏没有一个字是讲他如何工于心计的。骑马人讲到高潮处，竟化为耳语，使读者坠入五里云雾。然后，在一片沉寂中猛然爆出一声洞喝：“君忘之乎？”作者将一大堆空白留给读者，让读者自己去体会、补充、衔接、联想，使这番“耳语”永远悬着“君忘之乎”四个字，提醒人们去觉悟那里面的神秘。

这一段文字里有动静的交错、音响的效果、虚实的搭配、参差的节奏，独独就是不露一丝真情。匠心妙思，后人无能出其右。我们把话说明白吧，倘若纪昀刻意去写出这一番“耳语”的内容，则无论文笔如何高妙，这故事都会变得味同嚼蜡、索然无味了。试想工于心机的人，其行迹必然是藏头露尾，如果此人的心机可以用言语道破，则已经“不工”，读者与作者的“心机”岂不是白费了吗？

中国的国画艺术有“留白”一说，即让画面留出一定的空白，给鉴赏者留有想象、补充的余地，各人以自己不同之心态去领会、思索，可使一幅静止的画面产生出无限丰富的动感，这就犹如电影艺术中的“悬念”和说话技巧中的“卖关子”一样，简而不繁，点到为止。纪晓岚惜墨如金则更胜一筹了，几乎可以不点而止。

第五节、泼墨如水，匠心别具

上文我们欣赏了纪昀“惜墨如金”的佳作。现在我们转换一个角度，再来欣赏一下他“泼墨如水”，用繁笔作铺垫，由繁出简、弦音在外的艺术手法。《阅微草堂笔记·如是我闻之四》有这样一则，节录如下：

……闻有老儒经古冢，同行者言中有狐。老儒詈之，亦无他异。老儒故善治生，冬不裘，夏不缔，食不肴，饮不募，妻子不宿饱。铢积锱累，得四十金，熔为四铤，秘缄之，而对人自诉无担石。自詈狐后，所储金或忽置屋颠树杪，使梯而取。或忽在淤泥浅水，使濡而求。甚或忽投固溷，使探而濯。或移易其地，大索乃得。或失去数日，从空自堕。或与客对坐，忽纳于帽檐。或对人拱揖，忽铿然脱袖。千变万化，不可思议。一日，忽四铤跃掷空中，如蛱蝶飞翔，弹丸击触，渐高渐远，势将飞去。不得已，焚香拜祝，始自投于怀。自是不复相黝，而讲学之气焰已索然尽矣。……

要说文字繁密，这则笔记小说已经是不能再繁了。作者不惜用三分之二的篇幅，一气呵出八个排比式的句子，淋漓尽致地渲染了这位老先生一本正经诋斥狐鬼。可自己又不能通达，克勤克俭积下四铤金子，视为珍宝，藏之密室，还要向别人哭穷，结果反被狐鬼戏弄的可笑情状：那四铤金子一会儿上屋顶，一会儿入水池，一会儿掉进厕所，一会又出现在别的地方，甚至失踪数日，再从天而降。

老先生有时与客人对坐，金子突然落在帽檐上；有时向人行礼，金子又突然从袖子里滑出来。弄得老先生神魂颠倒，脸面丢尽。本来瞒着世人的家产，也变得路人皆知。最后金子又像蝴蝶般飞翔在空中，用弹丸击打也打不下来，反而越飞越远。老先生只好焚香拜祝，向狐求情，一场风波才告平息。从此以后，老先生再不敢斥骂狐鬼了，而教训人家的气焰也荡然无存。

文章是围绕着四铤金子来做的，作者铺张陈词，笔墨如同水泻一般，机锋所指，是“气焰”两字。像老先生这样的人，哪怕只有一丝机会，总是会摆出“讲学”的架势来糊弄世人，求得身价的，不仅迂腐得发“酸”，还常常会颐指气使地教训别人。对于这种人，除了把他们虚伪的脸面统统撕光以外，没有别的办法。所以，作者把四铤金子的文章做得越足，机锋就越是凌厉；到收尾处，轻轻巧巧一笔带出“气焰”两字时，味道也就出来了……

由繁出简，让弦音留在水墨溢流的文字之外，语虽频而不乱，事虽繁而不冗，这就是纪昀在笔记小说创作中有时候刻意追求“泼墨如水”的匠心所在。归根结底，繁笔和简约是不矛盾的。该繁的地方“繁”足了，该简的地方也就“简”透了。艺术的魅力仍在于简约。

第六节、崔隐甫杖杀吴周

据《教坊记》、《唐庶言》、《因话录》等书载，唐明皇李隆基酷爱音乐，做皇帝不久，便派人从教坊中挑选了几百名能歌善舞的青年男女组成宫廷乐园，称为“皇帝梨园”。从此，“梨园”便在我国成为戏曲剧团的代名词，一直沿袭至今。这是众所周知的史料。然而晚唐李肇仿《世说新语》体例所撰笔记《国史补》里的一段轶事，却少有人知晓。稍加润色，演绎成今文，当是一篇扶正抑邪，不乏现实意义的精采小说——

且说梨园子弟中，有一个十六七岁的西域少年名叫吴周，长得眉清目秀，伶牙俐齿，擅长吹一管玉笛，最受唐明皇宠爱。但此人品质恶劣，经常欺压人民，违法乱纪。他获得皇帝的欢心后，更加有恃无恐了。一天，吴周照例骑了匹高头大马，纠集一伙恶少在街巷闲逛，公然拦住几个路过的良家妇女调戏起来，恰好被巡视的新任洛阳县令崔隐甫撞上。

崔隐甫是个不畏强梁的正直官吏。他知道洛阳地处皇帝脚下，仗势横行的贵族不少，不大容易治理。接任后，他暗暗下了决心，即使丢官杀头，也一定要改变东都的治安混乱局面。此时目睹吴周为非作歹，他不禁怒从心起，厉声喝道：“好无赖，竟敢在光天化日之下凌辱民女，眼中还有王法吗！”那吴周平时飞扬跋扈惯了，哪里把一个小小县令放在眼里。他撇了撇嘴，冷笑道：“什么芝麻绿豆官，居然敢管到你少爷头上，知道我是谁吗？……”

不料话音未落，满面怒色的崔隐甫早在喝令衙役：“你们还在一边发什么呆？快给我统统拿下！”衙役们一拥而上，抓住了几个见势不妙想溜走的小流氓。吴周这才慌了手脚，忙策马一溜烟逃进了紫禁城。到了皇帝面前，他恶人先告状，跪在丹墀下加油添醋地哭诉了一通，却只字不提自己犯法的事。

当时的唐明皇还不失为励精图治之主，听了吴周的哭诉，不觉低头沉思。他心知崔县令秉性耿直，不会就此罢休。而自己身边那班宠臣横行霸道的劣迹，他也略有所闻。不过此刻看着吴周那副哭哭啼啼的可怜相，又很怜悯和同情。于是，他托称商量事情，把崔隐甫召到金銮殿，还故意让吴周侍立在一侧。崔隐甫上殿后，唐明皇与他扯了几句闲话，才和颜悦色地说：“朕有小事一桩乞求于卿。”他用手指指吴周，“这个孩子固然罪该万死，毕竟是朕心爱之人，又颇有些音律才能，你看能不能从宽发落？”

崔隐甫进殿时冷眼瞥见吴周盛气凌人地站在皇帝身边，心中已料知几分。现在天子对官微职卑的他这样谦恭，他虽然颇受感动，但还是正色拜奏道：“陛下不是三令五申要严肃法纪吗？即使皇亲国戚、三公九卿违犯律条，也不能逍遥法外。此子不杀，国法难彰。恕臣不敢从命！”

“看在朕的面上，就饶了他这一遭吧！”唐明皇几乎在恳求了。崔隐甫痛心疾首地说：“律有明条，倘若陛下执意庇护这个恶贯满盈的戏子，那微臣只能请求辞官归田！”说毕，他凛然拜了两拜，径自向宫外走去。唐明皇连忙站起身，无可奈何地说道：“唉，朕是与卿开开玩笑的，既这样，你……你就把他拉出去吧！”

崔隐甫把吓得面色蜡黄的吴周押出金銮殿，怕皇帝变卦，刚出宫就依法判决：乱棒打死了这个怙恶不悛的罪犯。待到带着唐明皇赦罪手谕的太监赶来，几个时辰前气焰还很嚣张的吴周，已经一命呜呼了。崔县令怒杀皇帝宠嬖的消息不胫而走，老百姓闻讯无不拍手称快，感谢他为民除了一害。那些平时目无法纪的恶霸地头蛇，不得不收敛一下自己的行为。自此以后，洛阳的治安很快有了好转。

——前面说过，这个故事乃是笔者敷衍润色、涉笔成趣的“创作”。其实李肇《国史补》里的原文非常简练。我之所以不揣唐突，妄自添枝加叶，目的只在证明，古人智者确实懂得如何惜墨如金，“疏”中存“密”……为此，特将那篇仅百余字的原笔记文附录于下，以飨读者：梨园弟子有胡雏者，善吹笛，尤承恩。尝犯洛阳令崔隐甫，已而走禁中。玄宗非时托以他事召崔对，胡雏在侧，指曰：“就卿乞得此否？”隐甫奏曰：“陛下此言是轻臣而重乐人也。臣请休官。”再拜而出。玄宗遽曰：“朕与卿戏耳！”遂令曳出。才至门外，杖杀之。俄而，复敕释放，已死矣。乃赐隐甫绢百匹。

第七节、裴启其人其作

说起中国的志人小说，人们首先就会想到刘义庆的《世说新语》。其实东晋人裴启的《语林》才是我国志人小说之滥觞。裴启一生未曾为官，《晋书》无传，故而生平不详。《语林》一书的问世，是时代的需要。魏晋时期，天下大乱，士大夫处世艰难，动辄得咎，招来杀身之祸，所以玄风大盛，大部分文人崇尚玄学，蔑视礼法。有的挥毫清谈品评人物，有的寄情山水隐居田园，有的饮酒放达佯狂避世，“终乃汗漫而为清谈，渡江以后，此风弥甚，有违言者，惟一二枭雄而已。”在这样一种风气下，“晋隆和(362)中，有处士河东裴启，撰汉魏以来迄于同时言语应对之可称者，谓之《语林》，时颇盛行，……”(鲁迅：《中国小说史略》)。

此书凡十卷，因为有两条涉及到宰相谢安，为谢安所诋，书遂废。但仍在民间流行，直到隋朝而亡佚。鲁迅《古小说钩沉》据唐宋以来各种类书，辑得170余条。因为它成书早，故书已亡，人们将其存下的视为吉光片羽，弥足珍惜。《语林》一书的主要价值是开了志人笔记文学的先河。它继承了汉魏以来品评人物的传统，但在对人物的学问、文章、举止、言谈、性格、气量、识见诸方面进行品评时，十分简练，且生动活泼，正如鲁迅所言：“世之所尚，因有撰集，或者掇拾旧闻，或记述近事，虽不过丛残小语，而俱为人间言语，遂脱志怪之牢笼。”(鲁迅：《中国小说史略》)

例如：钟士季尝向人道：“吾少年时一纸书，人云是阮步兵书，皆字字生义，既知是吾，不复道也。”钟会年轻时阮籍已有盛名，有人将钟会的作品当作阮籍的，立刻字字生义，名重天下。一旦知道了是钟会所作，就不复称赞了。这把当时人的心理和社会风气，写得十分透彻。

《语林》不仅是一本记录名人的嘉言懿行以及语言应对中可称述的书，而且在讽刺艺术上也有很高的价值。试看——桓温自以雄姿英气，是司马宣王刘越石一辈器；有以比王大将军者，意大不平；征苻健还，于北方得一巧作老婢，乃是刘越石妓女，一见温入，潸然而泣；温问其故，答曰：“官家甚似刘司空。”温大悦，即出外修整衣冠，又入，呼问：“我何处似司空？”婢答曰：“眼甚似，恨小；面甚似，恨薄；须甚似，恨赤；形甚似，恨短；声甚似，恨雌。”宣武于是弛冠解带，不觉恬然而睡，不怡者数日。

桓温是东晋大将，声威赫赫，刘越石即刘琨，西晋著名将领和诗人。桓温自以为可比刘琨，所以当这位妓女说他像刘琨时非常高兴，谁知反被奚落一场自讨没趣。文章短小，但人物言行记得生动活泼。那位妓女非常聪敏，抓住桓温的心理，欲擒故纵，收到了戏剧性效果。而那位桓大将军在这里也可谓性格鲜明，尤其“弛冠解带，不觉昏然而睡，不怡者数日。”真是精采动人。将桓温心中恨恨却又无可奈何的心情通过行动表现出来，令人叫绝。这便是《语林》言近而旨远的魅力。

第八节、“海大鱼”合逻辑乎？

清人刘熙载的《艺概》不仅强调诗文创作须简洁，“当无者尽无”；还主张作者宜“因时适变”，意即要掌握有利时机，抓住问题本质，灵活而有逻辑地进行叙事或说理。他自己在总结历代作家的艺术风格时，就有这个特点。例如论述浪漫主义诗派，他肯定了李白继承屈原“志在经世”、“有为言之”传统的积极因素。

当话题转入对杜甫诗作的评价时，他又抓住现实主义流派的主要特征，说杜甫“吐弃到人所不能吐弃，为高；涵茹到人所不能涵茹，为大；曲折到人所不能曲折，为深”(《艺概·诗概》)，用“高”、“大”、“深”三个字勾勒出杜诗的精粹，既不失以少总多之睿智，又无违于思维形式的结构规律。但生活中也有似乎违反逻辑推理，其实妙不可言的成功叙述范例。

据《战国策·齐人谏郭君》载，刚愎自用的靖郭君拟在自己的封邑筑城，其门客都反对大兴土木，纷纷劝阻。他却充耳不闻，且下令不准侍卫为进谏者通报。可是门客中有位聪明的齐国人，却用三个字最终使靖郭君如梦初醒……他是用哪三个字说服了一意孤行的主君呢？说来令人难以置信，是短得简直不合“逻辑”的“海大鱼”——齐人冒死谒见靖郭君，表示他说话仅以三字为限，不然愿被处以烹刑。靖郭君被激起了兴趣，答应接见他。齐人乍进殿，喝了声：“海大鱼”，转身就跑。

靖郭君连忙叫住他：“喂，你把话说清楚了再走嘛！”于是，齐人从容谏道：“如果一条网儿兜不住，鱼钩钓不上的大鱼，不慎落到没水的地方，那么连蝼蚁也可以欺侮它。如今，强大的齐国犹如您的水，您只要长时期受到齐国的保护，又何必劳民伤财在弹丸之地筑城？倘使失却齐国这片‘大海’，您即便把城筑得再高，又有何用？”靖郭君听后连连称善，立即下令停止在邑地筑城。

从语言符号学的一般要求来衡量，“海大鱼”这一表意系统，既不表示“海里有大鱼”，更无“大鱼离不开海水”之类的意指作用。它本是一个不成“结构”、因而也没有任何明确语义的句子。然而齐人故意藏头露尾，说完这三个字就返身退出，使靖郭君顿时产生了强烈的好奇心，急于知道下文。这样，他遂能在对方的热切追问下，得以进谏如流。这种随机应变、吞吐设悬的办法，实在是种机智过人的说话艺术。

另一方面，“海大鱼”又非完全没有内在逻辑联系的三个文字符号，它与齐人准备演讲的一番道理“所指”是一致的。齐人有意用不符合逻辑规律的方式喊出，目的只是为了使主君的戒备之心在不知不觉中烟消云散，然后“请君入瓮”。事实证明，他果达到了预期目的。当然，更可贵的是进谏时简明扼要。倘若齐人滔滔不绝，对主君罗唣一通，重复其他门客的长篇大论，那么不管他的劝谏合不合逻辑，恐怕话犹未尽；早就招致杀身之祸了。

第九节、中贵人讲书

纪昀在《阅微草堂笔记》“如是我闻”里写过“某公”假正经拒礼的故事，用经济的笔墨刻划了伪君子形象。意犹未尽，这里再引两例，以说明“疏枝横斜”的笔法有时能起到工笔所达不到的效果，有使人咀嚼不尽的余味。今人有“橄榄苦嚼方知味，好书甚读始传神”句，读笔记小品当有这种雅兴，才能读出趣味来。不过这里谈的不是贪财的人，而是冒充风雅的“中官人”和不读《史记》的“进士”。

其一，出自明代江盈科的《雪涛谐史》：有中贵者，奉命差出，至驻扎地方，亦谒庙、行香、讲书。当讲时，青衿心厌薄之，乃讲“牵牛而过堂下”一节。中贵问曰：“牵牛人姓甚名谁？”青衿答曰：“就是那下面的‘王见之’。”中贵叹曰：“好生员，博雅乃尔。”中贵，乃宦官中的尊贵者。

明代中期以后，受宠幸的宦官权势极盛，但由于当时社会仍视科举为“正途”，读书是本分，所以宦官即使炙手可热，仍觉得心中并不踏实，于是想方设法装出一副读书人的样子，对外装潢门面，骗取别人的好感，对内获得心理平衡，似乎自己得宠并不全由于善于揣摩上意所致，于是“亦”干起了“谒庙、行香、讲书”一类勾当，一个“亦”字用得非常好，说明他本不是干这一类事的料，不过是“作了婊子立牌坊”而已。然而附庸风雅，毕竟不是真的风雅，于是在身穿“青衿衣”的士子面前出丑露乖，显出不学无术的原形。

这篇短文的妙处在于作者不着一点主观评述，纯用白描。本来“牵牛而过堂下”出于《孟子·梁惠王上》，是一种常识，读书人学《四书》、《五经》焉有不知之理？而这位中贵人却不知，他没有读过，所以会问出“牵牛人姓甚名谁”一类的可笑问题来。这一问便露了馅，于是读书人趁机戏弄他，用文中“王见之”一词来作牵牛人的名字，其实稍为留意读一下，其谬可见。可是中贵人却浑然不知，竟然发出感叹，称赞读书人如此博雅。这正如舞台上的一幕戏剧；甲方在捉弄乙方，乙方却信以为真，一本正经地听着。

古语有“言者谆谆，听者渺渺”，这里的样子正相反，言者“渺渺”，听者“谆谆”。不过这里的“谆谆”当作“迟钝”解。就是这样一批“中贵人”把持着明代朝政，国家岂有不衰之理？在旧中国，这一类假风雅之事，在达官贵人中很平常。“不足则夸”“丑陋则饰”，自己不行的地方要表示很行。于是捉刀代笔者有之，附庸风雅者有之。

据说康熙、慈禧等人都用了一批代笔的书匠画匠，内廷中滚滚而出的“御笔”，不知有多少是冒牌货。又据说，旧中国上海滩上那位犹太人冒险家哈同的夫人罗迦陵女士也曾养了不少代笔者。追究起来，其源盖出于冒充“博雅”。明人江盈科的这一则笔记差不多是一面镜子，而且是一面袖珍的镜子。

再看一例，出自清人王士祺的《香祖笔记》：宋荔裳方伯在塾读书时，有岸然而来者，则一老甲榜也。问小儿读何书？以《史记》对。问“何人所作？”曰：“太史公。”问“太史公是何科进士？”曰“汉太史，非今进士也。”遂取书阅之，不数行辄弃之。曰：“亦不见佳，读之何益？”乃昂然而出。

全文不足150字，通过三问三答，活脱脱画出了一位迂夫子的可笑样子。通过三问，点明他三不知：不知西汉有个司马迁；不知司马迁著过《史记》；不知司马迁时代尚未建立科举制。这样一位无知的读书人居然能长年混迹科场，得个甲榜——进士，差不多是当时最高学历。然而他“经书”以外无所观，科场鏖战外无所能，“不知有汉，无论魏晋”，恐怕读的那些“经书”也多半是掺假的。照例作者可以在此议论一番，评析一下清代流行的那些“考据文章”，逞才使气的读书人，但作者高明处在于不露一丝痕迹，只用两个形容词和一个动作，便刻划尽这位愚昧无知且又狂妄自大读书人的丑态。

这两个词是：“岸然而来”“昂然而出”，使人想见这位迂夫子是何等目空一切！一个动作是：“遂取书阅之，不数行辄弃之”，说明了他除应试的时文外一概不读，连秦汉第一大家的文章，他也没有耐心读，更别遑论其他了。自己不懂的事物要装懂，自己不擅长的东西都认为不希罕，都要加以抨击，这种态度是封建时代某些读书人固有的陋习，作者没有去分析批判它，而是画出人物，写出言语，让读者自己去判断。这大概正是王士镇的“神韵”所在吧。

上述两则笔记的特点都是截取生活的横断面，通过对话以及一两个形容词来刻画人物，形象生动惟妙惟肖，却给人以无限的思索。真犹如现代高品位的漫画，刻意经营却以平淡出之。这便是简约魅力的又一例证。

第十节、“华王优劣”及其他

文字简约，描写生动而又富有哲理，令人咀嚼后，满口余香，犹如吃了一颗檀香橄榄，这便是笔记文体现出来的经久不衰之魅力。而达到这一目的，比较手法是必不可少的，通过作品中人物两两相较，让读者从简单的文字里，从人物的言谈中作自己的判断：先以两个人们较为熟悉的例子为证：

《世说新语》管宁割席篇：管宁、华歆共园中锄菜，见地有片金，管挥锄与瓦石不异，华捉而掷去之。又尝同席读书，有乘轩冕过门者，宁读如故，歆废书出看，宁割席分坐，曰“子非吾友也”。

《华王优劣》篇：华歆、王朗俱乘船避难。有一人欲依附，歆辄难之。朗曰：“幸尚宽，何为不可？”后贼追至，王欲舍所携人。歆曰：“本所以疑，正为此耳。既以纳其自托，宁可以急相弃邪？”遂携拯如初。世以此定华王之优劣。

评点人物，以定优劣是汉魏两晋人的重要生活内容。三国时刘劭曾专作《人物志》这样一部品鉴人物的理论著作，其中有一篇《八观》提出判断人物要从八个方面去判断。但人物之间孰优孰劣，仅从理性上判断终觉模糊，而从微小的事情或关键时的言行却能充分暴露一个人的本来面目，真所谓“见微而知著”，由小节而识大体。譬如《管宁割席》一文，两位都是颇浮时名的名士，华歆能够“捉金而掷去之”，以常人的眼光看，这已经是不错了。

但是比起管宁来他要略见逊色，前者“挥锄与瓦石不异”，见金而不为所动，且见大贵人过门而读书如故，其不贪财不慕荣的功夫已经到家了，而华歆虽欲修炼，毕竟抵不住诱惑。手一伸，脚步一移，两人的高下就比较出来了。但是在与王朗相较时，他似乎又稍胜一筹了，王朗在不威胁到自己时愿意帮人一把，可以容人一起逃难，而一旦危险降临时，他就要在半路上抛弃人家，这真是“成也王朗、败也王朗”，时穷节乃现。华歆则不一样，开始时并不同意人家上船，而既然上了船就要负责到底，生死与共，岂可半路上推人下水？这样两个人的优劣也比较出来了。因为在不影响自己利益的情况下，帮助人家一下，这是每个人都能做到的，而要在危急时与人共患难，则非要有勇气不可。

刘劭《人物志·八观》里有云：“观其感变以审常度？夫人厚貌深情，将欲求之，必观其辞旨，察其应赞”。“若夫见可怜则流涕，将分与则吝啬，是慈而不仁者。睹危急则恻隐，将赴救则畏患，是仁而不恤者。”王朗就是这种“仁而不恤者”，故劣。通过比较，优劣显而易见。

再举一例，《东坡志林》“刘凝之、沈檐士”条：南史，刘凝之为人认所着履，即与之。此人得所失履，送还，不肯复取。又沈膦士亦为邻人认所着履，璘士笑曰“是卿履耶？”即与之。邻人得所失履，送还，骥士曰“非卿履耶？”笑而受之。此虽小事，然处事当如膦士，不当如凝之也。

两个人遇到了同样一件事：自己的鞋子被人误认为是人家的，两位都是南朝有名的隐逸之士，差别何在呢？在两个“笑”字上，以及在人家还来鞋子时的“取”与“不取”上。在人家来要鞋时，刘凝之“即与之”，不能说不爽快，但恐怕心存疑虑，而当人家还来时，他却“不肯复耶”。好像被人戏弄后有一口气，需要宣泄一下，于是“不肯复取”。

相比之下，沈膦士要高明，别人来取时，他知道人家搞错了，笑问“这是你的鞋吗？”不与人家计较，人家还来后，又问“这不是你的鞋吗？”且“笑而受之”。并不在乎什么，这两个“笑”字用得极其传神与微妙，充分写出了沈膦士的雅量。东坡是位旷达之士，他认为为人应当像沈膦士一样，凡事取一种无所谓态度，不要像刘凝之那样对已过去的事斤斤计较。

这便是笔记文常用的手法，在人物的一颦一笑，一言一行、一举手、一投足之间作细致比较，优劣互见。而读者则在轻松愉快的气氛中得到一次享受也受到某种启迪。

第十一节、含蓄的美

如果说，你在第二蔁读到的那个孀妇，用“夫亡妇少，翁壮叔大，瓜田李下，该不该嫁”的16字诉状争取到改嫁自由，充分体现了她的慧黠和聪明。那么，类似的另一说似乎愈发简练，也更有些可嚼可品的味道。此说呈状只有几个大字：“十七嫁，十八寡，公无婆，叔又大。”这十二个字，压根儿没出现新寡少妇意欲再醮的字样，甚至连“该不该嫁”之类反设推理也没有，但细细一辨，句句都关联着改嫁的主题，让人一听就得出其“弦外之音”，这种耐人寻味的修辞、表意方法，就叫做含蓄。

中国历代文艺理论主张创作应力避直露、板滞，而在委婉、曲折上苦下功夫。如：“语忌直，意忌浅，脉忌露，味忌短”(严羽)，“言简意深，一语胜人千百”(赵翼)，“意则期多，字则期少”(李渔)，“长篇须曲折三致意，乃可成章”(黄庭坚)，“句中无余字，意外无剩语”(姜夔)等论述，要求的无不是含蓄蕴藉，曲折有致，言约而旨远。笔记小说《子不语》的作者袁枚，为了强调“为人贵直，而作诗文贵曲”的道理，还曾对一首“访友”诗——“乱鸟栖定夜三更，楼上银灯一点明，记得到门还不扣，花阴惜听读书声。”大加推崇，赞曰：“此曲也，若到门便扣，则直矣！”(事见《随园诗话》)

以上都是吟诗作文的“要诀”。我们不妨再从笔记文学的几则实例中，领略一下含蓄的美。汉朝刘向编《说苑·正谏》——吴王欲伐荆，告其左右曰：“敢有谏者死。”舍人有少孺子者，欲谏不敢，则怀丸操弹，游于后园，露沾其衣。如是者三旦。吴王曰：“子来何苦沾衣如此？”对曰：“园中有树，其上有蝉。蝉高居悲鸣饮露，不知螳螂在其后也！螳螂委身曲附欲取蝉，而不知黄雀在其傍也！黄雀延颈欲啄螳螂，而不知弹丸在其下也！此三者，皆务欲得其前利而不顾其后之有患也！”吴王曰：“善哉！”乃罢其兵。

因为吴王严令在先，舍人不敢直抒胸臆，便旁敲侧击地用“曲谏”打消了吴王攻打荆国的念头。他那段话委婉而富于情趣，较之犯颜直谏更为引人入胜，也更有说服力，因此吴王顿时认识到，贸然出兵是愚蠢至极之举；而“螳螂捕蝉，黄雀在后”的成语故事，也就一直流传至今。

著名笔记小说《聊斋》里的“公孙九娘”，以含恨九泉的女主人公与莱阳生一段铭心刻骨的生死恋，愤怒控诉了封建专制铸成的弥天大冤。屈死的九娘请莱阳生将其母女尸骨归葬一处，可连这小小的愿望，也因为后者的疏忽而化为泡影。最终，当莱阳生“失意遨游”于归途时，“遥见女郎独行丘墓间，神情意致，怪似九娘。挥鞭就视，果九娘。下骑欲语，女竟走，若不相识。再逼近之，色作怒，举袖自障。顿呼‘九娘’，则湮然灭矣。”

小说就在这样一种令人惆怅又扑朔迷离的氛围中结束了。至于莱阳生看到的究竟是不是九娘？此刻，交织在她心头的是怨，是恨，还是愁？后来他俩的误会有没有消弥？人们能不能深入思索造成这起冤狱的社会原因？……凡此种种，作者都拉开距离，留下空白，听凭读者自己去想象，去思考，去填补了。

含蓄的美，恐怕不仅在于它“波澜开阖，如在江湖中，一波未平，一波又作”(姜夔：《白石道人诗说》)，还在于它可以使作家艺术家们在其作品里不受掣肘地暗示某种观念，触及某一些“禁区”——例如性爱这一领域。所谓“寓意处全无迹相”，优秀的笔记文学在涉及男女关系时，同样很注意藏锋敛笔，力求朦胧。《公孙九娘》写莱阳生经朱生作伐与九娘交欢，不过是轻描淡写的两句话：“入室，则九娘华烛凝待，邂逅含情，极尽欢昵。”“枕上追述往事，哽咽不成眠。”

另如，《胡四姐》描绘尚生与狐女之间真挚热烈的爱情，也仅用“二人备极欢好，既而引臂替枕，倾吐平生”一笔带过。就连突破封建伦理道德强加于妇女头上的禁箍，表现一狐一鬼两女子与书生私通的《莲香》，除了“罗襦衿解，俨然处子”、“灭烛登床”、“恒无虚夕”等语外，也找不出直接涉淫的色情文字。这虽与作品使用文言体不无关系，但总的看来，蒲松龄之写“性”，可谓渗透着浓郁的东方文化韵味。《聊斋》如此，大部分笔记小说亦复如此。

含蓄与简约是一对姊妹，更与作者的睿思、读者的相象紧密联系在一起。莱辛的名著《拉奥孔》十分强调含蓄美，他认为举凡聪明的作家、艺术家，在创作中都不肯“太满”，不肯“过火”；因为文学艺术“最能产生效果的，只能是可以让想象自由活动的那一顷刻”。这种见解，与中国古典美学理论是一致的。的确，光会创作或单单欣赏“花好月圆”的人，不是真正懂艺术的人。殊不知，月被云遮剩一角、花被淋了留着残瓣，恰恰会更有韵致，更使人嗟叹……你在生活中，难道没有这样的感触？

第十二节、《世说新语》与中国成语

简洁的魅力，主要来自语言的准确、精练和隽永耐味。中国成语，无疑是汉语文化宝库里一颗璀璨夺目的明珠。由约定俗成的固定词组构成的成语，兼有寓意深远、要言不烦、富于启示的哲理性和一以当十、意在言外、琅琅上口的艺术性，最大的特点正是短小精悍。千百年来，诸如“守株待兔”、“买椟还珠”、“以和为贵”、“穷兵赎武”、“老骥伏枥”、“耳濡目染”、“心猿意马”、“励精图治”之类优秀成语，不仅传颂众口，广泛地运用于我们的日常生活，其影响甚至还波及日本、朝鲜、越南等世界各国……

可以说，作为中华民族文化表现形式之一的成语，典型地代表了汉字的智慧。中国成语之形成，常常跟一个民间广为流传的历史人文典故联系在一起，如“青出于蓝”化自荀况的《劝学篇》，“形影相吊”出诸李密《陈情表》，等等。好读书的朋友还不难发现，更多的成语来源于浩如烟海的历代笔记文学，而其中较为突出的一部，当推南朝宋刘义庆辑录的轶事小说代表作——《世说新语》。

对后世辑录历史人物言行的文学作品影响甚巨的《世说新语》，分为《德行》、《言语》、《政事》、《文学》等三十六门。原书共八卷，今本作三卷。着重记述魏晋时代士大夫的思想、生活和清谈放诞的风气。鲁迅认为此书“记言则玄远冷峻，记行则高简瑰奇；下至谬惑，亦资一笑”(《中国小说史略》)。虽对士族文人颓废放荡的言行持赞许态度，却也间接批判了其时社会的黑暗、政治的荒腐及统治集团之淫靡残暴。

《世说新语》在艺术上垂范千古的一大特色，是语言凝练含蓄，辞意隽永传神。它的每条篇幅，少则三言五语，多则数十字，最长不过三四百言。且能将当时一些生动活泼的口语，熔铸为极其简约的文学语言，从而衍生出大量脍炙人口的优美成语。试看——比喻抄袭别人语言或文字的“拾人牙慧”：“殷中军云：“康伯未得我牙慧’……”(《文学》)

原意弟兄才德难分伯仲，今多讥讽两人一样恶劣之“难兄难弟”：“陈元方子长文，有英才，与季方子孝先各论其父功德，争之不能决。咨于太丘，太丘曰：‘元方难为兄，季方难为弟。’”(《德行》)

形容对文艺作品极度赏识的“击碎唾壶”：“王处仲每酒后，辄咏‘老骥伏枥，志在千里，烈士暮年，壮心不已’。以如意打唾壶，壶口尽缺。”(《豪爽》)

描绘盛气凛人汹汹态势的“咄咄逼人”：“桓南郡与殷荆州语次……殷云：‘咄咄逼人。’仲堪眇目故也。”(《排调》)

还有“一往情深”，事见《任诞》篇所载，谢安听说桓子野每次欣赏清歌都有欲仙欲死之状，不禁喟然感叹“子野可谓一往有深情”。后人便用以表达感情的深挚强烈，始终如一。

“咄咄怪事”，出自《黜免》篇里晋代殷浩被桓温废免后，终日 在空中作写字模样，外人暗中观察，发觉他写的全是“咄咄怪事”四个字。后来亦藉此强调使人惊讶、出人意外的事。

此外，《世说新语》的“吴牛喘月”、“渐至佳境”、“会心不远”、“创巨痛深”以及“管中窥豹，时见一斑”、“盲人骑瞎马，夜半临深池”等熟语、警句，多少年来也一直在人们的口头和书面上普遍流传，极大地丰富了汉语文化……明人胡应麟十分推崇《世说新语》作者驾驭语汇的智慧与能力：“读其语言，晋人面目气韵，恍然生动，而简约玄澹，真致无穷。”(《少室山房笔丛》)——尽管成语界说法各异，典出不一，但以简练、精致为基本语言特征的《世说新语》对于中国成语所作出的杰出贡献，却是有口皆碑的。

中国文人的笔记小说，正是广义的“世说新语”，隽思妙寓，尽在睿智、洒脱、含蓄、简约的字里行间。今日看来，仿佛它们所反映的世事已旧，所表达的话语非新。但智慧之本质恰恰是超越时空的，正是先人隽思妙寓的智慧使今世之人可以洞察世事人情，翻出无限的“世说新语”来。古今的“世说新语”又以典故和成语的形式，积淀在不断向着未来伸展的中国文化之中，孕育出一代又一代文人和大众的“隽思妙寓的智慧”。

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第四集《人·仁·众：人与人的智慧》

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第一章、自身与自我

按照中国人的看法，世界上只有两个人，一曰己，一曰人，也就是说，一个是我，一个是他人，对于这两个人，古人早就说过，“欲论人者，必先自论；欲知人者，必先自知；欲胜人者，必先自胜。”(《吕氏春秋·先己》)那么，一切就从“我”开始吧。

第一节、凤凰涅槃

中华民族是一个内省的民族，而按照内省本身的逻辑要求，必然是从宇宙而内退至人自身，从整体的人类而内退至个体自身，从个体的外在形式而内退至摆脱了躯壳等等的“我”自身。再进去，就是无我了，这是气功师的境界，极易走火入魔，还是不要进入为好。与西方的我不同，中国的我才是真正的我。西方人说：“我思故我在。”不思想的时候，我就不存在，那么睡觉怎么办？旁人就可以随意处置我了吗？怪不得西医开刀要全身麻醉。中国人就不同。

我始终是我，不管醒着睡着，其间的区别，只是像庄子说的，究竟是作为人的我梦见了作为蝴蝶的我，还是作为蝴蝶的我梦见了作为人的我。战国时有个60岁的老士梦中受辱，醒来后四处寻仇，遍索三天不得而自尽，那并不是错在不肯放弃“我”，而错在没有搞清蝴蝶与人的区别。

西方人好讲“我”，因为这是他们刚刚发现的一个新玩意，他们毫无个性地消失在那个本质上是集体表象，而且是唯一的集体表象的上帝面前，实在太久了，要等“上帝死了”才开始蹒跚地走自己的路，还没走上几步就直嚷嚷“孤独”、“空虚”，并万分“焦虑”地不知作何“选择”，其实是因为切断了那根把他们集体连向上帝的脐带，伤口作痛诱发神经衰弱所致。中国人就不同。孔圣人说过：“祭如在，祭神如神在。”(《论语·八佾》)

神有没有，有多少，全凭我高兴，我要祭，可以门背后找一块木头雕一个，当然几个也行，对着拜两拜。即便如此，祭神说不定最终还是祭自己，人们不是把享口福称为“打牙祭”吗？中国人正因为知道泥塑木偶不思饮食，才把祭品搞得那么丰盛。要是连这样祭一下的耐心也没有，那不妨把神像劈了当柴烧，反正这根木头已经不成材了。所以，即使虔诚如一步一叩头叩上普陀山的老头老太太，烧香拜菩萨时的心理状态，也同花钱雇人干活时差不多，常言道“有钱能使鬼推磨”，鬼会推磨，岂有神不如鬼之理。

没有神，就没有神圣性，也就没有正统性的源泉，一切只能凭人自身，也就是个体的“我”来作主。所以，中国人从来不孤独，从来不怕孤独，只怕不孤独。中国的隐士(那些身在江湖、心存魏阙之辈，还有像严子陵一样反穿皮袄者，当不在此例)是真正的孤独者，不过是享受孤独而不是为孤独所苦。对这一点中国的鬼也富有同感：魔王率鬼兵造反，观音持净瓶诵咒，诸鬼悉摄入瓶中，以符封口。魔王惧，请降，乃释之。魔王问诸鬼曰：“汝等瓶中饥否？”答曰：“饿是小事，只是几乎挤杀。”(《笑府选》)

所以，中国的隐士都是不怕没吃就怕挤——怕见人，尤其怕一见再见，弄得他孤独不了。孔子的弟子子路就曾碰到过一个：子路从而后，遇丈人，以仗荷茶。子路问曰：子见夫子乎？丈人曰：四体不勤，五谷不分，孰为夫子？植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：隐者也，使子路反见之。至，则行矣。(《论语·微子》)

其实孔子自己也挺想去孤独一下，只是因为优柔寡断，才没走成，要是有个隐士也像阳货送火腿那样开导他一下，说不定也进山去了，但他“四体不勤，五谷不分”，进山之后没饭吃。西方的“我”不但怯生生地离不开上帝，还怯生生地面对着一个难以侍候的自然，这个自然有着不可胜数的性格特点，称之为客观规律。西方人远比中国旧时小媳妇侍候婆婆还细心地侍候着这个自然，把自己献殷勤的诀窍代代传给后人，称之为科学，称之为真理。

真理是什么？无非就是一张将每一个个体的诀窍都虚化为可有可无的dx、dy，然后积分一下所形成的自然的照相，在这里，每个“我”只是小小的一颗粒子，相互之间的区别，只在于黑白深浅的程度不同。西方人喜欢争世界第一，什么第一次登上，第一次发现，等等，看似在争自我的实现，其实这种争人中第一的想法，本身就意味着他们心理背景上有一个巨大的、笼罩一切个体的整体，每一颗小粒子只是尽力想使自己黑一点罢了。中国人就不同。

中国人很少争世界第一(今日的中国人多少已经有点西化，自然不在此例，这里主要是说古人)，因为作主的只有个体的“我”一人，同谁去比第几？对“我”来说，只有第几次的区别，没有第几的区别。所以，中国人喜欢写“到此一游”，而从来不关心我是第几个到此一游。如果日后再到，不妨再写“到此二游”，以此类推。以这种心态，中国人对自然就没有那么殷勤了。庄子说过：“吾生有涯而知无涯，以有涯随无涯，殆矣。”

自然的脾气摸不透，我反正过几天就要告辞的，何必苦苦奉承他，说不定还落个“殆矣”？所以，当西方人还只知“物之理”的时候，中国的炼丹术士们早就在钻研“化之学”了。化什么？先将“有涯”化“无涯”再说。在西方这是上帝不许人吃的第二颗禁果，人类始祖因此被赶出天堂，而在中国这是皇帝们御用的禁果，他们常有因此先进天堂的。所以，当西方人时至今日还只知煞费苦心地整容整形以改变自身的自然时。中国人早就知道只需要换块镜子就可以要多漂亮有多漂亮。君不见唐人刘禹锡有《昏镜词》一首传世吗？

镜之工，列十镜于贾区。发奁而视，其一皎如，其九雾如。或曰：“良苦之不侔甚矣！”工解颐谢曰：“非不能尽良也。盖贾之急，唯售是念。今来市者必历鉴周睐，求与己宜。彼皎者，不能隐芒杪之瑕，非美容不合。是用什一其数也。”予感之。作《昏镜词》。

昏镜非美金，漠然丧其晶。

随容多自欺，谓若他镜明。

瑕疵既不见，妍态随意生。

一日四五照，自言美倾城。

饰带以纹绣，装匣以琼瑛。

秦宫岂不重，非适乃为轻。

好一个“非适乃为轻”!这样一个“我”会承认不可摆脱地凌驾于自己头上的客观性吗？肯定不会，但也不是绝对不会，习惯于中庸的中国人，词典中没有“绝对”二字，当然做起事来就不一定了。神圣性也好，客观性也好(规范与集体性后文有详述，在此不赘)，都是社会生活所不可缺少的，即使是一副桎梏，也是人们不能不戴的桎梏，区别只在于中国人自觉到了，并尽可能戴得舒服点，更确切地说，戴得不那么难受，而一旦有可能就把它摘下来，最好让别人代戴。

但是，神圣性和客观性的存在本身要求一种外在性，一种不可置疑的自明性，否则，就谈不上真正的神圣性和客观性，也就没有普遍性和严肃性。所以，当每个人都想从桎梏中脱身而将桎梏置于别人的手足之上并程度不同地做到了这一点时，每个人自己的活动余地相反却越来越小，相形之下，似乎内心的天地倒反越来越大。

一个内省的民族就此进入一个恶性循环，终至无力应付自然，也无力应付社会，一天天内退到那实际上越来越小的自我角落之中。“存天理，灭人欲”的信条，已不是一个自足自得者的形象，而是一个自我压抑而至于自我萎缩者的病态。凤凰涅槃。经过一个多世纪的熔炼锤打，当整个民族走向开放，走向世界之日，也就是一个古老的自我新生之时。

第二节、手臂自家物

中国有一部书叫《迂仙别记》，书中的主人公名叫迂公，乃是一个十分迂腐的老先生，专门出洋相惹笑话，其中有这么一则笑话：雨中，(迂公)借人衣着之出，道泞，失足，跌损一臂，衣亦少污。从者掖公起，为之摩痛甚力。公止之曰：“汝第取水来涤吾衣，臂坏无与尔事。”从者曰：“身之不恤而念一衣乎？”公曰：“臂是我自家物，何人向我索讨？”

我相信。读者中凡有过与迂公类似经历的，多半也隐隐然有过迂公一样的体会。借别人一辆自行车，骑上大街，摔了个四仰八岔，只要神志还清楚，人还挣扎得起，一定会忙里抽闲地去瞥一下车摔坏了没有，身体是自己的，再大的事情同自己总好商量。中国古代笑话的一大妙处就在于将细致观察到的日常生活经验浓缩在片言只语之中，让其中的哲理自然突现出来。迂公摔一交，引出了一个大问题：身体是不是我自己的物？

一般来说，中国人把身与物是严格区分开来的，身是身，物是物。身是带有某种神圣性、超越性的东西：“身体发肤受之父母，不可毁损”，“身者非其私有也，严亲之遗躬也”，有朝一日还要完璧归赵，还给父母。而物则是“身外之物”，不能与身同日而语。所以，在面临身与物两者取一的抉择时，中国人理所当然地取身(生)而舍物。反此道而行之者，往往成为笑话的原料。上面的迂公摔交算一则，另有一则比一般要钱不要命的笑话更见深意：石昌言畜“李廷珪”墨，不许人磨。或戏之曰：“子不磨墨，墨将磨子。”(《古今谭概》)

李廷珪是南唐制墨巧匠，所制墨为传世佳品。石昌言为惜墨而不使书僮磨墨，宁可自己磨，而磨墨需要时间，这不是墨在耗费石昌言的生命吗？古人尽管悠闲胜于今人，但仍能从磨墨这点时间中看出人与物孰为主孰为次的关系。反顾我们自己的人生，有多少时间是“子不用钱。钱将用子！”(冯梦龙的评语)

所以，中国人总体上对物历来持类似于“物尽其用”那样的较为实用的观点。但反过来，物又是身。所谓身外之物往往是就物的所有权而言，并不是指物本身。物不管是自然的还是人造的，一旦被人赋予某种意义，包括用途，就成为人自身的延伸，成为人自身的“对象化”。这意味着，人拥有什么样的物，相应地，就有什么样的身(生)。

明嘉靖年间，北人入侵，通州告急。当时，兵部尚书丁汝夔没有认真备战，嘉靖皇帝大怒之下把他杀了。大臣们惋惜之余说道：“宦途险恶，还有什么心情做官？”内有一个大臣却笑着说：“如果一日杀一个兵部尚书，那人人都不干了；如果一个月杀一个，还是要干的。”一月富贵胜过一生贫贱，这就是中国人对物于人身(生)的意义之体认！世人常有“只要得到什么什么，我死了也情愿”的说法，虽为一时戏语，却曲折地反映出对人生过程的物质条件的体察。

既然如此，那么物反过来必然影响人自身的生命活动，在不同程度上成为对人自身的一种制约。在这一点上，古人同样有着深刻的洞察。晋朝时有两个以刻苦读书闻名的学子，一个叫车胤，一个叫孙康。两人都家境贫寒，为了夜间无油灯，车胤捉了萤火虫放在纱袋里当灯；而孙康则借雪地反光看书，一时传为美谈。可是到了明代，这两人也成了笑话嘲谑的对象：车胤囊萤读书，孙康映雪读书。一日，康往拜胤，不遇，问何在，门者曰：“出外捉萤火虫去了。”已而胤答拜康，见康闲立庭中，问：“何不读书？”康曰：“我看今日不象个下雪的。”(《笑林》)

借萤灯雪光读书不管可信度如何，都是为了利用晚上时间以补白天读书不足。但人一旦借物，在获得便利的同时也就有可能为物所累，所借之物成为不可或缺的东西之后，反而耗费甚或空耗了人的生命。只要看一下，今日商店里常有因自动计算金额的电子秤出故障而高悬免售牌的，就不难明白荀子所谓“君子役物，小人役于物”的所指了。所以，追求“物物而不物于物”的中国人强烈意识到物所带来的文化制约性，强烈要求超越自身的造物，这种要求甚至可以导致古人厌弃创造发明本身。

卫有五丈夫，俱负缶而入井灌韭，终日一区。邓析过，下车，为教之曰：“为机，重其后，轻其前，命曰桥，终日灌韭百区不倦。”五丈夫曰：“吾师言曰：‘有机知之巧，必有机知之败。’我非不知也，不欲为也。子其往矣，我一心溉之，不知改已。”(《说苑》)有发明之利，必有发明之害，核能量的发现和驾驭不也同时在每个人头上悬了一把得摩克利斯之剑吗？

这则寓言长期来一直被视作守旧落后心态的体现，实质上，它恰恰反映了中国古人那种力求摆脱自身发展的盲目性的努力。从这种价值立场出发，可以说，人类何时摆脱了在其不可遏制的发明创造欲背后蠢动的必然性，也就是人类的千年王国到来之时。罗马俱乐部追求“零增长”的方法论依据不就是“知止不殆”吗？数量应当有零增长，发明上就不可以有零增长吗？

到这里，我们还只是从物的角度来看身与物的关系，反过来，也可以从身的角度来考虑。首先，身不是物，这不仅在于身是“我”的物质形式，是生命的直接依托，还在于身具有一种物所不具有的一次性，对此，《吕氏春秋》中有一段十分精采的议论：人不爱昆山之玉，江汉之珠，而爱己一苍璧小玑，有之利故也。今吾生之为我有，而利我亦莫大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。(《重己》)

身(生)正因为具有这种为我一人所有而又“一曙失之，终身不复得”无所取代的性质，所以成了超越一切物之上的人生根基，所谓“留得青山在，不怕没柴烧”的说法，无非是关于身与物各自对人生的意义的一种通俗表达。然而，身又是可以同“我”相分离的。植物人就是一种有身无“我”的人。所以，身又是物，是相对“我”而言的物。身是为我之身，甚至生也是为我之生。

《吕氏春秋·贵生》篇中明确提出，“迫生不若死”：“所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服是也，辱是也。辱莫大于不义。故不义迫生也。而迫生非独不义也。故曰，迫生不若死。”这意味着身或生对“我”来说都具有某种物的属性，它们的价值就在于对“我”的意义，是“我”可以自由加以支配的东西。

从这一角度来看，就不难理解中国何以有如此之多的慷慨赴死舍生取义之士，有神农尝百草以身试药的传说，有为提高乐感而刺瞎自己双目的乐师师旷，还会有以“身”为“我”报仇的苏秦。战国时著名纵横家苏秦曾身挂六国相印，最后在齐国被人暗杀。临死前他要求齐王将他的尸体车裂示众，伪称他有罪当诛，以引诱刺客出来邀功。结果，刺客果然自投罗网。这是一种真正意义上“物物而不物于物”的境界。

第三节、楚庄王不往胜地

春秋战国时期，楚国出了个君王，登基之后，“三年不鸣，一鸣惊人；三年不飞，一飞冲天”，治国有方而跻身五霸之列，他就是楚庄王。有一次，令尹(楚国最高军政长官)子佩请楚庄王赴宴，庄王答应了。子佩在京台把一切准备停当，结果楚庄王却没来。第二天，子佩去见楚庄王，询问不来的原因。

楚庄王告诉他说：“我听说你是在京台摆下的酒宴。京台这地方，向南可以看见料山，脚下正对着方皇之水，左面是长江，右边是淮河，到了那里人会快活得忘记了死的痛苦。像我这样德性浅薄的人，难以承受如此的快乐，我怕我会沉迷于此，流连忘返，所以还是不去的好。”原来，楚庄王是不想让自己被享乐的欲望牵着鼻子走。

欲望是人在对待自身时遇到的一个大麻烦。欲望是人自身的一部分，因为它本来就属于人的天性，是人最强大的内在动力，但它又似乎是同“我”相对立的东西。许多时候，欲望不但不受“我”的支配，反而使“我”处于它的控制之下，因无所顾忌的放纵而迷失于欲望之中。所以，西方对人早有所谓“一半天使，一半野兽”之说，这野兽就是桀骜不驯的欲望。一些哲学家和社会学家也把人分解为“自然人”与“社会人”，或者人的“自然属性”与“社会属性”，其实都反映出对欲望的某种不无恐惧的歧视。

中国古人在相当长的一段时间里，对欲望本身一直持相当健全的态度，一方面把它看作人的天性，把欲望的满足看作一件完全正常的事情，另一方面则把欲望及其满足限制在适度这一范围内。《吕氏春秋·贵生》篇把人生最高境界称为“全生”，其特点就是“六欲皆得其宜”，也就是说，人的各种基本欲望都得到了正常的满足，相互之间还达到了某种和谐状态。这是一种健全而合理的心态，在此基础上，古人也注意对欲望加以选择和控制，以避免和遏制这股原始动力的盲动。

从实际情况来看，最简单的办法就是楚庄王的“不往胜地”，其理论依据是老子的“不见所欲，不乱其心”。欲望和欲望对象本身有一种互相强化的作用，在欲望得不到满足的情况下，尤其如此。隔绝欲望与欲望对象，有助于将欲望保持在一定的水平上，在这种状态下，一般人都可以保持自己的自制力。楚庄王能够成为一个有为君主，同他有意识地采取这种方法不使自己迷失在欲望之中，很有关系。

人类有些欲望不那么容易产生，需要人在了解、掌握欲望对象之后才会形成欲望。对这类欲望，古人有个更省事的办法：不要弄懂它。南朝时宋朝的开国皇帝是刘裕，当时尚书殷仲文因朝廷上的音乐还不够完备，就奏请刘裕花力气整顿一下。刘裕对他说现在没功夫管这事，况且他自己生性就不懂音乐。殷仲文说：“皇上只要爱好，就会懂音乐的。”刘裕答道：“正因为懂了才会爱好，所以我才不去学它。”

刘裕不愿爱好音乐自有他的道理，早在战国时，魏臣田子方就同魏文侯谈过音乐。魏文侯同田子方一起饮酒，魏文侯听出音乐有些不和谐，就向田子方这是怎么回事。田子方笑了起来，说道：“我听说君王应该很清楚乐官的职责，对音乐倒不必太懂。现在大王对音乐这样明察秋毫，我倒担心您对乐官反会不闻不问。”魏文侯一听就明白了。

所以，刘裕不学音乐为的是不当诗人皇帝(李后主)、梨园皇帝(唐玄宗)、书画家皇帝(宋徽宗)甚或打渔皇帝(明武宗)和木匠皇帝(明神宗)之类的皇帝。不懂之前不需要自制力就能够把握自己，何必等学会了、爱好了甚至入迷之后，再用毅力控制自己，遏制欲望呢？今日的烟民、赌徒要有刘裕的这点智慧就不会堕入其中而不能自拔了。

不过仅仅这样，仍停留在与欲望同一个层面上，古人还想从根本上通过自我修养而将欲望取而代之：欲不欲。宋之鄙人得璞玉而献之子罕，子罕不受。鄙人曰：“此宝也，宜为君子宝，不宜为细人用。”子罕曰：“尔以玉为宝。”是鄙人欲玉，而子罕不欲玉，故曰：“欲不欲，而不贵难得之货。”(《韩非子·喻老》)

什么叫“欲不欲”，“不贵难得之货”呢？只要看两个后人装糊涂就可以知道了：吕蒙正是北宋人，曾三次任宰相，以正直敢言著称。有个朝官家里藏有一面古镜，他自吹此镜能照见二百里，准备献给吕蒙正。吕蒙正一听他的意思，就回绝说：“我的脸还不如一个盆子大，哪里用得着照二百里地的大镜子？”

有人送孙之翰一方砚台，值三万钱，据说此砚只要人呵一口气，就能聚水而流。孙之翰却说：“一天就是呵出一担水，只不过值三个钱，我要这么贵重的砚台干什么？”照镜子、写字都属于人的欲望正常满足的范围，而用照二百里地的镜子和呵气成流的砚台，就有过于奢侈而迷失于物欲之中的可能。这些东西之所以珍贵，仅仅在于一个难得，但知道了难得的道理而不贵难得的东西，就比难得更难得了。

第四节、叩破生死关

一般说来，人越是喜爱一样东西，就越是害怕失去它。然而，中国人作为一个最为乐生、把生置于一切之上的民族，却从来没有对死表现出什么神经质的恐怖和焦虑。这种心态很典型地反映在古人对死的调谑上。南宋大臣叶衡，遭谗罢相回归故里，一日有病，诸客都来探望。叶衡问众人，有谁知道死后快乐不快乐。座中有一位客人答曰：“甚乐。”叶衡惊问他怎么知道的，这个人说：“要是死后不快乐，那死者一定都逃回阳间来了，而至今一个死人都没逃回来，可见死后很快乐。”

这种对死的调谑是一种雅谑，但以死为对象加以调谑的，并不仅仅是那些雅士，连一些嗜血成癖，尽把人往那个“快乐世界”送的酷吏如来俊臣、周兴之流，也会对死来点调侃，不过是绝对的恶谑。周兴是则天朝的有名酷吏，常常法外立刑，杀人如麻，人称“牛头阿婆”，喻之为阎罗殿上牛头马面的行刑鬼。他曾于衙门口写过这么两行大字：“被告之人，问皆称枉；斩决之后，咸息无言”。让人杀掉了头后再来喊冤，其心肠之硬，唯有让他尝尝自己发明的刑罚才能软化之。成语“请君入瓮”就说的此人下场。

中国人一方面是乐生不疲，“好死不如赖活”，一方面是真正的不怕死，不惜死。古时候一个人表示自己决心的最强硬的方式，就是扛着棺材去办事。三国时魏将庞德为了请缨战关羽，就带着棺材出兵；明朝时海瑞上疏嘉靖皇帝，几乎把棺材扛上了金銮殿。同在嘉靖年间，还有个清官刘玺也准备好棺材同弄权的小人干了一仗。

当时，皇帝的一些宠臣纷纷派人去南方买东西，然后胁迫漕运总督把货物分派给各船，借官船运回京师，倒卖牟利。故此运输量大增，把漕运一条线搞得疲惫不堪。后来刘玺做了漕运总督，此人做官一向廉洁奉公，外号叫刘穷，还有个外号叫刘青菜，其清苦可想而知。刘玺了解了这些情况后，就预先在船上放了一口棺材，等权臣的干办来时，就右手拿着刀，左手招他们过来，对他们说：“你们要是不怕死，就把货物搬上船来，我先杀了你们然后自杀，就躺在这口棺材里。我不会为了给你们装货而让军队疲惫不堪。”刘玺一片正气，大义凛然，干办们胆战心惊地退走了，最终朝中的宠臣也不敢加害于他。

如果说这还只是赴死时的豪迈的话，那中国人就死时的从容更有一股摄人魂魄的力量。南北朝时宋明帝的大臣王景文被明帝赐死，圣旨到时，王景文正与人下棋。他接过圣旨一看，顺手放在棋盘底下，神色不改，继续下棋，直到下完这盘棋，把棋子一一收进盒里，才不慌不忙地说：“刚才送来的是赐死的圣旨。”还拿出来给客人看过，然后端起皇帝送来的毒酒，对客人说：“这杯酒就不便请你了，”说完，一口气喝完就死了。

王景文的从容就死还有点一时之勇的味道，而名垂千古的文天祥被俘之后囚禁三年，元世祖忽必烈对他极为尊崇和器重，将丞相之职虚置三年，等他回心转意，但文天祥大义凛然，坚决不降。忽必烈多次到牢里同他谈话，也毫无效果，最后，文天祥对他说，你如此器重我，也算我的知己，既然如此，那就成全我吧。忽必烈知道劝降无望，只得应允，说那就明天吧。文天祥一听此言，就给忽必烈行大礼拜谢。一时就死，只须一时之勇，三年不改初衷，则非大勇大义大智者不能。

第五节、材与不材之间

“天生我材必有用，千金散尽还复来”，唐朝大诗人李白《将进酒》中的这两句脍炙人口的诗句，雄劲豪迈，倜傥潇洒，这不仅得力于李白本人的禀赋和阅历，还得力于中国人对人才的独特智慧。中国曾是世界上最重视人才的国家。孟子把“尊贤使能，俊杰在位”列为“无敌于天下”的五原则之首；荀子也把“敬贤”、“贵贤”看作王霸之业存亡之道所系。

作为选官制度的科举制确立于隋唐，但不囿于社会等级而“上贤”的做法，早在西周时已初步制度化，至于个别举贤则更早在商朝就有实例：商汤以“负鼎操俎调五味”的伊尹为相；中兴殷商的武丁从筑版匠人中擢拔傅说为相。但是，所有这一切大多以人在政治方面的资材为对象，即使李白这样的才气尚被唐玄宗贬之为“非廊庙器”而弃之不用。

就中国这样一个在历史上政治经常动乱、战争连绵不断的民族而论，较早觉悟到人才的可贵，并没有什么特别了不起的地方，因为战争本身就是打通等级壁垒的最有力的手段，这在世界上可以说是一个通例。所以，中国古人对人才的真正独特的智慧并不体现在一般意义上的承认人才、启用人才上，而体现在中国人以自身为中枢利用人的一切资质上。

孟尝君有食客三千，其中就有鸡鸣狗盗之徒；公孙龙的弟子中，有“能呼”者，即嗓音特别大，用现在的话来说，就是不用麦克风也可以把河中央的船唤过来。更特别的是，唐德宗时的三吴节度使韩混敢用一个只会正襟危坐的“无才”之人，让他看守仓库大门，他菩萨一样从早坐到晚，居然士兵们不敢随便出入仓库；宋太祖为了对付南唐派来的使者，那个能言善辩、通达古今的徐铉，专挑不识一个大字的殿中侍者当使臣，这个侍者淹没在徐铉的滔滔雄辩之中，只会点头，一言不发，徐铉口干舌燥之后暗暗佩服，以为他深藏不露。

在这样一种用人智慧的背景上，我们再来看《吕氏春秋》中的一则寓言，就不难明白其中的深意：人有大臭者，其亲戚兄弟妻妾知识无能与居者，自苦而居海上。海上人有说其臭者，昼夜随之而弗能去。(《吕氏春秋·遇合》)常人无法忍受的恶臭，在悦臭者那里却具有巴黎香水都不具有的魅力。在这里，才已经没有具体内容形式上的限制，没有固定不变的标准，才不才，惟有看能否取得一定效果，达到一定目的，而且这种效果和目的本身也不是既定的，而是适逢其时、适逢其人的，是一种由别具口味的欣赏者专门开发出来，日后推而广之说不定众人会趋之若鹜的效果。这样一种完全相对主义的人才观极富现代色彩。

当今世界是个流行世界，现代社会是个注重发现的社会，而最重要的发现就是人自身资源，包括种种奇特口味欲望的发现。为此，必须让人的一切资质都有充分表现的机会和舞台，这首先要求自觉废弃一切先入之见式的人为障碍，这些障碍在许多时候就称之为人才标准，其实，它们就像中国明清时的科举制，只是中国人才智慧僵死退化后留下的渣滓，八股文乃是它的标本。

所以，现在的流行艺术就是以前“非廊庙器”的野路子，近年来风靡世界的就是以前学院派“无能与居”的沙哑之声。即便在我们社会中，多年里被认为不务正业、玩物丧志、旁门左道的小玩意，也有许多已经登堂入室，成了“中华一绝”、“收藏大家”。本来小百姓就没有那么多“治国平天下”的公干，能像影星歌星那样有人“昼夜随之而弗能去”，就足够陶醉一阵子了。

但这种陶醉确实也只能维持一阵子，因为这毕竟是一种首先为他人所用的才，作为才的主体的人自身未能超越才、驾驭才，他们为才所累了。从那些因人悦其大臭而成为偶像的人的冷漠同其崇拜者的热狂之间的强烈反差，可以看出他们因他人“昼夜随之而弗能去”所带来的苦恼。像山口百惠那样甚至要同“骚扰”她家庭生活的记者对簿公堂，像美国摇滚歌手“猫王”那样陷于亢奋的表演中不能自拔而最终吸毒致死的，决不是个别例子，就是吸毒本身也是现代人所开发出来的一项名副其实的“大恶臭”，是文化凌驾于人之上而带来的一种异化。

看着现代人无限止地开发“才源”又无可奈何地为才所累，才本身也已异化而凌驾于人之上的情境，更使人深感中国古人的睿智：庄子行于山中，见木甚美，长大，枝叶盛茂，代木者止其旁而弗取，问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此以不材得终其天年矣。”及出山，及邑，舍故人之家。故人喜，具酒肉，令竖子为杀雁飨之。竖子请曰：“其一雁能鸣，一雁不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀其不能鸣者。”明日，弟子问于庄子曰：“昔者山中之木以不材得终天年，主人之雁以不材死，先生将何以处？”庄子笑曰：“周将处于材、不材之间……”(《吕氏春秋·孝行览》)

就此打住，因为接下去都是庄子走火入魔的胡话，离我们太远了。人生活在社会中，彻底“不材”是不现实的，牢记“才才而不才于才”，对才本身也不陷入盲目性中，有意识地培养有益于他人又有益于自己，真正能由自己支配、使自己得终天年而不为其所累的才，也许才是一条真正的成才之路，才是现代人最推崇的“活得潇洒”吧。

第六节、割肉相啖

中国人强烈的自我意识，并没有淹没他们对自身之外的他人的承认和关注。中国人把一己生存放在极高的位置上，但没有把一己生存当作一切。他人是我一己生存的前提和条件，他人和我之间有着血肉交融的联系。所以，同我有着某种交往和关系的对方，就是我自身的延续。这条道理最为精采而又毛骨悚然地体现在“割肉相啖”这则寓言中：齐之好勇者，其一人居东郭，其一人居西郭，卒然相遇于途，曰：“姑相饮乎？”觞数行，曰：“姑求肉乎？”一人曰：“子，肉也；我，肉也。尚胡革求肉而为？”于是具染而已，因抽刀相啖，至死而止。勇若此，不若无勇。

这则故事的寓意可以看作对逞勇而丧身的一种告诫，典型地反映出中国人心目中身和生的至高地位。这样的理解虽然符合作者的原意，但似乎还可作进一步的开掘。试想一下，两位勇士何故不割自己的肉，而只管拿对方的肉来大嚼？既是吃对方的肉，又何须勇士方有胆量为之？历史上饥荒年间人相食的记载颇不乏例，并不需要人人都是勇士，只要有足够强烈的求生意愿就可以了。所以，如对这则寓言加以解构的话，还可以看出更深的一层涵义：不勇敢的人没有勇气和胆量去吃对方，而有勇气和胆量吃对方的人，却正好吃掉了自己。

因此，这则故事实质上传达了中国古人对社会生活中“我”与对方的关系所具有的相互性的洞察。我是我，但我又是不能脱离关系另一端的对方的我，我对对方所做的一切，等于是我为自己所做的一切，就像我吃对方的肉等于我吃自己的肉一样。即便不存在这样直接的联系，我对对方做出的行为最终也会落到我自己身上。所谓因果报应，从这个角度来看，也不过就是对人与人之间的相互依赖性的一种宿命论的解说。《聊斋志异》中记载了一则故事，虽然事近怪异，道理却是一个。

济南有营卒，见鹳鸟过，射之，应弦而落。喙中衔鱼，将哺子也。或劝拔矢放之，卒不听。少顷，带矢飞去。后往来郭间，两年余，贯矢如故。一日，卒坐辕门下，鹳过，矢坠地。卒拾视曰：“矢固无恙耶？”耳适痒，因以矢搔耳。忽大风摧门，门骤闭，触矢贯脑而死。对方是鸟，结果尚且如此，何况对方是人。即使对一个像此鸟一样无力自救的人，施暴者也难免不被自己的恶矢“贯脑而死”。所以，中国人讲究“仁者爱人”，讲究“己所不欲，勿施于人”，背后都有对社会生活的这一相互性机理的认识。“种瓜得瓜，种豆得豆”，种下的是对对方的尊重，得到的是自己的尊严。

西汉时，儒生胡常和翟方进一起研习经学。胡常比翟方进先当上教官，但名声不及翟方进。他嫉妒之下，经常在人背后挑翟方进的毛病。翟方进知道后，就在胡常讲大课时，派自己的学生去听课和请教。一段时间下来，胡常明白了翟方进这样做是在推崇他，自觉十分惭愧。从此之后，无论在官场中还是经学圈子中，胡常总是称赞翟方进。

然而，就是这么一个古人已经说得很清楚的简单道理，在现实生活中往往得不到承认和接受，从而到处可以看到“割肉相啖”的情景。作为营业员，我给顾客看脸色，作为顾客我就会饱看营业员的脸色；作为工人我粗制滥造，作为消费者我就会为各种粗制滥造的商品而去求爷爷告奶奶；当每个人都有污辱对方的权利时，每个人也就享受不到保持尊严的权利；当部长的条子可以作为变相的有价证券之时，部长也就有福气试一试“一日鞋”。

人与人之间的相互性无论怎样总会顽强地表现出来，但真要遵守这种相互性所派生出来的规则而使社会生活有个良性运行的格局，仅靠个人的点滴认识是远远不够的。要让小人们都按君子们早就领悟的道理行事，首要的是确立一种稳固的社会机制，它会及时地让每个有权力而又喜欢践踏对方的人，最先尝到被践踏的滋味，而永远不敢再践踏别人。一个只顾自身的人只有在丧失自身的痛苦中才能学会从对方那里赎回自身的道理。

第二章、虚虚实实的自我

了解自我是一回事，呈现自我又是一回事。为了从外界得到预期的反应，人都有意识地进行着“自我形象的管理”，根据不同对象和不同场合呈现出不同的形象，这正是个人在融入社会生活同他人发生联系时首先需要的智慧。

第一节、宁武子愚不可及

“愚不可及”这句话已经成为生活中的常用语，用来形容一个人傻到了无以复加的程度。但要是查一下出典，此话最早还出于孔子之口，原先并不带贬义，反而是一种赞扬：“子曰：‘宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。’”(《论语·公冶长》)宁武子是春秋时代卫国有名的大夫，姓宁，名俞，武是他的谥号。宁武子经历了卫国两代的变动，由卫文公到卫成公，两个朝代国家局势完全不同，他却安然做了两朝元老。

卫文公时，国家安定，政治清平，他把自己的才智能力全都发挥了出来，是个智者。到卫成公时，政治黑暗，社会动乱，情况险恶，他仍然在朝做官，却表现得十分愚蠢鲁钝，好像什么都不懂。但就是在愚笨外表的掩饰下，他还为国家作了不少事情。所以，孔子对他评价很高，说他那种聪明的表现别人还做得到，而他在乱世中为人处世的那种包藏机心的愚笨表现，则是别人所学不来的。

其实，真正学不到的是宁武子的那种不惜装愚以利国利民的情操，至于装愚本身，历来是中国人习用的一种策略。中国人素来是很精明的，越是精明的人越知道聪明人处世难，容易招致妒嫉、物议，甚至为聪明而丧生。曹操为了妒嫉杨修的才能(当然还有其他原因)而杀了他；隋炀帝为了妒嫉王胄的诗才，也把他杀了，还吟着王胄的诗句：“庭草无人随意绿”，洋洋自得地说：“你还能写出这样的好诗吗？”所以，从老子开始，中国人就深悟了“大智若愚”的道理，越是聪明，表现得越是愚笨，以便在别人的轻视和疏忽中经营自己的天地。宁武子实质上也就是运用了这一道理。

装愚可以掩盖自己的聪明，更可以掩护自己的失误。中国人喜欢“藏拙”，把自己不行、不能的地方藏起来，不让人发现，而最好的藏拙办法就是装愚。愚笨似乎总是一个可以并且应该得到原谅的缺点。一个人已经愚笨了，对他还能有什么要求？特别是处于某种轻重不得的尴尬局面时，装愚也许是最佳选择了。

明武宗南巡，扬州知府蒋瑶少不得要接待圣驾，但蒋瑶为人清廉方正，不肯横征暴敛来巴结皇上身边的那些小人，因此得罪了他们。明武宗是个游猎钓鱼迷，这一天正好钓到一条大鲤鱼，想找个人卖给他。御钓之鱼岂是常人买得起的？那些小人一看机会到了，就对皇帝说，这条鱼买给扬州知府最合适了。明武宗听了，真的把蒋瑶叫来，要他买下鲤鱼。

蒋瑶回家取来了妻子的首饰和几件好一点的衣服，跪在地上献给皇帝，说道：“皇上此鱼乃无价之宝，臣这里只有妻女的一些首饰和衣物，臣死罪死罪。”蒋瑶一则拿不出钱，二则拿得出钱也难以同皇上做买卖，三则更不能同皇上斗智，冒犯了龙颜，就正好遂了小人们的心愿。所以，蒋瑶进退无路，干脆装傻，好像同普通渔翁做生意一般，把妻女的东西拿来换。这样做，充其量出一回洋相罢了。

然而，装愚也不是什么地方都行得通的，有些场合下，愚蠢是没有价值的，只有显示自己的才能，才会得到对方的尊重从而保全自己。古时就有过两个截然相反的例子。北魏的崔巨伦曾身陷敌手，对方统帅听说过他的才能和名望，想利用他，崔巨伦却想脱身逃走。正逢五月五日端午开宴会，崔巨伦奉命作诗，就胡诌了一首：“五月五日时，天气已大热，狗便呀欲死，牛复吐出舌。”此诗一出口，大家哄然大笑，以为他徒有虚名，不把他当回事，崔巨伦才得以脱身。

相反，嘉靖年间倭寇侵掠江南，昆山有个姓夏的书生被倭寇俘虏，他就自称有诗才。倭寇将领一听待他如同上宾，让他坐上竹轿跟着他们走，每天同他作诗唱和，夏生因此免遭于祸。过了很久，夏生要求回家，倭寇将领还送给他许多礼物。崔巨伦不能不装愚，因为对方想利用的就是他的才，在这种场合，才本身是个祸根。而夏生不能装愚，因为像日本浪人这样烧杀成性的人对杀一个愚人毫不在乎，但他们武化之余还需要点文化，加上本身对中国诗歌的激赏和爱好，一个有诗才的中国人在他们眼里是很有价值的。崔、夏二人要是不分对象正好换一个个儿，那就都得遭殃了。

第二节、阮籍的烂醉如泥

人在装愚时，总还想有点作为，要是纯粹用于自保的话，那干脆再披上厚一点的盔甲，装醉、装聋、装疯、装死，让对方无从下手，办法也许更有效一些，特别对那些已有名声且身处相熟者中间的人，尤为适用。魏晋时有竹林七贤，阮籍就是其中之一。魏国权臣司马昭原想同阮籍结为儿女亲家，让阮籍把女儿嫁给司马炎，即日后废掉魏帝建立西晋的晋武帝。

阮籍不想卷入当时黑暗的政治，又不便明着反对，就借嗜酒而连醉60天。司马昭见他终日沉醉，连话也搭不上一句，只好作罢。以后，司马昭的心腹钟会多次访问阮籍，想请他谈谈对国事的看法，以便抓住把柄定他的罪。可阮籍整天酩酊大醉，不省人事，钟会开不了口，只好怏怏而回。阮籍之醉可以说是真醉，也可以说是假醉，真假不在这60天，而是他差不多一生都在醉，这个醉就是有意识的了，因为当时的政治极为险恶，文人要想保持清白而又得善终，难乎其难。

这种缺乏起码人身保障的情形，在整个传统社会中一直没有得到根本的改变，即使在政治不那么黑暗的时候，身为官宦的人也时常需要用装假来避免落入难以解释的困境。明代宗景泰年间，广东副使韩雍来到江西。一天，忽然下人来报说宁王的弟弟来见。韩雍一面谎称有病，请王爷稍候，一面让下人赶紧去找来一只白木几。准备好了，韩雍才出去把王爷迎进来。坐定之后，王爷讲的尽是他哥哥宁王要谋反的情况，韩雍推托耳聋听不清楚，请王爷把要讲的全写在木几上，王爷写完之后就告辞了。

韩雍随即把情况上报朝廷，可饮差下来稽查之后，没有找到宁王谋反的证据，而此时王爷兄弟已经和好了，弟弟不承认说过哥哥的坏话。结果韩雍反被加上了离间亲王罪，要把他收监。韩雍拿出那张王爷留言的白木几，才辩明事实，得以解脱自己。韩雍知道王爷来访必有缘故，所以预先作好准备，要不是开始时的装聋作哑，结果真要有口难辩了。

宁王兄弟连累韩雍装了一回聋，而宁王的后人朱宸濠则连累唐伯虎装了一回疯。朱宸濠很赏识唐伯虎，特地派人用一百两黄金把他从苏州请到江西来做官。唐伯虎来了半年后，看出朱宸濠日后必定会谋反。为了避免卷入是非招致杀身之祸，唐伯虎就开始装疯。一次朱宸濠派人来送礼，只见唐伯虎赤身裸体蹲在地上，摸弄着自己的生殖器，还讥讽斥骂来人。此人回去一禀报，朱宸濠以为唐伯虎原来是个疯子，就放他回家。不久，朱宸濠就起兵反叛了。

一般说来，人死之后，什么事情都没有了，恩恩怨怨也可以了结了，所以，在迫不得已之时，装死也许是避祸的最后一条妙计。明代大思想家王守仁，人称阳明先生，曾任刑部、兵部主事，因为触犯了大宦官刘瑾而受了廷杖，并被贬为贵州龙场驿丞。王守仁出了朝门，换上平民服装，立刻上车前往贵州。过江时，他写了一篇吊唁屈原的祭文，又写了投江绝命辞，假装投江自尽。绝命辞传到京城，刘瑾听说王守仁已死，才打消了派刺客暗杀他的念头。

在装假中，装死还不是极限，古人最绝的是死后装活人。《三国演义》中就有死诸葛吓退活仲达这一回目。据说诸葛亮临死前，料定蜀军后撤司马懿必来追赶，就命人做了一个木像，安放在车中。后来蜀军退兵之时，司马懿料定诸葛亮已死，果然领兵追来，将到跟前之时，只听一声炮响，蜀兵列阵而出，旗门开处，推出一辆四轮车，车中端坐着诸葛亮。司马懿一见，差点跌下马来，以为又中了孔明之计，慌忙退兵，不战自乱。装假装到这一步，可谓鬼神莫测了。

第三节、曹操的特异功能

中国是个等级分明的社会，反映在“自我形象的管理”上，大概就是臣下只能装愚、装疯，而君主、重臣们则可以毫无顾忌地装神弄鬼，这既可以满足他们的虚荣心，又可以用来震慑臣下。曹操是个生性多疑的人，不怕杀人就怕别人杀他。为此他常对人说，他睡觉时切不可靠近他，否则他会在梦中跳起来杀人。一次，他假装酣睡，故意把被子掉在地上，一个平时很得宠的内侍见了，就走近前去为他拾起来盖上，哪知曹操一下子跳起身来，抽出宝剑就把他杀了。完了，他又呼呼大睡，一觉醒来，假装糊涂地询问是谁把他杀死的。从此以后，曹操睡觉时，没人再敢靠近他。

曹操还声称，凡有人想谋害他，只要一挨近，他就会心有所动。为了证明这一点，他私下里吩咐一个近侍某天身藏短刀悄悄靠近他。结果，曹操当着众人的面凭“心有所动”抓住了一个“刺客”，那个近侍一口承认自己是行刺，因为曹操事先同他说好，不会杀他，还要给他重赏。谁知曹操到时翻脸不认人，当场把他斩首。曹操用两个人的性命来表现自己的神性以防止别人的暗杀。

前文说的那个韩雍也喜欢用小权术来吓人。他身上常藏着磁铁，将铁屑沾在头发和胡须上，每次外出视察坐在华盖下，头发胡须都会一张一合的。韩雍本来就长得魁梧，再这么一来，不知内情的人都把他当神明看待，十分敬畏。人一般都是这样的，越是怕别人看透自己，就越怕自己看不透别人。所以，居上位者一方面自己拼命做假，另一方面则很怕手下人做假，经常要想些办法来证明自己无所不知、“洞察一切”。

战国时的韩昭侯是个自我防范很严的人，为了不让别人知道他的心思，连睡觉也是一人独寝，以免说梦话时泄漏机密。但是，对手下人他却要人人都不敢把事情瞒着他。一次，他专门派人到乡下视察，回来后此人报告不出什么特殊情况，韩昭侯一定要他说件事出来，使者就说南门外有头小牛在吃田里的麦苗。韩昭侯听完，吩咐他不得再说给任何人听。然后下令让各处把牛马入田的数字报上来。东西北三门外的各乡情况报上来后，韩昭侯看了不满意，说还有遗漏。小吏们又去复核一遍，才发现还有南门外的那头小牛。大家以为韩昭侯明察秋毫，再也不敢瞒着他做什么坏事。

曹操、韩雍、韩昭侯都是些聪明人，对他们来说，这些都是雕虫小技，治理一国、一地并不全靠这些小权术。即便如此，居上位者也不能一味只注意这些小地方，甚至到无理无节的程度。隋文帝时的襄州总管崔弘度经常警告手下人不得欺骗他。一次他吃甲鱼，正津津有味之时，突然停下来问左右：“这甲鱼味道好吗？”侍从连忙回答：“味道很好。”

崔弘度一听，厉声喝道：“你们没有吃过，怎么知道味道好？这不是诳骗我吗？”侍从们为此挨了一顿打。当时京城长安有一句民谣：“宁食三斗醋，不见崔弘度。”这个崔弘度已经不是在装神弄鬼了，而是纯粹套人上当，这样的问法用来发现下人的反应灵敏度和思维严密性倒还可以，让人为此挨板子就过火了。

第四节、差役的背后议论

古时候，广东地方有个县令，生性喜欢听人恭维，每发布一个政令，属下必须交口赞誉，县令才高兴。有个差役想博得县令的欢心，故意在一旁悄悄地对人说：“凡是身居高位的人，大多喜欢别人奉承，只有我们老爷不是这样，一向对别人的赞誉不放在心里。”县令从旁听到这话，高兴非常，马上唤来那个差役，手舞足蹈地对他称赞不已，说道：“好啊，知道我心里的，只有你这个好人了！”自此对这个差役大加亲近。

喜欢听好话或喜欢说好话，这是人们通常具有的一种不无人情味的小毛病。把爱听好话的老爷说成不吃马屁的老爷，需要的也只是一点厚脸皮，谈不上多大的智慧。真正表现出聪明的地方倒是差役的说话方式。毫无疑问，差役说这些话是专给老爷听的，但他不直接向老爷说去，却以和同伴“背后议论”的方式，有意识地让老爷听到耳朵里去。人们一般相信，当面说的坏话不算坏话，背后说的好话才是好话。

差役通过“当面”在“背后”说好话，把老爷最喜欢听而一般人没有特别厚的脸皮就听不下去的好话，说到了老爷的心里去了。这在老爷是饱餐了一顿恭维，在差役则是借这几句话树立了自己真心仰慕老爷的形象，老爷在接受奉承之时，也就认可了差役的这一形象，所以才会对他大加称赞、大加亲近。差役这种有意识地一句话讲给两个人听，传达两种意思借以塑造形象的手法，用现代社会学的术语来说，就叫双重谈话。

通常，一个人对另一个讲话，不管是真是假都是讲给他(她)听的，即使要塑造什么形象，也是给他(她)看的。可有时候人们想在特定对象面前塑造形象，却因为种种原因不便或无法同该对象直接交谈或交往，在这种情况下，人们往往会当着这个特定对象的面，随便拉一个人来作自己的配角，把想传达的内容说上一遍或表演一番。有趣的是，对象如果不明白那是在作双重谈话或双重表演，还会觉得特别可信。

这种双重谈话在日常生活中到处可以看到。小伙子向素不相识的姑娘旁敲侧击时，就在无师自通地运用这种手法；马路边上连档卖假货的小贩，他们相互之间的讨价还价说好道丑，全都是说给潜在顾客听的。当然用得最多的，还是那些政客，有时候他们会对着人们讲上一大堆莫名其妙的话，且不要以为他们一时头脑糊涂了，其实他们心里是知道真正讲给谁听的。

古时有个罗公出使川中，停船在河边，这个地方有个习俗，男男女女一起在河中洗澡，洗完了就在船旁戏耍。罗公是个道学先生，不许他们如此“授受不清”。可是当地人大吵大闹，辱骂罗公。罗公没能制止他们的非礼行为，船上还挨了不少石头。于是罗公便向县里说了，县里把几个为首者捉起来鞭打了一顿。不久，罗公来到川中当巡抚，该县的百姓十分害怕。

罗公心里策划了一番。有一天他又停船在原来的地方，大声对左右说：“这个地方的百姓以前让我惩罚了一下，现在民风已经大变了。”说罢，感叹了好久。此话传开去之后，老百姓原先的忧虑猜疑就消除了。罗公本来面临一个困境：他想改变自己的形象，以便同百姓之间建立一定程度的信任，但苦于一时无法同老百姓直接交谈，即便交谈了，老百姓也不一定相信他。但用这种背后说好话的双重谈话的方式，却很容易地树立了一个不记前嫌的老爷的形象。

第五节、公孙弘沽名钓誉

既然每个人的说话行事多少都带有自我表现的性质，那么在生活中免不了有表演失手的时候，如何应付这种意外情况，很可以反映出一个人“管理自我形象”的能力。古时的一则关于卖锅人的笑话对人很有启发。卖锅者必以锅底掷地作声，以明无损。一人偶掷地而破，谓人曰：“如此等锅就不卖与你了。”(《笑府选》)

卖锅人掷锅是为了表现锅好，也是他自我表现的一部分，不巧锅碎了，等于他的自我表现“砸锅”了：锅不是好锅。但这个卖锅人很聪明，顺势将原来锅的广告转变为人品的广告：锅中虽有破锅，但以我的诚实，决不会把破锅卖给你，大家尽可放心买去。这样一来，不光锅的质量问题给掩盖了，而人的“质量”之好又给宣传出来了。这种手法日常生活中到处可见，马路边上的小贩十有八九会玩这套手法，但正儿八经地说起来，还数汉朝的公孙弘表演得最有水平。

公孙弘身为丞相，生活非常俭朴，盖的是棉被，吃饭只有一个荤菜。一次，大臣汲黯参了他一本，说他位列三公，俸禄可观，却只盖棉被，实属沽名钓誉，想骗取俭朴清廉的名声。汉帝就问公孙弘究竟怎么回事，公孙弘回答说：“确有其事，朝中大臣同我交情最好的是汲黯，他今天当廷指责正说中了我的毛病。我位列三公而只盖棉被，同低级办事人员一样，确是故显清廉，以沽名钓誉。汲黯说得一点不错，而且要不是汲黯忠心耿耿，陛下哪里会听到对我的这样批评。”汉帝听了公孙弘的一番话，认为他为人谦让，“愈益尊之”。

公孙弘有没有“使诈”以沽名钓誉，他的这一番辩解有没有在继续“使诈”，不是我们所关心的，何况，一个大官肯以生活俭朴来沽名钓誉，无论如何要比穷奢极侈好得多。我们感兴趣的是从他的这一番话中可以提炼出怎么样的转换表现层次的技巧，至于这是否他的本意，现在已经问不出了。

人们在受到指责时，第一反应往往是直接针对指责进行辩解。但“使诈”这个罪名却非常讨厌，因为它预先就将被指控者可能提出的任何辩解都置入了一种不被信任的气氛之中，被指控者越是表白自己没有使诈，就越容易被认为是使诈，何况像公孙弘那样位列三公却盖棉被而吃饭只有一只荤菜，确有悖官场的常情。所以，公孙弘实际上面对着一个无法直接用语言来洗刷的污名。

然而，不管有没有使诈，默认下来，不加辩解又不行，虽说“日久见人心”，但这种策略大概只有在一个比较平和的环境中才真正行得通，“伴君如伴虎”，让君王有一个“你在使诈”的成见，决不是一件好事。因此，公孙弘不能不有所“表演”，而且他这一招非常高明：完全不作任何正面辩解，一口承认自己确在使诈，确想沽名钓誉。

这首先解除了对方急于从他的辩解中找出进一步使诈的证据的心理。我承认使诈，实际上表明“我现在没有使诈”。“不使诈”的做法本身是对使诈罪名的一个最好辩解，它不但消除了对方对使诈的戒备心理，重新建立一种相互信任的空气，而且，由于中国人重行轻言的习惯心态，实际上冲淡了我所承认的使诈罪名的份量，甚至在某种意义上使其不攻自破。在这里，采取这样一种以退为攻的策略是非常聪明的。

公孙弘的聪明之处更体现在从交友之道和为臣之道出发，对汲黯大加赞扬上，这是一种非常坦荡的胸怀。这样一来，公孙弘恰到好处地表现了自己能够容纳批评的肚量和处处从朝廷角度来考虑问题的公心。因此可以说，在公孙弘对汲黯的一番赞扬中，客观上建立起来的是公孙弘自己的一个比原先更为高大的形象。在这样一个背景上，沽名钓誉的罪名即便成立也不过是对清名的一种个人癖好罢了，谈不上有什么不测之心，所以皇帝才会“愈益尊之”。

这种手法说到底，就是在伪装被剥去之时，以暴露真相的方式换上一身更接近于本色、更难辨识的伪装，借以进一步迷惑别人。这在公孙弘的时代也许还是一种发明未久的新手法，在今天世界上则几乎已经成了政客的保留节目，即使没有汲黯们有意无意提供的机会，也可以自己揭揭自己的短，或由夫人来暴露一下无伤大雅但看上去非常有亲切感的小瑕疵，以便缩短与选民的距离，多拉几张选票。问题是自我表现贵在自然，当千人一面似地出现时，再自然的演技也不自然了，选民皇帝还会“愈益尊之”吗？

第六节、齐襄王移花接木

爱因斯坦曾经谦虚地说自己之所以能发现相对论是因为“站在巨人的肩上”。把这句话用到“管理自我形象”方面来，就是如何借他人成功的表演来呈现我的自我形象。齐国是战国时期的一个大国，后来由于齐闵王无道，被燕国打破，整个齐国只剩下两个小城没被攻下，齐闵王自己也被人杀了。当时，齐国靠田单守住即墨城，反攻燕军，收复失地，还迎回太子庸，即位成为齐襄王，而田单则当了相国，他爱护百姓，很得人心。

一次，齐襄王和田单外出，看见一个老人涉水过河，由于天气寒冷，老人过了河就坐在沙滩上动不了了。田单见状脱下自己的皮袍给老人穿上。齐襄王见此十分反感，怕田单施小恩小惠笼络人心，日后要夺自己的王位。当时一个穿珠人听到齐王的自言自语，就替他出了个主意，让齐王借褒奖田单把田单的善举变成自己的名声。齐王回宫后，告示全国说田单的做法非常好，田单的爱民之举是在为他分忧。

过了几天，穿珠人又来见齐王，让他早朝时召见田单，亲自慰劳他。齐王还发出布告，收容生活无着的人。不久，老百姓都纷纷传说田单爱护百姓，原来都是齐王教导出来的。齐襄王没有多大本领，但能听取别人意见，虽然气量不是很大，但能从积极方向去改善君臣关系，这在皇帝中也算聪明的了。真正有智慧的是那个穿珠人，他应该是个隐士吧。他不但设法缓解了齐王忌恨功臣的心理，而且使君与臣在爱护百姓方面搞起了“和平竞赛”，这是一件有百利而无一害的大好事。

即使不考虑这一“大节”，仅仅以他那条以赞扬别人的善行来宣扬自己的善心的计策就很见智慧。一般来说，揭露别人卑劣心理的人一定比别人有着(或懂得)更为卑劣的心理，而赞扬别人德行的人至少是能够赏识德行的人，再稍加努力，也就不难树立起一个比有德者更有德的形象。问题是穿珠人的这种智慧是为居上位者所用的智慧，因为只有居上位者才能这样肆无忌惮地掠人之美。居下位者如果“僭用”这种智慧，很可能招致杀身之祸，除非此时居上位者已经成了掌中的玩物。所以，按照古人的标准，居下位者最好反其道而行之，有意为居上位者充当反衬或垫脚石。

晏子是春秋时期著名政治家，曾任齐国大夫三十年，他常劝齐景公爱民，但齐景公却总是扰民。一次齐景公征集民工造大台，许多百姓陷于饥寒交迫之中。晏子出使回来看到这番情景，就力谏齐景公不要造台，齐景公总算同意了。晏子马上赶到工地，鞭打民工，催促他们干活，百姓纷纷抱怨晏子助天为虐。晏子刚离开工地，齐景公停止施工的命令就到了，民工们如闻大赦一般赶回家去了。为了晏子这种把好名声让给国君，把灾祸留给自己，既使君主纠正过失，又赞美君主的道德仁义的做法，孔子对他大加赞扬。

孔子的评判标准大多是从君主的角度着眼的，大臣要做到这样的忍辱负重也实在窝囊。但没有办法，中国历代的皇帝多数是家传的，皇帝的子孙即使是智能低下，也可以稳坐天下，所以少不得靠大臣们用自己的聪明才智来捧着他。在这方面，中国的史书多少还反映了一点历史的真相，所谓中国古代传统政治是宰相政治的说法，实际上证明了中国社会中君主与臣民之间大部分情况下是下智上愚的格局。中国的臣民实在要比帝王们聪明多了，他们不但有办法树立自己的形象，有办法美化圣上的形象，还有办法把自己做的手脚和作出的牺牲都让人知道，记录在案，传为美谈，却哄得帝王们身着一时光鲜的“皇帝的新衣”光着屁股给后人看他们的熊样。

第七节、郭子仪坦荡胸怀

即使仅仅出于安全的考虑，以伪装的面目出现也不一定就是最佳方法，有时倒还是把自己和盘托出，让别人透彻地了解自已更加有效。兴汉三杰之一的陈平，有一次只身逃亡，船上的艄公看见他身带宝剑，知道是个军官，就觊觎他的钱财，陈平怕他由于误会而害自己性命，就故意脱了衣服光着膀子帮他摇橹。艄公见他除了一把剑之外，无有分文，也就不多费手脚了。

陈平曾为刘邦六出奇谋，功劳很大，这种让别人“洞烛”自己的小计只能算儿戏，但唐朝中兴名臣郭子仪在功成名就之后，一直保持这样一种全无城府、一无遮拦的情状。郭子仪是平定安史之乱的首功之臣，被封为汾阳王，堂堂王府每天总是门户大开，任人出入，不闻不问。一次，属下的一位将军离京赴职，前来告辞，适逢他的夫人和爱女正在梳妆，只见她们差使郭子仪拿毛巾、端洗脸水，同使唤仆人丫环没有什么两样。将军走后，郭子仪的几个儿子都深感羞愧，一齐来劝谏父亲以后分个内外，郭子仪就是不听，孩子们急了，哭着劝父亲自重。

郭子仪却笑着对他们讲其中的道理：“朝廷给我的爵禄已经很高了，再往前没有什么可追求的了，但往后退，也没有什么可仗恃的。如果我一直修筑高墙，关闭门户，和朝廷内外不相往来，那么万一有人与我结下怨仇，诬陷我有二心，再加上那些妒贤嫉能之辈在中间加油添醋，造成确有其事的样子，那么我全家九族都会粉身碎骨，到时候后悔就来不及了。现在我坦荡无邪，四门洞开，即使有人想以谗言诋毁我，也找不到任何借口来加罪于我。”几个儿子听了，深感佩服，一齐拜倒在地。

中国历史上多的是功高盖主的大臣；但能够善始善终的则寥寥无几，郭子仪却是其中之一。他历经唐代七朝，身居军政要职60年，被唐朝史臣裴洎称为“权倾天下而朝不忌，功盖一世而上不疑”，这不能不部分归之于他的这份谨慎。然而，要是把它仅仅看作一种谨慎，那是对人性、对中国人的人生境界的低估。

人生活在世界上，大部分时间里和大多数场合中都在演戏，都在扮演种种角色，在古代中国这样礼法繁琐的国家里，每个人更会感觉到这套角色服装的沉重，它像盔甲，更像桎梏，所以，能够摆脱这种种束缚，达到心灵的四门洞开，无所隐匿，一切话都可以说于人前，一切事都可以做在当面，实在是人生的一种更高境界。对于常人来说，既使不提到这么个高度，作为一种为人处世的策略也可以大大改善人际关系，减少种种猜忌和怀疑。正因为这个道理，一些比较开明的君主有意识地推崇一种开诚布公的君臣关系样式。

宋真宗时，鲁宗道担任右渝德之职。一次真宗召见他，使者到他家等了好一会，他才回来，原来是去酒店饮酒了。使者告诉他真宗召见他一事，并问他用什么理由来解释迟到，鲁宗道要他如实上奏。使者怕他受罚，鲁宗道却说：“喝酒是人之常情，欺骗君主就成大罪了。”使者回去后如实禀告，真宗因为鲁宗道的忠诚老实，反而十分看重他。

唐高宗时，朝臣杨弘武是个谨慎处世的人，一次他授了某人一个官职。高宗问他为什么授此人官职，杨弘武回答说：“我妻子韦氏性情强悍，她要我这样做，我就做了，要是不依她，恐怕以后有麻烦。”高宗很赞赏他实话实说，也就一笑了之。后人有的说杨弘武是讥讽唐高宗唯皇后武则天之意是从，也有的说是为了取悦武则天，不管怎样，这样一种较为宽松的气氛总比大臣们战战兢兢的样子来得好受一些。

第八节、郗超的不打自招

古时有两则笑话，放在一起对比着来看，很有意思，其一曰：有叫卖糕者，声甚哑。人问其故，曰：“我饿耳。”问：“既饿何不食糕？”曰：“是馊的。”(《笑府选》)其二曰：有厨子在家切肉，匿一块于怀中。妻见了骂曰：“这是自家的肉，何为如此？”答曰：“我忘了。”(《广笑府》)

馊糕是真相，作好糕卖是假相，因为别人不以顾客的身份而以局外人身份来表示关心，卖糕人就忘记了假相的背景而将真相和盘托出，这些糕也就卖不掉了。受顾于人的厨子每天为东家切肉时必定捎带一块回家，因为厨子是一种外在的角色，而家里的生活则是他真正自我的天地。然而，外在角色扮演久了，凡逢切肉，角色行为自然发生，这是厨子淹没在外在角色中而丧失了真正的自我。

所以，这两则笑话实质上触及了一个根本性的问题：人到底应该如何对待自我形象？由于不知不觉中的角色串换而暴露真相固然不智，那么一味沉浸在假相之中，最后连自我真相也丧失了，岂不是自我的异化？这种异化的自我也就不是我的自我了。所以要真正保持自我必须超越自我形象，超越自我的真相，把自我形象也作为一种真正为我所用的东西，使自我的呈现真正成为实现自我的手段。

郗愔、郗超父子是东晋时人，郗愔在朝廷中任司空之职，郗超背着父亲暗地里同权臣桓温相勾结。按照古人的看法，这是不孝行为。但就其对父亲个人而言，郗超实在是个孝子，曾暗中保护父亲免遭祸患。桓温一直怀有谋逆之心，想独断朝政，对郗愔手中的兵权一直耿耿于怀，而郗愔却浑然不觉。一次他还让人带信给桓温，说要同他一起勤劳王室，收复失地。幸好此信被郗超拦截了，改成要求告老离职的申请，才没有使桓温对他下毒手。

后来，郗超病重将死，就收拾起一箱书信文札，嘱咐家里人：“我死后父亲要是过于悲哀，就把这些给他看。”郗超死后，郗愔果真哀痛得无法自制。于是家里人就按照郗超的嘱咐，把文件箱打开给郗愔看，原来里面都是郗超与桓温谋划叛逆的内容。郗愔看毕，勃然大怒，痛骂郗超是逆子，恨他死得太晚，当时就不再伤心。

郗超生前为父亲免去了大祸，已是个孝子，却不表现出这种形象，死后，又以表现自己“逆子”的真相而实际做了孝子。对自我形象的如此认识和调度实在太聪明了，中国人素有“盖棺论定”的说法，像郗超这样的人，盖棺之时实难论定。同郗超的做法相反而智识相近的有战国时的聂政。

韩国大臣严遂因与相国韩傀不和而亡命在外，他四处访求勇士以图报仇，后来结识了齐国勇士聂政。严遂对他极为诚恳和恭敬，并善待聂母以百金为她祝寿。聂政是个孝子，虽然没有受礼但深感严遂的知遇之恩。母亲过世后，聂政就为严遂行刺韩傀，结果刺死韩傀，刺伤了韩君。聂政为了不让人认出自己以免祸及家人和严遂，就把自己的脸划烂，挖出眼睛，然后剖腹自杀。死后没人能认出他是谁。韩君把他的尸体陈放在市场中，有能认出刺客是谁的，赏千金。最后还是聂政的姐姐听说此事后，知道一定是弟弟所为，赶去认领，并为聂政扬名，而自己也自杀在弟弟的尸体旁。

郗超是不怕暴露自己逆子的形象，而聂政不屑于留下自己侠义之士的自我真相，虽然二人一现一藏正好相反，但视其行为却毫无谨小慎微、扭泥造作之态，完全超越了那种鼠肚鸡肠式的自我呈现而几臻于化境！

第三章、揭开他人的面纱

世界上的事情大多是相辅相成的。当每个人都学会了塑造自己，能够得心应手地呈现自我形象之时，每个人也就面临如何发现他人真相的问题。人不能老是同幻影打交道，更何况我们自己形象的设计也有赖于对他人真相的识破。所以，一个推崇“韬晦”、虚实莫测的民族必然同时生成一种洞幽烛微的察人智慧。

第一节、最美的耳环谁戴？

战国时，齐威王的夫人死了。平时后宫中有十位美人都很得齐王的宠爱，薛公田婴想请齐王立其中一位为夫人，但不知道齐王最喜欢的是哪一位。他就献上十副玉耳环，其中有一副做得特别漂亮。第二天，他看那副最美的耳环戴在谁的耳朵上，就劝齐王立她为夫人。薛公此举不仅仅为了取悦君王，主要想通过这件事使齐王以后能够重视他的意见。这一点，我们暂且不去管它，我们感兴趣的是薛公的方法。

从今天的眼光来看，薛公无非就是进行了一次意愿调查。不过，和现在流行的那种划勾打叉的调查问卷不同，薛公的调查是完全操作化的：齐王不需要开口回答自己最喜欢哪一位。今日调查表上的那种“非常喜欢，喜欢，一般，不喜欢”等等的量化的问题，在回答时常常使人十分为难，谁知道自己的“喜欢”能够达到何种程度，已经达到何种程度，还不是粗粗估计一下，答个大概？薛公的办法很简单，齐王想也不用想，喜欢谁，把最美的耳环送给她就是了。这是第一个长处。

其次，薛公不但要知道齐王的意愿，而且不想让齐王知道他已经摸准了齐王的心思，也就是说，这是一次瞒着被调查者的调查。这一点也是现代调查中很费脑筋的地方。让被调查者知道正在进行调查，往往会引起过度反应，自我意识加入之后，反而改变了原有的想法。所以，从操作化的角度来看只需一副耳环就能问清的问题，薛公却使用了十副，九副是用来打掩护的。这样，既使齐王不会意识到薛公的用意，顺便也使齐王在答题时不至为难，避免了后宫的纷争。

薛公的设计可以说是滴水不漏，所以第二天只要看那副漂亮耳环谁戴就可以请齐王立她为夫人了。薛公会用这种方法，但未必讲得出这么个道理来，不过古人已经充分意识到调查意愿时的困难，有意无意地运用这个方法来保证调查效果则是确凿无疑的。《战国策》上还记载着另一件事，其中所用的方法略有不同，但道理是一样的，调查完毕之后，被调查者也感觉到了调查者的意图。

郢人有狱，三年不决。故令请其宅，以卜其罪。客因为之谓昭奚恤：“郢人某氏之宅，臣愿之。”昭奚恤曰：“郢人某氏，不当服罪，故其宅不得。”客辞而去。昭奚恤已而悔之，因谓客曰：“奚恤得事公，公何为以故与奚恤？”客曰：“非用故也。”曰：“谓而不得有悦色，非故如何也？”(《战国策·楚策》)

客人要问的是此人被起诉三年了，到底有没有罪，而实际问的却是自己能不能得到他的住宅。看上去这是两个完全不同的问题，实际上是有内在联系的。他要是有罪，住宅就得充公，客人去讨就可能得到，反之，则不能。昭奚恤不愧是楚王身边的名将，一下子就看出“调查者”的本意，这里的“故”就是计策，也就是我们说的“方法”了。这种方法形式上稍加改变，可以适用于多种场合。以语言为形式的问题所问不出的真相，操作化的“问题”常常一下子就给问出来了。

第二节、堆钱怎如此熟练？

观察别人的习惯性动作然后加以分析，也是一种有效的察人方法，《聊斋志异》中就记载了这么一件事：富翁某，商贾多贷其赀。一日出，有少年从马后，问之，亦假本者。翁诺之。至家，适几上有钱数千，少年即以手叠钱，高下堆垒之。翁谢去，意不与赀。或问故，翁曰：“此人必善博，非端人也。所熟之技，不觉形于手足矣。”访之果然。

借贷对贷方来说，最要紧的是借方的还贷能力，这中间涉及诸多因素，所以现代金融机构在贷款之前都要对借方的贷款用途、经营状况和市场前景等作过细的评估和审查，以保证贷款能及时收回。在这一点上，那个富翁也不例外，别看他在路上连素昧平生的人也轻易允诺，但真的从意向书转为合同书，富翁还要进行审查评估。究竟用什么办法来决定什么样的对象可借贷，故事中没有交代，但仅从这一个事例中就可以看出，他在识别各色人等上自有一套办法，而且还很得要领。

“所熟之技，不觉形于手足矣。”察人的关键就在抓对方的“不觉”之处。人在有意甚至着力呈现某种形象时，通常都曾自觉地对有关举止行为谈吐服饰作过系统的协调，一般情况下，在这些地方很少会漏出破绽。就像这个浮浪少年，要是盘问他贷款用途等等，他一定早就编好了一套假话来蒙骗别人，至于编得是否周密，那是一个水平问题。所以，要找到能够反映真相的线索，必须从其“不觉”之处，也就是未曾理性地加以掩饰的地方入手。“所熟之技”就是其中之一。

所谓“所熟之技”用一句适用范围大一些的话来代替，也就是习惯性动作。人生来就会的动作称为本能，后天习得而达到不需要大脑控制即可自行完成的程度的，就是习惯。习惯是浸染而成的，但一旦形成，俨然就成了后天的“天性”，人就很难管住它了，因为“习惯成自然”，“不假思索”就可以完成。这意味着，当人们有意识地伪造一种形象时，习惯性动作恰恰就从理性之网中漏网而出，在假相与真相相去甚远的场合下，整套特意设计出来的行为与自然流露的个别习惯之间必定会形成强烈的反差，而习惯性动作的那种熟练程度会不容置疑地证明自己的真实性，从而将那件伪装的外衣撕开了一个大口子，于是，真相就暴露在光天化日之下。

由这里往上推，我猜想，“适几上有钱数千”，也许正是富翁的一项操作性审批手续所用的道具。惜钱如命者与大手大脚者在看到钱、拿起钱、捏着钱时的神态、手势上都会有很大的不同，而这些自然流露的神态等一般是难以掩饰的。按理说，那个富翁决不会只有这么一项审查手续，但就这一项而论，富翁已经够聪明的了。其实，以习惯察人本来就是中国的一项传统方法。

古时有个张小舍，很善于捉小偷。一次他在街上看见一个人，穿戴十分齐整，但从一个背稻草的人身旁走过时，却顺手抽了几根，然后踅进了一个厕所。张小舍觉得这人有问题，就在外面守候着，俟他一出厕所。就走到他身后，大喝一声。这家伙一下子慌了神，审问下来，果然是个小偷。事后有人问他怎么看出来的，张小舍说：“上厕所解手用稻草，这是无赖小人的习惯。那人穿戴讲究，解手却也用稻草，说明那身衣服必然是偷来的。”

当然，这种察人的方法并非只能用来侦查小偷、发现赌徒。用得好的话，也可以成为一种良好的调查方法，在社会研究中获得建设性的应用。比如有些美国社会学家就曾经用类似的方法调查不同教派的教义是否影响一个人对他人的信任。他们没有向被调查者提问，而是直接去调查他们的一个习惯，就是停好汽车后是否锁门。结果发现不同教派的教徒锁门比例不同，由此推断教义确实会影响人们对他人的信任。

我这里是把这个过程简化了来介绍的，因为这毕竟不是中国智慧，虽则它同上述的中国古人的智慧有相同之处。遗憾的是中国人的智慧用于人辖治人那样一种政治场合多，而用于科学研究这种中性的、建设性的场合少，或许这正是中国智慧应取的发展方向吧。

第三节、额头的疙瘩何来？

中国人多少都有点相信相术，包括手相、面相、走相等等，各种相书名目繁多，甚至像清朝“中兴名臣”曾国藩也曾系统地论述过相面术。相术究竟灵不灵，我也说不准，但我知道，一方面人不是无论长个什么模样都可以上舞台银幕去扮演帝王将相的，另一方面，银幕上的那些气宇轩昂、一副帝王气概的人，在现实生活中也并没有成为帝王后妃，即使所谓影帝影后离后唐的那个专喜欢与优伶为伍的“李天下”尚相去很远，更不用说同秦皇汉武相比了。

然而，中国人还有一套看相术却很“科学”，这就是看后天之相，即由于人的修养举止而形成的面相或体相。北宋大臣韩琦是个稳重宽厚而又刚直不阿的人。一天，有个幕僚前来参见，一见面，韩琦就盯着他看了半天，皱起了眉头，很不高兴。以后几个月里没有同他讲过一句话。有人得便之时就问他了：“这个幕僚初来乍到，你原本不认识他，何以一见之后就对他不满？”韩琦回答说：“我是看他额头上隐隐地有块疙瘩，这一定是叩头叩得太多而形成的，此人决不是一个有气节的人。要真有点事，这样的人怎么靠得住呢？”

记得有人曾调侃说，中国人长膝盖是专门用来跪的。不过，中国古时候的礼节历来分得很细很清楚，像叩头这样的大礼使用场合并不多。但此人只不过一个幕僚就已经把额头都叩出肿块来了，这说明此人为了讨好上司，不知自尊地乱行大礼。在正直之士看来，这样的为人就是品行有问题了。相反，明朝嘉靖年间的应惯则因依礼不跪而以“山字太守”留下美名。

应惯，字子材，进士出身，官至兵部右侍郎。他任常州知府时，有一次来了一位巡察御史，应惯和其他几个知府一起前去参见，当时大家都行了跪拜大礼，唯独他一人站在那里不跪，因为按当时礼节知府见御史本来就不必下跪，其他官员不过是慑于朝廷大员的威风，以此讨好罢了。以后这位御史在另一场会见到应惯时，指着他对别人说：“这就是那个‘山’字太守。”因为两边的知府都跪下了，独有他中间一个站着，俨然成了“山”字中间的一竖。

额头上的疙瘩是有形的，要靠这类东西来察人，机会是不多的。但一个人心地是否坦荡，为人是否宽厚仁慈，天长日久都会在神态举止上表现出来，这些却是常见的。曾国藩相人秘诀中有一句，叫“功名看器宇”。这器宇二字就十分微妙，可意会不可言传，它既同一个人的相貌身架有关，但又不仅仅局限于有形的相貌身架，更多地还是表现为某种气质、风度。古时有个县令就由人的神态风度入手，查清了一件冤案。

清朝咸丰年间有个当媳妇的，对婆婆非常孝顺，每天早上婆婆还没起床，她就来到婆婆床前请安，侍候她梳洗，用早餐。一天清晨，媳妇走进婆婆房间，却看到床前有一双男人的鞋子，她吓了一跳，赶紧退身出来，把门重新关好。但婆婆已经知道偷情之事败露，无脸再见儿媳妇，就上吊自尽。事情发生后，地保向官府告发媳妇逼死婆婆。媳妇为了保全婆婆的名声，不作辩解，承认了这一罪名。案子就此定了。

正巧这时县令调走了，新来的是一位张公，其人的名字已无从考证。他提审媳妇后，发现她“神气娴雅，举止大方”，完全不像个逼死婆婆的歹毒之人。张公怀疑其中别有缘故。可不管怎么开导，媳妇就是自认有罪，只求速死。越是如此，张公的疑心就越大，想了半天，想出了个主意。张公探听得衙役某甲的妻子十分凶悍，就派人把她抓来，抽了五百鞭，鲜血淋淋地收进牢里，同媳妇关在一起。甲妻自觉冤枉，在牢里呼天抢地，诅咒个没完。

时间长了，媳妇忍不住劝她说：“天下冤枉的事多着呢，像我这样的大罪，冤到了声名性命都不保，我尚且隐忍不说，你挨几下鞭子，又有什么可多说的？”张公早就派人在狱外窃听，听的人回来报告了这番话，张公大喜过望，马上把两个人都提出来再加审问，媳妇知道无法隐瞒，才将真相全部吐露，由此冤情大白。张公释放了孝媳妇，对那个凶悍的甲妻稍加犒劳之后，也放她回家。

张公办案之认真令人肃然起敬。要不是他善于“察颜观色”，从媳妇的神态举止同其罪名之间的悖离和她不加辩解只求速死的表现上看出漏洞，并设如此妙计找出真相，那孝媳妇就免不了含冤身亡，而按照中国传统说法，该地也免不了大旱三年。只是苦了那个衙役的妻子，白挨了五百鞭子，回去将息好了之后，不知是改了脾气呢，还是让丈夫加倍偿还，那就不得而知了。

第四节、他为什么说我好？

前面我们曾讲到过“双重谈话”，即一个人明着对甲讲话，暗里却是讲给乙听，借以塑造自己形象的方法。这是就说话人的意图而言的。既然说话的人可以把一句话用作两句话，那听话人为什么就不能一句话听出两层意思，从而成为“双重听话”(即语言分析)呢？这里就有一个例子：夫以人言善我，亦必以人言恶我。王翁(莽)使都尉孟孙往泰山告祠，道过徐州，徐州牧宋仲翁道余才智陈平、留侯之比也。孟孙还，喜谓余：“仲翁盛赞子德，子乃此邪！”余应曰：“与仆游四五岁，不吾见称。今闻仲翁一言而奇怪之；若有人毁余，子亦信之！吾畏子也。”

这是汉朝的桓谭在《新论》中叙及自己的一段话。这里，孟孙没有作“双重谈话”，桓谭却在作“双重听话”。孟孙之语“皮相地”听起来，无非赞誉桓谭的品格，其中既无阿谀之辞，亦无讥讽之意，按照中国人的习惯，被赞者只须讲声“岂敢”之类的自谦之语，也就很得体了。但桓谭却从他的赞语中听出了特别的意思：孟孙看人没有主见，人云亦云。所谓“以人言善我，亦必以人言恶我”，就是桓谭通过分析而得出的对孟孙人品的认识。

中国人对“说话”似乎抱有一种浸透到骨子里的不信任感甚或憎恶感，孔子说过：“君子欲敏于行，讷于言”，大致上也就是“多做事，少开口”的意思吧，市井俚俗更有“病从口入，祸从口出”之说，反映出对说话的一种近乎神经质的戒备心理。然而，人又不能不说话，于是便只好少说自己多说别人。问题在于人说的一切都在某种程度上折射出人自身的阅历和内心世界，在许多时候相当真实地反映出其真正的“自我”形象。不过，要找出这一真相，还须听话者会切换说话者的话语背景，把原先说别人的话转移到说话者自己身上去。

元朝时武平县有个叫刘义的人状告其嫂通同奸夫谋杀亲夫刘成。县令丁钦立案后验尸无伤，查不出头绪来，心里闷闷不乐。妻子韩氏问他怎么回事，丁钦就把情况告诉了她。韩氏一听就说，恐怕脑门上有钉子。丁钦派人再去验尸，果然如此。此案判明上报后，当时的辽东按察使姚公看了案卷，就把丁钦叫去仔细询问，丁钦汇报时特意夸耀韩氏的精明。姚公问他，韩氏是不是他的原配，丁钦回答说是寡妇再嫁的。

姚公听了随即命人挖出韩氏前夫的棺材，开棺验尸，果然发现死者脑门上也有钉子的痕迹，由此判明韩氏也是个谋杀亲夫的罪犯。姚公破案的关键也在于对韩氏的说话作了双重听话。韩氏作为一个普通妇道人家怎么会如此清楚这样隐蔽的杀人手法？不是她早有所闻就是她亲手干过，才会一下子就想到这一点。姚公抓住这一疑点，再经验尸证明，事情就水落石出了。

当然，对普通人来说，通常多少都有点不想让人知道的东西，那就必须注意不要在谈及别人或别的事情时，把自己的“真相”给捅出去，就像过于“嫉恶如仇”的人反而会使人感觉到此人本身心理阴暗。从这一角度来看，宋朝的韩琦即使在别人欺他之时也不加说穿的做法，就另有一层深意，而不仅仅像明人敖英说得那么简单了：韩魏公于小人欺己处，明足以照之，终不道破。愚谓此正魏公德量最高处，明知其欺，则终莫能欺。苟讦其情，则激怨矣，怨则不肖之心生，不中伤之不已也。古来豪杰败于小人者，多昧此几。噫，魏公之智远矣哉。(《绿雪杂言》)

其实，韩魏公智慧过人之处更在于知道不点穿可以塑造一种“想不到世上还有这样卑劣小人”的君子形象。以此说来，每个人都真应该多积点口德才是。

第五节、他为何喊“三娘子”？

据说弗洛伊德是由自己的眼误而发现漫不经心的失误背后所潜藏的心理和意愿的。有一天早上，他看到报纸上登载了一条战地消息，说××地方和平，再仔细一看，才发现看错了，应该是××地方发生了战斗。一番反思之后，他找到了眼误的原因。原来他有一个儿子在部队服役，当时正驻守在这个地方，希望儿子平安无事的潜在心理，导致他看报时把相似的词看走样了。

中国古人没有像弗洛伊德那样提出过系统的失误理论，但早就注意从个人不经心发出的话语中发现其潜在的心理和想法，借以察人。三国时的杨修从曹操发布的那条口误式的口令“鸡肋”，知道曹操有退兵之心，就是一个例子。我们这里另举一个比较典型的事例。古时候，湖州有个商人叫赵三，他同一个姓周的书生约好去南都做生意。赵三的妻子孙氏不想让丈夫出门，为此已经闹了好几天了。

到约定的日子，赵三一早先上了船，因时间还早，就在船舱里打起盹来。船夫张潮贪图赵三的钱财，偷偷把船摇到僻静处，把他杀了，沉尸河底。然后又把船摇回来，假装熟睡。等周生来后，张潮谎称赵三还没来，周生等了好久仍不见赵三来，就让张潮去赵家催请。张潮来到赵家敲门，喊叫三娘子，问赵三为什么这么晚还不出门。

孙氏听了很惊讶，说赵三早就出门了，怎么会没上船。张潮回去告诉周生，周生也觉得奇怪，就和孙氏分头去找，找了三天，仍不见踪影。周生怕受连累，写了一封信呈交县衙门，县官怀疑是孙氏有其他缘故谋害了丈夫。过了很久，大理寺的一个杨评事看了那封信后，说那个喊三娘子的人就是凶手。审问下来，张潮只得招认了。

杨评事何以一看就知道了呢？道理说穿了并不复杂。张潮到赵家去找赵三，按常情应该直接叫赵三，因为他找的是赵三，而且他应该以为赵三还在家，所以才会上赵家去找。但在叫门时，他没有喊赵三，却喊了三娘子，这表明他实际上已知道赵三不在家。那么，他既说赵三还没来，又知道赵三已不在家，这里面就有破绽了。

产生这一破绽的原因，用现在话来讲，就在于人虽然会装假，但装假与不装假两者在心理上形成的定势是完全不一样的。装假者必须设法把原有的心理定势去掉，然后完全按装假以后的情形作出反应。然而，人固然可以把自己想到的一切细节都掩盖起来，在大的方面都按伪装的心理定势活动，但原有的心理定势并不那么容易消除掉，通常只是被打入了深层之中成为某种潜在的定势而已。

因此，人在一些未曾想到的细枝末节上或碰到突发情境时，往往极其自然地从原有心理定势出发来作出即时反应，因为在下意识状态下，这毕竟是最为省力的途径，但这类反应一放到伪装的背景上就破绽百出了。不过，要发现这些破绽并进而找到真相，还需要有细致的观察和敏锐的感觉，否则破绽可以不成其为破绽。不管怎么样，杨评事的这种聪明在中国古人中应该还是比较普遍的，所以才会有那么多的笑话、故事专门嘲笑那些装假时不知道“内在逻辑性”的憨汉。

一人家贫，不善饮，每出，只啖糟饼二枚，即有酣状。适遇友人问曰：“你晨饮耶？”曰：“非也，食糟饼耳。”归以语妻，妻曰：“便说饮酒，也装些门面。”夫颔之。及出，遇此友问如前，以吃酒对。友诘之曰：“热吃乎，冷吃乎？”答曰：“模的。”友笑曰：“仍是糟饼。”既归而妻知之，咎曰：“酒如何说模？须云热饮。”夫曰：“已晓矣。”再遇此友，不待问即夸云：“我今番的酒是热吃。”友问曰：“你吃几何？”伸指曰：“两个。”(《笑府选》)

顺便说一下，中国古人不但发现了心理定势所造成的反常语言反应，还注意到它所引起的异常生理反应，并借以勘破真相。古时候临安有一人家地窖被盗，现场没留下任何踪迹。当地的总辖听说后，就让手下人去找街上那个耍猴人，咋唬他一下，不承认，就把他抓起来，再不承认，就让他往手心里吐口水。结果，耍猴人半天吐不出口水，脸色大变，不得不全部招认。原来他是让猴子去偷的。

那么总辖又根据什么道理来破案的呢？他说：“我不过是猜测而已，但我知道，人在极度惊恐时是没有口水可吐的。幸而我猜中了。”总辖所说的道理不就是现代测谎仪的基本工作原理吗？然而今日的测谎仪同古代中国的这种测谎术一样，根本上还停留在虚声恫吓的基础上，未免有点可悲。

第六节、深更半夜来干么？

现代许多侦探片、警匪片的情节样式，用一句中国成语就可以概括：欲盖弥彰。干了些见不得人的事情，但手脚没有做干净，留了一点痕迹，为防止泄漏秘密而多方掩盖，但漏洞越堵越多，最终彻底暴露。这类影视片情节雷同、手法相似，但观众往往还饶有兴味地看到结束，它的内在合理性就在于作为故事情节动机的主人公那种不可遏制的心理动势，正是人类共同具有的一种心理特征。除了那些经过特殊训练或有过特殊经历和胆识的人之外，一般人都可能因为遏制不住这一动势而自我暴露。古人就是抓住了这一点，甚至在没有证据、对象不明的情况下，有意识地引发、调度涉嫌者的心理动势，使他(她)自己提供证据、自动暴露。

宋朝时，浦城县里有人丢了东西，官府为此捉了几个小偷，但他们都不承认偷过这样东西，还互相通气，抱成一团，官府一时拿他们没办法。当时的县令陈襄想了一个办法，他对小偷们说，庙里有口大钟，能辨认小偷，凡作了案的摸它，钟就会响，否则就没有声音，现在既然太家都不承认，那就让大钟去辨认。陈襄让人暗中给大钟涂上墨，再用布帘把大钟四周遮住，然后让犯人一个个去摸钟。摸完之后，陈襄命令他们把手都伸出来，结果，大家的手都染上了墨，只有一个人的手是干净的，陈襄就对此人严加审问，他只得全部招认。

古籍中用类似手法来破案的事例很多。有人让一群涉嫌偷衣的老太太手里握一些麦粒，对她们说偷衣人手心里的麦粒会发芽。然后暗中观察，发现一个老太太不时松开手偷看麦粒，就把她绑起来，一审问就破了案。此外，还有用芦苇破案的，手法大同小异。这样的破案都利用了当事人做贼心虚但又迷信鬼神的心理，但要是碰上不信邪的，将计就计，那审案人不就没辙了吗？其实不然，古人自有其他办法，只要作案者遏制不住自己的心理动势，哪怕他尚未构成嫌疑对象，也能把他请出来。

古时，南京有个官员名叫王宗，一天，他正在衙门值班，忽然有人跑来告诉他，他的侍妾在馆舍里被杀了。王宗马上跑回了馆舍，但很快又回来并向上司报告了这件事。后来王宗却被怀疑杀了自己的侍妾。王宗一再申辩，主审官也不知怎么办才好。过了几个月，都察院下令由御史杨逢春再审王宗一案。杨逢春接案后即张榜公告，定于某天夜里二更后开审此案。

到了那天二更时分，杨逢春突然命令狱吏去门外察看，有近前偷看的，马上抓来。狱吏出去后，果然捉来两个人。甲说是乙要他来作伴的，他不知道乙来干什么。杨逢春就将甲放了，然后对乙用刑拷问，乙只得全部招认。原来他和王宗所住馆舍的主人之妻私通，被那个侍妾撞破，因此杀人灭口。杨逢春断案的道理何在？还是听听他自己的解释：“若日间则观者众矣，何由踪迹其人，人非切己事，肯深夜来瞰乎？”

不管有没有留下痕迹，作案人都有心理包袱，因此希望错判的案子早日结案，这种强烈的心理动势使他们不知不觉中就会作出种种反常表现。杨逢春深知这一点，故意定一个反常的时间开审，使罪犯突现出来。同前两个案子的主审官相比，杨逢春聪明得多了，无奈古人办案少不了“大刑侍候”，否则就凭这点小动作，如何给人定罪？刁民要是享有并会行使现代美国的那种“保持沉默的权利”，恐怕十个杨逢春都得徒唤奈何。我真怀疑在种种诱供逼供的智慧下，冤案是否占了大多数。

第七节、丧子为什么不哭？

有个福建人从小进宫做太监，后来得了势，听说母亲还活在人世，就派人寻找，接到京城安顿好之后，太监就去母子相认。一见之下，太监嫌母亲长得丑陋，丢了他的脸，就翻脸不认亲娘，命人把她赶走，重新再去寻找。下人们看穿了他的心思，上福建给他找了个老妓女，接来京城，“母子”一见面，“双方满意”，抱头痛哭。太监殷勤奉养这个妓女十几年，直到送终。

在中国人看来，这个太监的行为不是愚昧，而是禽兽不如。不过把这件事按在太监头上，让一个太监同一个妓女扯在一起，也许正是中国人对太监深恶痛绝之下的一种黑色幽默吧。中国人历来十分重视家庭关系，亲子之情一直被看作人类最高也是最根本的情感，看作人的一种天性。

中国传统上所强调的五项基本人际关系，即所谓君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五伦中，家庭亲缘关系占了三项，而父子(包括父母与子女)的关系在一个专制集权的国家中可以占到第二位，可见其在传统价值体系中的地位。在这样一种文化的熏陶下，人的这种天性必然会得到不断的强化，从而生成一种最自然、最难以抑制的情感。既然如此，它也就成为古人借以在疑难之时找出真相的一项十分重要的参照。

北魏时，今安徽寿阳县的地方有个叫苟泰的人，他儿子三岁时被人拐走，寻找多年仍不知下落。后来发现在同县的赵奉伯家里。苟泰就去县里告状，要求领回自己的孩子。在大堂上，原告被告都说孩子是自己的，而且都有邻居出来作证。结果，郡县两级衙门都无法判定孩子究竟是谁的。当时在淮南都督军务的李崇，听说这件事后，就下令把两个父亲和孩子分别关在三处，故意拖延了好久不加过问。突然有一天，李崇派人分头去告诉这两个父亲，说孩子不幸于昨夜生急病死了。

苟泰一听，号啕大哭，悲痛欲绝，而赵奉伯只是叹息了一阵子。李崇了解了两个人不同反应后，就把孩子判给苟泰，并追究赵奉伯拐骗孩子的罪责。赵奉伯供认，他是因为自己儿子死了，才冒认了苟泰的孩子。李崇的办法十分简单，就是制造一种情境，让两个父亲有一个流露真情的机会。

一个父亲找孩子找了多年，还没认领回家就夭折了，当然会伤心不已；另一个因为不是自己生养，虽有感情，但情绪没有这么大的波动，两相比较，真假父亲就一清二楚了。既然血亲纽带如此坚韧，亲子关系如此牢固，那么反过来，要是有母亲无甚事由却对自己的子女做出断情绝义的事，其中就必有蹊跷之处了。

古人包恢在任上时，曾遇到一个寡妇告儿子不孝。按照古时的法律，子女不孝应当处死。他发现状子落款年月后面写有一个“疏”字，这是出家人常用的字眼。包恢心中就有些起疑了。他把儿子传来问话，那儿子只是哭泣，却不说话，也不为自己分辩。包恢估计可能是寡妇与出家人有染，嫌儿子规劝多事，便指控他不孝。于是，包恢就责令那儿子回家去好好侍奉母亲，半步也不要离开她。

过了几天，寡妇假托给丈夫做忌日，带了个大衣箱，装了些衣物等，到寺庙去做佛事，回来时就把和尚藏在箱子里带回了家。包恢掌握了这些情况后，便派人去把那只箱子抬了来，锁进仓库。过了十来天，箱子里发臭了，包恢就让人把它沉到了江里，然后对那个儿子说：“我给你除了大害了。”

包恢洞察奸情的本领和搭救那个儿子的用心，都可敬可佩，但他却没有看到，要不是礼教压制人的自然情欲，寡妇也不会有悖常情地陷儿子于死地。他虽然合理(礼)合法地处死了和尚，保全了孝子的脸面，但这样的智谋只是用来压制妇女的正常要求，真可以说是智慧本身的悲哀了。

第八节、知渊中之鱼者不祥

中国人喜欢察人，善于察人，但古人早就深知，这种洞幽烛微的本领是一柄双刃剑，利弊皆有，究竟是利己还是害己，全看一个人自己如何把握。战国时，齐国的隰斯弥去拜见田成子(即齐国权臣田常，他日后杀了齐简公而变齐为田齐)，田成子请他一同登上高台观赏风景，只见台的三面都一望无际，唯有南面是隰家的一片树林挡住了视野。当时，田成子什么也没说。

隰公回家后，就令仆人砍伐树木，刚刚砍了几棵，又突然要大家停下来，不砍了。管家觉得奇怪，就问他为何一下子又改主意了。隰公答道：“常言道‘知渊中之鱼者不祥’，田成子心中暗藏机密，事关重大。我一砍树就表明我对他了解得很细微，这样，我的处境就危险了。看起来不砍树不会有什么大罪过，而觉察别人没有说出来的意思，那罪过就大了，所以不能再砍树了。”

隰斯弥因为察觉自家的树可能有碍于田成子所谋的大事，不欲得罪于他，故想自己把树砍了。但即便这样一件希图有益于他人的“功德”之举，也因为点破了他人的隐秘而变成一桩大罪过，更遑论其他没有什么功德的事情了。诚然，田成子是因为大事在心，所以不欲别人知晓，但普通人尽管没有这类大机密，难道就没有其他隐秘？即使没有不可告人的隐秘，难道就愿意在心理的X光下毫无遮掩地活动？

更何况人于大多数时间里都在扮演特定的角色，这种扮演从整体上看又是社会正常运行所必需的，那么保留人与人之间的某种不透明度，至少让人能心照不宣地扮演下去，也就成为一条社会生活的规则。所谓“知渊中之鱼者不祥”，无非是给这条规则加上了一抹天命的色彩。如果说隰斯弥此举还是出于对这条规则的个人领悟的话，那么曹操则是以三个姬妾的头颅来给部下讲解这条规则了。

曹操宴诸官于水阁。时盛夏，酒半酣，唤侍妾用玉盘进瓜。妾捧盘低头以进，操问：“瓜熟否？”对曰：“极熟。”操怒斩之。坐客莫敢问故。操更呼别妾进瓜，群妾皆惊，内一妾聪敏，遂整容而前。操问如初，对曰：“不生。”操怒，复斩之。再呼进瓜，无敢前者。一妾名兰香，操所深昵，众妾皆逊之。香乃擎盘齐眉而进。操问曰：“瓜味如何？”曰：“甚甜。”操大呼：“速斩之。”坐客皆拜伏请罪。操曰：“公安坐，听诉其罪。前二妾吾斩之者，久在承应，岂不知进瓜必须齐眉而捧盘耶？及答吾问，皆开口字。斩其愚也！兰香来未久，极聪慧，高捧其盘，是矣；复对以合口字，足知吾心。吾用兵之人，斩之以绝其患。”(《古今谭概》)

这段文字声情并茂，读来令人顿生惊惕之心。其实前两个姬妾是否越礼，后一个姬妾是否识破了曹操的心思，都无关紧要，曹操要杀三个人来告诫诸官不要随便窥测他的心思才是真的。正好第三个姬妾的表现同曹操想发挥的意思对上了号，使得事态顺着曹操预设的轨迹发展。此公上课历来喜欢用人头作教具，而且使用数量同讲授内容的重要程度成正比。他为了教人不要心生妄念来行刺于他，先后用过二颗人头，但此处却用了三颗，可见被人窥破心思要比死还难受。以三条性命上一堂课，给人影响实在太深了，只可惜场面太小，要让普天下的窥隐癖患者尽数列席此会的话，恐怕此辈早就绝迹了。

第四章、驭人的力点

我没有考证过，农人用来牵牛的那个鼻环是不是中国人的发明，用这么一个小小的铁环穿在那么个恰到好处的地方，以促使力量对比发生如此的逆转，让一个小儿将如此庞然大物玩弄于股掌之间，这本身不是中国角力智慧的最高境界“四两拨千斤”吗?对牛如此，对人也同样如此，只不过人的力点不在两鼻孔之间的那块肉上。

第一节、趋利之心

“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往”，《史记·货殖列传》中的这个全称命题无可辩驳地断定实际利益在中国人的心中一直占有突出的位置。儒家的圣人一再教诲人们要“喻于义”，不要“喻于利”，但现实中国人的心态倒还是法家的那些人物把握得准。韩非认为君主辖治臣下的手段无非二柄，一日“刑”，一曰“德”，所谓“德”就是“庆赏”，即臣下所好的利。

秦始皇最初的相国吕不韦原来就是一位大商人，更是纯粹从“经商赢利”的角度来看从政的好处：汉阳人吕不韦贾于邯郸，见秦质子异人，归而谓父曰：“耕之利几倍？”曰：“十倍。”“珠玉之赢几倍？”曰“百倍。”“立国家之主赢几倍？”曰：“无数。”曰：“今力田疾作，不得暖衣余食；今建国立君，泽可以遗世。愿往事之。”(《战国策·秦策五》)

在世界古代诸民族中，除了中华先民，还有谁对利有如此清晰的认识，如此直言不讳的承认，如此理直气壮的追逐的吗？反过来，圣人们的那些喋喋不休，作为一种意识形态，倒正好像“照相机中的倒影”(马克思语)似地反映着中国人追求实利的现实：对一个太重实利的民族不能不经常念念紧箍咒，尽管大部分情况下都是徒劳的。因此，在某种程度上，趋利之心也就成了中国人驭人的一个最基本最重要的力点。

战国时，孟尝君的封地在薛地。一次，楚国人要来攻打薛地，正好齐王的女婿、齐臣淳于髡出使楚国归途中路过薛地。孟尝君亲自迎出郊外，以大礼相待。完了，孟尝君告诉淳于髡，楚人就要来攻打薛地，但他不用担忧，只是以后就没法再接待他了。淳于髡一听就明白，只说了一句“我听您的吩咐”。

回到齐国，齐湣王问起淳于髡在楚国有什么见闻。淳于髡说楚人太顽固，而薛人不自量力。齐潜王一下子听不明白，淳于髡就解释说，薛人太不自量力，为齐湣王的父亲齐威王立了宗庙，楚人不讲理，要攻打薛地，看来宗庙也要遭难了。齐湣王一听先王的宗庙在那里，脸色一下柔和了下来，赶紧发兵救薛。

齐湣王同孟尝君本来有过隙，要让他发兵救援孟尝君简直不可能。然而，孟尝君没有一个字用来求淳于髡，淳于髡没有一个字用来让齐湣王出兵救薛，但对方都把这件事当作了自己的事，因为自己意识到了本身就有利益在里面。所以，要让别人做某件事，不用说什么大道理，只须让他知道这是他自己的利益所在，这样，他就会把要他做的事当作自己的事来尽力完成。

北宋守边大将钟世衡为了训练老百姓射箭，也用了类似的方法，不过他不是靠这种旁敲侧击，而是直接用利益来引导人们。钟世衡为加强边防，在与党项族相毗邻的边境上建立了一个清涧城。为了增强防御力量，钟世衡规定老百姓无论男女僧俗都必须学习射箭，还特意用银子做靶心，谁射中靶心，银子就归谁。这样一来，大家都踊跃前来习射。不久，射中靶心的人越来越多，钟世衡就把靶心越做越小，但银子的份量不减，借以提高大家的射箭技术。

此外，在分配徭役时，如果碰到轻重不均，钟世衡也让人射箭比试，射中靶心的可以先挑选去哪里服役。有人犯了过失，也让他射箭，射中靶心就可以免予处分。没过多久，清涧城中就几乎人人都会射箭了，当时，该城的防御能力在整个州里位居第一。上述这两个场合中，驭人者与被驭者的利益本身有一致之处，所以利用人的趋利之心很容易解决问题，要是两者的利益有冲突，又怎么办呢？有个古人在不影响自己利益的情况下，巧妙地借促进对方利益而改变了利益格局，最后取得了皆大欢喜的效果。

当年海虞县有个严相公，准备在城里造座大宅院。整块地基都已清理了出来，唯有一户人家不肯出让土地，像今日所谓的“钉子户”，插在地基内。这户人家以卖甜酒和豆腐为生，房子是祖辈传下来的，出价再优厚，他们也不搬。严相公却说没关系，让匠人先造三面，留着一面以后再说。

工程开工之后，相公规定，工地上每日所需的豆腐甜酒等一律从这家购买，并先付款后拿东西。这户人家只有夫妇两个，一下子来不及供应，严相公特地募人来帮他们造酒做豆腐。随着工程的进展，工人越来越多，小店的获利也越来越多，这户人家的屋子场院实在容纳不下了，加上他们感戴严相公的恩德，对自己当初的做法深感愧疚，于是，主动表示愿意献出房来。严家就以近处别的宽敞些的房子与他们交换。不出几日，夫妇俩就搬走了。最后工程也如期完成。

中国人好讲仁义，像严相公这样的为人可算是仁义了。但又不仅仅是仁义，严相公有意让他们赚钱，扩大营业，一直到这所房子本身不能容纳为止，这时，搬房子就不只是严家的意思，同时也是这夫妇俩的利益所在了。在凶狠霸道者那里说不定搞出点人命案，在不知变通者那里说不定闹得对簿公堂两败皆伤的事情，在严相公的睿智的调度下却无多大波折、两全其美地得到了解决。

第二节、避害之心

与趋利之心意义相同而方向相反的，是人的避害之心，甚至可以说，避害之心比趋利之心更加出于人的本能。韩非在《内储说》中就曾举过一个例子：董阏于为赵上地守，行石邑山中，见涧深峭如墙，深百仞，因问其旁乡左右曰：“人尝有入此者乎？”对曰：“无有。”曰：“婴儿、痴聋、狂悖之人，尝有入此者乎？”对曰：“无有。”“牛马犬彘尝有入此者乎？”对曰：“无有。”董阏于喟然太息曰：“吾能治矣。使吾治之无赦，犹入涧之必死也，则人莫敢犯也，何为不治哉！”(《内储说·七术》)

董阏于的悟道太快了一点，不分青红皂白，一味以死来惩戒人，未必就能治国，否则秦朝也不会二世而亡了。但避害之心确是人人皆有的，即使婴儿、痴呆、疯癫之人没有能力追求自身利益，但避害照样十分成功。从这点来看，避害之心更可驾驭。所以中国古人在要求别人做某件事或不做某件事时，往往晓以利害，让其在为自己规避祸害的时候，自动地迎合我的要求。

这种把别人的利害同自己的利害绑在一起以调动别人为自己效力的智慧，在战争中最明显地体现在“兵置死地而后生”的谋略中。古人打仗常用此法，像楚霸王项羽的破釜沉舟，淮阳侯韩信的背水为阵等等，都用的这条策略。断绝了将士们的退路，就使大家的利害绑在了一起，这样，全军上下协力同心，一起在拚死中求生，自然勇不可当。

反过来，对敌人，中国兵书常常讲穷寇莫追，就是因为考虑到敌方兵将求生不得之时，会作困兽之斗，即使最后消灭了敌人，己方的损失往往也不小。所以，一般来说，即使围城的时候，有时也网开一面，放敌军一条生路，以涣散敌方的军心。此计如果运用得当，完全可能收到意外的效果。

东汉年间，巫师单臣、傅镇等起来造反，占据了原武城，杀了官吏，自称将军。朝廷派大军前去征剿，但单臣等人依仗粮草充足坚守不出，官兵数攻不下，死伤不少。汉光武帝召集诸侯征求良策，大家都说只有用悬赏杀敌的办法，重赏之下必有勇夫。唯有东海王，即日后的汉明帝提出，单臣等人靠妖言惑众而自立为王，人心不定，时间一久必有后悔而想逃走之人。现在城围得那么紧，想逃也逃不了，只好拚命抵抗。

要是稍稍放松一下，给他们一条生路，让他们自行逃亡，那在逃亡途中，不需要大军，只要一个亭长就可以把他们抓获了。汉光武帝采纳了东海王的计谋，把围城的军队撤了下来，单臣的手下果然四散逃窜，结果官军轻而易举地就抓住了单臣和傅镇。东海王此计的要害是分化敌方，原来一致的利害关系这么一来就变成了各自的利害关系，而这种只求自保的个人在国家机器面前是不堪一击的。根据这个道理，再进一步，要是能让敌方成员的利害关系互相对立，从而引起他们自相攻击，那就可以彻底做到兵不血刃了。

三国时魏国境内有梁兴为首的五干余家人当了盗贼，邻近的郡县都惶恐不安，但消灭不了他们。当时曹操手下官拜左冯翊的郑浑，发动百姓驱逐贼寇。郑浑当众申明，凡拿获贼人财物者，十分之七可归自己所有。这样一来，百姓们踊跃捕贼，一时拿获了不少贼人的妻子儿女和财物。贼寇中被捉去妻子儿女的，都出来自首求降。郑浑要他们拿获其他贼寇的妻子儿女，然后才能把他们的妻儿放还他们。于是，贼寇互相盗取妻子儿女，争斗不已，同伙也就分崩离析了。对百姓用其趋利之心，对贼人用其避害之心，双管其下，郑浑就可以坐享其成了。

第三节、好名之心

人往往好求虚名，甚至纯粹的空名，对这一点古人早有自觉，笑话中屡有讥讽人僭用名称的，也是对好名者的一种针砭。一家父子僮仆专说大话，每每以朝廷名声自呼。一日，友人来望，其父外出，遇其长子，曰：“父王驾出了。”问及令堂，次子又曰：“娘娘在后花园饮宴。”友见说话僭分，含怒而去。途遇其父，乃以其子之言告之。父曰：“是谁说的？”仆在后曰：“这是太子与庶子说的。”其友愈恼，扭仆便打，其父忙劝曰：“卿家不恼，看寡人面上。”(《笑府选》)

这是一则笑话，但历史上南燕时确有因僭用称呼而致灭族的，那个空头皇帝驾崩之时犹不肯改口，可见古人为名所累的程度。正因为名有过于利与害，求名之心有甚于趋利避害之心，所以借成名之心来调度别人也是中国人一项重要的手段。相传商汤灭夏之后放走夏桀是为了自立为王。商汤怕人说自己贪婪，就假意把位置让与务光，但又怕务光真的接受，便派人告诉务光说，“汤弑其君是想把恶名留给你。”务光思前想后，左右为难，只好投河自尽。

务光是为了不担恶名而宁肯身死，战国时的燕王哙却为了求取美名而亡国丧身。燕王哙的相国叫子之，本来就权力很大，独断国事，还有一帮大臣帮他说话，劝燕王哙把权让给子之。有个叫鹿毛寿的拿尧作例子来劝说燕王，他说尧之所以被称为贤德之人，就因为他曾将天下让给许由，而许由却不肯接受，结果有了禅让天下的美名，实际上却仍然执有天下。所以燕王要是把国家让给子之，子之也一定不敢接受，这样燕王就可以像尧一样享有贤名了。燕王听信了他的话，把国家大事全部托付给子之，而子之却没有谦让。

以后，又有人拿禹的例子来对燕王说，要他吸取禹的教训。禹最初把权利交给益，只让自己的儿子启做益手下的官吏；到了晚年，禹将国家大权传给了益，但启及其同党却攻打益并夺得了国家；这是因为实权在启的手里。而现在官吏还是太子的人，这实际上就是让太子掌权。燕王哙听了这番话后，把三百石以上俸禄的官吏印信，全部收回交给了子之。于是子之南面称王，执掌国政。以后燕王哙年老体衰反要求做臣。子之执政三年，燕国大乱，内乱未已，齐军又入侵燕国，燕王哙也死于战乱，燕国差一点就此灭亡。

古代圣贤本身是中国古人为约束帝王而发明的一种样板，起着制约权力的作用。君王为了国家利益，仿效先贤让位于贤者，这本是一件大好事，因为这种废除家天下的做法要是能够制度化并推而广之，不仅可以避免许多次为争夺王位而开展的杀戮，而且中国也许可以免除几千年的专制暴虐。问题在于燕王哙不务实际只求虚名，听信甘言禅位非人，非但没能把国家治理好，反而越搞越糟。相比之下，魏国大夫翟黄用差不多的办法，所取得的效果却要好得多。

魏文侯是战国时魏国的一位贤明君主，魏国就是由他手中强盛起来的。一天，魏文侯大宴群臣，席间，魏文侯要大家都对他作一番评价。有人就说魏文侯如何才智过人等等。轮到大夫任座，他却说魏文侯是个不肖之君，因为打下中山国后，魏文侯没有把它封给弟弟，而是封给了儿子。魏文侯一听，满脸不高兴，任座就离席而去。

接下来轮到了大夫翟黄，他却说魏文侯是个贤君，因为只有贤君才会有直臣，而从任座的直言不讳可以看出魏文侯的贤明。魏文侯听了大喜，忙让翟黄把任座请回来，并亲自走下台阶迎接，把任座当上客相待。翟黄以君主喜好贤名之心保全了一位直臣，也保全了君王的一点良知，这不但表现出他的驭人智慧，而且表明他很知道这种智慧应当用在什么地方。

除了以君主本人的成名之心来驾驭君主，古人还以不让人成名为由来调动君王以保全大臣。北齐开国皇帝高洋晚年沉溺酒色，恣意淫乱，连自己的嫂嫂也要奸淫，臣下的妻女就更不用说了。他经常跑到大街上去出洋相，随意杀人。大臣裴谒之好直谏，一次把高洋说恼了，高洋拔出宝剑架在他的脖子上，裴谒之神色不变，高洋说：“你这个傻瓜，怎么如此胆大？”大臣杨愔乘机说：“他这是想让皇上杀了他，以留名后世。”高洋听了把刀一扔，叹道：“小子想让我杀他留名，我偏不让他成名。”高洋恐怕还没转过弯来，直臣被暴君杀死可以成名，但暴君即使没有杀这个直臣，一样也可以成名，不过是成其恶名，遗臭万年罢了。

第四节、尚义之心

好名之心已经超越了人类原始的利害之心，但就其本质而言，仍然属于为我之心。能够不为名利所动，特别是不为小名小利所动的，在中国古人中就不少，像战国时为救赵氏孤儿而牺牲了自己的亲骨肉并忍辱偷生十数年的程婴，像胸怀大志而甘受胯下之辱的韩信，都是视一时虚名如粪土的。然而自有另一样东西能使程婴献身而韩信束手就擒，这就是义，在程婴是对赵氏的主仆之义，在韩信是对刘邦的君臣之义。

中国自古就是一个尚义的国度，圣人曰“君子喻于义，小人喻于利”，其实小人也标榜“江湖义气”，也乐意甚至更乐意舍身取义。虽然这种种义很难凑合成一个共通的、明晰的概念，但对中国人来说，又是一条十分可操作的行为标准。古往今来的许许多多中国人就按照自己对义的理解，做到了清贫一生、宁折不弯、忍辱负重或慷慨赴死，尚义之心是一种真正超越自我的动机。

然而，一个尚义的国度中，未必个个都是尚义之人，借他人尚义之心而渔利的，大有人在。春秋战国时辅佐齐君的那位晏子就借三位勇力过人的武士的尚义之心，演出了一幕“二桃杀三士”的悲剧。晏子是成功了，但在三位智短而尚义的勇士的鲜血面前，这个“智者”不能不显得有些苍白而猥琐。至于像宋高宗赵构那样的昏君既不顾父子之义，又不顾君臣之义，却能够让岳飞甘心受死，空喊“天理昭昭”，终于不敢“犯上作乱”，真可以从此把尚义之心都冻僵在人心中。相形之下，那些鸡鸣狗盗之徒利用人们的尚义之心诈人钱财，简直就不算罪恶了。

唐朝宪宗年间，有个诗人叫张祜，科考未取，就同诗人崔涯一起在江淮之地作游侠，平日里嗜酒如狂，豪情如潮，崔涯还写过这样一首诗：“太行岭上三尺雪，壮士怀中三尺铁，一朝若遇有心人，出门便与妻儿别”。此诗一经流传，两人的侠义之名更是不胫而走。一天晚上，张祜家来了一个人，此人看上去就另有一种气度，穿着打扮上都带有一股赳赳雄风，腰佩一剑，手提一袋，鼓鼓囊囊的，还在滴血。他进得门来问道：“这里可是张侠士的家？”张祜一见来人的样子，忙答道：“正是，正是，”一边就恭恭敬敬地施礼相让。

坐定之后，来客说道：“我有一个仇人，找了十年没找到，今天晚上到底把他抓住了，真让人高兴。”说着，指指那个口袋道：“这里面就是他的人头。”随口又问张祜有酒没有，张祜马上命家人摆上酒宴。来客毫不推辞，开怀痛饮，吃喝完了，对张祜说：“我早听说先生豪爽仗义，十分钦佩，今天有个小小的请求，不知可以吗？”张祜一口答应，来客接着说道：“离这儿三里地外，有位义士曾有大恩于我，先生不妨借我十万贯钱，我想立即去酬谢他。办完了这件事，我平生的恩怨都了结了，以后就是赴汤蹈火，也无所畏惧了。”

张祜素来不吝惜钱财，深为来客这一番豪情所感佩，就把家里的钱财细软悉数交给了他，来客拿好东西，留下那个血淋淋的口袋，和张祜约好日子，届时来取口袋并归还钱物。到了约定的日子，侠客却没有来，张祜等了一夜，到天亮仍杳无音讯。张祜生怕口袋里的那颗人头惹出什么事来，就让家人拿去屋后埋了。解开布袋一看，原来是只猪头。这时，张祜才知道自己被人骗了。从此以后，他的豪侠义气一下子低落了许多。

张祜上了一次当，但终究有一股尚义的侠气，他后来曾任南海郡知府，罢官回乡之时，只带回南海地方的一些罗浮石，没有置什么产业。奇怪的是那位骗子，一腔豪情侠气就值十万贯钱钞吗？此人是一个有志于成什么大事的也未可知，但要想成大事却玩弄别人的侠义心肠，那充其量只能做个梁山泊前任寨主白衣秀士王伦之类的人物了。

第五节、畏神之心

总的说来，中国人对鬼神常在信与不信之间，说不信，偏偏弄得到处是鬼神，天地万物有鬼神，家居各处有鬼神，连毛厕也有个叫“紫姑”的厕神；说信，鬼神之多已达“通货膨胀”“神不聊生”的地步，人人有资格封神，神格哪有人格高？所以寓言笔记之中多的是越虔信者越遭鬼神荼毒之说。

清初名士王元章，家住神庙附近，家里没柴火时就往庙里砍菩萨生火。他有一个邻居笃信神佛，见他拆毁神像，于心不安，就自己刻木补上。王元章见他补得勤快，砍得也更爽快了。如此砍了补，补了砍，已有多次。奇怪的是王元章砍佛家里人年年平安无事，而那位邻居的妻子儿女却经常生病。一天，邻居请来巫师降了神，问道：“王元章屡次拆毁神像，神不降祸于他，我补上神像，神倒反不保佑我，这是什么道理？”神发怒道：“你要不去添补神像，他砍什么呀？”自此以后，那邻居再也不去修补神像，听凭神庙荒毁了。

这则故事里透露出来的一点消息颇可玩味，那就是在中国凡是出于虔信而造神像的人总是吃亏的，信神的人往往被不信神的人所左右，而中国人中普遍存在的那种介于信与不信之间的临界状态，恰恰给不信神的人驾驭别人提供了充分的余地。

南齐大将王敬则曾任南沙县令。当时正值兵荒马乱之际，县内有一伙强盗啸聚山林，为害百姓，但官府抓不到他们。后来王敬则派人去对强盗头子说：“如果你能出来自首，我就一定为你开脱，我可以去庙里盟誓，一定不欺骗你。”当地是有一座庙，时常显灵，香火很旺，当地人十分相信。所以王敬则这么一说，强盗头子就答应了。于是，县令在庙里摆下酒席，请强盗头子赴宴。等他一到，王敬则当即令人把他绑了起来，声称自己已经向神陈述过了，如果背誓的话，就献给神十头牛。随之就杀了十头牛敬神，完了把强盗头子的头也砍了，其余的强盗没了领头的，就作鸟兽散了。

这件事里有两点很值得回味。杀人越货的强盗也信神，早就该害怕报应，却还敢到神前盟誓，而且杀人之时把神全然置之脑后，一点灾祸也没有；但对神佛一虔诚，就立刻把脑袋给丢了。此外，中国人向神佛献祭就像向官员行贿或现代人给服务员小费一样，香一烧，神就样样答应，任你怎么使唤都行。王敬则是对敌方假借神命，宋代名将狄青则是对手下将士假借神命，以此稳定军心，振奋士气。

狄青曾出征南方，而南方人历来崇尚鬼神。大军刚出桂林，狄青就说，此战胜负没有把握，要跟神立约。于是他拿出一百个铜钱，当众祝祷说：“我军若能大胜，就让这一百个铜钱全都钱面朝上。”左右的官员都劝他不要这样做，万一出现不如意的情况，会动摇军心。狄青不听，执意要占一下。这时，全军上下都全神贯注，只见狄青挥手一掷，铜钱落地，大家屏息观看，竟然全部都是钱面朝上，于是全军欢声雷动。

狄青非常高兴，命左右取一百个钉子，把所有铜钱一个不动全部钉死在地上，然后用青纱盖上，封死，说等得胜归来之时，拜谢过神灵，再来取这一百个铜钱。然后，狄青就率军出征。此战果然大获全胜，凯旋归来，履行前约，来起这一百个铜钱，等取起一看，众人才发现，原来这些铜钱两面都是一样的。

当然，这种办法只好玩一次，用得多了，就成“狼来了”，何况仅仅不信，倒还好些，就怕一支军队真的信神信鬼起来，以后反而会不战自乱。正因为这个道理，狄青才故意让人看出自己在施诈术，这是一位名将真正聪明过人之处。在这一点上，狄青同唐将李晟的心计是一样的。

唐朝德宗年间，路过京城的军队发生哗变，攻进长安，德宗狼狈不堪地逃到了奉天。当时的星象恰好是荧惑(即火星)运行到东方的心宿，久久不退，应了“荧惑守心，帝王有祸”的古话。李晟领兵勤王，屯兵在渭桥。这时，幕僚们看到星象变了，都来向他祝贺说，荧惑离开了心宿是国家的吉兆，立刻出兵，一定能够取胜。李晟却不理睬星象，也不忙着出兵。

等叛乱平定后，李晟才说：“当时大家劝我出兵，我不敢抗拒，但将士们可以按命令行事，却不可以让他们知道是在看星象用兵。因为金木水火土五星盈亏无常，如果士兵们相信了星象，万一又出现荧惑守心的情况，军心必定又会动摇，那就不战自败了。”任何事情都有利有弊，能用其利是一种智慧，能除其弊也是一种智慧，而像狄青这样既用其利又除其弊，就更见智慧了。

第六节、广告效应

中国人深知“不见所欲，不乱人心”的道理，并抓住了驭人的力点，那么，通过实样来间接地作用于人身上的各个力点，也是十分顺理成章的了。这种办法直截了当地说，就是广告术。由于中国历来是一个政治社会，商业是畸形地不发达，因此，真正取得重大效果的广告当数政治广告。

中国历史上最有名的例子是燕昭王筑黄金台招贤。燕昭王听从郭槐的策划，拜郭槐为师，为他修筑宫殿，以表明自己求贤若渴。不久，乐毅从魏国来，邹衍从齐国来，剧辛从赵国来，燕国一下子就人才济济了。由此一个内乱外祸、满目疮痍的“破燕”逐渐成为一个殷实富裕的强国，随后，兴兵报仇，把齐国打得只剩下两个小城。

齐桓公的相国管仲也是一个著名的广告策划者。有一次齐国粮食价格下跌，齐桓公担心余粮外流，想让老百姓各自多多贮存粮食。管仲就帮他出了个主意。当时正好有两家人新建了大粮仓，齐王就以贮粮模范的名义聘这两家户主出来当官。老百姓一见贮粮可以当官，纷纷建造粮仓，尽力贮粮，不过官职是没有了。

这是正面广告，管仲还替齐桓公策划过反面广告。中国人很早就“不患寡而患不均”，齐桓公也是如此。他见大夫们财产日多，粮食烂在仓库里，而贫苦百姓得不到救济，深感不安。他同管仲一说，管仲让他拿城阳大夫开刀。城阳大夫原是齐桓公的宠臣，家里人都穿着华丽，天天大摆宴席，连鸭鹅吃的也是米饭，但同姓的兄弟却衣不蔽体、食不果腹。

管仲告诉齐桓公，这样的人即使有地位也不会为国家尽力；拿他开刀，其余大臣就知道应该怎样做了。齐桓公采纳了管仲的计策，罢了城阳大夫的官，还封了他的门。消息一传开，功臣和封爵之官争先恐后地发放积存的粮食，不光远亲近邻有了衣食，就是贫病孤苦的穷人也得到了接济，从此，国中就没有挨饿的百姓了。

这些都是以人为模特做的广告，古人最拿手的是自编自演，请几只小爬虫之类的当配角，而效果则好得出奇。魏国田子方怜惜一匹老战马，赎它回来养老送终，魏国的老军人因此归顺于他；齐庄公出猎见螳螂挡车，爱惜它虽不自量但勇武有余，回车避让，齐国的勇士因此甘心为齐庄公效死力。最厉害的是越王勾践。越国曾为吴国所败，越王勾践投降之后，被吴王夫差带回吴国当马夫。越王含羞忍辱，甚至不惜为夫差尝粪探病以获得信任。放归故国后，勾践更是卧薪尝胆，十年生聚，十年教训，时刻不忘兴兵报仇。

一次，越王出行，途中见到一只青蛙，气鼓鼓的样子，勾践就在车子中站起身来，向青蛙俯首致意。左右问他为何行此大礼，越王回答说，因为这只青蛙有勇气。勾践此举本意是为了激发国人的勇气。果然，大家听说这件事后，纷纷表示愿为王效命，甚至有人干脆自刎后以头献于越王。从此，越王在练兵时能使将士赴汤蹈火，在两军对阵时，能驱使士兵去敌阵前自刎剖腹以威慑敌方，终于一举灭了吴国。这也许就是人们通常所说的“榜样”的力量吧！

第七节、无欲则刚

《论语》中有这样一段对话：子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申帐。”子曰：“帐也欲，焉得刚？”(《论语·公冶长》)孔子说他没有看见过刚直方正的人，别人说申帐就是，孔子说申帐有欲求，哪会刚直。细细想来，这段话很有启发。在社会生活中，驭人是正常现象，但知道驭人的道理之后，每一个有主体意识的人，必然会反思自己，要求自己至少不那么容易被人“驾驭”，这已不是与驭人智慧同一层次的智慧的问题，而是一个修养问题，一个更高智慧的问题。中国先贤早就说过：利令智昏。一个人若利欲之心过盛，智慧就会被蒙蔽而无法发挥其作用。所以，真正要不为功名利禄所诱，不为鬼神生死所动，就要让自己的心“有主”。

元人许衡曾在酷暑中行路，口渴难忍，正巧路旁有一棵梨树，随行的人都争先恐后地跑向梨树摘梨解渴，唯有许衡一人端坐树下泰然自若。有人问他为何不吃，他回答说不属于自己的东西，不可以拿来吃。那人说现在世道大乱，梨树无主。许衡说：“梨无主，我的心也没主了吗？”不管世道如何，不管世人行为如何，我守住自己的方寸之地，该怎样就怎样，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，才有可能达到不为人驭的地步。在这方面，作为中国文化千百年来的结晶，古人留下了许多范例。

战国时郑人列子很穷，脸上常带饥色。相国子阳听说后派人送来几十车谷子。列子十分有礼地拜谢了子阳的好意，但拒不接受粮食。来人只好把谷子带回去。列子的妻子知道了就抱怨列子，列子却笑着说：“子阳并不真正了解我，如果因为别人的一番话而给我粮食，将来也会因别人的谗言而定我的罪，所以我不能接受。”后来，百姓起来作乱，杀了子阳。列子因为没有随便同子阳建立深交，就没有陷入为一个尚不理解自己或者说并不值得殉义的人去殉义的那种困境。

则天朝的大理少卿徐有功常常据理直言依法论争。有一次武则天要将一人处死，徐有功当廷指出此人罪不至死，不可处决。为此，他同武则天越争越激烈，连君臣之间的用词语气都不顾了。武则天大怒，喝令武士将他推出斩首，徐有功扭过头来大声说道：“臣身可死，法决不可改。”武则天被他打动了，赦免了他，并收回了原先处决那个人的成命。

以后徐有功受到别人诬告，因为武则天对他的信任才免于难。而日后当这个诬告者犯案由他审理时，他却完全依法行事，甚至没有动过刑。有人问他何以肯善罢干休，他正色说道：“我执行的是国家法律，同他的那些事是个人私怨，怎么可以公报私仇？”海瑞在处理前礼部尚书董其昌侵占民田子女一案时，执法严了一点，官宦乡绅都来为董氏说情，劝海瑞说：“圣人不做过分的事。”海瑞大怒，说道：“诸公难道不知道海瑞不是圣人吗？”众人吓得腿肚子发抖，悄悄地退了出去。

元人陈子柽作《通鉴续编》，写到宋太祖赵匡胤废后周小皇帝柴宗训为郑王时，忽然一声霹雳，几乎把他的桌子震翻。陈子柽高声叫道：“老天便打折陈子柽之臂，亦不换矣。”一个人如果养成了这样一种“至大至刚”“塞于天地之间”的“浩然正气”，还需要时时与人斗智以避免被驭而丧失主体性吗？

第五章、仁的机趣

仁，最初同人是一回事，可以互换使用，直到孔子所处时代，仁才逐渐形成为一个独立的概念。从字形上看，仁者，二人也，这表明，仁是同人与人之间的关系有关的，但具体究竟何指，本是一个“见仁见智”的大问题，不是本章、本书所能回答的，但一般来说，可以认为仁的核心意义就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，毋施于人”。而这恰恰是人际关系得以形成和确立的根本基础和首要机制。

从社会生活的实际情况出发，人与人之间最大的问题莫过于相互沟通。用现代术语来说，每个人都是一个主体，每个主体都有一个主观世界，每个主观世界都带有主体自身的特征，相互之间存在着一定的距离。然而，不管每个主观世界如何独特，所有主体都无可怀疑地处在同一个客观世界，人与人要在这个世界中相互合作、互利共处，或者彼此争斗，至少要对对方的“主观世界”有所了解，也就是说，社会生活和人际关系的前提就是人与人之间的沟通。

这种沟通在动物界由其外部行为就可以完成，但在人则必须有个意义传递环节，因为人的同一个行为可以出自不同的动机，而同一个动机可以引发不同的行为。人不但要观察另一主体的行为，还必须理解其行为的意义即动机，这种理解往往是通过“移情”而实现的，所谓移情，用中国话讲，就叫“将心比心，椎己及人”，反过来说，也就是“己所不欲，毋施于人”。这恰恰就是仁的核心意义。

第一节、仁的稚趣

北宋的党进虽然官拜太尉，却常常做出些痴不痴傻不傻的事情，因而名垂“笑史”：党太尉罢衙，见其子裸体缚跪雪中。问之，知其得罪太夫人，因被缚焉。太尉自裸体，命左右缚于儿之旁。母夫人问何故如此，太尉笑曰：“你冻我儿，我冻你儿。”(《广笑府》)孙子忤逆祖母，当父亲的教子无方自责一下，也去冻一冻，本也可以，党太尉却以此作为报复手段，以使太夫人“将心比心”体会他一片怜子之情。

党太尉这种做法憨厚之极，宛若三五岁的小儿所为，有意思的是，这样一种天真无邪、充满稚趣的憨厚之举，却恰好同仁的本意相合，由此看来，仁本身也应该是一项充满稚趣的原则。人类任何一套合乎逻辑的体系都需要有一个类似于公理的逻辑出发点，这个起点在该体系中是得不到证明的，往往具有不证自明、无可置疑的性质，因此，它要么极其玄虚，超越了人类的证明能力，从而也就毋需证明；要么极其实在，人人把它当作常识，也用不到证明了。前者的例子有“神”、“天”等等，后者的例子有“人要吃饭”等等。

对人类的价值体系来说，也同样如此，这么说来，作为中国传统价值观念核心的仁，其立足点在那人人都曾体验过的“赤子”即幼儿心理之中，也就不足为怪了。只要稍加观察就可以发现。幼儿在心智刚启还很难明白什么道理之时，往往已经领会得了“将心比心，推己及人”，“己所不欲，毋施于人”的道理。一堆苹果大家分，小不点一样的弟弟挑了个大的，只要对他说：“你要大苹果，哥哥也要大苹果，怎么办？”一般就能让他思考再三，甚至让出大的而拿小的。至于幼童打人，只需对他说：“别人打你，你高兴吗？”大半会自觉不妥而住手，远比讲什么孔融让梨、君子动口不动手之类的便捷得多。

其实，基督教价值体系的基石——原罪概念，也奠基在儿童心理之上。所谓原罪无非就是：父亲临出门时叮嘱再三不可自己拿桌上的苹果吃，结果，嘴馋忍不住，偷偷吃了，“衣食足而知荣辱”，羞耻心就上来了，又怕父亲回来打手心，这一担心就担了二千年。然而，中国的这个仁妙就妙在虽则奠立在儿童心理之上，却可以被人以同样的推论方式来说服中国的“大人”，这也许是如孟子所言“大人者，不失其赤子之心者也。”(《孟子·离娄下》)

三国时，吕布起初同刘备很好，两家还打算和亲，后来起了矛盾。吕布就让袁涣写信去骂刘备，袁涣是个名士，不屑于干这种差事。吕布三番五次说了没用，光起火来把刀架在他的脖子上，说再不写就杀了他。袁涣却笑着说了一番道理：涣闻惟德可以辱人，不闻以骂。使彼固君子邪，且不耻将军之言，彼诚小人邪，将复将军之意，则辱在此而不在于彼。且涣他日之事刘将军犹今日之事将军也，如一旦去此，复骂将军，可乎？(《三国志·袁涣传》)

这番话翻成白话来说，就是“我听说只有以德羞人的，没听说以辱骂折没人的。假若刘备是君子，就不会因将军的辱骂而感到羞耻；假若他是小人，就会用同样的办法来回报你，那么侮辱仍会落到你身上。何况，我或许有一天为刘备效力，也会像今天给将军效力一样，倘若我一离开将军，就来辱骂你，那样行不行？”吕布听了这番话，自觉惭愧，方才罢休。吕布年龄上是大人，为人品行上一直是小人，张飞最看不起他，开口就是三姓家奴，恶其出尔反尔，反复无常。

但就是这样一个毫不知理如乳臭小儿的吕布，竟被袁涣的一番“仁”的说教给折服了。(读者只要把袁涣的这番话同前面用来说服幼儿的话对照一下，就会发现两者惊人地相似。)在中国漫长的封建社会里，当权者动不动拿死来胁迫人，所幸的是这些霸道之人虽则无法理论不能批评(袁涣没有一个字直接批评吕布的居心动机和为人做法的不对，只说他的方式方法没什么意思)，却同吕布一样，往往认同于“将心比心”之理，臣下才得以保持自己的人格尊严和性命，有时在紧要关头还可以解脱一些可怜的小民。

明朝有法规，禁止官吏嫖妓，朱元璋执法又特别严厉。当时，有一个都尉请了四个妓女饮酒作乐。事发后官府追查很紧，要捉拿四个妓女。她们知道，此番要被捉去，免不了一死，就想毁容以求幸免。后来一个老吏教给她们一个办法，要她们熏香沐浴，打扮得漂漂亮亮，美艳惊人，到了朝廷上只管苦苦哀求，不要说一句话。

四个妓女被带到了朝廷上，朱元璋喝令她们自己供认罪状，妓女们都一言不发。皇上就命令绑起杀了。四个妓女便脱下衣服准备受绑。从外衣脱到内衣，一件件都华丽耀目，珍珠首饰散得满地，一片璀璨，一直把衣裙全部脱掉，一个个身段优美，肌肤如玉，奇香逼人，看得朱元璋也动心了，说：“这些小妮子，朕见了也会被迷惑，那家伙的行为可想而知了。”于是，喝叱了几句之后，竟把她们放了。

第二节、仁的巧施

惠子在魏国当相国，庄子跑去见他。惠子听人说庄子此番来是想取代他当相国，大为惊恐，命人在城中大搜了三天三夜，没抓到庄子，庄子却自己来见惠子，给他讲了一则故事：南方有鸟，名为鹤鸟，子知之乎？夫鹤鸽发于南海，西飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹤鹤过之，仰而视之曰：“吓！”今子欲以子之梁国而“吓”我邪？(《庄子·秋水》)

这则故事见之于庄子自述，其中对惠子是否公允，不得而知。所谓猫头鹰“吓”凤凰也就是平时所说的“以小人之心度君子之腹”，人们日常用到这句话时的神情同当时的庄子也没有多大区别。然而，透过这层自我标榜的表层，稍加开掘，就可以发现中国人对上述“仁”的基本原理的深刻怀疑：将心比心，推己及人，真的行得通吗？对于这类问题，中国人的所长历来不是从理论上给以融贯的逻辑论证，充其量以“恻隐之心，人皆有之”之类的“天性”来搪塞一下，但中国人心里绝对清楚这种“天性”难保不出洋相，那个连姓名中也带有“仁”字的唐人李载仁，恰恰就在将心比心方面闹过一个大笑话。

李载仁乃唐朝宗室之后，生性迂腐，从来不吃猪肉。有一天，上司召见，他上了马刚要出门，手下的兵丁打起架来，李载仁一见大怒，立即命人从厨房里取出大饼和猪肉，让殴斗的士兵面对面坐着吃下去，作为惩罚，并警告他们：“如敢再犯，一定加重处罚，在猪肉里再加上猪油。”恐怕从此以后兵丁们要天天群起打架，直打到李载仁供应不上大饼猪肉加猪油为止，我真担心他们吃得太好打起来过猛，岂不会陷李载仁于不仁之地？也不知他厨房里原来放着的猪肉何用，客人来了请吃点什么菜。

所以，中国人真正的智慧不在于理论论证，而是表现在如何从实践上解决这个问题，即致力于使大家有共同的体验、经验和认识，从而保证小人之心与君子之腹的同一性。在这一方面，为“仁”奠立基础的孔子本人就作出了表率：孟武伯问孝。子曰：父母唯其疾之忧。(《论语·为政》)孟武伯是个世家公子，不是孔子的学生，来孔子那里请教什么叫孝。孔子回答他，你去体会当父母看到儿子生病时那种忧心忡忡、愁肠百结的心境。

在这里，孔子没有侈谈什么孝是一种天性等等，也没有作纯粹理性的界说，而是直接引导孟武伯产生孝心。在孔子看来，孝应该是子女对父母的一种真情流露。真情流露在父母对子女上是极为自然的，而在子女对父母上就不那么容易了，今日里人们常戏称现在的父母为“孝子”，意思是“孝顺自己的儿子”，实质上也是感觉到了真情流露的单向性。

孔子要让这种真情流露由子女返回到父母身上，首先就让他们体验父母的那种忘乎自身的爱心，只有真正体验到了这一点，孝心与爱心才能达到同一个层次，才能在一切事情上设身处地为父母着想，才能有所供养而不致于“色难”(耍态度)。孔子历来循循善诱，多用引导的办法，这当然好，但有些人既没有将心比心的经验基础，也没有孟武伯这样问孝以行孝的愿望，那么，古人也不反对对他们强制一下，促使他们自我反省，学会“己所不欲，毋施于人”。宋朝理学家程颢，就用这种办法促使罪犯改邪归正。

程颢曾任扶沟知县，该县境内有一条河可以行船，沿河有一些不法之徒不事生产，专门拦河抢劫船民，每年还要烧毁几十条船以示威风。程颢一上任，就抓获了一个烧船者，顺藤摸瓜一共抓了数十人。不过，程颢没有追究他们以往的罪行，而是让他们分散居住以拉纤为生，并监督在河上作恶之人。从此以后，扶沟县境内再没有发生过烧船之事。

大程先生真不亏孔门弟子，让歹徒拉纤为生一则使他们能自食其力，二则使他们体会了船民的艰辛，这样，再想到烧船行劫之事，就会有“恻隐之心”了。以仁慈之心来培养仁慈之心，比用暴力来消灭暴力要仁慈得多，但是，如果一味只讲仁慈，而没有一定的威慑力量作后盾，也难有满意的结果，这点也是显而易见的。

第三节、仁的变通

一天，齐宣王看见有人牵着牛在殿下走过，便问他牵牛去干什么，那人说准备宰了祭钟。齐王看那头牛一副哆哆嗦嗦的样子，于心不忍，就让他把牛放了，宰只羊来祭钟。百姓听说此事后，有的说齐王是吝啬，舍不得大牛才换了只小羊。齐宣王自己也弄不明白宰牛和宰羊有什么区别，为什么宰牛于心不忍，宰羊就忍了。他见到孟子时就谈起了这件事，向他请教。孟子说：无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死，闻其生，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。(《孟子·梁惠王上》)

君子远庖厨，孟子的这个命题多为后人所诟。君子既要吃肉，就少不了杀生，却假惺惺不忍杀生；真的不忍也罢，却只是“远庖厨”，眼不见，耳不闻，就心安理得地大嚼特嚼，可见其不忍是假仁假义。这种要么忍而食肉，要么不忍而不食肉的说法，有没有道理？有道理，但不是中国圣人的道理，而是今日西方动物保护主义者的道理。中国圣人的道理是：肉要吃，不忍之心也要有。

中国的“仁”首先是一种心态。孟子明确说过：“恻隐之心，仁也”、“仁，人心也”。而且，仁有明确的对象，这就是人本身：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类也。”(《吕氏春秋·开春论》)所以，远庖厨这种不忍不是对牛的不忍，而是自己心中的不忍，有了这种不忍之心，才会对人不忍，才会仁乎其类，就君主而言，才会有仁义之心，才会行仁政。这一点，特别从宋朝大臣的一种担心中可以看出来。

宋仁宗时，高邮城知军晁仲约因没有兵力抵御过境强盗，就让富裕百姓拿出财物牛酒等犒劳强盗，以保百姓平安。朝廷得知后，从皇帝到大臣都十分恼火，丞相富弼上奏要诛杀晁仲约。但范仲淹据理力争，说晁仲约此举为保民之法，诛杀他不合法律本意。最后，仁宗赦免了晁仲约。富弼为此十分气愤，怪范仲淹不依法办事，以后就难以整饬众人。范仲淹却回答他说：“自本朝开国以来，还没有轻易诛杀过大臣，不能轻易败坏这一盛德，不然的话，如果皇帝杀顺了手，恐怕我们这些人的性命也难保了。”

我们知道，宋朝开国时，宋太祖用杯酒释兵权的办法顺利地夺走了大将的兵权，因此没有出现历朝开国后大杀功臣之事，所以北宋大臣十分注意维护这种不杀大臣的盛德。所谓“杀顺了手”，从心理上讲就是由“不忍”变为“忍”，甚至残忍，而实际上，这种转变不一定在杀大臣时发生，从日常生活中对一些非人类的弱小生命的残忍上同样可以开始。

冯梦龙在其所辑的《古今谭概》中专讲暴君酷吏之残忍的“鸷忍”一章的篇首语中，特别举了两个儿童虐杀动物的例子：尝闻嘉靖间，一勋爵子好杀猪，日市数百猪，使屠者临池宰割，因而观之，以为笑乐。又，吾里中一童子，见狗屠缚狗，方举棍，急探袖中钱赠之，曰：“以此为酒资，须让此一棍与我打……”自非性与人殊，奚其然？

不为吃猪肉却以杀猪时的惨状为乐，有钱不买果子吃，却用来买杀狗机会，同“远庖厨”正好完全相反，这种心态放在今天难道不会被称之为心理不健康，称之为变态吗？人们之所以称之为变态，不就是因为这种心态最终有可能指向包括其自身在内的所有人吗？只就这一点而言，孟子要君子为保持不忍之心而远庖厨，就不失为一个省事得法的明智之举。但不仅如此，“远庖厨”还体现了中国古人对价值规范的一种变通的智慧。

“仁”既然首先作为一种心态，其标准也就是心到意到，而不一定是彻底完全绝对的身体力行，因为每个人都必定会碰到“心有余而力不足”的情形，“在做不到时硬做”与“做不到干脆连观念也否定之”这两者之者，中国人喜欢取其中庸：“事父母则竭其力”，(《论语·学而》)意有余但力已竭而做不到，并不为过，不是非得当强盗翦径养母才算孝。这一点在古时的一副对子中表达得最为明晰：“百善孝为先，原心不原迹，原迹贫家无孝子。万恶淫为首，论迹不论心，论心世上无完人。”

对于价值，只要承认之、接受之、追求之，即使力不能及，仍旧不失为一个有价值、有道德的人。而对于罪恶，只要识别之、警觉之、抑制之，虽然不能完全消除欲望，但只要不使其成为行为，还是一个有操守的人。把这两条合起来看，就是肉不得不吃，不忍之心一定要保持，两者的妥协就是远庖厨。这是对原则在实践中的困境的一种变通，它为人们在社会生活中的行动自由度留出了充分的余地。

东汉末年的名士陈蹇，才名和德行都深为时人推崇。汉桓帝时发生宦官迫害文人的党锢之祸，抓了二百多人，当时人人唯恐避之不及，陈蹇却说：“我不进监狱，众人心里就无依靠了。”他主动要求入狱，后遇大赦，才得释放。汉灵帝刚继位时，中常侍张让权倾天下，其父死后，灵柩送回颍川安葬。官吏乡绅都去送葬，而名士因为厌恶宦官都不愿参加，只有陈蹇一人前往吊唁。

后来，宦官得势，党锢再起，张让看在陈蹇的面上，保住了许多党人的性命。在中国人的眼里，陈蹇这样的行为决非有亏义节之举，相反，是大仁大义大智。从这个角度来看，“识时务者为俊杰”就不完全是一种无原则的活命哲学，而确确实实包含了中国人体现在“远庖厨”之中的那种变通的智慧。

第四节、仁的误用

仁这样东西虽然好，也有个限度，如果不考虑对象、情境、条件而一味将仁义推己及人，那就可能走向仁的误用。在这方面古人早就有所看破，史籍中也不乏此类记载。春秋战国时，宋襄公和楚成王为了争霸在泓水打起仗来。当时，宋军人马少，但已列好阵势，楚军人多，但还没有完全渡过河。宋襄公的弟弟目夷建议，乘楚军渡河一半相互不能接应之际赶快发起进攻，宋襄公不听。到楚军已渡过河但尚未布好阵势时，目夷又提议马上进攻楚军，宋襄公还是不听。一直等到楚军摆好了阵，宋襄公才命令进攻，结果，宋军寡不敌众，大败而回，宋襄公本人的大腿也受了伤。回国之后，宋国上下都埋怨宋襄公，他却说讲仁义的君子不使对方受困于危难，不攻击还没列好队形的敌军。

宋襄公也许有深谋远虑，除战争之外，他还想用道义的手段来折服楚国人，但这种仁义的办法却用错了地方。战争本身就是为了消灭敌人、战胜对方，哪能这样不顾场合、不计利害地侈谈仁义？即使一定要在战场上讲仁义也不是不可以，赵襄子攻打中牟，城墙破了，他就暂停进攻，让对方把城墙修好再打，结果对方自愿投降；三国时诸葛亮征伐南中，对南人首领孟获七擒七纵，孟获最后起誓：“南人不复反矣。”这样的仁义，说穿了，都是以实力为后盾的一种策略手段，要是没有赵襄子和诸葛亮这样的谋略和实力，那自身都难保，还拿什么去感化对方？所以目夷说宋襄公讲的是陈词滥调。

据韩非子说，那个周文王也是个不管具体情况乱讲仁义之辈。相传文王曾请求以洛西和赤壤的千里之地献给纣王，以换取纣王解除炮烙之刑，结果大得人心。孔子对周文王此举大加赞赏，认为请解炮烙之刑是仁，以千里之地收天下之心是智。但韩非却认为文王不智得很，因为纣王之所以憎恨文王，就因为文王过于得人心，现在文王又以解炮烙之刑来收取人心，势必更招致纣王的怀疑和反感。换句话说，文王之所以逃脱不了被囚美里的命运，就是因为不懂得纣王已不愿意他再行仁义了。

韩非这里实际上点破了行仁义需要考虑社会条件和个人处境，否则，效果只能是适得其反。按照韩非的说法，孔子在这件事上有点迂腐，但在弟子迂腐的时候，老夫子倒比较清醒。据说鲁国权臣季孙氏执政时，孔子的那位最崇尚义气的弟子子路担任了廊地的长官。国君发调民工开渠。有一天，子路拿自己的钱办了饭菜，请民夫们到大街上就餐。孔子听说后，就让子贡去把场子给砸了。

子路十分恼火，挽着袖子跑来见孔子，责问孔子为什么要为了他行仁义之道而责备他。孔子教训了他一顿，说他不开窍，不知道礼仪，只顾行仁义而越了礼，因为爱护百姓本是国君的事，子路没有权利去越俎代庖。教训还没完，季孙的使臣就到了，责问孔子为何让学生中止工程还给民夫们饭吃，是不是要争夺季孙的臣民。孔子一听，只好登车起程，离开鲁国。

韩非论述这两个事例，本意无非说仁义不合时宜，这是法家的一点不无偏颇的成见。不管怎么说，不讲仁义的秦王朝二世而亡从反面证明，仁毕竟是中华先人所珍视的一种价值，在中国社会生活中履行着重要的功能。但反过来，从这些关于人们，尤其是圣人及其弟子在身体力行仁的要求时出现的失误的讨论，可以看出古人在把握价值规范时的那种充满智慧的分寸感。

第五节、仁的矫饰

按理说，“仁的本义应当是他(即人)的纯乎本然的状态”，(林语堂语)但人们发现，这种“纯乎本然的状态”常常作梗，因而在人的其他“纯乎本然的状态”面前，表现为一种纯粹的虚伪矫饰。一道学先生在官时马厩焚，僮仆共救之，回报，道学问之曰：“伤人乎？”对曰：“幸不伤，但马尾烧却了些。”道学大怒，责治之。或请其罪，曰：“岂不闻孔子‘不问马’，如何辄以马对？”(《笑府选》)

孔子确有马厩焚而不问马的事迹，但未听说在其弟子汇报了火灾损失之后有大发雷霆之事。这个道学先生自己学会了上半截有出典的，却因为僮仆的所答无出典而打人屁股，未免有点迂腐。然而，这仅仅是迂腐吗？人不伤是件大事，可马尾烧坏了也不是小事。为官之人骑半截焦尾马决不像拨弄焦尾琴那样心旷神怡。所以，道学先生发火的真实原因并不在于僮仆回答了马情，而是为了马尾烧坏的缘故。

问题是因为僮仆照看不到引起火灾殃及马尾而责罚他们，本是正当的，为什么不能直截了当地提出来，而一定要拐个弯把仁义作幌子？再追溯上去，孔子为什么“不问马”?《论语》中为什么要把孔子不问马这件事记下来？难道毫不考虑经济损失，绝对排斥物质利益才是仁人君子的本色吗？就此来看，这则笑话讥讽的决不是道学先生“言必有典”的迂腐，而是多少触及了仁之所以成为一种矫饰的内在必然性：仁从本质上就包含着人理对事理的压抑。

庄子早就指出，仁是一种人理，一种因为人把握不住事理而人为建立的标准和尺度：“道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰，失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”(《知北游》)用现代话来说，“道”就是“客观规律”，就是“事理”;“德”是“道”的体现，是人在把握了“道”之后的“得”，是人驾驭事理的结果；而“仁”则是“人为”的，是一种“人理”。

所以，当人们把握不了“道”的时候，就只能单纯追求“道”的外部体现——“德”，而当“德”也得不到时，就只好借人为的“仁”来调节人际关系的秩序了。反过来说，如果人们真正按照规律办事，人与人的关系自然就会调节好，毋需什么“仁义礼仪”之类的东西。多年挫折之后，我们终于确立了按照市场规律办事的原则，不就是这个道理吗？

其实，关于事理相对人理而言的根本性和优先性，孔子本人不是没有认识的：“子曰：富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好。”(《论语·述而》)富(物质利益)如果是人争取了就能得到的话，那就是为人赶车，老夫子也愿一试，更不用说轻轻松松地开皮包公司了。

然而，物质利益的获得，尤其是以纯粹经济手段(如赶大车跑单帮)来获得，是一个必然性远大于偶然性的过程，能否成功主要不取决于个人愿望和努力，而取决于个人努力在多大程度上自觉地或不自觉地同事理相吻合。所以，物质利益是想求也不一定求得来的。既然这么没有把握，那老夫子宁可做点只凭个人意志就一定见效的事情，这就是他乐此不疲的学问文章，也就是修身养性。

从这一背景上看，孔子特地将颜回与子贡二人的情况作对比，明显反映出孔子内心深处的不平衡：“子曰：回也，其庶乎！屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”(《论语·先进》)颜回是孔门弟子中道德文章最好、最得孔子钟爱赏识的一位，却一生贫困，只好靠冷开水加大饼充饥，最终因营养不良而早夭。而子贡在接受老师教诲之后，却不走老师的那条人生道路，不做学问却去经商，结果回回成功，大发其财。老先生把个“屡空”同“屡中”并列对照，隐隐然是否意识到了某种规律性？这就是富与仁之间的不相容规律。

对这一点，中国人实际上早有发现，并一直深信不疑。日常用语中有“为富不仁”之说，骂人有“满口仁义道德，满肚子男盗女娼”的话，文人笔记中也有“致富须除五贼”的秘诀：有一士邻于富家，贫而屡空，每羡其邻之乐。旦日衣冠，谒而请焉，富翁告之曰：“致富不易也。子归，斋三日而后告子。”如言复谒，乃命待于屏间，设高几，纳师资之贽，揖而进曰：“大凡致富之道，当先去其五贼。五贼不除，富不可致。”请问其目，曰：“即今之所谓仁义礼智信是也。”士卢胡而退。(明顾元庆：《詹曝偶谈》)

即使在孔子自己那里，富与仁之间的不相容性也常以典型的形而上学的对立形式出现：“不义而富且贵，于我如浮云；”(《论语·述而》)“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”(《论语·季氏》)当然，这种以特定的超越性价值(仁)来控制人内心蠢动的物欲，本身并不是绝对消极的。正因为追求物质利益的活动是人类一切活动中具有最强大的内在动力的活动，借助某种超越性价值对它进行一下整合，也是各种文化和社会中的通例，尤其对于我们这样一个极为注重实利的民族，从意识形态上相对严厉地压抑一下其追求物质利益的动机，更是完全必要的。问题在于“仁”走进了死胡同而陷于某种恶性循环之中。

在物质匮乏、物欲旺盛的生存状态下，“仁”本质上不是一种朝外向自然要物质的主张，而是向内克制物欲的信条。孔子“不患寡而患不均”的主张，最为鲜明地体现了这种不向自然索取而一味通过平均分配来使人在相对不穷的感觉中安于绝对贫穷状态的方法。在这一基本思路的指引下，中国的仁始终停留在对物质利益，对追求物质利益的活动，对开发自然的活动持程度不同的谴责态度，而始终没有解决如何将个人的物欲导向开拓自然的过程从而造福人类的问题，更没有去解决“为富而仁”的方向性问题，也就是从来没有设法将人类最基本、最经验的活动赋予最具超越性的意义，从而使“一切人反对一切人的战争”转变为“一部分人带动整个社会的奋斗”。

西方的宗教改革通过确定以制度化的方式发财就是在荣耀上帝，以抑制个人消费的方式积聚起来的钱财就是得到神的拯救之标志这种信条，于无意间完成了这一转变，实现了“仁”和“富”、“利”和“义”的协和。而中国的仁始终在义利之间踯躅不前，尽管不无保留地承认了先有义后有利是合乎道德的，就是没能承认，利也是义，通过一定的制度化渠道而争取到的利就是义。

然而，在传统社会中“仁”之所以走不出这一步，同“仁”本身以及“仁”在其中发挥着特殊的意识形态功能的社会结构，有着内在联系。仁作为一种使力方法，是个人通过内省达到某种修养之后向外发射的方法，典型地说，就是“修身齐家治国平天下”。但问题在于，仁只能由己，不能由人：“为仁由己，而由人乎哉”，(《论语·颜渊》)只能“仁于人”而不能“使人仁”。

这就意味着，真正在不均的时候，也只能靠仁人君子自身的退让，而无法制止不仁者的争抢。不接受仁的说教的人是不可能受仁的约束的，仁对他们来说是毫无效果的。这一点正是法家人物对仁的批判的一个根本立足点：“圣人见本然之政，和必然之理。故其制民也，如以高下制水，如以燥湿制火。故曰：仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。”(《商君书·画策》)孔子自己也说过“民之于仁也，甚于水火。”(《论语·卫灵公》)这就意味着，仁作为一种“借思想文化以解决问题的途径”(林毓生语)除了引导寥寥无几的人洁身自好之外，无法促使形成系统的防止小人不仁的制度性设制。

这一点特别典型地反映在仁对高踞于传统社会结构之顶端的君主的制约作用上。说到底，中国的仁的真正说服对象是居上位者，而不是居下位者：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”(《论语·宪问》)按照孔子的思路，小人仁不仁无所谓，“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)所以，仁的机制就是使君主通过自觉修养而达到一种有所拘束的状态，并进而使“小人之德草”都偃下去。从这个意义上看，秦朝二世而亡很大程度上是因为没有这一机制的作用所使然。

然而，这种客观上起着君权之制衡作用的仁，在君临一切的皇权面前，同样是软弱无力的。古代中国的社会结构既没有具体的制约君权的制度性设置，又没有选择明智而仁义的君主的机制。当一个小人由于其先赋性甚至赤裸裸依靠暴力而登上皇位时，仁义被弃之如敝履的情形是完全可以想见了。这就造成了一种奇特的现象：在一个真正有为、把握了事理的君主那里，仁不仁不但无所谓，而且很可能不仁反倒更有作为；而一个不明事理的君主更不会再耐烦于同事理相比有“隔靴搔痒”之感的仁义的束缚。

而要是把这一格局推而广之投射到整个传统社会的悬臂式结构上去，就可以看出，仁不仁完全取决于每一位居上位者个人的好恶，仁没有多大的强制性约束力，使他们在更加“纯乎本然的状态”，即物欲面前悬崖勒马。相反，他们不是横征暴敛，就是贪污腐化，就是敲诈勒索，就是巧取豪夺，结果是真正的为富不仁。

这种不能由“仁”来约束的超经济的致富方式，不但严重影响了合理的经济活动，而且进一步促使伦理道德强化对经济活动本身的谴责：在一个缺乏以制度化的经济手段致富的途径的社会中，在个体要么通过“三年清知府，十万雪花银”的道路而“禄在其中”，要么囿于道德信条而为仁不富的情况下，个别人哪怕用的是纯粹经济的、有利于各方(包括整体在内)的方式而致富，也不能不陷于招人妒嫉、招人非议，甚至招致政治法律打击的绝境。

更有甚者，一旦由于超经济致富方式肆虐，经济形势极端恶化，就会出现以政治手段强行干预经济的“不患寡而患不均”的变法。综观历史，自秦汉以降，历代变法中首当其冲的往往是主要以经济手段致富的中小地主，甚至有地农民，而一旦触及以权力致富的王公贵戚和官僚地主，变法就到了曲终之时。一次次的变法为什么既没能挽救一个个王朝的颓势，更没能根本改变传统社会结构，真正的道理也就在这里：凌驾于经济之上并不断摧残经济的伦理化的政治由于内在缺陷，是无力自救的，是不可能自我更新的。

“利”应当是“仁义”的基础，“仁义”应当有利于“利”的发展，这条原理当然不是中国古代圣人的发现。然而，即使圣人自己的存在也不能不遵循这条原理。那个“罕言利”、对弟子学点实务就不以为然的孔夫子，晚年主要靠子贡供养，死后也靠子贡收葬。假若这个专会赢利的子贡不巧早死，而那个安贫乐道的颜回却因清净寡欲而常守身边的话，老夫子的晚境恐怕更加不妙了。

不过，圣人的微言中总有大义可发，所谓“不患寡而患不均”要是理解为不愁老夫子自己穷而只怕子贡不赞助，那同几千年中游手好闲之徒、当今那些没能力也不愿勤劳致富而只想吃大户之辈的心态，倒也十分吻合。以结构性设置来保证利与义的最大程度的统一，是仁从矫饰中解放出来而成为“人的纯乎本然状态”的必由之路。

第六章、形形色色的交换

人与人的关系常常被笼罩在一领温情脉脉或神圣纯洁的轻纱之下，但其背后往往存在着种种交换，不仅有经济的交换，更多时候是各种各样的社会交换。对于这一点，古人极早就有了深刻的洞察，因此，即使那些看似单向而无条件的义务关系，大多也被奠立在相互性的基础之上。就父母子女兄弟姊妹之间的至亲关系而言的孝悌义务，就是以“父慈子孝，兄友弟恭”为前提的；那列于五伦之首的君臣关系，由于缺乏亲子关系的那种天然的血亲纽带，更赤裸裸地表现为一种交易。

孔子说得比较委婉：“君使臣以礼，臣事君以忠”；(《论语·八佾》)韩非照例是不加掩饰的：“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”；(《韩非子·外储说右下》)而孟子则把这种相互性的对应标准都开列了出来：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”。(《孟子·离娄下》)在这样犀利的目光下，在这样坦诚的心态中，还有什么关系不被看破，还有什么交换不能进行？说得更彻底一些，还有什么交换值得进行，还有什么关系值得保留？

第一节、小兵母亲的眼泪

大凡士兵的母亲如果去营房看见长官处处爱护士兵，尤其是自己的儿子，一定会由衷地高兴和感激，但中国古代一位士兵的母亲，却因为将军爱护其儿子而伤心地哭了起来。战国时著名军事家吴起曾担任魏国的将军，领兵攻打中山国。有个士兵长了疮，吴起就跪着替他吮吸脓液。这个士兵的母亲见了此番情景，站在那里就哭了。人们问她：“吴将军待你儿子这么好，你为什么还要哭？”

她回答说：“当年吴将军也曾给孩子他父亲吮吸过伤口的脓血，他为此而拚命报效吴将军，结果战死了。如今我儿子看来又要送命了，我怎么能不伤心呢？”爱兵如子历来是中国的带兵之道，历史上的常胜将军中很少有疏于此道的，不少文人墨客也跟着宣扬这种“将军的仁慈”。但在中国母亲看来，“一将功成万骨枯”，这种仁慈无异于赶着士兵去送死的一道催命符。

将军的吮脓不同于医生的吮脓，一个士兵对这样的医生只会产生一种感激之情，而对这样一个将军则必会抱有报恩之心。因为医生的所为无论如何超出常情，只是一种高尚的技术行为，而将军的所为却是一种重大的社会性行为：将军付出的是他的社会地位和这一地位所赋予他的权利。韩信吃了一位普通老妇的一碗饭，尚且要以百金相酬，那身受将军如此厚爱而又拿不出其他什么东西来的小兵，自然只能以死相报了。

中国社会历来是一个地位差异极大、等级森严的社会，中国人历来是一个等级身份观念很重的民族，“刑不上大夫，礼不下庶人”之说古已有之，至今遗风犹存。然而，中国古人虽有等级观念却少有死抱等级观念不放的，即使在门阀制度盛行的魏晋时期，“上品无寒门，下品无世族”，但真正掌握实权处理要务的还是寒士出身的官吏。这种独特的社会结构和心态加上出色的智悲，使中国人能够得心应手地进行地位与人心的交换，而在这个过程中，居上位者用作直接交换对象的就是地位的象征——礼。

中国的礼在形式上是一套繁琐复杂的行为样式，在功用上是为了区别不同的地位层次及其相应的权利义务，而在精神实质上则是将社会地位差异作为天然合乎情理的东西来加以认可。“礼贤下士”的一个“下”字。就点破了人与人之间体现为上下尊卑的社会不平等。然而，这种社会的不平等却可以由居上位者个人来打破。

居上位者屈尊就驾，礼仪有加，即使未能实质性地改变居下位者的社会地位。至少也使他感受到一种象征意义上的平等：皇帝对百官都是朝南而坐，唯有作为学生却让老师面南；张飞兵进西川时，对被俘但宁死不降的蜀将严颜行叩拜大礼。在这种实质上的不平等与形式上的平等甚至地位倒错共存的状态下，权力的威慑和恩义的感召交互强化。使居下位者处于一种难以名状的情感体验之中！

这是清除一切(几乎可以说是一切)敌对和憎恨的消毒剂，是瓦解一切抵抗的腐蚀剂，是泯灭对方最后一点自制力的麻醉剂。居下位者的自我因为得到居上位者出乎意外的尊重而不复存在！中国历史上有多少臣子就是为了有过这样一种体验后，宁可死于其手也不肯背主。所谓“君要臣死。臣不得不死”，如果没有这种心理背景的话，难免流于一句空话。“礼贤下士”真是无往而不胜的吗？

第二节、萧丞相自污其名

“人心向背”是中国古人政治考虑中的一个重大因素。荀子曾说过：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”(《王霸篇》)中国人历来认为，政治对手之间的较量在某种意义上就是争取人心的竞争，但不同于现代西方竞选人的拉选票，中国古人争取的是不具形式的民意投票。

在这方面，历史上最有名的事例是战国时期孟尝君的食客冯谖的“以钱市义”。由于人口土地比和超经济剥削的缘故，中国百姓长时期处于生存的临界状态。先秦典籍中已将人分为“肉食者”和“菜食者”，实际上后者称之为“菜色者”也许更恰当一些，对他们来说，经济上稍有放松，就是大可称道的仁政了。

冯谖自告奋勇替孟尝君去其封邑薛地讨债。到了那里，冯谖却矫命将老百姓所欠债务的凭证付之一炬，把收得的债款全部分发给百姓。回来后他对孟尝君说，他把钱买了义了，因为孟尝君就缺这个。孟尝君当时听了很不以为然。不久，孟尝君罢官回薛地去，老百姓老远的就来夹道相迎，孟尝君这才明白冯谖所买来的义——人心——的价值。

中国人历来对这件事津津乐道，说明中国人对人心这项重要资源的高度评价。不过，古人并没有仅仅停留在这一点上，没有盲目地去追求人心。相反，他们深切认识到这种资源根本上是一种为王者所用的战略资源，对于那些没有政治野心的忠臣来说，反而有潜在的危险。因此，他们不仅有意识地避免人心的偏爱，甚至有意识地使自己丧失人心，以此来换得君主的放心。

汉初萧何主持关中之事，为刘邦治理后方，输送军需，但刘邦即便在与项羽相持期间，也三番五次地派使者慰问萧何，实际上也就是对萧何不放心。为此，萧何将自己亲属中能上阵打仗的，都送到军队中去。刘邦见了虽感到高兴，但仍不放心。在日后讨伐黥布的战事中，还数次派人来问萧何在做些什么。

萧何的一位门客提醒他说，这是因为萧何治理关中十年多，深得民心，刘邦害怕他威信过高，他要是再不采取办法，就免不了灭族。萧何采纳了门客的计策，低价强买了许多民宅、民田，以糟踏自己的名声。刘邦还朝时，百姓拦路告状，控诉丞相的霸道行为。刘邦见萧何丧失了人心，心中暗暗高兴。

同样，南宋大将韩世忠被罢官后，闭门谢客，绝口不谈打仗之事，经常骑着毛驴，携着酒，带一二个僮仆在西湖一带游乐，并同人谈交易，购买官田。高宗听说他在置田产，十分高兴，赏赐给他御笔亲书，还为他的田庄起名“旌忠庄”。臣下不思进取，作奸犯科，他倒以为“旌忠”，还暗暗高兴，好荒唐的皇帝！天下什么东西都可由君权垄断，难道人心也可以垄断吗？“水可载舟，亦可覆舟”，难道船还能把水给垄断了吗？只可惜了那些耿介之士，要人格情操就没有性命。

也许正因为这个缘故，才会有“识时务者为俊杰”这种无原则格言通行数千年。以此来看，欧阳修关于乱国之君的亡国原因的评论：“夫乱国之君，常置愚不肖于上，而强其不能，以暴其短恶，置贤智于下，而泯没其材能，使君子、小人皆失其所，而身蹈危亡”(《新五代史》)就有些皮相之论了。以暴君昏君之智慧，满朝之中最好尽是生过三次脑膜炎的幸存者，只要眼前能过，哪管“死后洪水滔天”，甚至还有荒唐如隋炀帝的，天天等不及似地盼有人来砍他的那根“好脖颈”。

就此而论，所谓上梁不正下梁歪，就不只是下梁看上梁的样，更是上梁逼着下梁歪，不歪都不行，只有一起歪了，上梁才觉得放心、称心。古代数千年，臣民非但得受歪梁的压榨，还不得不违心地跟着歪。所以，非臣民不知操守，实为君权逼迫之故，“污民”之毒有甚于“愚民”矣。

第三节、田七郎结义害命

犹太人有句谚语：“富人要是能让人替死的话，穷人就可以过上好日子了”。此话看似调侃，实质上一语道破了富人与穷人之间社会交换的残酷事实：富人手中的钱财是他们用来进行任何交换的充裕资源，穷人则一无所有，除了小命一条，几乎没有什么东西可以用来交换，而且这条命是否值钱，还得看富人是否用得上。

不过，这句谚语虽有道理，却毕竟是别有含义的犹太谚语。对中国人来说，生命的价值远远超出了钱的购买力，富人出价再高，穷人也未必就乐意出卖。但纵然如此，穷人与富人之间只要发生社会交换，哪怕完全是良性的友谊关系，最后也往往会以命相偿而告终。正是从这一血淋淋的事实中，中国人悟出了一条铁一般的规律：结义害命。

田七郎乃蒲松龄同名小说的主人公，一个20多岁的猎人，家徒四壁，生活维艰，家中妻子和儿子和老母，全靠他打猎为生。富翁武承休性喜交往，一天睡梦中有人告诉他，宜与田七郎结交。醒来之后，他觉得奇怪，就四处打听，找上田七郎的家来。武承休同田七郎交谈之后，十分赏识他的朴实，就赠钱给他作家用。七郎坚决不肯接受。田母闻声而出，毫不客气地告诉武承休，她不想让儿子为富人卖命。

田母告诫七郎：“常言道，受人知者分人忧，受人恩者急人难，富人报人以财，贫人报人以义。无故得重赂，不祥，恐将取死报子矣。”武承休听说了田母的这番话，更感佩田母的贤明，千方百计与田七郎交上了朋友，但他凡有所赠，七郎一定尽力回报。而田母仍坚持不让七郎同武承休交朋友。后来七郎狩猎时与人发生争执，将人打死而被捕入狱，多亏武承休上下打点才保他平安无事。田母到这时才同意七郎与武承休深交，因为七郎已受武的再生之恩。从此，武承休凡有所赠，田七郎都受而不谢。

不久，武家一恶奴作奸犯科之后逃至某御史家，为御史弟所收留。武承休要捉他回来加以惩处，御史弟就是不放，恶奴还反诬武承休。七郎杀了恶奴，但武承休与其叔却被御史弟和县宰通同陷害。最后，田七郎杀掉御史弟和县宰后自刎而死，以报武承休的知遇之恩。田母最初的担心不幸而成为现实。

在这个故事中，蒲松龄先生丝毫没有谴责富人居心叵测、利用穷人为自己卖命的意思，否则，他就不必专门写到武承休搭救田七郎这件事了。蒲松龄是以那种近似于社会研究中“价值无涉”的眼光，冷峻地看待社会交换中这种由于社会不平等而造成的畸形关系。交换从定义上说就是相互的，富人和穷人都必须有所奉献，才能维持正常的关系。

但实际上这种关系在大部分情况下是单向的，从富人那里出来的是钱、粮、礼，还有友谊，而穷人奉献的除了友谊还是友谊，结义本身是一种友谊的夸富宴，其内在动力就是双方比赛谁付出的多。穷人再豁达，这交换总量上的不平等势必造成心理上的沉重负疚感。他必须用自己的行为来证明，自己的情义能够同富人所有的付出相抵而且有余。“滴水之恩，涌泉相报”，这报的不是钱，而是钱所象征的恩。但对于穷人来说，唯一可供他支配且富人唯一不能失去的东西，就是命。

到这个时候，钱与命的交换就不是简卑的以物易物，而是一种社会交换，一个人拿自己最珍贸的东西来同被他视为同祥珍贵的情一恩相交换。然而，这种本质上超趁了金钱的交换，毕竟是以金钱为媒介开始的，毕竟在一定程度上包含着某种等价关系——生命与物质一般等价物的等价关系。所以，友谊由“通财之谊”开始而以“刎颈之交”结束，乃是穷人与富人结义的一般逻辑。穷人可以拒绝富人买他性命的要求，但却会自愿地以性命相报，这中间不能不说有金钱所起的那种转化和催化的作用。

正是预见到了这一点，田母(亦即中国人的一般理智)才严词拒绝武承休的最初结识，以免儿子落入这条不可抵抗的交换逻辑而不能自主。然而，在更其残酷的生活本身的逻辑面前，田母、蒲松龄和每一个睿智的中国人都不得不无可奈何地低下头来，留下的充其量是被有钱的聪明人视作笑料的那一丝奢望：一人性最贪，富者语之曰：“我白送你一千银子，你与我打死了罢？”其人沉吟良久曰：“只打我半死，与我五百两，何如？”(《笑府选》)

第四节、阳虎恩将仇报

恩与报恩也是一种社会交换。自古以来，中国人一直很讲知恩图报，然而如何报恩却大有讲究，有时候以恩报恩反不如“恩将仇报”。战国时鲁国阳虎作乱，国君命令关闭各处城门捉拿阳虎，并下令抓到阳虎者有重赏，而放跑阳虎者判重罪。阳虎被层层包围，走投无路，就想举剑自刎。这时有个管城门的小吏制止了他，出于同情开门放他出城。谁知阳虎一脚跨出城门，回身就是一戈，刺伤了这个小吏。小吏一见大为恼火，斥骂阳虎恩将仇报。

后来鲁君知道阳虎逃出了城，大发雷霆，严查他是从哪座城门逃走的，并派执法官把看守该城门的人全部抓来，凡没受伤的都判重罪，只有这个小吏一人得到了赏赐。从最后的效果不难看出阳虎这种恩将仇报的道理。阳虎预见到小吏即使不被发现私放要犯，也会因失职受到处罚。在这种情况下，如果塞给小吏一锭金子什么的，就等于送他上西天。而这一刺不但解了小吏的难，而且顺便把恩也给报了。

阳虎的智慧实际上来源于古人对社会交换中利与害的辩证看法。人们在报恩时，通常从自己的立场来选择报答的内容和形式，似乎于己有利的东西就一定有利于施恩者。这种看法很多时候是片面的，在不同情况和场合下，报恩者与施恩者的利与害不尽相同。所以真正的报恩应当顾及施恩者最后获得的实效，而不在于报恩者本人作出了多大的牺牲或施恩者一时得到了多大的好处。阳虎的做法就是“以害利之”，看上去对小吏不利，实际上是大利，小吏一时怨气满腹，最后不能不佩服阳虎的“恩将仇报”。

不过，阳虎与小吏的这一番来往本身属于违法之举，在方式方法上受到道义的拘束比较少。而有些时候，如何报恩还不能不考虑道义上的困境，既要报恩，还要让自己的报恩行为在旁观者那里不因先入之见而对施恩者造成不良影响，也需要采取特别的报恩形式。昔日孟尝君门下有个食客叫夏侯章。孟尝君待他很不错，专门供给他四匹马和一百人的食禄，两人交往十分欢洽。可是夏侯章凡人背后谈起孟尝君，没有一次不对他加以诽谤的。

有人把夏侯章的情形报告给孟尝君，孟尝君只说了一句：“我有办法侍侯好夏侯章，你不要再提了。”后来有人问夏侯章为何这样做，夏侯章才说出了其中的道理：“孟尝君还没做到诸侯，已经给了我这样的厚遇，我无功受禄，只能以诽谤来报答。孟尝君所以能称为长者，就是因为我诽谤他的缘故。我以自身来为孟尝君效劳，岂只是说几句好话就完了。”

受恩者说的好话没有几个人相信，但受恩者说坏话而施恩者不改初衷，这就显示出施恩者的大家风度。因此，夏侯章要是说好话，孟尝君充其量多听到几句阿谀之词，而夏侯章说坏话却给孟尝君以表现自己的机会。夏侯章不惜以自己身败名裂为代价来报答孟尝君，正表现出春秋战国时期名士的气质和度量。对比之下，当今某些人不但气度不足而且精明也不足，无论办点什么事，都只现报，直接地“以利利之”，也不管是否会陷别人于不仁不义之地，其中果然有不少成了“以利害之”的受贿案了。

第五节、事事奉承，不是好人

社会交换不同于纯粹的经济交换的一个明显特点，就是前者很难数量化。日常语言中“表扬多少钱一斤？”等等的说法，就是一个例证。因此，在社会交换中很难达到经济交换那样的等价程度，更难完全采用货币作为一般等价物，因为金钱在社会交换中虽则常被作为一种补偿，但往往具有消极含义，就像卑贱的行当必须有高收入才能吸引从业者一样。

但这并不等于说社会交换就没有一定的等价尺度，纯粹由当事人即兴评估而决定。社会交换同一切交换一样，也必须符合交换总量相等的原则，这一点古人早有察觉：齐王厚送女，欲妻屠牛吐，屠牛吐辞以疾。其友曰：“尔终死腥臭之肆而已乎？何为辞之？”吐应之曰：“其女丑。”其友曰：“子何以知之？”吐曰：“以吾屠知之。”其友曰：“何谓也？”吐曰：“吾肉善，如量而去，苦少耳；吾肉不善，虽以他附益之，尚犹贾不售。今厚送子，子丑故耳。”其友后见之，果丑。(韩婴《韩诗外传》)

在人类学家看来，嫁娶本来就是人类最古老的一种社会交换。人类还在茹毛饮血的时候，已经通过外婚制这种“妇女的交换”而建立起不同氏族之间的稳定关系。直到今日，联姻仍不失为一种扩展政治、经济势力或向上爬的“制度化”手段。在这些场合中，女人不单纯是一个生物学意义上的雌性动物，而成了一种有社会价值的物品，虽然这种社会价值究竟体现为什么东西随不同情境而异，但不管怎样，女人的容貌总是一项不可低估的价值项。

而在这里，齐王女儿下嫁屠夫还要“厚送之”，显然该女的这项社会价值实在有限，以至高贵的门第都弥补不了，还须假以钱财，才能使嫁娶交换的双方达到总量上的相等。中国人的人生哲理大多是像这个屠牛吐一样直接从日常经验中得出的。从经济交换到社会交换只有一步之遥，而一旦发现两者都合于同一条总量相等的原理，古人就掌握了一条十分简便易行的认识和把握人际关系的原则：事事奉承，不是好人。

甲与乙两人十分要好，甲请乙来帮忙管理家庭事务。后来，甲当上了巡抚，又请乙来协助处理政务。乙对甲事事听从，从不违背他的话。时间一久，甲的钱财都被乙暗中侵吞了。这时，甲才开始省悟到乙的奸诈，略微责备了他几句。没想到乙立即抓住甲的一些见不得人的私事，反咬甲一口，逼得甲说不出话来。甲气愤不过，便把乙的所作所为写成状纸，送到城隍庙，向神申诉。

当晚，甲梦见城隍对他说：“乙那样用心险恶，你为什么对他深信不疑？”甲回答说：“因为他无论办什么事，都很合我的心意。”城隍叹息道：“别人能事事合我的心意，这是很让人害怕的。你非但不害怕，反而很喜欢，不骗你这样的人，还能去骗谁？乙这个人作恶已到极点了，他最终会得到报应的。至于你，是自己招来这场灾祸，就不必打这场官司了。”

清人纪昀在《如是我闻》中讲的这个故事，对每个人都可以有所启发。与人相处之时，经常检讨关系的相互性，不失为明智之举，这倒不单纯出于疑神疑鬼的心理，而是保证人际关系的健康。当别人事事顺我之时，多想想自己为对方做了些什么，若有不到之处，宜多多补偿；而当我事事顺别人之心时，也需让对方放心，不要因此而产生怀疑，反而影响关系的发展。近年来常见报纸报导，前来洽谈业务的外商被中国人待遇方面的“事事奉承”弄得疑神疑鬼，以为主人心怀叵测而取消意向。这些外国人实在不知道主人不过是借奉承宾客之际来奉承自己而已。日后专写给外商看的各类指南须知上，理应把这层道理给讲讲清楚，以免影响我们做生意。

第六节、狐友何不自醉饱？

战国时，燕王听说有个方士会不死之术，就派人去学来教他，可此人还没赶到，方士倒先死了，派去的人只好空手而回。燕王一见，勃然大怒，为他未能及时赶到而把他杀了。这则寓言几乎是人人知道的，燕王所犯的逻辑错误也是人人都能指出来的。但燕王何以会犯这样起码的逻辑错误？而且不止燕王，后世许许多多吃了方士们的不死药之后“升天”的帝王，为何都如此缺乏常识，连让方士们“以身试药”都来不及就“御用”了呢？这里涉及到某种类似盲点一样的机制。

在我们寻找某件东西时，如果它本来是红色的而在我们的印象中是绿色的，那么哪怕它就在面前，我们也会视而不见，因为这时只有绿色的东西才能引起大脑的反应。同样，在过于渴求不死药的时候，人们会对不死药的一切“副作用”都视而不见。那么，在社会交换中，是否也有类似的盲点存在呢？清代有一篇小说谈的就是这个问题。

有户人家住宅后面的空房子里，住着一个狐仙，人看不到它的形状模样，它却能同人对面谈话。这户人家日子过得比较富裕，有人认为这可能是狐仙帮了他家的忙。相信这种说法的人就请求同狐仙交个朋友。狐仙同他们来往得挺亲热的。有一天，一个与狐仙结交的人想摆筵席宴请狐仙，狐仙说它年纪老了，很贪吃。人听了它的话，就多备了一些酒菜来招待它。吃到天黑时，有几只狐狸喝醉了现出原形，人才知道这只狐狸把它的亲朋好友都招来吃喝了。

这样宴请了几次，实在开销不起，为筹集酒菜钱，那人把家里的衣服都送进了当铺。于是他不得已向狐仙略微作了些暗示，希望能在钱财上得到些帮助。狐仙听后大笑起来，说：“我正是因为没钱供自己吃喝，才多次来吃你的请。假如我有许多钱财，早该用来醉饱自己，有什么必要同你交朋友呢？”

这个狐友的话，要说白了，就是此人请狐友吃一回酒，最好狐友还他十桌酒席钱，但要是狐友有能力弄来十桌酒席钱的话，为何不自己吃十回，而要到他这里来吃一回送十回呢？交换中样样可以互换，就一样东西不可以：同类、同质而不具其他象征意义的东西不能交换。说得具体一点，就是钱与钱不能互换。当然，今钱换古钱，大票兑小票不在此例。十元换十元，等于不换；八元换十元，等于白送二元，这就不成相互性的交换，而成单向性的馈赠了。

然而，就是这么一个形同大白话的道理，往往被人遗忘了。诈骗钱财的小伎俩，十有八九是看似白给你一次发财机会，但实际上却让你花大钱买小钱，就像那人算计狐友一样。前几年时兴过一阵“献宝”活动，就是如此。有人自称手里有一张可兑百万美金的旧汇票，却愿意让你花2万元钱买了去，等折腾完了，才知原来是一张废纸。这几年上海街头时兴的拾遗私分的小把戏也是一样道理。好端端的凑上来问某件东西是否你丢的，一听说不是，就提出大家私分。

一时分不均匀，又让你给先垫钱作抵押，他们回去拿钱来赎。久等不至，鉴定下来原是假货，光押金就够买它百八十个。既然品行不端爱私分路遗之物，为何还要扯你进去，减自己一份，这不是同样不合逻辑吗？但人们习惯于从交换中得利，而得利之心越切，就越容易产生盲点而看不到内在的逻辑悖谬。在这方面，明代才子唐伯虎不亏是个明理人，一瞥之下就能洞察其奸。

一天，有个穿着破衣破裙的术士来找唐伯虎，极力夸说修炼的妙用。唐伯虎听他讲完，就说：“这样奇妙的道术，你何不自己用，却白送给我呢？”术士说：“因为我的福份太薄，我给许多人相过面，要讲仙风道骨，没有比得上你的。”唐伯虎听了笑着说：“那我就白白地把‘仙福’让给你吧。我在北城有座房子，空闲着，且非常僻静，你可以到那里去修炼，炼成后，你一半我一半。”

术士没听明白唐伯虎话里有话，改天又来了。这次术士拿出一把扇子，请唐伯虎题诗，唐伯虎就在上面用大字写了一首诗：“破布衫中破布裙，逢人便说会烧银，如何不自烧些用，担水河头卖与人。”世人若有唐伯虎一半的通达潇洒，恐怕吃这号饭的人真的只有破衣烂衫穿了。

第七节、“举杯邀明月，对影成三人”

这两句诗出自李白《月下独酌》之一，原有自叹孤独之意，但借用这两句诗来表现古人力求摆脱人际关系的羁绊而对孤身独处的心向往之，则再合适没有了。人与人的关系本身是社会生活的必然产物，人与人之间的交换也是社会关系的基础和结果。但是，一旦人际关系带上了过于强烈的交换色彩之后，人际互惠就会成为关系的首要意义，交换的义务就会凌驾于关系本身之上，从而使人与人之间亲情、友谊、志趣的交流都反过来成为一种装饰或附庸，使人在每一次交往之后都会下意识地像结清帐目一样来考虑交换上的收支盈亏。

在这种情况下，人与人的关系就彻底异化了，关系不再为人存在，却是人为关系而存在，交换不再为人存在，而人却为交换而存在。现实生活中，不是常可看到一些“路子很多”的人仅仅为了保持交换渠道的畅通而纯粹成了社会资源流通网络中的一个中转站了吗？因此，以古人那种对人际关系的交换性质之洞晓和对自身异化的敏感和警觉，必定生成一种对异化了的交换关系，甚至对人际关系本身的排斥，这种排斥特别体现在中国人对“离”的嗜好之中。

中国素称礼仪之邦，礼节繁复而犹称“礼多人不怪”。这个礼撇开它的其余功能不提，核心的就是拉开人与人之间的距离。礼者，离也：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也，”(《礼记·曲礼》)也就是把人分开，互相不要挤得太紧。这在伍子胥以“白龙下清冷之渊”的寓言劝说吴王守礼时，讲得很清楚：吴王欲从民饮酒，伍子胥谏曰：“不可。昔白龙下清冷之渊，化为鱼，渔者豫且射中期。白龙上诉天帝，天帝曰：‘当是之时，若安置而形？'白龙曰：‘我下清冷之渊，化为鱼。’天帝曰：‘鱼固人之所射也，若是，豫且何罪？'夫白龙，天帝之贵畜也；豫且，宋国贼臣也。白龙不化，豫且不射。今弃万乘之位，而从布衣之士饮酒。臣恐有豫且之患矣。”王乃止。(《说苑·正谏》)

伍子胥所考虑的，决不仅仅在于吴王的人身安全，而是关系到帝王的尊严和等级秩序，所有这一切都要求君王不能同臣下，更不能同平民百姓建立过于密切的关系，以免被关系所左右。中国古时候要求夫妇之间相敬如宾，提倡“举案齐眉”，其中也包含着这一层道理。如果真能做到这种程度，那历史上的许多国破家亡的悲剧就可以避免了。不过，礼虽然有拉开人际距离的作用，就其本意毕竟是要把人给拴在一起，只是不希望拴得过紧罢了。所以，古人多有以礼本身作为超越对象的。

东晋名士王徽之(大书法家王羲之的儿子)性情倜傥，不拘小节，素闻桓伊善吹笛，但互不相识。一天王徽之出京城，已经上了船，听说桓伊路过这里，就叫人告诉桓伊：“听说您善于吹笛，请为我演奏一曲。”桓伊当时已官拜右将军，素知王徽之的大名，就立即下车来到船上，坐定后吹了三首曲子，然后起身下船，宾主之间没有说过一句话。

王、桓二人素昧平生，仅以名声相闻。但一旦相遇，有要求的提要求，能满足的则给以满足，丝毫没有拘泥造作之处，确实是两位旷达之士，这样的交往可以说真正进入了化境。宋朝道学家周敦颐的那篇名作《爱莲说》，其中弘扬的大概就是这样的人品和心性吧：予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。

“不染”和“不妖”是情操上的“离”，“不蔓不枝”是结交上的“离”，“香远益清”和“远观”则是对知己悦己者的“离”。君子之交淡如水，莲之离也许就因为生于君子之水中吧。不过，对庄子来说，这还不够，他主张的是彻底的孤独：“泉涸，鱼相与处于陆。相响以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”(《庄子·大宗师》)

在庄子看来，人之相互交往无异于陆地上的鱼，靠彼此湿润来苟延残喘，这纯粹出于无奈，要是人能独立存在，即使孤身一人又有何妨。庄周的心性虽高，可现实生活无情，即使他本人也不得不当了一段时间的“漆园吏”，还用另一则陆地上的鱼的寓言骂了那个不肯借钱米给他的贵族。“相忘于江湖”，江湖何在？

第七章、施惠与息怨

如果将交换比做现金交易，那么施惠是投资，而息怨则成了保险。传统中国社会的一个基本结构性特征就是经济领域与社会政治领域之间的严格互补，所以，同畸形地不发达的商业相伴随的，是畸形地发达的社会交换，同畸形地不发达的投资投保观念相伴随的，是畸形地发达的施惠息怨技巧。

第一节、雪里送炭

中国有句俗语，叫做“雪里送炭真君子，锦上添花滥小人”，意思是帮人要帮在别人急难时，不要别人好好的时候去凑热闹。中国人对于什么事情都喜欢加上个伦理评价，这种习惯也许始于孔子，至少是他给系统化的。就连这个“雪里送炭”和“锦上添花”之说，在老先生那里也已经初具雏形：子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：与之釜。请益。曰：与之庾。冉子与之粟五秉。子曰：赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也：君子周急不继富。(《论语·雍也》)

子华名公西赤，是孔子的弟子，他要出使齐国，当时孔子还在当政。冉求也是孔子弟子，他考虑到子华还有母亲在家要赡养，就为同学来向孔子申请一笔养家费。孔子批给他一釜，冉求觉得太少，要求再给增加一点，孔子也同意了，加到一庾，结果粮食是在冉求手里发的，他自作主张一下子给了子华五秉。孔子知道后，就给弟子们讲了一下道理：子华出使齐国，乘的是高头大马，穿的是轻软的皮袍，不是没有钱可以养家。我们帮人要帮有急难的人，不要别人已经有了许多了，再去锦上添花，这就不是君子的所为了。

以后，遇上另一个弟子原宪担任公职时，孔子把他的待遇提得很高，因为原宪经济状况不好，孔子给了他“粟九百”，这九百到底是多大的计量单位不知道，不过原宪是推辞了，可见数字不小，孔子对他说，你用不完，可以周济那些穷朋友、穷邻居，意思是让他也去“雪里送炭”。

像这样救人急难、不求回报的“雪里送炭”从道德角度来看完全是无可非议的，十分高尚的，但由于“雪里送炭”本身内在的经济学合理性，加上中国人并非个个都有孔子那样的道德情操，所以，“雪里送炭”在更多时候被看作投入产出率最高的投资方式，一种放长线钓大鱼的计谋。

战国时，东周大臣杜赫要向东周国君推荐楚人景翠，绕着弯子对国君讲了一番道理：君之国小，尽君之重宝珠玉以事诸侯不可不察也。……今君将施于大人，大人轻君；施于小人，小人无可以求，又费财焉。君必施于穷士，不必且为大人者，故能得其欲矣。(《战国策·东周策》)

杜赫的意思说明白了，就是将有限的财力用在那些将来用得上的人身上。对已经发迹的大人来说，锦上添花，他们未必当作一回事，等于白送；对那些不会发迹的小人，送了也是白送，得不到回报，且人又多，送不胜送。最好的对象是那些现在贫穷而将来有可能成为大人物的士子，将来一定可以得到回报，而且是加倍的回报。杜赫的这一番算计完全合理，问题是里面的道德意蕴就少得几乎没了。

第二节、以德报怨

同雪里送炭的道理相近，中国人十分重视的另一种施惠方式，是以德报怨。用大白话来说，就是别人有对不起我，算计我的地方，我不与他计较，好好待他，甚至顺其心意，满足其愿望。作为一条合乎道德的行为原则，以德报怨本意是让人超越个人之间的恩恩怨怨，与人为善，容人之过，宽宏大量地协调好人际关系。但由于以德报怨所造成的极为明显的回报效果，使得这个道德原则在现实的社会生活中，很容易同时成为一种驾驭别人的谋略。

因为人一般都有点自知之明，自己的所作所为心里多少是清楚的，所以在对不起他人的地方，难免有愧疚之意，心态本来就比较低，一旦得到了不曾想到的原谅，甚至对方主动让自己得遂所愿，这种由巨大反差所引发的感激之情，不是语言所能表达的，这种恩典也不是语言所能报答的。

楚庄王的“绝缨大会”大概是被人引用得最多的以德报怨实例。楚庄王大宴群臣，突然蜡烛燃尽了，有人乘暗中拉扯劝酒的王妃的衣袖，结果被王妃扯走了帽缨。楚王听了王妃的申诉后，乘蜡烛尚未点燃，肇事者身分不明之时，命群臣全部摘去帽缨，投诸火中，保全了这位大臣。以后在楚国攻郑的战役中，有一员战将表现十分突出，楚王询问之下，方才得知此人即那个被扯去帽缨者。楚庄王以德报怨，臣下以德报德，一直传为佳话。

历史上这类故事不胜枚举。孟尝君原谅了一个同其夫人私通的门客，并举荐和资助他去卫国担任要职，后来此人冒生命危险谏止了卫君攻打齐国的打算。汉光武帝诛杀了一个谋反者，收缴到群臣中与此人相勾搭的书信数千封，不予追查而付之一炬，以使群臣放心。曹操战胜袁绍后也有过同样的举动。

尽管楚庄王、孟尝君、汉光武等人的做法，很可能出于超出常人的心胸和气度，像汉光武就没有诛杀一起中兴汉室的功臣，这在开国皇帝中是不多见的。但以德报怨所带来的极好效果决不可能逃过注重实利的中国人的眼睛。楚庄王的故事结尾，一定要把楚庄王的赢利情况交代清楚，就反映了这一点。在中国人看来，道义上的成就感如果再加上点实利方面的盈余，决不是一件坏事。从这一点再往下推，那么仅仅只有实利的盈余，作为交易也值得一做了。

北宋时守边大将钟世衡能征惯战，足智多谋。当时胡人中有一个部落最强大，其首领叫苏慕恩。一天，钟世衡请苏慕恩来饮酒，还让一个长得很美的侍妾在一旁劝酒。席间钟世衡有事进了里屋，苏慕恩酒入情怀，乘机调戏侍妾。钟世衡出其不意，突然转身出来，“活捉”了苏慕恩。苏慕恩十分惭愧，请他原谅，钟世衡却笑着说：“你要她？那就送给你了。”从此，凡胡人部落中有怀二心的，钟世衡都让苏慕恩去讨伐，每次都大胜而归。

钟世衡这种做法完全不是什么以德报怨，而纯粹是在设美人计，让人上当，而后死心塌地地为他卖命。这里面已经没有“德”的成分，只有“得”的成分。以德报怨成了放长线钓大鱼，成了一种追求一本万利的施惠妙法。也许正是出于对类似的“假仁假义”的洞察和厌恶，孔子不提倡以德报怨，而主张“以直报怨”:“或曰：‘以德报怨，何如？'子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。”(《论语·宪问》)既然不能真正地、发自内心地与人为善、原谅他人，那就不妨把自己对对方的好恶，直率地表露出来，按照对方行为在对等原则下应该得到的回报而回报之。这种心态和做法在根本上是对以德报怨的一种超越，也是保持自己人格尊严的一种智慧。

况钟是明代有名的清官，生性耿直，为官期间抑强扶弱，兴利除弊。有一次，他去见一个权势熏天的宦官，按照礼节，他伏身下拜行了大礼。没想到这宦官目中无人，竟不答礼。况钟立即站起来，抱拳一揖，说道：“老太监想是不喜欢受人拜，那我就作个揖吧。”要知道当时几乎没有人敢直呼宦官为“老太监”的。

第三节、花钱消灾

施惠看似一种单向的社会交换，其实通常都是有所回报的，常人无论是施惠者还是受惠者，都期待能够实现交换的相互性。然而，施惠者常常会陷入某种欲罢不能的困境，因为人很容易把既得的东西看作应得的东西，所谓“客气当福气”，受惠者对受惠心安理得，视作当然之事，而一旦施惠者停止施惠，反而会激起原先受惠者的怨恨，成了结怨的导火线，在这种情况下，施惠不是作为主动结恩的手段，而成了避免结怨的手段。

孟尝君有个门客，看着不顺眼，想请他“另谋高就”。鲁仲连这位战国第一大义士知道后，就同孟尝君谈了一通道理。他说人各有所长，就看用在什么地方，要是没有机会，无用武之地，再能干的人也做不出什么事来。如果用不上人，就说人无才，就驱逐他，难免使人心怀不满。一旦结下怨恨，就会寻机报复，这样反而于事不利。孟尝君听了，就没有再驱逐这位门客。

鲁仲连的话很有道理。养门客本身是为了用人，但用人要有相应的机会，鸡鸣狗盗之徒如果不是在狼狈逃窜途中，也不一定用得上。而一时用不上就让人自找生路，那就没必要养兵千日，只要三天不打仗便可以全部裁军了。何况，施惠本意是为了赢得长远的利益，要是虽然没有长远的效益，但可以避免长远的损害，那施惠即使被动，最后结果也未必就是消极的。中国有句话叫“花钱消灾”，说得也是这个道理。钱花掉了，什么东西也没得到，好事情没有，坏事情也没有，但没有坏事情，这本身不就是好事情吗？西谚所谓没有消息就是最好的消息，也是一个意思。所以，在一定的时候，即使没有施惠的打算，审时度势，“花钱消灾”也是值得的。

古时候，有个姓尤的老汉开了三个当铺。年关将近，一天忽·听门外人声喧闹，尤翁出门一看，原来是位邻居同伙计吵了起来。伙计告诉他，这位客人以前当了东西，今天空手来取，不给他，就破口大骂，蛮不讲理。那人见了尤翁，仍然气势汹汹，不认情面。尤翁心平气和地对他说：“我晓得你的意思，不过是为了度年关，这点小事还值得争吵？”说着就让店员找出他所典当的东西，挑了几件眼下有用的还给他。那人拿到三件衣服，无话可说，立刻离去了。当天夜里，他竟然死在别人家里。为此，他家里人同那户人家打了一年多官司，连累他们花了不少精力和钱粮。

原来此人因为负债太多，走投无路，事先已经服毒，知道尤家富贵，想来敲诈一笔钱财，结果得到三件衣服。他就转移到另一户人家，那家人不肯退让，他终于死在那里，给他们留下一个大麻烦。后来有人问尤翁，为什么能预先知情而容忍这种人，尤翁回答说：“凡无理来挑衅的人，一定有所恃，如果在小事上不忍耐，那么灾祸就会立刻到来。”

尤翁要是不肯给这两件衣服，就不得不打上一年多的官司，这就不合算了。把这种智慧用到日常生活中去，就是买保险。当然，花了保险费并不等于投保的事件灾害就不会发生，而是灾祸即使发生，也从大灾祸转变为小灾祸，从个人无力抗拒的灾祸转变为能够抗拒的灾祸。再用到形形色色的人际交往和人际关系中去，那就应了中国的一句格言：“让三分心平气和，退一步海阔天空。”真的做到这一步，其他且不说，光马路上的吵架就可以大大减少了。不过，万一有吵架的恐怕围观者更多了，机会难得嘛。

第四节、损而益之

现在人们似乎很会生气，并因此产生怨意，如果真有这么回事的话，那大半是因为人太爱攀比。爱攀比但又不同下比而一定得同上比，那就少不得怨忿之气充盈胸臆之间了。就为了这一点，古人很注意在自己“春风得意”之时韬光养晦。楚人孙叔敖在楚庄王时曾三任令尹，很得楚王信任，权力也很大。一次，狐丘地方的一位老者问他是否知道别人有三种怨恨情绪，孙叔敖不知他究竟何指，就向他讨教。

老人说，你的爵位高了，那些还没显贵的士子就嫉妒你；你的官职大了，君主就会怀疑提防你；你的俸禄丰厚了，想沾你光的人就会对你有怨言。孙叔敖回答说，他有办法平息这三种怨气：我的爵位越高，态度就越是谦恭卑顺；官职的权力越大，就越发谨慎小心；俸禄越是丰厚，施给别人的财物就越是面广。

在中国古籍中，发问的老者往往是智者的代名词，而发问本身体现了古人对事物的发现和洞察。狐丘这位老者所说的三怨，实质上是古人对人际关系中的内在应力的概括和提炼。这种应力本身是由社会结构所造成的，但对每一个特定的个人来说，不可能采用改变社会结构的办法来缓和或消除之，因此，只能靠个人的明智和退让。孙叔敖的息怨办法，从根本上说，就是在个人能力范围内主动调整利益格局，以减轻应力。说得形象一点，社会利益就像一只蛋糕，造好了这么大，你多一点，他人就要少一点。

孙叔敖的办法是当楚王增加他的一份时，专门拿出一小部分来增加有关者各自享有的那一份，使他们的利益能够随着他自己利益的增长而一起增长，这样，别人就会将他的利益增加视作自己利益的增加，从而不对他产生妒嫉、猜疑和怨恨。这种处理人事关系的办法叫做“阳损之而阴益之”。运用这种办法，孙叔敖不仅生前得以善始善终，死后还为儿孙留下一份不薄的基业。

孙叔敖生前曾多次婉拒了楚庄王给他的封地。他后来得了重病，将死之际叮嘱儿子说：“我死之后，大王一定会封地给你，你一定要谢绝肥沃之地而接受贫瘠之地。寝这块山坡地巨石满地，名声又不好，楚人和越人都以为是不吉之地，谁都不会要这块地。你要想长久拥有封地，就只有这块地了。”孙叔敖死后，楚王果然将肥沃之地封给其子，其子按照孙叔敖的嘱咐，坚辞不受，只要了寝地。按楚国的规矩，功臣受封，二世之后就要收回爵禄，只有孙氏儿孙一直保有封地，因为没人要这块地方。

土地虽贫瘠总胜过无地，这是孙叔敖聪明过人之处。其实这种“损而益之”的办法很可以作为日常生活中的一条处世原则，这就是在任何事情上不要做到头，好处不要用完，利益不要占尽，有意识地留点余地，这样可以使既得利益、既成之事保持久远，这要比一时得利反而遗患无穷好得多。

第五节、不拒而绝

中国人喜欢施惠，不说那些放长线钓大鱼的政客，就是寻常百姓也乐于广施小恩小惠。但反过来，中国人并不喜欢受人之惠，嗟来之食为人所不齿，无功受禄也只有那些豁达之士才能消受，寻常百姓稍稍受了别人一点好处就有骨哽在喉之感，汲汲于还掉这笔人情债。在这种普遍心态下，一个人如果向人开口要求帮助的话，即使不出于万般无奈，也必伴随有重大的心理压力。这种压抑感往往通过指向求助对象而得以排宣：在得到帮助时，容易转化为感恩；而在遭到拒绝时则容易转化为记仇，在一些胸襟不够开阔的所谓小人那里，甚至为此害人性命的，也不鲜见，《韩非子·内储说下》中就有一个现成的例子。

齐中大夫有夷射者，御饮于王，醉甚而出，倚于郎门。门者刖跪请曰：“足下无意赐之余沥乎？”夷射叱曰：“去！刑余之人何事乃敢乞饮长者！”刖跪走退。及夷射去，刖跪因捐水郎门雷下，类溺者之状。明日，王出而呵之，曰：“谁溺于是？”刖跪对曰：“臣不见也。虽然，昨日中大夫夷射立于此。”王因诛夷射而杀之。夷射不答应别人请求还侮辱他人，做得是过分了，而刖跪为这么点事情而致人死命，同他“刑余之人”的自卑心理也有内在的联系，压抑感越强，转化以后生发出来的能量也越大。但不管怎样，中国人都深知不能随便拒绝别人，所谓情面难却，就是一道安全阀。

然而，人又不可能样样都随人所请地满足他人的要求，特别是在某些原则性问题上或者在他人以此为试探，有得寸进尺的可能的情况下，如何把握分寸，拒绝别人而又不伤和气，就颇见智慧了。宋高宗时，苗傅和刘正彦发动叛乱，逼高宗让太后垂帘听政。大臣朱胜非劝降了苗、刘二人，朝廷授他们淮南两路制置使之职，要他们即刻上任。但是苗、刘二人硬要皇帝给他们立铁契作为不记前嫌的保证。退朝后他们找到朱胜非要求办理此事，朱胜非当着他们的面写好给皇帝的奏折，并让下属查一下有关先例。

第二天，苗、刘又派人到朱府催促赶快举行赐铁契仪式。朱胜非没有直接回答他，却回头问部下：“我让你们去查先例，查到了没有？”部下回答说：“无先例可查。”朱又问：“那就按过去制作铁契的办法做，你们知道怎么做吗？”回答说：“不知道。”朱又问：“这么说来能给他们铁契吗？”大家都笑了起来，苗、刘派来的那个人也笑着说：“我已经拿到了，”说完，就回去交差了。朱胜非面对不合理要求，不是一口回绝，更不是“义正辞严”地来上一通大道理，而是在与手下的一问一答中，让对方自己意识到要求过分，从而自行撤回要求。不拒而绝正好平息了一个若拒绝有可能酿成大祸的事端。

宋真宗的宰相王旦也用类似的办法拒绝过一次无理的要求。当时西夏首领赵德明无故向宋朝借粮一百万斛，王旦请皇帝让下面准备好一百万斛粮食放在京城。然后通知赵德明来取粮。赵德明接到宋朝的答复后，自觉非常惭愧，叹道“大宋朝中有能人，”便停止了挑衅活动。赵德明的借粮本身就是挑衅，宋朝自然不应答应他。但不答应，西夏又可能以此为借口发动战争。

所以，王旦答应贷粮，但粮食放在京城里，让西夏自己派人来拿，而这运输大军要是真浩浩荡荡开进宋朝地界的话，无异于发动一场战争。所以王旦此举既不给赵德明以口实，又点穿他借粮背后的政治意图并暗示宋朝已经有所准备。响鼓不用重棰敲，赵德明一点就通，自然知道自己这一投石问路之计已经完全丧失了主动权，只能自叹弗如。

中国岂止大宋朝中有能人，今日寻常百姓也熟用此伎。市场上常见“无效退款”的广告，初见大感商家诚意可嘉，细细打听下来始知退款地点遥在当年西夏境内，退款所得，不抵差旅之费。这么说来，赵德明怕也是为了差旅费开销太大，才不借这一百万斛粮食的吧。拒绝别人不合理的要求固然不易，拒绝别人不明不白的馈赠也不是一件容易的事，甚至可以说是一件更不容易的事。“不给人面子”、“好心当作了驴肝肺”，时常更容易肇事。

唐朝后期，藩镇割据，各路节度使尾大不掉，中央和地方的关系十分微妙。唐德宗李适即位，淄青节度使李正己上书祝贺并献贺礼三十万元。德宗想接受，又怕其中有诈，要拒绝，又没有恰当的理由，十分为难。宰相崔祐甫给德宗出了一个主意：以皇帝的名义派遣使者去淄青慰问将士，把节度使李正己贡献的钱赏给他们。这样一来，将士们感激皇帝的恩德，各地的官吏也都知道皇帝重仁政而轻财物。

德宗采纳了崔祐甫的建议。事情了结后，李正己感到十分惭愧，对朝廷非常佩服。羊毛还在羊身上，不但收到“借花献佛”的效果，还以智慧和正气镇慑了邪意。这个办法如果用在现在处理送礼行贿上，要比单纯的回绝有意义得多了，要是全国的送礼钱财都能统一转送，再逢上什么自然灾害，救灾款都不成问题了。

第六节、因人而异

唐人郗昂与韦陟私交很好，有一次随便谈起本朝历任宰相中谁最无德，郗昂脱口而出“韦安石最无德”，旋即想起韦安石乃韦陟之父，自觉失口，吓得赶紧逃走。路上碰到吉温，问起他怎么回事，郗昂说：“刚才同韦尚书谈论本朝宰相谁最无德，本想讲吉琐最无德，谁知讲了韦安石。”话音未落，想起吉琐乃吉温的叔父，又知失口，打马就走。

来到宰相房琯府上，房琯见他一脸慌张，拉着手安慰他，问他出了什么事，郗昂说：“我与吉温说哪个宰相最无德，本想说房融最无德，结果误说了吉琐。”说完之后，突然意识到又说误了，说到房琯父亲的头上去了。这一下羞愧得无地自容，抱头鼠窜而去。郗昂平时很有人望，忽然一天之中得罪了三个人，所幸只有韦陟一人与他绝交。

无缘无故地一日得罪三人，真匪夷所思。不过，这件事得以流传下来，并被冯梦龙辑入《古今谭概》，不仅表明郗昂的情形狼狈得有点滑稽，还表明古人对一个人于无心中结怨于人的警觉。中国有一句老话，叫做“言者无心，听者有意”。因为随便说的一句话、一个行为而积怨于他人，是最没有价值的，所以也是最应避免的。

前面曾讲到郭子仪为人坦荡，汾阳王府大门洞开，出入无禁，来客甚至可以看到郭子仪的内室情景。然而，郭子仪坦荡则坦荡矣，却十分有分寸。当时，有个御史中丞叫卢杞，其人相貌丑陋，脸色铁青，但能言善辩，且其父于安史之乱中死节，很得皇上宠幸。平时郭子仪会见宾客时，姬妾侍女不离身边。但有一次郭子仪生病，得知卢杞前来探望，马上叫姬妾们全部退下回避，自己一个人瘫坐在椅子上等候卢杞前来，单独相见。

后来有人问他为什么要这样做，郭子仪说：“卢杞相貌丑陋，心胸狭窄，女人们见了他的模样一定会发笑，虽则无意，但必会种下祸根。有朝一日卢杞得势，我郭家的子孙要遭灭门之祸了！”郭子仪坦荡而不拘小节本意是为了不使流言蜚语有滋生的余地，但要是不看对象，拘泥于“不拘小节”的形式，那么姬妾们出于无心的一笑就可能结怨于卢杞，而自保之计难免成为某种形式的自杀。所以，知道什么时候，对什么人应该用什么方式来相待，这是避免结怨的重要一条。

从这件事上还可看出，不仅行事要看对象，而且在同一个对象上也要看具体情况。卢杞之所以可能对女人们的笑声发恼，是因为自己相貌丑陋，本身有自卑感，加上不够豁达。要是心胸开阔一点的人，即使别人笑得再厉害，可能也无所谓。问题是每个人心里通常都有他人不便涉足的禁地，就如韩非在《说难》中举的例子一样，龙平时柔顺可爱，人骑在它背上也不会发怒，但其颌下有倒生的鳞片，凡拂逆鳞者，龙必杀之。帝王如此，常人也如此，只不过常人不能杀得那么痛快罢了。正是考虑到这一点，古人在与人相处时，十分注意对象的具体特点，力求在可交往的范围内交往，以避免结怨于人。

一次，孔子要出门去，可车上没有遮阳的车篷，弟子们打算问同学子夏去借。孔子说：“子夏这个人的短处就是钱物上比较小气。我听说和人交往，推重他的长处而避开他的短处，这样才能长久相处。”弟子们听老师这么一说，就没有去问子夏借车篷。所有这一些，概括起来也就是在交往中要真正想到对方、尊重对方，而不要将自己的要求、方式方法等强加给对方，这也许就是《礼记》中说的“君子不尽人之欢，不竭人之忠，以全交也”的意思吧。

第八章、第三者的机枢

汉字简化字“众”从字形上看是“三人”，而从意思上看，则指许多人的集合。“二人”的“仁”不能用来指集合，而“三人”的“众”就可以，道理何在呢?这就涉及到第三者介入后人与人关系的变化。

第一节、牵线搭桥

二人关系由于涉及的人数最少，结构最简单，看上去似乎也最容易形成，只要两个人发生交往就可以了。但事实上，自发地形成纯粹的二人关系十分不容易。因为通常情况下，关系的建立依赖于密切的交往，密切的交往需要有充分的了解，而充分的了解又只有在密切交往中才能得到。这样一个互为前提的循环的存在就可以给二人关系的建立造成很大的困难，更不用说双方相隔遥远、不通音讯等具体问题了。

在这种情况下，要是两人之间有一个同双方都有关系的第三者，那二人关系的建立就容易多了。这种第三者可以是商人、经纪人，但更典型的还是媒人。在中国社会中，媒人历来起着很大的作用，旧时有“父母之命，媒妁之言”的说法，意思是没有通过媒人这个“媒介”，就不算是“正娶”。而对这个媒人所起的作用，古人早就有所洞察。

战国时燕王曾对纵横家苏代说，他最反感说客的游说，苏代就以媒人作譬来为之辩解：周地贱媒，为其两誉也。之男家曰女美，之女家曰男富。然而周之俗不自为取妻。且夫处女无媒，老且不嫁；舍媒而自炫，弊而不售。顺而无败，售而不弊者，唯媒而已矣。(《战国策·燕策》)

人们历来看不起媒人，但又少不得媒人，很重要的一条就在于媒人的“两誉”不仅比男女各方的自誉更为可信，也更有利于双方。媒人同时熟悉双方情况，既知道双方的条件，也知道双方的要求，能将各方所具有的甚至不具有的但又为对方所看重的条件加以夸大来吸引对方，促成他们之间的关系。婚姻上是如此，政治上也同样如此。

在群雄并立的春秋战国曾出现了一大批专职的“政治媒人”，即纵横家，其中尤以苏秦、张仪最为著名。这批人利用国际关系的复杂局面，到处游说，在不断的政治结盟或分裂的过程中，谋取自身利益。苏秦从一介穷书生靠四出游说，策划合纵(即众弱联合以抗强秦)获得成功而一度身挂六国相印。张仪主张连横(弱国依附强秦而击众弱)。一横一纵，声势倾动天下，时人称他们“一怒而诸侯惧，安居而天下息”，(《孟子·滕文公下》)其中的道理也就在于用“两利”的游说，促成或瓦解各种“二人关系”。在这个过程中，他们自己获得了实利，但往往也确使一些国家得以解除他国的威胁，苏秦在赵国当相国15年，秦国就不敢侵犯赵国。

第三者的存在不但能促使二人关系的建立，还有助于二人关系的维护和恢复。二人关系本来有个特点，就是特别脆弱，双方只要有一方不愿意，就可以导致二人关系的解体。但一旦有了第三者，二人关系转化为三人关系后，断绝同一方的关系往往有可能同时断裂同另一方的关系，这时，任何一方要采取决裂行动，就不能不慎重考虑了。家庭生活中子女的存在有助于家庭的稳定就是一个例子。有意思的是，二人关系的维护和恢复时常还依靠同两人都处于敌对状态的第三者。

战国时，赵国的蔺相如因为在渑池大会上威慑秦王，维护了赵国的利益，“完璧归赵”之后被赵王拜为上卿，位置排在名将廉颇之上。廉颇不服，几次羞辱蔺相如。蔺相如主动避让，并劝阻手下人，向他们解说强秦在外，将相不能相争的道理。廉颇听说后，十分惭愧，主动到相如家来负荆请罪。两人从此结为生死之交。

晚唐的郭子仪和李光弼原来都是朔方节度使安思顺手下的大将，两人长期不和，从不正眼相看。后来，郭子仪取代安思顺当了节度使，李光弼便想逃走，但还犹豫不决。不久唐玄宗命令郭子仪出兵攻打安禄山，李光弼怕郭子仪公报私仇，就跑去对郭子仪说，他一死无所谓，只求不要连累子女和家里人。

郭子仪拉着他的手，恳切地说，现在国家有难，叛乱未灭，怎么还能考虑个人恩怨，说完倒地便拜。二人从此握手言欢，共同谋划，成为兴唐的两位功臣。这样的“将相和”一方面靠的是双方，特别是蔺相如、郭子仪的胸襟情操，另一方面靠的是他们有意识地借助第三者——强秦和叛军——来恢复和加强关系的策略。

第二节、起死回生

古时有则笑话，说的是一对不肯让人的父子：有父子俱性刚不肯让人者。一日，父留客饮，遣子入城市肉。子取肉回，将出城门，值一人对面而来，各不相让，遂挺立良久。父寻至见之，谓子曰：“汝姑持肉回陪客饭，待我与他对立在此。”(《广笑府》)这则笑话本意是嘲笑世人不知进退的拗脾气，但内里也体现了古人对二人关系的一种洞察。

二人关系是一种直线型关系，双方各处一端，力量也用在一条直线上。要是融洽相处，最好；一方为主一方为辅，也可以；最怕双方力量相去不远，而利益相反，那就很容易形成城门口那样的对峙。而且由于二人关系过于简单，利益分野十分明显，往往是此消彼长的格局，很少有调节的余地，所以，对峙一旦形成，凭双方自己是很难化解开来的。

但是这种当事人本身无力解决的僵局，要是有了第三者，往往便可以获得顺利解决。就拿笑话中的那两人的对峙来说，要是有人相劝，说不定就化解掉了；或者来了一个人在其中一方的背后加一把力，把对方推个大跟斗，说不定也解决了；再不然，县太爷出来说他们妨碍交通，拉去各打五十大板，也打散了，最可笑的是那个当父亲的，明明可以起到调节作用，偏偏一定要以一对一的二人对峙方式见高低，实在大可不必。也许这才是这则笑话所要嘲谑的吧。在现实生活中，马路上二人对峙的场面是见不到的，但在具体问题上形成对峙则多得很，这种情况下就要看是否有聪明的第三者来帮他们化解了。

古时候，有次发大水，京西地区灾情特别严重，官府开仓赈灾后，灾民一般都得到了接济，就是许多被遗弃的孩子由于没人代领救济粮，陷入了绝境。该地区的长官叶梦得看到这种情况很着急，经过调查才知道这些孩子之所以没人收养，是因为父母无力抚养他们，而想领养孩子的人又怕孩子将来长大了，生身父母又来把他们领回去，所以不肯收养。叶梦得搞清了缘由之后，就查阅了一下有关法令条例，找出一条规定：凡因灾荒而被遗弃的孩子，被人收养后，父母不得领回。叶梦得马上让人做了几千份空白公文，写上这条法令，随即交给境内外各保各伍，凡有收养孩子的，都让他们说明经过情况，写成公家文书，然后官府把孩子的户籍登记在册。这样一来，想要孩子的人都放心大胆地收养孩子，为此而得救的孩子一共有三千八百多个。

因收养孩子而引起的认领纠纷，历来是法庭上的难题。自愿把孩子送人领养的，尚且有日后反悔的，灾荒年间出于无奈而遗弃孩子的，日后纠纷肯定更多。于是，一方因贫困而无力抚养孩子，另一方愿意收养，但因怕尽了责任而没有权利又不敢收养，两者之间就形成了僵局，遭殃的是无辜的孩子。叶梦得抓住事件的关键，充分发挥第三者的仲裁作用，根据法律条令，对双方的利益和权利义务关系作了调整，从而解开了双方无形中打下的死结，使孩子们得以幸存。“救人一命，胜造七级浮屠”，叶梦得的几千份公文又等于造了多少浮屠？这种积德之事做起来好像未见什么聪明过人之处，但能救孩子于倒悬已是大仁，能干净利落而恰到好处地发挥第三者的作用，既解决了眼前的困难，也消除了日后的隐患，不能不是一种大智慧。

有像叶梦得那样的第三者来解开二人关系的死结固然好，但知道了这个道理后，由对峙双方中任一方自行借助第三者来化解对峙，就更见智慧了。司马喜曾三任中山国的相国，很得中山君的信任，可是中山君所宠爱的美人阴简却忌恨刁难司马喜，这很令他为难。后来大臣田简替他出了一个主意，叫司马喜在赵国使者面前讲阴简如何漂亮，使者回去后对赵王一说，赵王必定会来向中山君要美人，如果中山君答应了，送走阴简也就没人同他作对了；如果中山君不肯，那就乘机请中山君立阴简为夫人，这样，阴简必定感激他，以后也不会同他作对了。司马喜依计而行，赵王果然派人来要阴简·中山君不肯，司马喜就建议中山君立阴简为夫人以塞赵王之口。阴简当了夫人之后，对司马喜的态度大不一样了。

田简这条计出得环环相扣天衣无缝，把各种可能性都考虑在内，无一不利于司马喜，特别是有意引入赵王作为第三者来促使司马喜与阴简的关系发生转变这一着，尤为高明，而且从最后结果来看，赵王也仅仅起了催化剂的作用，他作为第三者改变了双方的关系并使双方都得利，却没有真正介入二人关系，成为名副其实的第三者。这是何等的智慧和手段，没有对二人关系与三人关系之间的区别的透彻了解，没有纯熟的驾驭各方的能力，是不可能谋划出这种计策的。

第三节、置身事外

第三者所以能使原先对峙的关系起死回生，同第三者本身在关系丛中的地位有内在联系，关于这一点，《淮南子》中有一则寓言说得很清楚：三人同舍，二人相争，争者各自以为直，不能相听，一人虽愚，必从旁而决之，非以知也，以不争也。(《诠言训》)这就是说，在包含着二人相争的三人关系中，第三者是因为其置身事外的独特地位而取得决定二人关系的裁决权的。

一般来说，单纯的二人关系即便发生冲突，只要力量相去不是太远，都比较容易达到动态平衡。然而，当这种二人关系引入第三者而成为包含二人相争的三人关系时，原先两者之间的平衡就不但取决于他们的力量对比，还取决于那个置身事外的第三者的态度和行动，在某种程度上，他像一架天平的支点，支点位置的移动会打破已经达到的平衡，甚至使一方完全压倒另一方。正是这种潜在的决定作用使第三者的调停具有了特别的力量。

战国时期，有一次韩国和赵国发生了战争，两国都派使者到魏国来借兵，以便以两国的力量来打败对方。但魏文侯不肯发兵，说不能攻打兄弟之邦。两国使者没借到军队，怏怏而回。到了自己国家才知道魏文侯已派使者进行调停，二国国君感激魏文侯的情谊都来向魏文侯致谢。

韩、魏、赵是三家分晋以后形成的三个国家，当时魏国相对来说强一些。韩赵力量相去不多，双方都不可能单独打败对方，因此想借助于魏国的力量。在这种情况下，魏国的行动直接关系到这场战争的胜负。但魏文侯没有随便利用这个举足轻重的位置介入二国之争，而是保持置身事外的立场并加以调停，结果取得了三国关系中的主导地位，韩、赵二国国君的致谢实质上就是对魏国地位的认可。

宋朝的皇帝也碰到过类似的情况。当时，西夏的首领元昊已向宋朝称臣，但因为与契丹有矛盾，元昊请求宋朝不要给契丹首领封号。这实际上也就是要把宋朝拖进西夏与契丹的“二人相争关系”中去。结果朝廷采纳了知谏院大臣张方平的建议，给元昊下了一封诏书，劝他认真处理好与契丹的关系，他们的矛盾一解决，宋朝马上册封契丹。这样，宋朝同两国都保持着正常的关系。

然而；有些时候第三者出于必要又不能不介入二人相争，并对他们作出仲裁，在这种情况下，能以置身事外开始又以置身事外结束，一点不被牵连进去，就需要相当的智慧。

北宋时，皇室宗亲中有人因财产划分不均而引起纠纷，轮番跑到朝廷上来告状。丞相张齐贤主动要求皇帝让他来处理这件事。张齐贤把告状者都叫到相府里，当着双方的面问他们：“你们不是都认为对方的财产多，自己分到的少吗？”双方都说是这么回事。张齐贤就把他们的意思都记录在案，让他们签了名，然后派两名官员分别将甲家的人带到乙家，把乙家的人带到甲家，人换地方而一切财产都不得移动，划分财产的文书则相互交换。这样一来，双方就是有不满意之处也说不出口了。

张齐贤把处理情况汇报之后，皇帝大为赞赏。像这种事情，张齐贤本来是置身事外的，但在划分财产时不小心就会被一方，甚至双方说成偏袒对方，不由自主地卷入纠纷之中，而惹下说不清的麻烦。张齐贤却抓住双方的共同心理，轻而易举地处理掉了这件纠缠不休的财产纠纷案，没有得罪任何一方，没有卷入纠纷，没有留下任何会导致任何一方重新提出异议的隐患，甚至连通常划分财产时最繁琐而又必不可少的清点核算财产的事务都给免去了，这真是快刀斩乱麻式的大手笔。

第四节、兴风作浪

第三者由于置身事外的特殊地位，很容易得到双方的信任，在这种情况下，第三者如果乘机兴风作浪，就很容易把双方拖入纷争中去。元朝发生的一件诉讼案极为典型地反映了第三者的这种作用。当时有个蒙古官达鲁花赤，他不懂汉语，同汉人打交道都得问翻译。一次，江南有个和尚因为财产被土豪侵占，前来告状，案子正好交到达鲁花赤手里。土豪得知达鲁花赤不通汉语，便重金贿赂了翻译。

到了大堂上，和尚说了事情缘由，但他的这番话给翻译一翻却成了“和尚说天旱无雨，想以自焚为百姓祈雨。”达鲁花赤一听，大为赞赏，命令把和尚的状子递上来，翻译偷梁换柱，呈上一张事先准备好的状子。达鲁花赤看毕即画了一个“可”字。和尚以为官司打赢了，哪知一出衙门，土豪早已让人在街上堆好了木柴，几十个人把和尚架起来，投进火中给烧了。

这场官司原来应该是和尚、土豪和蒙古官三人的事情，翻译完全是置身事外的工具，但在被土豪买通之后，翻译实际上成了土豪的代理人，但在形式上，他仍然保持着工具性的身份，蒙古官与和尚语言不通，必须经过他的翻译，而对他又毫无戒备，在这种情况下，他故意阴差阳错让和尚当了屈死鬼，而蒙古官还蒙在鼓里。

其实，翻译本身就是第三者，是一种信息传播媒介，而且人们并不仅仅在语言不通的场合才需要翻译，广义上说，像战国时期的纵横家之类的说客，都是翻译，他们就是利用自己置身事外的身份出于自己的需要，把形势、可能性、利益翻译成各方面听得进又合于他自己目的的模样，当别人按照他的“译文”行动时，恰恰落进了他的圈套。这种翻译谋略给个通俗点的名称就是离间计，是中国人政治军事上常用的策略之一，但从历史上看，规模最大、涉及各方最多的一次离间计，也许就是孔子的高足子贡的杰作，他一次挑动五个国家卷入纷争，极大地影响了春秋时期十年中的力量格局。

齐国的田常为了篡政，想把一些碍事的大臣调出去打仗，为此决定进攻鲁国。孔子是鲁国人，听说了这件事后，就要弟子们设法解救鲁国。子贡自告奋勇去游说各国君主。子贡来到齐国，对田常说，要想孤立君主、放逐大臣，不应该打鲁国这样的弱国，而应该打吴国那样的强国，因为攻打强国不能取胜，军队在外，大臣战死，国内空虚，就容易成功。

田常听了觉得有道理，但因为军队已经出发去打鲁国，为了不让大臣生疑，一时不可能调过头来打吴国。子贡要田常按兵不动，自己去游说吴王，让吴王救鲁伐齐，这样，田常就有理由攻打吴国了。子贡到吴国见了吴王夫差，劝吴王乘齐鲁争战之际，救鲁伐齐，一则可以显名于诸侯，二则可以削弱齐国，进而使晋国屈服，成就霸业。吴王虽想伐齐，但有后顾之忧，生怕越国报复。子贡便答应吴王去说服越王勾践，让他出兵随吴王攻打齐国。

随之，子贡到了越国，越王对他十分恭敬，子贡要他设法让吴王放心，所以应该发兵随吴王伐齐，等吴王兵力削弱之后，再乘机进攻吴国。勾践决定照计行事。然后子贡又回到吴国，告诉吴王，勾践不会图谋不轨。过了几天，越王派大夫文种来见吴王，表示越王要求亲自带全国军队随吴王伐齐。夫差十分高兴，只留下越国军队而不要勾践随军出征，随后吴王就发动全国军队前去伐齐。

最后，子贡又来到晋国，让晋君准备好，吴国打败齐国后，可能兵临晋国。等子贡回到鲁国，吴军已同齐军打了起来，并大败齐军，乘势兵临晋国，结果被晋军打败。越王得知吴王兵败，立即兴兵伐吴，吴王赶回来同越军连战三场都未取胜。几年后，吴国都城失守，夫差被杀，吴国灭亡。又过了三年，越国称霸。子贡的离间计靠的是游说各国君主，魏国大将公孙衍则不说一句话，只用了“阳与齐而阴结于楚”的策略，使齐楚两国爆发了有名的徐州之役。

所谓“阳与齐而阴结于楚”就是看准齐楚之间有矛盾，而两国都想拉魏国作盟国以制服对方这一弱点，让魏王公开同齐国交好而暗中同楚国交好，这样，齐国从魏国的公开交好中得出魏国亲齐而不亲楚的结论，但楚国则从魏国暗中交好楚国，得出结论，魏国实际上亲楚不亲齐。两国由于交恶而信息不通，结果各自以为得到了魏国的支持而大打了一场，最后被魏国“渔翁得利”。

子贡这样大规模的离间计一则需要客观条件，二则需要极好的口才和心理揣摩能力，不是常人所能仿效的，而公孙衍这条计策，人们几乎无师自通地就会使用。一个普通女子要想挑动两位骑士决斗，最好的办法就是这种“阳与齐而阴结于楚”，当然，搞不好会自食其果，此是后话。

第五节、自食其果

《笑府选》中有这样一个笑话：一人极好静，而所居介于铜铁匠之间，朝夕聒耳，苦之。常曰：“此两家若有迁居之日，我愿作东酬谢。”一日二匠忽并至曰：“我等且迁矣，足下素许作东，特来叩饮。”问其期日，曰：“只在明日。”其人大喜，遂盛款之，酒后问曰：“汝二家迁于何处？”二匠曰：“我迁在他屋里，他迁在我屋里。”一桌好酒席只换来个左右音箱对调，早知如此，只要自己原地转个180°就行了，何须糜费。在现实生活中，这种一人受两造所制的局面，是三人关系中最难堪的境况，而那些老想一人制两造而持骑墙态度的人最容易陷入类似的困境。

有一次秦国和楚国联合攻打魏国，包围了皮氏。魏王看到情况危急，就派人去游说楚王，对他说魏国如果打败，一定会和秦国结盟，这对楚国不利，如果楚国现在背叛秦国联合魏国，魏王一定把太子送来做人质，秦国怕失去楚国，一定会割地给楚国，到时楚国仍然可以联合秦国打魏国，这样就可以两头得利。楚王听信了此话，就背叛秦国联合魏国。魏王果然把太子送来当人质。

秦国得知后十分害怕，赶紧答应割地给楚国，想继续联合楚国打魏国。可是秦国的将军樗里疾恼火了，想联合魏国一起攻打楚国，但又怕魏国因太子尚在楚国而不肯答应，就也派人去游说楚王，告诉他，如果楚国送走魏太子，秦国就割地给楚国，然后加紧攻打魏国。楚王中计放出了魏太子。于是秦国联合魏国一起攻打楚国，楚军大败。

这场军事加外交之战是一个十分典型的三人格局。秦楚魏三国中，任何一国单独都消灭不了别国，而任何两国联合起来，都有力量打败另一国。在这种局面下，拉住一个盟国来抵御另一个敌国，就能保证自己的安全和优势，所以战争的胜负很大程度上取决于政治外交的策略是否得当。在三国中，原先是秦楚联合，魏国处于劣势，但魏国采取各个击破的策略，得手之后形成了楚魏联合抗秦的局面，随后秦国外交欺诈成功，又形成秦魏联合攻楚的局面，最终是楚国吃了大亏。

稍作分析就可以看出楚国吃亏的缘由。当时楚国的国君就是那个不听屈原忠告日后客死秦国的楚怀王，本是个贪小而不智的人，这且不说。从当时的力量格局出发，秦和魏都只求拉住一个盟国来保护自己，只有楚国几次出尔反尔，想一国制两国。这种格局不是不可能促成，但必须有相当的智慧、正确的策略，还应有战国时期那种尚义的号召力和信用。楚怀王不具备这些条件，贪图小利又不自量力，想同时从两个国家捞好处，结果反而被两国戏弄了一场，从制两造变成为两造所制，最终自食其果。

想制两造有被两造所制的危险，同样，想借引进第三者来制对方的人搞不好也会弄巧成拙，被第三者所制，这是另一种形式的自食其果。宋朝的二位大诗人苏轼与秦观一次打赌，苏轼说虱子是由人身上的泥垢油腻变的，秦观则说是由棉絮成团后变的。争论不出个胜负，两人就说好，明天去找好友佛印和尚裁断，输的人罚一桌酒。分手后，秦观赶紧去见佛印，叮嘱他说虱子是棉絮团所变，若赢了，请他吃热面汤。秦观刚走，苏轼又到了，也叮嘱佛印说虱子是泥垢油腻所变，若赢了，请他吃冷面。

第二天，两人一同来找佛印，请他裁断，佛印说：“这简单得很，虱子的身体是泥垢油腻所变，脚是棉絮团所变。”停一会儿，他又说：“那么，我们先吃热面汤，再吃冷面吧。”苏、秦二人一听，不由哈哈大笑。苏东坡、秦少游和佛印和尚都是文雅之人，闲来无事开个玩笑，做点小动作也无伤大雅。但古人把这段轶事记录下来，自然是觉得其中有可以玩味之处，味道在哪里呢？那些曾在上饭店办酒席时，给素昧平生只凭熟人一句话而结识的厨师送礼以求沾其他客人之光的人，也许能从自己的行为及其结果中体味出来。

第九章、“朕即法律”

人要集体生活就不能没有一定的规范，无论它称为“礼”也罢，“法”也罢。但在如何对待这些规范的根本态度上，中国人同西方人则有着很大的差异。西方人不无得意地认为“人为天地万物立法”，言下之意人是天下万物之灵，有资格为天下一切事物设立规矩，这很有点人类中心论的味道。然而，一谈到人自己所遵循的规矩，西方人却又完全缺乏信心，常常要把“立法权”归诸于上帝或者自然，似乎只有“神创法”或“自然法”才具有震慑人类的威力，才有得到遵守的力量。

中国人正好与之相反。中国人尽管有人定胜天的气概，但在天人合一的思想方法和文化心态下，从来没有僭越自然而去命令万物的奢望，虽则从驯化猪到培养出多姿多彩的金鱼和菊花，中国人都确确实实为许多事物立了规矩。但反过来，对于人自身所遵循的规矩，则完全不同了，中国人从来不肯出让这份立法权。中国人始终坚持“人为自己立法”，始终坚持自己的立法不能凌驾于人自己的头上而成为人自身和人的意志的外化和异化。那种既要立法又想摆脱规范之刚性束缚的强烈愿望，促发了中国人在规范的建立、贯彻、遵守上的独特智慧。

第一节、愚人买鞋

郑人有置履者，先自度其足，而置之其坐，至之市而忘操之。已得履，乃曰：“吾忘持度。”反归取之。及反，市罢，遂不得履。人曰：“何不试以足。”曰：“宁信度，无自信也。”这则笑话被后人冠以“愚人买鞋”之名，与韩非的原意相合。此人之愚就愚在“持度而忘足”。度本是足的度量，以度度履，为的是履能适足，并非履一定得同度发生什么关系。既然现有足在，那么无论有度无度皆可以以足度之，唯求履之适足即可。而此人“宁信度，无自信”，自然蠢得厉害。这是中国人对这则笑话的一般理解。

有意思的是，“宁信度，无自信”恰恰就是西方法治精神的本质所在。明知某人有罪而在判决之前假设他无罪的“无罪设定”，明知某人有罪但因缺乏证据而判决他无罪的裁定，明知某人有罪且证据确凿但因程序不合而宣布证据无效的决定，无不是“宁信度，无自信”的范例。换句话说，为了法律体制形式上的完整，可以允许罪犯堂而皇之地从法院的大门中“漏网”。

而中国则正好相反，历来是“有罪设定”，历来是证据不足就“大刑侍候”，程序不全可以变通圆滑一下，只要确是罪犯，暂时舍弃一下有关法律条文也无伤大雅。因为“公道自在人心”，人心者，“足”也，法律者，“度”也，岂可持度而忘足！宋朝时，杭州有个大富翁，身患重病就要死了，他有一个女儿已经成家，另有一个儿子才三岁。富翁就让女婿掌管家财，并在遗嘱中写明，日后划分财产时，儿子得十分之三，女婿得十分之七。

儿子成人后，向官府上诉，要求重新划分财产。女婿就出示老人的遗嘱作证据。当时杭州知府叫张咏，此人吏迹卓著，素以断狱明快闻名。他看过遗嘱后，对女婿说：“你丈人真是个聪明人，当时他儿子年幼，所以才把家产交给你，不然的话，他儿子就会死在你手里。”于是，张咏判决：女婿得十分之三，儿子得十分之七。

这则案例被冯梦龙载入他所辑的《智囊》一书，说明张咏这种一无法律根据，二无事实依据的断案，在前人看来还是一种智慧。这无论出于当时重男轻女的社会心态还是对家庭财产划分中内情的通达，都典型地反映出中国人只求合于“心”，不求合于“度”的基本态度。遗嘱作为证据只具有形式上的意义，执法要做到人心中的公正，就必须体察社会实情，即使不合于法律本身的要求也毫无关系。

这种以人心为准绳，而不仅仅以礼法为准绳，不求形式上的合法合礼而求实际上的合情合理的精神和实践，有其明显的成功之处。它使得古代明君能不顾祖宗成规而改革弊政，使清官能变通法律来开脱无辜而惩治豪强，使得开明政治下，法律制度能灵活运作而“疏而不漏”。这都远比拘泥于条文或者眼睁睁看着小人利用程序法逃避惩处要好得多。我们只要留心一下西方文学作品或影视片就可以了，其中不乏法官本人采取非法手段来实现法庭无法实现的公正的。

遗憾的是古人始终没有发现一套办法，保证只有圣明的坯子才能当皇帝，只有清正的坯子才能为官宦。既然明君可以以己心为尺度，又如何阻止昏君以己心为尺度，如果连昏聩的坯子当君主也阻止不了的话？法之所以奏效，无非靠人们将一时之清醒外化为一套凌驾于一切时候一切人之上的约束力量，而得以防范乃至消除时时或者人人之可能的糊涂，既然明君在自己清醒时都只倚恃自己的人心而不知防范可能的糊涂，那么昏君又怎肯在已经糊涂之时再来防范糊涂呢？既然可以变通法律以便让刁顽之徒落入法网，那么一旦刁顽之徒自己执掌法律时又怎么会不变通法律而借以鱼肉百姓呢？“宁信度，无自信”，是邪，非邪？

第二节、取信于民

一谈到中国的法，就不能不注意到充斥中国典籍中的“立信”史料：商鞅在秦国变法之前，不惜悬赏五十金征求有能将一根木头从南门搬至北门者，以此立信；古代军事家孙武操练女兵时杀了吴王阖闾的两位宠姬以殉军规；司马穰苴斩了齐景公的宠臣庄贾以立军法，都是人们熟悉的故事，至于在朝大臣当面直谏要求皇上守法取信的例子，更比比皆是。

从这点来看，似乎法具有高度的严肃性和普遍的约束力。实际上，且不说“刑不上大夫，礼不下庶人”是中国千百年来的陈规，仅就立信本身来看，事情也可能恰恰相反。反复念叨信义的重要性，时时忙于立信，很可能意味着人们经常失信，并且有了不少失信的教训却没有根本的办法使自己守信。因为没有经常的失信，也就没有经常立信的机会。从史料中我们一再看到，在主人公重申信义的表演之后，接下来就是人心如何为之一变，士气如何大振，国威军威如何大盛的描述，这岂不等于说，以前的国法、军法就形同儿戏了吗？

这种情况从根本上说，是一个不愿意将自身外化，或者老设法凌驾于自己外化出去的意志之上的民族必然深陷其中的困境。皇帝可以“朕即法律”，大臣在皇帝背后就不能“朕即法律”一下？以此类推，每一个执法者在被管辖者面前不都可以来一下“朕即法律”?正如每一片碎镜子都可以反映整面镜子所反映的世界，在一个权力不分化的国家中，每个执掌大小权力的人在其行使权力的范围中也可以有全部的立法权、司法权、行政权加上上司有时慷慨授予的监察权。

从这一角度来看，古人的特别重视立信，从根本上表明，在“朕即法律”这种普遍心态下，法缺乏“神创法”所具有的那种依靠集体意识天然凌驾于一切个体之上的文化强制力，而只能代之以社会强制力，即由具体个人借助社会结构(制度、组织、权力配置)而“人为”地给以强化的效力。然而，这个要求不能不在结构上造成很大的应力：为“朕即法律”提供权力基础的那一社会结构，无论如何不可能为法的普遍有效性提供足够的社会心理基础。

一个人只要理智健全，哪怕卑微如中国的小民，就绝对不会指望君临天下的皇帝会以身执法(即使“打龙袍”、“割发代首”也只是他们虚幻的白日梦)，同时，一个如中国小民一样理智健全而又实际的人，又绝对会要求法具有相当程度的普遍性，“以身作则”是中国百姓为了自己的那种可怜的生存而提出的最高要求，也是他们的最低要求。中国的明君良臣不能不对那就普遍性而言是有法还是无法的问题，作两者存一的抉择。这是一个困境。

这只是一个形而上的困境。中国封建社会的明君良臣有足够的智慧来解决这一困境，这就是把君权的象征物供奉在法的祭坛上，“打龙袍”、“割发代首”只是戏剧文学中使用的小伎俩，在现实生活中，作为祭品用得最多的还是皇帝亲随、大臣亲信或权贵家奴。这是何等聪明的手段！这些人相对君主重臣而言是没有地位的，但因为同权贵有所沾连，在百姓看来又是有地位的。

熟知“打狗欺主”的道理的中国百姓，正是从这些牺牲品的级别来评估法律的严肃程度。而这些象征君权的牺牲品也就构成了中国世俗形式的“圣餐”，这种圣餐要比宗教形式的圣餐更其残酷：象征君权所作的牺牲的，是活人的肉和血，而象征上帝之子所作的牺牲的，只是面包和红葡萄酒。(当然，在外国的封建社会中，也存在着类似的另一种“圣餐”。)然而，这不是中国古人的嗜血，而是君权的嗜血，所谓君威军威大盛，是以“可怜无定河边骨，犹是春闺梦里人”作为代价的。

第三节、轻重缓急

古人虽则“宁自信，毋信度”，但在遵守规范方面，有时也有严格而至于迂腐的。战国时期，孔子的学生宓子在鲁国担任单父县长官。一次齐人要攻打鲁国，单父是必经之地，当时又正逢麦子已熟而尚未收割之际。单父的老人们请求宓子让城里人下乡去割麦，谁割来归谁，这样，单父的老百姓可以多增加点粮食，也不致于将麦子资助敌人。但是宓子却不同意，老人们再三请求，他就是不同意。后来，麦子果真给齐人抢去了。

鲁国的权臣季孙氏听说此事后，十分恼火，派人去斥责宓子。宓子却从容地对来人说明了其中的道理：“今年没有收到麦子，明年可以再种，如果让不耕种的人趁机获得粮食，那就会使他们越加希望有敌人入侵。单父一年的小麦能否收到，并不会影响鲁国的强弱。如果让老百姓有了侥幸获利的心理，世风坏了，那对鲁国造成的损害几代人都恢复不了。”季孙氏获悉了这番话后，十分惭愧，觉得无脸见宓子。

宓子这件事处理得有些迂腐，实际上并不是没有更好的办法来处理这些麦子。不让私人自行收割，可以由官府帮助农户收割，或组织收割充作公用，再不行，放火烧了也比资敌好，更何况还有肥田的效果。但从正确对待一时的物质利益与长远的世风来说，宓子的解决办法毕竟比老人们的请求更高明一些。社会规范的效力很大程度上不但取决于规范的稳定性，还取决于规范在特定情势下相对其他社会要求而言的优先性。

宓子此举就是对规范相对物质利益而言的优先性的肯定和重申。通过这次事例，单父的百姓在面临互相冲突的社会要求时，就会首先服从社会规范，这对于一个国家、一个地区的长治久安确实极为重要。古人的这种掌握轻重缓急的分寸感，不仅表现在对规范与其他社会要求之间的冲突的把握，还表现在对各种规范互相抵触的情境的把握。三国时的诸葛恪治理丹阳过程中发生的一段小插曲，就是一个例子。

诸葛恪是东吴名臣诸葛瑾(字子瑜)之子，自幼就聪明过人。小时候他同父亲一起出席吴主孙权的酒宴。席间吴主命人拉出一头驴，因诸葛瑾脸长，吴主就在驴脸上题了“此诸葛子瑜”几个字。众臣哄笑，诸葛瑾困窘不堪。这时，诸葛恪走上去给添了两个字，成了“此诸葛子瑜之驴”，为父亲解了围。孙权见了大为赞赏，把驴赏给了他。诸葛恪成人后，孙权想让他做点事，他就主动要求去不服管辖的丹阳任太守，并保证三年内治理好该地。

丹阳地势险要，方圆数千里，居民多为逃兵、野人和要犯，凶猛標悍，得机时聚众而出，四处抢掠，遇官兵围剿，则如鸟四散，无处寻找。诸葛恪到丹阳后，下令官兵各守自己防地，对山民围而不攻。等山里粮食成熟了，就领兵前去收割，一粒不留全部带回。山民无粮可吃，抢劫又不成，只好三三两两出山投降。诸葛恪见此就下令：“凡山民改恶从善、迁出外县的，都应安抚，不得怀疑，不得拘留捉拿。”

有个地方官吏叫胡伉，接受了一个投降的山民周遗，此人本来是个恶徒，被迫投降却又暗中策划叛逆。胡伉觉察之后，就将他捉起来，送交诸葛恪。诸葛恪却以违背命令的罪名，将胡伉斩首。山民听说此事后，知道太守没有加害之心，于是扶老携幼，一同出山。诸葛恪一年就治理好了丹阳。出山令是一时的法令，不得叛逆则是长久的法令；违反出山令是小罪，而图谋叛逆是大罪，诸葛恪却将一时之令置于优先地位，严惩小罪而宽恕大罪，这岂不是本末倒置？实际上他的做法充分体现了中国人在运用法律上的灵活性。

互相抵触的法令究竟哪一项优先，必须从具体情境出发来决定。让山民出山虽然只是一个近期目标，但要是不能实现这一条的话，制止叛逆也无从说起。所以，叛逆不是不要处理，而是让现行的违法行为先转化为守法行为，然后再来处理“未遂的违法行为”，这在中国人所习惯的事理逻辑上是完全讲得通的。这种分寸感和调度能力在今日生活中不也时常有所体现吗？所谓“严打”和宽大处理期限，其实也是这个道理。从形式上看，这种做法同法律的刚性尺度有所不合，但古人从来就不相信法这种人为事物竟然会刚性到束缚活人的地步。

第四节、“活用政策”

齐国大将田忌曾与齐王赛马。按规则双方的马都分成上中下三等分三场比赛。当时，田忌的上等马不如齐王的上等马，中等和下等马也不如齐王的中等和下等马，如果同等级的马比赛，势必连输三场。这时，田忌的参谋，军事家孙膑给他出了个主意，让他用下等马对齐王的上等马，以上等马对齐王的中等马，以中等马对齐王的下等马。结果，田忌负一场，胜二场，赢得了这次比赛。

这则故事是大家都知道的，往往被人从计谋策略的角度来加以阐发，取其扬长避短的智慧，这很有道理。然而不仅如此，从这则故事还可以看到古人在贯彻规则时的智慧。田忌的策略用最时髦的语言来说，就是“用好用活政策”。中国人喜欢浑沌一片，定义不清、界限不明本是司空见惯，到现在人们还习惯于“领会精神”。在田忌与齐王的这次赛马中，规则就十分模糊，齐王只是按照日常经验中上中下分别代表优中差这一习惯，以双方默契的方式规定了赛事。

孰料孙膑“上有政策，下有对策”，钻了一个漏洞，利用规则未作规定之处，光明正大地赢得了比赛。在这场比赛中，齐王是单纯的赛马，而田忌除了赛马之外，还进行了一次利用规则的比赛，并且田忌是先赢得了利用规则的比赛，才赢得跑马比赛的。所以，田忌赛马的故事揭示了中国人对规则及其贯彻的一种基本态度：规则的遵守固然重要，但更重要的是对规则本身的调度；只有在规则允许的范围内，最大限度地用好、用活规则，才能取得合情合理又合规则的结果，才不致于活人被死规则所束缚。

清人曹怀曾为福建闽县县令，素有循吏之称。一天外出，正逢两个人在路边争执，曹怀就命人将他们带来问话。一个人说：“我在路边拾到一封银子，有五十两。我拿回家交给母亲，母亲见银子数量不少，惟恐失主有急用，丢了银子会出大事，就让我马上回来在此守候失主。果然此人一路找来，我就将银子还给他，可他拿了银子后，看了半天，说还有五十两，要我一起还给他，他这不是想敲榨我吗？”

曹怀又问失主：“你丢的确是一百两吗？”失主说：“是一百两。”于是，曹怀就对拾银子的人说：“他丢的是一百两，同这封银子数量不符，说明这是别人丢的。既然失主至今不来寻找，你就拿回去用吧。”然后，又对失主说：“你丢的那一百两银子，过一会也一定会有人送还的，你不妨再等等。”拾银子的人拿了银子走了，失主却张口结舌说不出一句话来，边上围观者纷纷拍手称快。

拾遗应该归还失主，这是中国的老规矩。但这个失主过于贪心，找回了丢失的银子还不够，还想再敲榨别人五十两。拾银者要真的克扣了五十两，为什么不把这五十两一起私吞了，还等在路边让人知道是他拾到的，是他克扣的？这于情理上不通。这么说来，一个是拾银不昧，另一个则是恩将仇报，所以，曹怀将计就计，明知失主是谁，却巧妙地利用了失主所报与原物不符一般不能领回失物的规定，有根有据地把银子断给了拾银子的人，而让失主在那儿空等。五十两银子既奖了拾金不昧的君子，又惩戒了贪得无厌的小人，这在中国人看来是最合情合理的裁决，至于从法律上究竟应该归谁，反倒无足轻重了，因此，围观者才会拍手称快。

曹怀的“活用政策”还在适用的法律条文的许可范围内，同是清朝人的张百龄胆子就更大了。张百龄是乾隆嘉庆年间的人，在两湖总督的任上曾接到一个案子。有个江西人出外经商多年，积下的钱在家乡置了不少田产，年老之后就想回家享其天年。不料原先一直靠他抚养的弟弟已将全部田产等占为己有，逼得他只好再度出外经商。几年后，他于心不甘加上听说张百龄的明察，就投诉于总督衙门，状告其弟。

张百龄一番讯问之后，明白了是怎么一回事，就让湖北省所辖的江夏县令办这个案子。按照清朝法律，像这种财产纠纷不能越省处理，湖北也不能派人去察访。所以江夏县令拿不出办法来解决这件事。张百龄就叫他向江西方面报盗案，说其弟是窝主。这样，作为刑事案件两省之间就可以引渡了。果然，其弟很快就被押来湖北，张百龄亲自审问。其弟听说别人告发他窝赃，急于表白自己，就把财产来源一五一十都交代清楚，说都是他哥哥置办的。这样，原来的案子不用察访就自然清楚了，当场就了结了。

用今天的眼光来看，像这样越权办案乱加罪名，本身就是一种违法行为，但在古人那里，只要理清了案子，伸张了正义，什么程序、职权范围和立案名目，都只是手段而已。不能用一切可用的方法来实际解决问题，才是真正的不智。张百龄生前已被朝廷称之为“能”，身后又谥之为“敏”，这“能”和“敏”大概就是专用来漫无边际地“活用政策”的吧。

第五节、逢场作戏

唐朝有个规定，每次宣读圣旨时，必须有和尚道士站在那里陪位，而当时南方各州郡多数没有和尚，所以，在一些州里常有命人假扮和尚充数的。唐昭宗即位时，照例派宣告使到各地去宣告新皇帝即位的诏书。到了一州，有个和尚不按规定位置排队，当地太守就问他为什么乱站，那人回答说：“没轮到我服役，却叫我连着干，去年扮孔子，今年又要扮和尚！”大家一听，几乎笑痛了肚皮。

岂止扮和尚这种徒有其表的仪式，就是在许多实质性的规范上，中国人也多的是这种逢场作戏的表演。日常生活中经常碰到的那种应付检查的场面，大多因为已经见怪不怪，也没有那么多的人喊笑痛了肚皮。中国人历来喜欢随机应变地处理具体事情，而规定好的东西往往有过于牵强之处，更何况许多规定从效果上看同扮和尚即使差来也不多。但与其直接表示异以而招惹是非，还不如顺水推舟，睁一只眼闭一只眼糊弄过去算了。

不过，这是消极的逢场作戏，古人中有智慧的甚至可以把更严肃的事情来逢场作戏，明人陶鲁是个智勇双全的人，20岁时就任广东新会县丞。当时，都御史韩雍要该县提供100头牛犒劳军队，限三天内办齐。县里没人敢接这项任务，陶鲁却越过同僚接了下来。别人责备他，他也不理睬，只管派人去城门上贴了张布告，上写：“凡交牛一头给银五十两。”这个价格远远超出了市价。第一天有人牵来了一头牛，陶鲁当场给了他五十两银子。

第二天，人们听说后，争先恐后地把牛送到县衙来，陶鲁选了一百头肥壮的，按平价付钱，并对他们说：“收牛是韩公的命令。”这样，只用两天的时间，陶鲁就完成了任务。商鞅曾借悬赏搬木头立信，陶鲁却反其道而行之，借失信来骗牛，把官府布告纯粹当作了逢场作戏，今天说的话，明天就不算，还拿“上峰的命令”来吓唬百姓，精明虽然精明，只是权宜之计。问题是在这种心态下，规范本身决没有什么严肃性可谈了。

说到严肃性，中国古时候的许多著名案例都是以嘻喀哈哈的方式审理出来的，多的是审椅子、审大树、审皮袍之类的，主审官看似装疯卖傻(古时广东有个县令姓梅，因为审案多似儿戏，但极有神明，百姓戏称为“颠梅”，颠者，疯颠之意也)，实际却在调查取证，引蛇出洞，这种办法还屡屡奏效。说穿了，中国人把人生都看作了一场戏，只少了舞台上那副锣鼓家什，那县大堂又有什么关系呢？关键是逢场作戏也要看是否“惟义所在”。

古人葛建楚是孝廉出身，曾任长州县令。一次有个靠纺织自养的老婆婆带着一千二百钱去买棉花，途中上厕所时被人抢走。老婆婆没了活路，只好到县衙击鼓告状。葛建楚问明情况后，说道：“不用去追捕强盗，只要审讯厕所里的石头，就可以问清楚了。”随即差人把那块石头扛来县衙，并贴出布告，定于某日审厕所石头。此事传扬出去，成了一则大笑话，远远近近的人都知道了。

到了开审那一天，前来观看审讯的人不计其数，把个县衙挤得水泄不通。葛建楚坐堂之后，即命差役把大门紧闭，然后对看热闹的发话了：“本地不是游牧之乡，百姓理当安居乐业，怎么可以无故进县衙来？本应每人责打一顿，故念你们愚昧无知，罚钱一文以警效尤。”结果一下子罚来了七八千文钱，葛建楚把钱全给了老婆婆，了结了她的案子。

事后，葛建楚说：“大家笑我愚笨，没看见这个老婆婆乃是个穷人，案子不知什么时候才能查清，等到那时候，老婆婆可能命都难保了。不审石头，哪来这么多人？而我只要每人取一文，就足够接济老婆婆了。不过，强盗不能不追查，否则民风就要坏了。”对于这样的县令，还能说他言而无信，拿官府公告当儿戏吗？要不是拿布告当儿戏，那就要拿老婆婆的性命当儿戏了。对于如此喜欢看热闹的“愚民”，罚一文钱作虚惊一场，也大有教益，更何况取之于民，用之于民。从这里真正可以看出中国古人所谓“夫大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”(《孟子·离娄下》)的精髓。

第十章、情境的腾挪

由两人而至于“众人”，不单纯是多了几个关系伙伴，而是由单一而直接的两人关系转变为一个复杂程度不等的关系网络，网络一旦形成，就会有一系列新的因素产生出来并制约着身处其中的个人，情境就是其中的一个因素。

第一节、瓜田李下须避嫌

“瓜田李下”是人们熟悉的一句成语，原典出自古乐府《君子行》：“瓜田不纳履，李下不整冠”。意思是说，经过瓜田时，不要蹲身拔鞋，走过李树下，不要举手整理帽子，免得被人误会为偷瓜窃李。这句成语既然出自《君子行》，显然本意在于劝诫谦谦君子们凡事须小心谨慎，即使没有不良居心，也应该避免嫌疑，以保全自己的清白。从这里可以看出，古人对个人行为与社会情境的关系，已经有了深刻的体察。

一个人之所以发生某一行为，一般都出于一定的动机，对他来说，该行为具有确定的意义，尽管在整个过程中，意义可能发生变化。然而，个人行为一旦发生在“众人”之中，它的意义就不仅仅取决于行为者个人的意愿或行为所造成的后果，行为的实际涉及者、假想的涉及者或者仅仅关心或获悉该行为的人，有可能对这同一个行为形成大相径庭的评价。

这是因为行为的意义本身不是自明的，除了行为者本人之外，其余有关者都有自己对该行为的理解，在缺乏有效沟通的情况下，人们不能不以行为发生时的具体情境作参照来理解该行为。这本是一种常例，问题在于每个人由于自己的独特地位和利益，会极其“客观”地将不同情境作为行为的背景，从而得出完全不同的理解和评价。

行路人的拔鞋扶帽，在他自己那里，意义是很清楚的；在看到他鞋脱落了，帽歪了的其他行路人那里，意义也很清楚；但在看瓜人护李人那里，蹲身和举手就同长在地上的瓜和生在树上的李联系在一起了，这类举动恰恰就是他们所“期待”的偷窃行为。因此，生活在众人之中的个人，为了使自己的行为得到正确的理解，取得合乎原意的结果，就必须不仅注意行为本身的适当，还注意行为在人们可能用作参照的情境中的意义，这样，才算得上考虑周全。

北宋时，宋仁宗有一次病了好长时间，其间一直没有上朝理政。一天，病情稍有好转，他就想召见主持政务的大臣，料理些积下来的政务，于是便召中书省、枢密院的二大臣进宫。当时中书省长官是吕夷简，此人耿直忠厚又有深谋远虑，接旨后，他拖了一会儿才起身入宫。枢密大臣一个劲地催他快走，他却像平时一样，不紧不慢地踱着方步。

宋仁宗坐在便殿上已等得不耐烦了，一见他们来到，就责怪二位大臣姗姗来迟，耽误时间。这时，吕夷简才从容不迫地说出一番道理：皇上病了多时，不能亲理朝政，朝廷内外都有点人心惶惶，今日忽然召见大臣，要是大臣急急忙忙地赶着进宫，恐怕会使人误以为宫中出了什么不好的事，从而引起不必要的惊慌。宋仁宗听后，连连称赞他考虑周全，办事得体。

吕夷简这是考虑到了正常行为在特殊情境中可能造成的不正常反应，反过来，有些行为或言语本身具有十分明确的情境背景，不能随便移用于其他情境之中，不顾及这一点，只考虑行为与言语的直接意义，同样也会闹出误会和笑话来。刘髦二子俱登进士。长子妇入京，公送登州，以手援之。郡守见而笑。公曰：“府公笑我乎？若跌入水，尤可笑也。”次妇入京，公时卧疾，呼之床前曰：“老年头风，可贸一帕寄回。”明旦登程，诸亲毕会，忽呼子妇曰：“毋忘昨夜枕上之嘱。”众骇然，问其故，乃始抚掌。(《古今谭概》)

中国人历来讲究人伦，普通男女之间尚有个“授受不亲”，何况翁媳？虽则媳妇翻入水中更不雅观，但就不能由别人来扶？至于枕头上的嘱咐，媳妇自然明白是怎么一回事，但这一用语按照中国人的习惯，只对特殊人特殊情境方才适用。床是夫妻生活专用的禁地，大凡床上一应物品都含有此种意味，即使今日之洋人来沪尚有认“床上用品商店”为出售“性生活用品”的专业商店的，而刘公于大庭广众之前“僭用”此类台词，也有点豁达过头了，再往下说，众人恐怕抚掌不够，非得厥倒才行。

顺便说一下，行为必须顾及情境，这一点固然重要，但一味顾全情境，又会极大地限制个人行为的自由度。着鞋走30里瓜地，岂不把人累死？情境作为参照系，并不是唯一的，一般来说，它在人们越少相互了解的场合就越为重要，但在人们已建立稳定而长期的联系的地方，我们自己的一贯为人就足以成为我们行为的最好注释。就此来看，前面提到过的郭子仪那种坦荡胸怀正体现了古人超越具体情境制约的智慧。

第二节、进谗言的老套路

既然行为的意义很大程度上取决于人们根据一定情境对它作出的界定，那么，要改变行为的意义就不一定需要改变行为者或行为本身，只须改变有关当事人据以界定该行为的情境就可以了。也就是说，只要有意识地拉大行为者和有关当事人各自对行为的界定的距离，完全可以造成他们之间的分歧、矛盾甚或对立，导致有关当事人误解行为者的初始动机和目的，并最终使行为者陷于困境。中国古人所谓“进谗言”，分析起来就是运用了这个道理。

“进谗言”用俗话来说，就是挑拨离间，其最经典的手法大致上是：先向作为对手的乙设定一套他能接受的情境，诱使他从该情境出发作出一定的行为；然后针对甲之所恶，另外设定一套情境来解释乙的行为，以此引起甲对乙的反恶，甚至借甲的手来消灭乙。这套办法古人用起来很是顺手，无论官宦们在朝廷上的争权夺利，还是妻妾们在内室里的争风吃醋，都首先选择这种办法，因为用得巧的话，可以把甲乙两人都蒙在鼓里，自己完全不露形迹，而借对手之力来消灭对手自己。

战国时，魏哀王送给楚怀王一个美女，很得怀王宠爱。楚王夫人郑袖知道后，也装出一副非常喜欢这位美人的样子，样样事情上都为她考虑得十分周到，好像比楚王还爱护她似的。等楚王以为她没有妒嫉之心后，郑袖就骗那个美人说，楚王虽然喜欢她，但讨厌她的鼻子，要是经常捂住鼻子，楚王就会更宠爱她。美人信了此话，老捂住鼻子，楚王见了不知怎么一回事，就问郑袖，郑袖假意推说不知道，等楚王急了，才说这是因为美人讨厌楚王身上的气味。楚王一听大怒，当场让人将美人的鼻子给割了。

唐朝那个“口蜜腹剑”宰相李林甫智力水平同争风吃醋的郑袖差不多，也是用这种办法除掉另一位宰相李适之的。李林甫先对李适之说，华山有金矿，开采出来可以增加国家收入，可惜皇上还不知道。李适之听了就去同唐玄宗讲。唐玄宗又回过来问李林甫有没有这回事。李林甫却说，他早就知道这件事，只是考虑到华山是皇上本命王气所在之地，不宜开凿，才不敢提出来。唐玄宗听了就认为李林甫忠心，从此疏远了李适之，最终罢了他的相。

这两个君王都很容易骗，上了这么规范化的圈套，所以才会落得一个囚死秦国，一个连老婆皇位都保不住。话说回来，这种办法本身不是不能用于行善，关键还在于一个人自己的品行，曹操的儿子曹冲，就用类似的手法救过一个小人物。有一次，曹操的马鞍保存在仓库里，被老鼠咬坏了。管仓库的小吏发现后惊恐万状，要自绑着来见曹冲请罪，曹冲当时就传话下去，说：“三日后再见。”

过了两天，曹冲用刀捣毁自己的单衣，弄得像鼠咬一样，然后满面愁云地去见曹操。曹操见他这副模样，就问他为什么事愁成这样。曹冲说：“人说老鼠咬坏衣服不吉利，可是我的衣服就被老鼠咬了，所以有点发愁。”曹操安慰他说这是无稽之谈，不用相信。正说着话，小吏进来禀报说马鞍被咬坏了。曹操一听就笑着说：“我儿子的衣服放在身边尚且被咬坏了，何况放在仓库里的马鞍。”于是对此事就没加追究。

曹操生性多疑，好猜忌，所以曹冲就让曹操用安慰别人的话来消除他自己的忌讳，使他能从正常的情境出发来对待马鞍被咬坏一事，这才是真正的聪明。今日人们之所以知道曹冲大多是因为他小时候发明了称象的办法，其实，像他这样清楚人的份量，包括小人物生命的价值和大人物禀性脾气的人，弄清大象的份量是不会有什么不可克服的困难的。

第三节、老兵两头不落空

在现实生活中，无论行为还是事件都发生在一定的情境之中，并受到该情境中诸多条件的制约。然而，随着事件的演进，情境也会相应地变化，制约条件也会变化，前阶段中存在的约束条件到后阶段中就不一定存在。这意味着，人们在陷于一时困境的情况下，如果能够预见到事件发展以后的情境，并利用以后情境可能提供的有利条件来扩展现在的活动余地，那么至少可以缓·解甚至摆脱眼前的困境。这种在现在的情境中已将以后情境利用了来解决眼前问题的办法，我们姑且称之为情境的腾挪。

古时候，有一座小城受到敌军的包围。由于敌众我寡，城中人心惶惶，守城官兵也士气低落。内中却有一个老兵神情坦然，声称此番守城定可获胜，敌军必定攻打不下。大家对此将信将疑，老兵慨然立下军令状，言明若守城失利，愿按军法从事。众军兵见老兵如此有把握，不由士气大振。等敌军来犯，大家奋勇迎战，果然敌军不克而退。

敌军退尽，大家来问老兵，怎么算得这么准，莫非他知道天意。老兵说：“我哪里知道什么天意，只是为了振足士气，才想了这么条计策，幸好城守住了。”有人不解，就追问他，既然没有十分把握，为什么又肯立军令状？老兵笑着说：“如果城真的被攻破，谁还管得了这件事？”众人一听，不觉大笑。

老兵要解决的是目前的困境，但在寻求对策时，他已经把以后的情境挪上来也纳入考虑范围了：守住城池，是最好的结果，军令状只有利没有弊；一旦城池失守，不是战死就是逃散，在这两种情境中，军令状都变得毫无意义。然而正是这张毫无约束力的军令状振奋了士气，保住了城池，老兵也靠腾挪情境立了大功。

当然，这种腾挪需要一个人的大智大勇，至少像老兵那样见多识广、遇事不慌才行。所以，古往今来那些足智多谋、知己知彼的将帅敢于破釜沉舟，背水一战，置军队于死地而打胜仗，所用的激励士气的谋略，也只是腾挪情境而已。只不过他们预先让士兵知道只有战胜一条生路，舍此，不是战死就是淹死、饿死。

当然，古人腾挪情境的智谋并不仅见于战场，据说明朝直臣海瑞也曾用类似的手法帮一个御史解决了一个大难题。当时有一个御史，不知什么原因结怨于一个县令。县令就指使自己嬖幸的门子去侍奉御史，等御史和他狎昵了之后，他就偷了御史的官印，越墙逃走了。第二天，御史检查印匣时才发现官印已不知哪里去了。他怀疑是那位县令搞的名堂，但为了同门子做下的那些事情又不便公开发作，一时想不出办法，只好推说有病，不料理公事，免得无印可用出洋相。

此时海瑞正好前来探望这位御史。御史知道海瑞有办事断案的才干，就把自己的难处悄悄告诉了他。海瑞想了想，就给他出了一个主意——当天深夜，御史密令手下的人在厨房里放了一把火，一下子火光冲天，属下纷纷跑来救火。慌乱中，御史把印匣交给县令看护，同时也把其他一些东西分别交托别的官员看管。等火扑灭之后，县令把印匣交还给御史，官印果然已经在里面了。

这个县令为什么肯自动把盗去的官印归还御史呢？道理就在他已经意识到御史人为造就的以后情境：大火扑灭之后，御史必定会要回这只印匣；如果当堂打开发现是只空匣，说是被他窃去的或者是他看管不当，那就有口难辩；事先不曾验收，谁能说它原来就是一只空匣？事出意外，接匣时根本不可能当场验收，况且若非盗印者，谁会想到印匣竟是空匣？真要提出验收，那无异于不打自招。

所以说，海瑞是有意识地制造情境，并将前后情境中的退路全部堵死，只留下一条生路，那就是请县令把盗去的印给送回来。那么倘若真的不是该县令拿的，他糊里糊涂只交还一个空印匣呢？也许御史只能请海瑞再想妙计，也许就此咬住县令不放，拉他作替罪羊。人们一般愿意相信海瑞是不会出此下策的，但从御史的人品来看，就说不准了，历来就多的是这号专出洋相却又没有才智能力自善其后的拆烂污官。

第四节、小兵酒后吐真言

常言道：“酒后吐真言”，但实际上你要是有兴趣多去调查调查那些醉汉，就会发现毕竟还是胡言乱语的多，要不那个藏了人的小兵自己说出藏人的船只，追捕者怎么会不相信他呢？东晋时，祖约和苏峻作乱。当时的吴郡太守庾冰只身逃亡，只有一个小兵驾着一只小船送他。小船驶出钱塘口后，小兵就用粗竹席盖在他身上，把他藏起来。当时，苏峻悬赏捉拿庾冰，盘查得很紧。

那小兵把船停泊在集市的码头上，就顾自去喝酒了，假装喝得酩酊大醉才离开酒馆回到码头上。他当着盘查的将官的面，挥舞着船桨，手指着那条船，醉态毕现地说：“到哪里去找庾冰？这船下就有。”庾冰当时十分紧张，但又不敢动弹，盘查的官员见那只船又窄又小，都以为那士兵在说醉话，不加搜查就放行了。就这样，小兵顺利地把庾冰送过了钱塘江，平安脱险了。事后，庾冰要报答这个小兵，小兵只要求给他够喝一辈子的酒就行了。

小兵这一番表演目的无非想让盘查的官员对小船不加搜查就准予放行，为此必须让他们相信船中无人。不过，小兵不能自己跑上去对他们说：“此船中无有庾冰。”这样做就成“此地无银三百两”，道道地地的蠢汉一条了。所以，既不能这样说，又要设法让他们这样相信，就成了小兵此计的关键。这个聪明的小兵所采取的办法是假造情境，误导对方进入这一情境后，让他们自己得出错误的结论。具体来说，就是实话实说，但提供虚假的情境参照，让对方对实话作出相反的理解。为此，小兵充分利用了三个条件：

第一，实话实说有悖常情。“藏”与“露”本身是一对矛盾：要藏，就不能在大庭广众之下说出来；既要说出来，就没有必要去藏。所以，对这种实话实说，旁人本能上就会产生一种不信任和怀疑。这是导致对方对实话作相反理解的一种潜在的心理背景。

第二，佯醉。即便“此地无银三百两”不可取，但是没有任何由头就实话实说，同样也会引起旁人的怀疑。所以，要让对方对我的话作相反理解，不但要借助上述心理背景，而且要将它从潜在的背景转化为实在的信念，这就需要对他们加以误导。这里，小兵提供了一个虚假的情境参照，就是酒醉。“酒后无德”，这是人的常态；一门心思想拿到赏金再去买酒而信口胡说，也不足为怪。佯醉极其自然地作了小兵忽发惊人之语的由头，同时也成为诱导对方进入设定情境的参照，只不过这块路牌恰好是方向颠倒的。

第三，船小舱窄。船舱狭窄近于临界点，这等于提供了一个客观的证据，让对方自己去证明他的判断是正确的。至此，盘查的官员已经完全进入小兵设定的情境，听从小兵的指挥而放他通行了。

这个小兵能如此别出心裁地构建社会情境，如此得心应手地诱使对方进入设定的情境而毫无觉察地作出错误的判断和决定，真可以当将军了。看来，魏晋时期礼教废弛，人心较少约束，确实有利于人的智慧发达，加上时人嗜酒如狂，借酒醉诳人也成了一种特技。在那个时代，人们不但在这些性命攸关的大事上用足智谋，就是开的一些小玩笑也颇见心机。

晋朝大画家顾恺之是个“痴黠各半，矜伐过实”的人(东晋权臣桓温之语)，相信小道术到了痴迷的程度。桓温之子桓玄拿了一片柳树叶骗他说，这叫蝉翳叶，就是蝉用来掩蔽身体的树叶，人拿了这片树叶也可以隐而不见。顾恺之信以为真，便拿了过来来掩蔽自己。桓玄一见，便装作真的看不见顾恺之，朝他身上撒了一泡尿。

顾恺之被尿淋了一身，以为别人真看不见他，反而高兴得不得了，把这片树叶当作了宝贝。桓玄这种双料的恶作剧，手法倒很新颖，但顾恺之怎么不想一想，“蝉翳叶”拿在桓玄手里不能隐人，拿在他手里就能隐人了？或许这也不地是讲故事的人设计的一个情境，表现他本人的痴黠，把咱们都蒙在鼓里了吧。

第五节、“朕也喝醉了”

一天，宋太宗在北陪园设酒宴，有两个大臣陪酒时喝醉了，在皇帝面前互相比起功劳来，越比越动气，连君臣礼节也不顾了。侍臣们看着不像话，便奏请太宗将二人抓起来送吏部治罪。太宗不同意，只派人把他们送回家去。第二天，二人酒醒了，想起昨日之事，惶恐万分，一齐到金銮殿上向皇帝请罪，太宗却说：“朕也喝醉了，记不得这件事了。”

请人喝酒，让人喝醉了，失了态，然后治人以不敬之罪，这于情理上不通，何况又是两位大臣；但要是明知其罪而随便赦免不加惩治，又有失朝廷威严，这本是宋太宗面临的一个两难情境。要是碰上一个只顾自己面子的暴君，两位大臣头不掉下来，屁股蛋子少不了要遭殃了；要是碰上一位游戏无度的天子，抱无所谓的态度，则朝廷礼法就形若无存。

宋太宗却从酒宴本身找了个借口，轻巧地解决了这个难题：我不知道有没有这么回事，罚不罚你们也无所依据，咱们就此算了。这样一来，朝廷的脸面和大臣的屁股都得到了照顾，而大臣既知道上殿请罪，以后也不敢再失礼了，可谓两全其美。太宗的这种处理，一则出于他的仁厚，再则出于他的睿智，还基于他的特殊位置。对臣下来说，要是以什么“臣也喝醉了”的借口来避免皇上造成的两难情境，就不行了，还须另想办法。

明太祖朱元璋是中国历史上有名的暴虐君主，一次他命画工周玄素在大殿的正面墙上画一幅《天下江山图》，以表现他振兴九州、一统天下的气魄。周玄素明白了朱元璋的意思后，深感责任重大、性命攸关。于是，他就回答皇上说：“臣没有走遍九州，不敢领旨画图，乞望陛下先画个草图，臣斗胆润色。”朱元璋一听有理，就操起画笔，一会儿功夫完成了草图。然后，又令周玄素加工。岂料周玄素又进言道：“陛下山河已定，某怎能稍作改动？”朱元璋听了，只好一笑了之。

朱元璋是真喜欢打大臣板子的，在朝廷上当场打死的也不少。周玄素要在这么个皇帝手中找饭吃很不容易。不画，是违抗圣命；画了，谁知道合不合朱元璋的心思，将来他又会怎么想，什么地方不小心触动了他因当过小和尚大强盗而积下的自卑情结，难免株连九族。所以周玄素竭力用全套宫廷交际语言，把皮球踢还给朱元璋，让他自己完成他所派给的任务。中国古代那些可怜但又聪明的臣民，不但善于摆脱暴虐君王设下的两难情境，还善于借两难情境来戏弄、惩戒君王。

唐代滕王非常荒淫，手下大小官员的妻室凡容貌漂亮的，没有不被他沾惹过的。每次总是谎称王妃有请，等人一到，他就上前非礼。当时，典鉴崔简之妻郑氏新来此地，滕王就故伎重演，派人前去相请。崔简有心不让妻子去，但又惧怕滕王的淫威；要让妻子去吧，则必定被他污辱，咽不下这口气，真叫左右为难。聪明刚直的郑氏却自有对策，毫不惧怕地起身前往滕王府。

郑氏来到王府的一幢小楼，腾王想强迫她就范，郑氏就放声大叫，左右的恐吓她说，这是滕王。郑氏说：“大王怎么会做出这种事情，一定是府里的下人冒充大王，才会这样无耻。”说着，脱下一只鞋子，没头没脑地向滕王打去，还用手抓他的脸，把滕王打得头破血流。王妃闻声而至，郑氏乘机脱身回家。

滕王自觉惭愧，十多天后才出来理事。崔简当堂代郑氏向滕王请罪，弄得滕王更加羞愧难当，只好起身退入后宅，过了一个多月才出来理事。大王多半无耻，又不肯承认无耻；无耻的大王不肯承认大王的无耻，只好连无耻带大王一起不予承认，所以，郑氏打他个头破血流又有何妨！

第六节、新媳妇防患生患

中国古时有两则寓言，一则见之于《淮南子》，一则见之于《吕氏春秋》，对照起来看，很有点意思。我们先看第一则：事或欲之，适足失之；或避之，适足以就之。楚人有乘船而遇大风者，波至而自投于水。非不贪生而畏死也，惑于恐死而反忘生也。(《准南子·汜论训》)尚在生境却因怕死而自投死地！

这则寓言本意是论证“欲令智昏”，求生之欲过盛反而使人看不见投水会丧生。但在我看来，它概括了一种十分奇特的社会心理现象：人常常会因害怕某种结果而在结果没到来之前就主动迎上前去。不过，这则寓言只点出导致这一现象的一个因素，就是“惑”，即自己糊涂了。实际上，其中还有更细微的机制在起作用，我们且看第二则寓言：

人有为人妻者。人告其父母曰：“嫁不必生也，衣器之物，可外藏之，以备不生。”父母以为然，于是令其女常外藏，姑公知之曰：“为我妇而有外心，不可畜。”因出之。妇之父母，以谓为己谋者以为忠，终身善待之，亦不知其所以然也。(《吕氏春秋·遇合》)

婚后不育可以休妻，这是中国的老规矩，所谓“七出”之条之一，而婚后能否生育又不是婚前所能预料的，那么，婚后开始为万一不育而被休弃作些准备，在道理上似乎也讲得通；更何况以后的情形(被休，尽管不是因为不育)多少也被这个出主意的人所言中，同样被休，留点财物生计的当然要比两手空空的好，所以，新媳妇的爹妈感激他也是情理之中的事。既然如此，寓言中伏下的一笔“亦不知其所以然”，又究竟何意呢？

这个意思点明了说，就是：新媳妇的被休恰恰是这个出主意的人所造成的，而问题则出在他对婚后情境的界定上。婚后未必生，这句话并不错，但不生也未必出，这同样也是中国社会的一个事实。对婚后不生，可以有多种补救办法，但从根本上说只有两种，一种是着眼于不出，一种是着眼于出。着眼于前者的，就是将情境界定为“自己人”情境，通过做媳妇的贤惠孝顺，保证即使不生也不致被出；而着眼于后者的则将情境界定为“他人”情境，虽然还没有出，但已在按被出的情境为人处事，从而让人按“该出”的情境来对待她，最终真的被出了。

所以，这两则寓言共同表明，人在“远虑”“近忧”之时，能否避免自己不愿意的结果而实现自己择定的目标，很大程度上取决于他对当下情境或未来情境的界定以及据此而采取的行动。过于消极的界定必然引出消极的行为，最终也只能得到消极的结果。战争中为防止失利而一味防守，最终输掉了战争；同人相处为怕不和而一味退让顺从，最终还是失去了人缘。所以，中国人打仗要打“积极的防御战”，交友要交诤友、畏友，“以斗争求团结”，道理就在这儿。在正常情况下，不要对情境作过于悲观的估计，更不要做过头的消极准备，这始终是有道理的，否则即使不像新媳妇被休，也至少会像古人杜丰父子那样传为笑柄。

开元年间，唐玄宗李隆基亲自去泰山封禅祭祀。山东历城令杜丰为皇帝及其随从准备一应物品。他怕随从人员太多，万一有意外死亡，仓促间来不及准备，就令人做了30口棺材，漆得光彩夺目，置放在皇帝的行宫中。有个上司来检查准备情况，一看就吓坏了，说皇上来封禅是为了求福，谁造了这些不祥之物放在这里？当时就要惩办杜丰，杜丰只好躲到妻子床底下装死才算保住了脑袋。当时，杜丰的儿子杜钟在兖州当参军，专管为皇上一行供应马料。他怕御马太多，临时备马料来不及，就让手下提早煮好粟豆二千余石，热乎乎地就送进地窖里。结果等皇帝到时，那批马料早就腐烂发臭了。

第十一章、过程的剪辑

子在川上曰：逝者若斯夫，不舍昼夜。如果说孔子的这一感悟凝聚了中华先民对宇宙中无处不在、无时不在的流变之深邃体认的话，那老子的“知足常乐，知止不殆”就可以说是中国人数千年中进行的那场让流变的世界静止下来的伟大实验之宣言。从“砥柱中流”到“烂柯山”到“桃花源”，古人在其智力所及的范围内展开了不息的探索，虽则从总体上看其效果是令人啼笑皆非的：脱离了流变的人无非就是一个龙钟老态的小儿，但在那个同其目标恰恰构成着一个悖论的求索过程中，却生成了中华民族对过程本身的独特认识和智慧。

第一节、官不遇时

汉代大思想家王充在《论衡》中讲过一个寓言，说的是一个周朝人，一生中求官数次都没成功，年纪已老，头发都白了，站在路边眼泪直流。有人问他为什么哭，他回答说：“我屡次求官都没成功，想想自己年纪已老，时机已过，感伤不已，故此落泪。”旁人又问：“屡次求官何以一次也没有得到任用呢？”他答道：“我年轻时是学文的，学有所成后就开始去求官，但君王喜欢用年老的人；等这位君王去世后，新君王喜欢用习武之人；于是我改而习武。武艺刚学好，好武的君王又去世了。少主即位后，却又喜欢任用年轻人，而此时我年纪已大。所以，一次机会也没碰上。”这则寓言撷其要点是谈一个“机遇”问题，所谓“生不逢时”，回回落空。粗看起来，这是一件偶然之事，种种不利情况正好全给他赶上。但要是细细分析下去，其中可以找到古人对人生机遇的一种洞见。

所谓机遇，在某种意义上也就是人生过程与社会过程的同步，个人内在条件与社会要求的相合。个人具有种种条件而社会正好又要求这些条件，那就是机遇来了，至于能否把握机遇，那是另外一回事。问题在于有不少人在不少时候虽然具有种种良好条件，但社会恰恰没有相应的要求，甚至要求的是其反面，就像现实生活中，一个男同胞各方面都不错，但领导恰恰要找个女代表、女模范什么的，那么这个男子的一切有利条件都变得毫无意义了。

问题还在于人是活的，人身上的许多条件并不像年龄那样，只能傻等它一天天大起来，老了又没办法赶着它往回走。许多时候，人都是有意识地按照社会要求来培养自己的条件，就像那个周人看见习文不行，就改为习武一样。然而，人的培养、才能的形成总需要一个过程，社会要求同个人经培养而形成的能力之间总有一个时间差，在你一门心思地培养自己的时候，凭什么断定社会要求本身就不会变化？那个周人武艺刚学好，好武的君王就死了，武艺一钱不值，这种自我培养不就成了“刻舟求剑”了吗？

所以，“机遇”不仅带来了“条件”与“要求”相合的问题，带来了改变条件以适应要求的问题，还带来了认清未来的要求以超前准备的问题。“超前准备”说起来很轻巧，做起来并不那么容易，即使“纸上谈兵”也是理论上的一个大难题。具体情况具体分析之外，明人刘基倒是提供了一条十分简便易行的原则：旱斯具舟，热斯具裘。大旱之际可以开始准备船只以把握洪水带来的机遇，酷热之时可以准备皮袍以防冷空气南下。这也就是说，以事物的极端状态作为超前准备的参照，反其道而行之。

中国人历来相信循环之说，似乎任何事物都像月亮圆缺寒来暑往一样周而往复。在现实生活中是否样样东西都有“冬天到了，春天还会远吗”的确定性，是大可怀疑的。就拿服装流行来说，人们常有“老翻新”之叹，但仔细看看，老与新毕竟不同，而且“老”究竟什么时候翻新，不是个人所能预料的。尽管如此，事情发展到了巅峰状态必定出现转折而走向其反面，则是一个一般规律，事情不可能无限制地发展下去，人不可能全部挤上一条独木桥，这是自然和社会的一般规律。就此而言，“旱斯具舟，热斯具裘”作为一个宽容度较大的操作性原则是有普遍适用性的，如果不从积极创造机遇的角度，而从消极避免不合意结果的角度来看，尤其值得记取。

东汉末年朝政昏暗，文人特别是太学生讽议朝政成为一时风尚，公卿以下的官吏有不少折断符节辞官下野。时人都认为文学将会兴起，文人将得到重用。惟有一个叫申屠蟠的士子却偏偏叹息道：“战国时期，文人议政，导致各国君主纷纷扫除异己，最终酿成焚书坑儒的大祸。现在议政之风盛行，看来也要有祸了。”于是他离开京城，隐居山中，自食其力。两年之后，党锢祸起，许多文人处死的处死，判刑的判刑，申屠蟠却超然免于这次大祸。

申屠蟠的这种情形难得遇见，对现代人来说，还是生活中的事件更实际一些。当今世界是个流行世界，许多东西都是一哄而起，一哄而散。能够领导潮流的毕竟是少数，大多数人都是自觉不自觉地追随潮流，对后者来说无论是学习专业的选择，职业的选择，还是时髦的选择，记住“旱斯具舟，热斯具裘”总是有实际意义的。过于热门的专业行当必定会供过于求，过于热门的时髦本身已经是强弩之末，抓住这一条，即使没有赶上这一次浪潮，至少不致于辛辛苦苦只看见最后几朵浪花消逝在眼前，反过来则可以把时间精力金钱都提前准备好迎接下一次浪潮的到来。

第二节、五天京兆尹

“旱斯具舟，热斯具裘”固然是天下名言，但究竟如何付诸实践并不是没有问题的，即使不上西撒哈拉大沙漠去“旱斯具舟”，不上赤道几内亚去“热斯具裘”，就是在名言的出产地中国，也未必就那么容易确定具体的“具舟”、“具裘”时刻。认识到事件演进过程存在着转机是一回事，正确把握这一转机又是一回事，真正重要，甚至性命攸关的还是抓住临界点。

东汉和帝初立，窦太后临朝，其兄弟窦宪、窦笃位居显要，刺史、守令多出其门，权倾朝野，但多为时人所诟，最后因弑帝密谋败露而为和帝所诛。还在窦氏大权在握之时，一次大将军窦宪娶妻，国内各郡的官员都送礼祝贺。汉中太守也想派人前往，但手下有个户曹叫李郃，却劝说太守不要和窦宪来往，因为窦氏恣意横行，危亡立等可见。但太守不听他的话，执意要派使者前去祝贺。李郃见劝阻无效，就要求亲自前往。

途中，李郃故意一再滞留于旅馆里，坐待窦宪祸变。果然，他还在半道上，就传来了窦宪被诛的消息，送礼之事也就罢了。事后，凡是同窦宪交往的都受到牵连，而汉中太守则由于李郃的拖延时间而得以幸免。李郃能够预见窦氏的覆灭趋势，已比那些趋炎附势的太守们聪明了，能够预见到事情已经走向转折关头，就更不容易了，而能够断定转折就在眼前，不惜拖延时日静待其变，李郃确有大智慧。因为只有在这个临界点上才显出李郃此举的价值。窦宪既倒，谁都不会再去送礼；窦宪一时不倒，太守不送礼开罪于他，就有可能因此遭祸。在汉宣帝时，就有一个小吏为此送命。

当时的京兆尹是张敞，这就是那个以给他的眉毛缺了一段的夫人画眉而闻名的张敞，他在汉宣帝面前的自我辩解至今还为人津津乐道：“闺中之乐，有甚于画眉矣。”不过，张敞也是一位能臣，吏迹著卓。有一次，朝廷倾轧，他受到牵连，大臣上表要求将他免职。汉宣帝爱惜他是个人才，就把奏章“留中不发”，但上上下下都知道张敞前景不妙。在这段时间中，张敞派一个叫絮舜的小吏去办理一件案子，可絮舜接了案不办，私自跑回家去，还声称：“他不过还能当个三五天的京兆尹，能查什么案子。”

张敞听说了絮舜的话后，立即分派官吏，将絮舜收审，日夜拷问，最后竟然罗织罪名，问成死罪。行刑之前，张敞还专门派人拿着他的文书去对絮舜说：“五天的京兆尹，最终怎么样？”张敞的这副嘴脸我们暂且不去说他，杀个把小吏在一些大官那里根本打扰不了他们画眉的雅兴，而且事后张敞确为絮舜一案一度被罢官。

蠢的是那个絮舜，在事情转折的临界点尚未到来之时，就急不可耐地自行拐弯，终至身首异处，以自己的性命促成了事物的转折。相比之下，李郃不是要聪明得多了吗？絮舜只是一个小人物，而许多大人物，甚至英雄也往往因为性子过急在历史车轮尚未转向之前就匆忙地从车窗跳下而丧身。按照古典戏剧美学理论，悲剧之壮美就在于英雄人物所具有而常人要想终其天年就不能具有的那种走在事世前面的气概，还有鲁莽。

第三节、东门吴丧子不哀

父子之情是人间的至情，为丧子而悲哀是人之常情，但据秦人范雎所说，魏人东门吴死了爱子不觉难过，还说了一通不难过的道理：梁人有东门吴者，其子死而不忧，其相室曰：“公之爱子也，天下无有，今子死不忧，何也？”东门吴曰：“吾尝无子，无子之时，不忧；今子死，乃即与无子时同也。臣奚忧？”(《战国策·秦策》)

东门吴的逻辑十分简单，没儿子时，是无；有过儿子又失去了，也是无，无与无相同，所以有过儿子又失去了同没有过儿子相等。古人的善辩多有以混乱逻辑为基本技巧的。思维稍具严密性的人一眼就可以看出漏洞在哪里。丧子之哀是由爱子之情转化而来的，爱之越深，哀之越切，而此等爱与哀皆非无子之人所能有。无子无爱，无爱无哀；无子不哀是无可哀之，同有子而失子的不哀完全不是同一回事。丧子不哀是可以的，但两件事扯不到一块去。这个道理很明显。

这个道理真的很明显吗？要是我真的用这套道理去驳斥东门吴的话，那就不是明智倒成迂腐了。人之所以想出许多道理来，本意不过是解决一下自己面临的困境，或者给自己找一个由头可以有些动作罢了。东门吴的目的在于使自己从丧子之哀中解脱出来，才自欺欺人，给自己找了个理由，说服自己相信“有过而失去的等于没有过”。这种心理和做法其实我们日常生活中到处可以看到。

妻子遗失了些许钱，丈夫要是稍稍豁达些或者过于“体贴入微”的，一定会不由自主地劝解道：“就当它这个月的奖金没发”，等等，目的无非求得“千金一笑”。借人的遗忘功能或逻辑不清的缺点来摆脱因无法补救的损失所造成的困境，这本身是一种智慧。但东门吴及普通中国人在这方面的智慧还不止于此。

从更深的一层来看，东门吴的道理反映了中国人驾驭社会过程的意向和技巧。人生是一个完整的过程，每一时点的“我”都是从出生，甚至出生之前的“我”到该时点为止的“我”的生命过程的积淀，也就是说，“我”无非是“我”的人生阅历的积累。丧子之后的东门吴本身就是包括有过儿子且爱子之深举世无双这样一段人生经验的东门吴。所以，东门吴把“有过子而失子”当作无子，无非是把人生过程中的一大段用“外科手术”切除，为的是不让已经过去的来干扰现在的和将来的生活。有时候，这种过去的东西不一定像晚年丧子那样不堪回首，但只要有利于今日和明日，自觉而严肃地切除之仍不失为明智之举。

宋朝名臣赵扑官至谏议大夫，为人一生清正，死后被谥为“清献”，即今日的“无私奉献”一样的意思。他晚年退休回家后，曾写过一首诗：“腰佩黄金已退藏，个中消息也寻常，世人欲识高斋老，只是柯村赵四郎。”意思说他已退休回家，一生风云也只是一个普通之人，谁想结识现住高斋的这个老头吗？其实他不过就是当年柯村的那个赵四郎。话说得极为平淡，几十年的为官生涯像烟云一般由笔底下轻轻带过，不复再见，而高斋的老人与柯村的赵四郎则两端缝合在一起，此中已脱尽官场气。

以这种心态对待自己，对待他人，还怕晚节不保吗？当然，这是手术成功的例子，古人也很怕手术中的差错，把不该切除的切除了，那就闹笑话了：平原陶丘氏娶妇，色甚令，复相敬重。及生男，妇母来看，年老矣。母既去，陶遣妇颇急。妇请罪，陶曰：“顷见夫人衰龊可憎，亦恐妇老后，必复如此，是以相遣，实无他也。”

因为岳母年老之“衰龊可憎”而将尚在“青春焕发”之际的漂亮妻子休回家，道理同东门吴丧子不哀正好相反。年老色衰面目可憎是必然的结果，哪怕天天泡在雨后春笋般冒出来的美容品中也避免不了。但今日的娇妻与未来的老妪之间，还有一段“春光无限”的日子，陶丘氏不去消受一番，却匆忙地一跨而过直接进入了终点。从享受人生的角度来看，即使没有像杞人忧天那样愚蠢，至少是手术重大失误。

其实，在中国人看来，世界上许多厌弃人生、追求彼岸、奉行节欲的宗教，都是典型的“陶丘氏综合症”患者。释迦牟尼为生老病死而感触，遂下出世之愿。其实在生老病死之间，人类的生命之树不正青翠欲滴吗？而中国人能从佛教里玩出禅宗来，让比丘尼中出现“花和尚”，也许正是这株生命之树实在有着不可遏制的活力吧。

所以，中国人发明了这种人生过程截除术，目的是截除那一段有碍今日或明日的时光，而决不主张胡剪乱裁。这方面，最为有力的证据见之于中国古代的改元。从汉武帝到宋朝，专制君子都有改元的癖好，改元的理由各各不同，但在频繁改元的背后，隐隐然却有一个规律：国家越乱，年号改得越多，叫得越好听。东汉末年是中国历史上有名的动荡混乱时期，也是更名改元的狂热时期，甚至有一年改三次的。这冥冥之中向后人透露出一条消息：这些帝王们已无力扶大厦于既倒之势，只能通过频繁的截除手术，来保持心理平衡，自欺欺人地制造万象更新的氛围。

然而，正如秦相国范雎以东门吴这则寓言来向秦王表白他失去封地后没有不高兴，而秦王并不相信一样，在古代统治者恣行无度的社会中，单纯靠这种心理上的截除手术，并不能挽救那个社会，挽救那些骄奢淫佚之徒。人不是那么容易忘记的，社会也不是单靠随便更改年号就可以恢复健康的。

第四节、韩生不死于梦而死于祝

中国人相当相信灵验，认为征兆、预言、卜筮等等都会自动显验，所以中国人记录下来的这类故事也比较多。有一个姓韩的书生，梦见自己死了，十分惊恐。有人告诉他，只要每天一早去厕所祷告，就可以不让梦显验。于是韩生真的每天一早就去祷告。不知内情的人以为他在施妖法，就去报了官，结果韩生被捉进牢里给关死了。清人顾鹤鸣身怀看相绝技，每次看相都很准。一天，无赖陶奇山也来看相，顾鹤鸣看罢，说他面露杀纹，三日内有牢狱之灾。由于话说得过于直率，陶奇山勃然大怒，手起一拳，正中顾鹤鸣的要害，当场身亡，陶奇山因此被关进大牢。

《聊斋志异》中也有一则相似的故事：有人买了一头牛，当夜梦见牛生出双翅飞走了。他以为这是不吉之兆，就把牛牵去折价卖了，所得金子用头巾包好挎在手臂上。归途中，他看见一只老鹰在吃兔子残骸，人近前去也不飞走，显得很驯良，于是就用头巾的一角绑住鹰脚，架在手臂上，老鹰不停地扑腾，他一把没抓紧，鹰带着头巾连同金子一起飞走了。

这些故事都是讲的灵验，而且有一个共同点就是主人公都为了避免应验而采取了某种措施，结果恰恰因为自己的对策而导致预言或预兆的显验。对死心塌地地相信灵验的人来说，这叫定数，无论采取什么办法，都会丝毫不差地自投罗网。对于这种论点是没有办法反驳的，理论上逻辑上解决不了，经验上也解决不了，因为人生只有一次，不能试一试其他办法下会不会灵验。

但是，古人就真的这样相信吗？以最后一个故事为例，蒲松龄先生在故事结尾处就带上了这样一句：“某(即买牛人)每谓定数不可逃，而不知不疑梦、不贪失遗，走者何遽能飞哉。”他看到了疑梦和拾遗这两点，从智和义两个角度作了考虑，以反驳定数说，多少带点旧时的道学气。但从古人一再论述这个话题，隐隐可以看出，古人对预言、征兆在人的活动中的作用已有一种直观的感悟和体察，已经意识到在社会生活中人们的行为会促使预言或征兆的显验，用抽象的语言来说，也就是意识到了社会过程中因果会出现倒置。

无论预言还是征兆都只是人对结果的预言，按理说，它不是原因，不会影响过程的最后结局，就像在自然界中，预报地震，并不一定真会地震，因为人的预言不构成地震的起因。然而，在社会生活中，人的预言不仅仅是对结果的预见，预言一旦作出并得到认可，马上会促使当事人采取相应的措施，以避免或争取所预见的结果。

这样一种措施往往可能把原本对结果的预见转化为一种促成结果的原因。前面三个故事中，正是三个人的对策(陶奇山的一拳也是由预言引起的一种对策，不过是不自觉的罢了)促成了预示的结果的完全实现。社会过程中行为主体由于预言的作用而自动迎向预言的现象，就叫做“预言的自动实现”。对社会过程的这一独特机制的系统阐释在西方是由美国社会学家罗伯特·默顿提出来的，但从上述故事来看，古代中国人对预言及其实现机制已有深刻认识。顺着这一思路，我们可以看出，古人对“象兆”等等的认识和利用实质上都已经包含着一种驾驭预言的智慧。

中国人相信“兆”，这种心态和习惯长期来一直被非议为迷信或愚昧，实质上“兆”就是古人假借天命而作出的预见，它与其说是对客观事物的认定，毋宁说是对预期行为的导引：“兆”作为对事物、事件的一种特殊规定，起着情境定义的作用，干预和规范着人们的行为，从而以非理性的方式合理地调动有关行为者去争取合意的目标或避免不合意的目标。对“兆”的这种人为性，也就是在“非理性”外壳包裹之中的“合理性”，荀子曾有一段极为精辟的论述：卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶。(《天论篇》)

这说明，“兆”或者“求兆”都是人为的，通晓其人为性并有合理作为的，就可以得到好结果；而误将这种人为性当作“神性”因而无所作为，就可能出现不好的结果。战国时宋国的一段史料可以作为这段话的一个十分生动而贴切的例证。宋康王之时，有雀生于城之陬。使史占之，曰：“小而生巨，必霸天下。”康王大喜。于是灭滕伐薛，取淮北之地。乃愈自信，欲霸之亟成，故射天笞地，斩社稷而焚灭之。曰：“威服天下鬼神。”骂国老谏者，为无颜之冠以示勇。剖伛之背，锲朝涉之胫，而国人大骇。齐闻而伐之，民散，城不守。王乃逃倪侯之馆，遂得而死。见祥而不为祥，反为祸。(《战国策·宋策》)

“见祥而不为祥，反为祸”(看到吉兆却不做好事，吉兆反而会带来灾祸)，这句结语完全道出了“兆”的方法论功用：取什么为兆，兆象征什么，这本身没有绝对的意义或价值；无论什么兆，如果按照“吉”的要求去为“祥”，那么兆就是吉兆，反之，则为凶兆。由此看来，中国人如此喜欢吉兆，如此喜欢祥瑞，如此热衷于“报喜不报忧”，其合理之处在于此举本意就在于提出一个“祥”的预言，借以劝人为善，劝人去争取同此吉祥之兆相符的结果，从而争取“预言自动实现”。反过来，要是祥听得多了，真以为祥得不得了，以为不做什么好事情也会“祥”下去，那么，非但吉兆不会自动显验，恐怕倒“祸不远矣”。

第五节、怕死吃河豚

现代人热衷于高扬人的主体性，喜欢把人看作“自由意志”，看作自己行动的主体。但在现实生活中，事与愿违、适得其反的情形比比皆是，许多时候行为的结果并不取决于行为的目的，而取决于某种外在的力量。这不由人不气馁，但自尊心却使人们在承认这一点时不无保留地称之为“悖谬”，言下之意就是应把它归之于一种“大不近理的东西”。

其实，悖谬的岂只是那个不合本意的结果，有时候，更其悖谬的倒是人在自己的行动过程中，带着自己的“自由意志”，直挺挺地走向那个有违本意的目标而全然不知规避，人在社会过程中完全失去了自己的主体性而被过程的内在逻辑所左右。

有夫妇闻河豚甚盛，谋买尝之。既治具，疑其味毒，互相推诿。久之，妻不得已将先举箸，乃含泪谓夫曰：“吃是我先吃了，只求你看顾这两个儿女，若大起来，教他千万不要买河豚吃。”(《笑府选》)

这个笑话着实令人好笑。鱼是他们自己想吃买的，烧好之后不管有毒没毒，没有人逼着他们吃；想吃且不怕死，尽管吃；想吃但又怕死而不敢吃，尽可以不吃，没有人一定要他们吃；像皇帝赐鸩酒似的，满面泪水地非吃不可，那又何必？况且既要教育孩子不可吃河豚，自己不吃不就更简单了吗？“拚死吃河豚”虽则不智，但美食家尚有三分余勇可嘉，这“怕死吃河豚”就更“悖谬”了。

在这里，古人实际上触及了社会过程的一个重要机理。人是有自由意志的，可以决定自己做些什么(一起商量好买河豚鱼吃并且买来了)，但这一行为作为社会过程的开端，一旦发动起来，以后的社会过程就开始进入自己的运行逻辑(收拾停当，烧得喷香)，并导向过程的最后阶段：举筷食之。在这个“关头”之前所做的一切，似乎都是顺理成章的，举筷食之也是顺理成章的，而要是突然来个180°大转弯，停筷弃鱼，倒反是“大不近理”的。于是，整个社会过程的内在逻辑以其巨大的惯性，迫得他们不得不含着眼泪、畏畏缩缩地举筷近鱼，谁也喊不出：“住手！扔了不就完了！”在这“苦海无边”之际，幡然猛醒，不就可以“回头是岸”了吗？

然而，在实际行事中要“回头是岸”实在也不容易。美国社会学家思雷舍写的一本名著《团伙》，专门探讨犯罪以及类似行为，其中有这么一个案例：三个小伙子闲聊，随便谈到邮局里有钱而又防范不严，容易被盗；不知怎么地就把自己给联系上了，开始策划抢邮局，玩一场闹剧。三个人越谈越坐不住，就拿着枪，带着绳索，来到邮局门口，套上面具，这时心里开始不安，问：“你敢吗？”答：“你敢我也敢。”结果，真的闯进邮局，把值班员给绑了，偷着钱出来，回到寝室，藏好钱，这才觉得事情不好，于是又把钱给送回去了。当然，这时河豚鱼早已下肚了。

事情怪就怪在三个小伙子同那两口子一样，不是不知道叫停，却是到了临界时刻身不由己，只好等过程发展到自己的逻辑终点从而自行停止下来之后再来补救。在这三个小伙子那里，就是把钱送回去，但为时已晚；在那两口子那里，则是让孩子大了不要买河豚鱼吃，就是不知道当机立断，及时叫停，从而在社会过程中就像被挟持而去一般，看不到什么主体性了。现实生活中，说谎者为圆谎而一再说谎，犯罪者为掩盖罪行而一再犯罪，直到像电影或小说中那样穷尽了一切情节发展的逻辑可能性，不也同样如此吗？

要是抛开笑话必然披持的那件荒诞外衣，还不难看出，人岂止只有“怕死吃河豚”这种蠢事，在人生历程中，人们还有许多时候就是因为一个正儿八经的开端而终身不得自主的。千古名相诸葛亮为酬先帝三顾之恩而星殒五丈原，他出山之际嘱咐家人好好经营田园，以备功成身退之后作耕读之所，岂想到会为那个“捧不起的刘阿斗”而鞠躬尽瘁？用西方一个社会学家的话来说，有多少人是为了不让枯燥的背诵、紧张的考试成为一件无谓之事而成为律师、医生或教授的？有多少战争是为了让阵亡将士的死变得有意义而得以扩大的？

“欲罢不能”这四个字可以是古往今来一切被社会过程裹持而去者的心态之写照！不能再同儿子一起出外打猎的遗憾，岂只是那位临刑前的秦朝丞相李斯才有？经商的一辈子滚爬在钱堆里，做学问的一辈子蠕动在书堆里，人生的天地岂只有这小小的一隅？“日后要孩子再也别这样生活”的念头，岂只有食河豚鱼者才有？所以，这则看似荒诞的笑话，恰恰就是中国人看待人生世事的一大智慧之反照：吃河豚鱼的口福也罢，丞相的权位也罢，钱财也罢，学问也罢，功名也罢，事业也罢，虽则重要，但决不是人生的本身，所以，该叫停的时候就叫停吧。

后记

这是我写的第一本书。多年来一直从事社会学和文化学理论的翻译，老在用自己的嘴巴讲别人的话。《中国的智慧》丛书的编辑出版给了我一个十分难得的机会，可以把现代学理的智慧与古代文化的智慧两相映衬，自由自在地讲些自己的话。中国的智慧在根本上是关于人的智慧，而其核心又是个人如何最大程度地利用包括自身在内的一切有利条件，在社会生活中争取最大的生存自由。

这是传统文化和社会结构上的内在缺陷必然提出的要求。要不是有了这种个人驾驭自己和他人(人)、驾驭社会关系(仁)、驾驭社会生活(众)的智慧，中国恐怕就难以出现世界上罕见的几度亡国而始终不灭的奇迹。异族可以占领作为一块疆域的中国，却无法征服由一个个中国人带着他独特的主体性和生存能力所组成的“一盘散沙”的中国人，反而淹没在这一片“沙海”之中。这本身就给了我们一个重大的启示。所以，本书紧紧抓住中国古人立足自我来调度社会生活的智慧。

这种智慧蕴藏在那里？古人的理论阐释中当然有，但更多的是在实际生活中，在活生生的文化样式，即人的活动中，从今天的角度来看，就在事例的记载之中。而那些系统化的理论表述，很大程度上是与现实生活互补的，也就是说，是社会存在的倒影。如果不对它们加以剖析还原而一味寻求所谓“作者原意”，那至少从智慧的角度来看，无异于胶柱鼓瑟，而从理论的角度来看，也是犯了轻信的幼稚病。因为一般来说，一个弘扬自我的民族往往是整体已经成功地控制了个体的民族，而一个老是把整体置于一切之上的文化，恰恰是整体对个体的“小动作”无能为力的文化。

因此，本书在选材上，除了历史事例之外，大量选用了中国古代笑话加以解构。笑话本来就是一个民族的智慧富集地，是文化中一块最不怕意识形态污染而能保持其纯洁的地方，因为只有最恰到好处地触及人们心里自觉不自觉的痒处的幽默，才能成为笑话，否则就只好借助呵胳肢窝来让人抽搐一场。我们对古人那种会心一笑的境界已经隔绝多时了，在这种情况下，要是再用纯理论的晦涩来解释、分析笑话，那简直就是多此一举的犯罪。

所幸我自以为还有点幽默感，会来点作学生时不受老师欢迎而作老师时大受学生欢迎的诙谐，所以尽力使行文能多少与中国古代笑话的境界或者模样接近一些。遗憾的是代人讲话讲得多了，有时候用别人的方式、用语竟比用自己的还自然，所以免不了在读者脸上留下一些靠说“茄子”才凑出来的笑容。不管怎么说，幽默所必然要求的朦胧同作为中国智慧之基本特征的混沌，是最为贴近的。

最后，我得衷心感谢顾晓鸣先生的多方面的巨大帮助；感谢林在勇先生和顾蓓晔小姐所提供的宝贵建议。

作者：顾骏

1992年3月17日

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第五集《文人情趣的智慧》

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前言

至迟在春秋战国时期，中国的知识分子就已成为独立的社会阶层了，他们的名称叫“士”。“士”作为“四民”之首，其余三民都有物质生产本业，唯独“士”凭借其知识技能，靠“口舌”来谋生。周游列国的孔子，游说诸王的孟子，合纵连横的苏秦、张仪，自成一家的老子、庄子、荀子，以及诸子们众多的弟子学生，还有专为某一贵族王侯将军出谋划策的门客，都属于这一阶层。也许当时教育很不普及。所以知识分子也不算多，相互竞争的国和王又很多，因此总有机会出仕。秦汉以后，受教育的人增加了，机会却很少增加，有知识也不一定有官做，因此又出现了“文人”的说法。

“文人”实在是个意宽又模糊的概念，并且常与“士”相提并论。按现在的理解，文人泛指有一定文化修养的人，上者可以是封侯拜相的达官贵人，下者则可以是布衣一生，自食其力于乡野之地的书生。这一阶层的明显的共同特征，除了自幼熟读诗史，具有一定文化修养，“知书达礼”外，便是有闲。《世说新语·任诞篇》曰：“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可谓名士。”

三条中，“熟读”为文化修养，“痛饮”为生活方式，“常得无事”就是有闲。虽然难免遭际乱世，逢遇不测，但总的说来，文人们的生计还是有保障的，他们或任朝廷官员，或到地方为父母官，稍不济些的，充任权贵的幕僚、食客，领个虚衔官职，即使隐居山林，退避田野，凭其才学声望亦能得有钱朋友的接济，或家有田产积蓄。陶渊明算是贫困的了，须时常参加田间劳作，但至少他在想喝酒时，还能坐在菊花地里等人送酒来。

一定的经济保证，加上一定的文化修养，使他们不仅拥有“闲”时，而且为消闲而从事精神创造活动，拥有闲兴，寄情于闲兴，从而有闲情，从这些闲兴闲情中获得精神享受，品尝生活之趣，发现人生之美。这种精神上的享受与追寻，在文人群体中互相启发、补充、模仿，成为一种时尚，一种共性倾向，我们管这叫文人情趣。所以，简而言之，文人情趣，是文人普遍乐持的某种生活态度和他们普遍追求的某种生活方式。这种生活态度和生活方式一旦形成，便不可能仅限于文人圈中，上至皇宫王府，文臣武将，下至市井百姓，都难免受其影响，成为时尚，但其价值取向，却是依文人的好恶而定的。

但是，文人情趣并不是“有闲”的必然产物，而是有着深刻的文化传统与背景的。中国文人立身处世的哲学依据，主要出自先秦以孔孟为代表的儒家学派和以老庄为代表的道家思想，魏晋以后，又吸收了佛教的某些思想，而且儒、释、道居然能和谐地包容共存，形成了“穷则独善其身，达则兼济天下”的人生态度。达时，往往以儒家“修身齐家治国平天下”为人生追求，取积极进取的入世态度；穷时，则往往以道家的融于自然，物我浑成，以求得精神的自由作为人生目标，取超然出世的生活态度。文人情趣，在前者或许只是一种精神的调味品，生活的点缀，在后者却成为生活的目的，精神的故乡。

文人情趣的形成并被公认，大约是在两晋南北朝时期。政治黑暗，战乱纷繁，文人断了报国求名利之路，精神上的苦闷迫使他们不得不逃避现实，寻求新的精神寄托。于是，酒之趣被发现了，刘伶、阮籍们在醉中摆脱了世俗的羁绊；书之趣被发掘了，张芝、王羲之们在不为世用的书写中获得了超脱飘逸的轻松；琴之趣被重新认识，蔡邕、嵇康们在古朴的琴声中追思那太古遗美的悠悠琴韵；棋之趣被充分演绎，不仅有变化无穷之妙，而且蕴含着丰富的人生哲理，宇宙之“道”;山林之趣更是使文人们从大自然之永恒中感到了人生之短暂，从而亲近自然，获得内心的宁静……

对现实的失望，精神的失落，使文人们在寻觅中积极地去发现，不少情趣就是这种苦中求乐，失落中求寄托的产物。这不能不说是中国文人于无奈中的一种智慧。鲁迅先生说：“再至晋末，乱也看惯了，篡也看惯了，文章便更平和。”平和生情趣，不再像蚂蚁那样忙忙碌碌追名逐利求功成名就，而要像仙鹤那样超脱俗世逍遥自在·文人情趣表现了人们精神上的返朴归真，体现了古代文人睿智的辩证思想。

文人情趣一经形成，对它的追随便表现出文人们对生活的体验与选择。叶灵风称：“读书是件乐事，藏书更是一件乐事。但这种乐趣不是人人可以获得，也不是随时随地可以拈来即是的。”“真正的爱书和藏书家，他必定是一个在广阔的人生道上尝遍了哀乐，而后才走入这种狭隘的嗜好以求慰藉的人。”文与雅，是文人视自己不同于他人的美好之处。文者，智慧、知识，文人以此安身立命，显示出自己与众不同的本领；雅者，高洁、风流、精致，文人以此孤芳自赏，安贫乐道，体现自己的价值观，平衡心理。有本事，但不一定为五斗米而出仕：你不用我，我还看不上你呢。

陶渊明作《归去来》辞，李白高歌“……且放白鹿青崖间，须行即骑访名山。安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，都是他们对生活的选择。唐代诗人杜荀鹤诗云“酒瓮琴书伴病身，熟谙时事乐于贫”，也是颇含自赏之意的。欧阳修晚年自号“六一居士”，更是表现了他的情趣，在宦海阅遍人世沧桑，晚年在琴棋书画酒茶中安放自己的心灵。文人情趣通常将人引向“隐逸”的境界，然不论隐居山林还是垂钓江湖，情趣本身所表现的仍然是对生活的热爱，采菊东篱下的陶渊明和梅妻鹤子的林和靖，都是隐逸之高人，但都非常热爱人生，尽自己所能使人生更多一些美好。

中国的文化传统中，以审美的境界为人生的最高境界，这与西方有很大的不同。对中国人来说，生死是自然的，人生的价值实现不是在身后的彼岸世界，而是在现实的生存中。积极入世的儒家哲学主张在人的社会活动中，在处理各种人事中，求得生命的不朽，“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，彪炳千秋，功垂史册。而主张出世的道家哲学，也不向往死后的永恒，他们认为人不过是自然中的一部分，人生的意义和价值在于适性任情，求得自我生命的自由发展而已，所以，尽情地发现和品味一切的美，努力地创造美来悦己悦人。

美最重要的是道德品性的完美，人格的完美，传统的“天人合一”的观念，使文人们把道德美形象地寄于世间各种具体事物，化平凡为神奇，赋予日常生活高雅的人格情调，这就形成了一种独特的把人生艺术化的倾向。松是坚毅刚强品格的化身；茶是清雅淡泊态度的体现；“怜琴为弦直，爱棋因局方。”(宋刘一止诗)直，即正直，方，即方正。苏东坡甚至说：“宁可食无肉，不可居无竹”，赋予竹有节气、正直、坚毅等品性象征。郑板桥最爱画竹、石、兰，取竹之坚轫鼻，石之拙朴，兰之淡泊，也是将这些花草木石的特点人格化了。

文人情趣不乏幽默感，把人间纷争看作游戏，举重若轻，对人世之重负微微一笑。譬如围棋，战术与真的打仗颇相通，然而战争是沉重得透不过气来的灾难，造成社会动荡生灵涂炭。而棋盘上可以打得天昏地暗，遍尝失败胜利绝境逢生痛失战机等等滋味，却又轻松得只是一场游戏。为表示自己不入俗流却又下不了决心与世隔绝，那就不必真的跑到深山老林或躲到风波江上，只要有文人隐士那些高雅情趣，弹弹古琴，品品清茗，走走围棋，也能进入脱俗之境，是谓“市隐”、“坐隐”。

对许多文人而言，情趣是一种本身的需要，好而入迷，迷而入痴。张岱说：“人无癖不可与交，以其无深情也；人无疵不可与交，以其无真气也。”张潮则说：“花不可以无蝶，山不可以无泉，石不可以无苔，水不可以无藻，乔木不可以无藤萝，人不可以无癖。”他们所说的“癖”，都是指对某种情趣超乎寻常的执著与迷恋，由此而表现为狂，为颠，为痴，诸如酒后恣意挥洒的张旭，无处不书的怀素，自号大痴的黄公望。超越功利的爱好、专注，便是一种艺术的人生。

人之所以为人，就因为有着精神层面的追求，文人情趣是我国古代人生活中注重精神生活的生动表现，从一个侧面展示了中华民族的精神追求和审美情调，是古代文人留给后人的一份宝贵遗产。今天，物质文明已有长足的进步，闲暇时间已不再是知识分子的专利。越来越多的人不再满足于仅仅由吃饭穿衣、生儿育女、维持生命简单再生产的生活，而向往丰富多采，充满艺术趣味的生活，追求精神的愉悦和满足。

以此反观历史上那些文人雅士的生活情趣，对我们不无启发。当今在一些经济发达的西方国家中，古老的东方文明越来越具有强大而神奇的魅力。因为物质文明的畸型发展，反导致了情感生活的单调枯燥。竞争的激烈，使人的心理压力越来越重。所以，吸引许多西方人士的，不仅是作为礼仪之邦的东方人伦亲情，也包括豁达、闲适、艺术化的生活态度与生活方式。

大智若愚，大巧若拙，不知蝴蝶是庄生还是庄生是蝴蝶。切莫把文人的智慧只看作苏秦张仪式的机巧，艺术化、充满审美情趣的生活态度与生活方式，才是一种真正的人生智慧。

第一章、琴瑟之蕴

第一节、谈琴话乐

琴是中国古代的一种乐器。士人爱琴，只缘琴能演奏美妙的音乐。所以要谈琴，还必须先谈乐。事实上，古人往往是以琴来泛指音乐的。商代甲骨文的“樂”(乐)字，就是木板上张着丝弦，据认为，这便是一种弦乐器，即古琴的原型。音乐是最古老的艺术形式之一。远在语言文字尚未产生的原始洪荒时期，先民们在生存生活中，感受到了大自然的各种声响，不同的声响可以引起人的不同心理反应，比如听到微风吹拂，草木之声相和，感到一种宁静的愉悦；听到雷声隆隆，山崩地裂，感到恐怖。

他们逐水草而居，点篝火而取暖和吓退野兽，久而久之，叮叮咚咚的山泉声，哗哗的流水声，毕毕剥剥的燃烧声，吭吭的伐木声……都给人以愉悦的情感体验。人们开始学着模仿大自然的声响，互相以声音来交流信息，从中发现声音还能使众多的人协调动作，“杭嘹杭嘹”有节奏的声音可以使劳动省力一些。再接着，声音开始表达感情，“哈哈”的笑声表示欢乐，“呜呜”的哭声表示悲哀，叹气表示愁闷，大叫表示振奋……

随着人类走向文明的脚步，声音与节奏、动作、旋律、语言逐步结合起来，并配以能发出悦耳声音的敲打、吹奏器具，形成了乐、歌、舞三位一体的原始艺术。声音能表达感情，是音乐产生的基础。即便是现在，有不少人在情绪激动时，内心也会产生想大喊大叫尽情宣泄一番的强烈冲动。三国魏名士阮籍，生活在当时“天下多故，名士少有全者”的险恶社会环境中，为了生存，只好放弃原来的济世之志，只求洁身自好，不与统治者同流合污。

可身为名士，树大招风，倘使又不合作，难免被注意甚至监视。所以，他与人说话，“未尝臧否人物”，作出一副事事不关心的样子，只是寄情杜康，醉卧山林。但是，阮籍还有一绝，便是善啸。他常常长啸于山中，韵响嘹亮。据载，他在苏门山中曾与另一位隐士对啸，“如数步鼓吹，林谷传响”。可以想见，有话说不得，人前装哑，所有的感受都闷在肚子里有多痛苦。醉酒总有醒来时，这如癫似狂的长啸，便将心头郁结之块垒尽情释放出来，以求心理的平衡。这长啸。虽够原始，但也是极富韵味，其中情感酣畅淋漓，只是听者可意会，却不能言传，也不会授人以柄罢了。

当然，谁也不会把随意的叫喊当成音乐，因为没有节奏和韵律，不能普遍地给人以美感，五声不和，不具备审美价值。所以，声音传情是音乐赖以存在的基础，旋律和节奏则赋予音乐以美。经过旋律和节奏的变化、规范，声音变得丰富多采，抑扬顿挫，从而成为一种艺术。人发出这种抑扬顿挫富有旋律感的声音，即为乐；快乐的“乐”和音乐的“乐”，古代原是一个词。

音乐不仅可从人的嗓子唱出，而且还可借助各种金、石、管、弦奏出，这种可奏出音乐的器具就称乐器。乐器突破了人的生理条件限制，拓宽了音域，扩大了音响·把感情表现得更加淋漓尽致。在中国古代，音乐是最受重视的一门艺术，是其他各门艺术的中心和源泉，具有很独特的地位。音乐起于何时，始于何人，如何有别于一般声音而独立成为一门艺术，似已无法考证清楚，在二千年前已是说法纷纭。

《吕氏春秋》对此有较大段的论述：音乐之所由来者远矣：生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。……万物所出，造于太一，化为阴阳。萌芽如震，凝寒以形；形体有处，莫不有声。声出于和，和出于适。先王定乐，由此而生。……凡乐，天地之和，阴阳之调也。这里，从朴素的唯物主义出发，阐说了自然的声音与音乐的关系，从中和阴阳中产生了美好的音乐。

当然，自然界的声音，还须人去加工才成为艺术的音乐：昔古朱襄氏之治天下也，多风而阳气蓄积，万物散解，果实不成，故士达作为五弦瑟，以来阴气，以定群生。昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕：一曰“载民”，二曰“玄鸟”，三曰“遂草木”，四曰“奋五谷”，五曰“敬天常”，六曰“达帝功”，七曰“依地德”，八曰“总禽兽之极”。……昔黄帝令伶伦作为律。伶伦自大夏之西，乃之昆仑之阴，取竹于山懈峪之谷，以生空窍厚薄均者，断两节间，其长三寸九分而吹之，以为黄钟之宫。……次制十二筒。

以之昆仑之下，听凤凰之鸣，以别十二律。……黄帝又命伶伦与荣将，铸十二钟，以和五音，以施《英》、《韶》，以仲春之月，乙卯之日，日在奎，始奏之，命之曰《咸池》。……帝颛顼好其音，乃令飞龙作乐，效八风之音，命之曰《承云》，以祭上帝。……帝喾命咸黑作为声歌：《九招》、《六列》、《六英》。有锤作为鼙、鼓、钟、磬，吹笙、管、埙、篪、轺、椎、钟。

帝喾乃令人卡，或鼓鼙，击钟磬，吹笙，展管篪；因令凤鸟天翟舞之。……帝尧立，乃命质为乐。质乃效山林、溪谷之音以歌，乃以麋辂冒缶而鼓之，乃拊石击石，以象上帝五磬之音，以致舞百兽；瞽叟乃拌五弦之瑟，以为十五弦之瑟，命之日《大章》，以祭上帝。舜立，命延乃拌瞽叟之所为瑟，益之八弦，以为二十三弦之瑟。帝舜乃令质修《九招》、《六列》、《六英》，以明帝德。禹立，勤劳天下，……于是命皋陶作为《夏箭》九成，以昭其功。殷汤即位，……率六州以讨桀罪。

功名大成，黔首安宁，汤乃命伊尹作为《大护》，歌《晨露》……这段记述中或许对三皇五帝多有神化和溢美，但透过神秘的烟云，至少可以看到，音乐起于远古，大型的音乐歌舞场面，总是与祈求丰收、娱乐鬼神、庆功、祭祖和歌功颂德的典礼仪式相联系的，而且通常是歌、舞、乐并举的。这使得音乐的地位大大提高，成为统治者社会政治活动中的重要内容，所以音乐从民间走进宫廷，宫廷中有乐官专门从事制律、作曲、制造和运用各种乐器。

音乐的社会功能被推到极致，对社会的其他艺术。对社会的哲学思想、美学思想都产生了巨大的影响。先秦哲学中“和”的概念，就与音乐相关。音乐的抽象，音乐的多义性和音乐对情感的直接诉诸，都对中国传统的审美观产生了深远的影响。使中国的审美和思维更强调直观感受，强调心灵之悟。

第二节、乐以知世事

古人十分看重音乐的社会功能，把它看作治国安邦教化的工具，也用它来作为修身养性完善德行的手段。这不免有点功利，但艺术在发展过程中，总是脱不开从有用到形成美感到超越功利观点而受到喜爱和欣赏这样一种轨迹。在先秦时期。有一种关于音乐的观念是很流行的，这种观念认为，从音乐中可以听出政象、民心、盛衰、兴亡。

相传春秋时吴国的公子季札到鲁国去访问，见到担任鲁宗卿的叔孙穆子，认为他用人不善，为了说明为政之理，他用“周乐”来评论治国之道，于是要求听“周乐”。他听了《周南》、《召南》，说：“美哉！始基之矣，犹未也。然勤而不怨矣。”听《揶》、《鄘》、《卫》，他说：“美哉，渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎？”为之歌《王》，曰：“美哉！思而不惧，其周之东乎？”为之歌《郑》，曰：“美哉！其细已甚，民勿堪也，是其先亡乎！”

为之歌《齐》，曰：“美哉，泱泱乎，大风也哉！表东海者，其大公乎！国未可量也。”听到《豳》，说：“美哉，荡乎！乐而不淫，其周公之东乎。”为之歌《秦》，曰：“此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎？”为他歌《魏》，曰：“美哉，飒飒乎！大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也。”歌《唐》时，说：“思深哉！其有陶唐氏之遗民乎？不然，何其忧之远也。非令德之后，谁能若是？”为之歌《陈》，曰：“国无主，其能久乎？”

听到《小雅》，季札说：“美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉。”听《大雅》，季札说：“广哉，熙熙乎！曲而有直体，其文王之德乎！”听《颂》，则说：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不逼，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流，五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。”

这里，哪里是仅仅在谈论音乐！虽然季札在听各国的“风”乐时都叹其美，但更是以音乐来“知兴衰”，比如他听了郑声，虽也言美，却认为这是亡国之音；听了齐声，不仅言美，还指出这是一个很有前途的大国。他最推崇的无疑是《颂》，认为它已是极点，充分体现了中和的风范，是为国之大道，盛世之代表。

晋国的乐师师旷，是春秋时享有盛名的音乐家，据说也能以音乐来推断政治和军事胜负。有这样一段记载：楚师伐郑，次于渔陵。……晋人闻有楚师。师旷曰：“不害。吾骤歌北风，又歌南风。南风不竞，多死声。楚必无功。……楚国打郑国，气势汹汹。晋国人也怕城门起火殃及池鱼。师旷却从民歌中听出了楚师不会打胜仗。果然，由于天下大雨，楚师冻寒疲病，只好退兵。孔子是主张以乐知世事的。他认为“郑声淫，恶其乱雅乐”而加以排斥。儒家学派是中国历史上最重视乐教，也就是最强调音乐在治理天下时的作用的，这种观点，影响了后世的许多文人。

汉代的蔡邕精于音律，擅长弹琴，其女儿文姬聪慧异常，也是一位大音乐家。相传蔡文姬6岁时，蔡邕有感于时局动乱，弹琴时内心激动，因而竟弹断一根弦。文姬问爸爸：“是不是第二根弦断了？”蔡邕好生奇怪，难道女儿小小年纪竟能听出断了哪根弦？于是他安好第二根弦，继续弹奏，但不用第四根弦，并说道：“你刚才讲得不错。那你再听听，现在又是哪根弦断了呢？”文姬很肯定地答道：“第四根。”蔡邕问她如何听出来的，她说：“从前季札听了琴声，能知国家的兴亡。师旷听了琴声，断定楚国不会打胜仗。现在只是两根弦断了，怎么会听不出来呢？”

莫说这些皆是无稽之谈，虽说岁月的长河使故事染上斑驳的神秘色彩，但音乐能够表现出人们的精神心理状态，体现社会风气还是有道理的，正如《乐记》所言：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀，以思其民困。声音之道，与政通矣。”难怪心怀治国济世大志的知识分子，把通晓音乐看成必须的素质，所谓“君子而不知音乐，古之达论谓之通而蔽”。

第三节、乐中知人心

《乐记》曰：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。”音乐缘于人情，然而人情并非空穴来风，而是受客观外物所触动。《乐府古题要解》中这样解说琴曲《水仙操》的由来：伯牙学琴于成连，三年而成。至于精神寂寞，情之专一，未能得也。成连曰：“吾之学不能移人之情，吾之师有方子春在东海中。”乃赍粮从之，至蓬莱山，留伯牙曰：“吾将迎吾师”！划船而去，旬日不返。伯牙心悲，延顾四望，但闻海水汩没，山林育冥，群鸟悲号。仰天叹曰：“先生将移我情！”乃援操而作歌云：“縢洞庭兮流斯护，舟楫逝兮仙不还，移形素兮蓬莱山，状钦伤宫仙不还。”伯牙遂为天下妙手。

后来，俞伯牙遇到了钟子期。伯牙要表示一种崇高的情感，想到了泰山，钟子期就在琴声中感受到“巍巍乎高山”;伯牙要表现一种奔腾激越的情感，就想到了流水，钟子期便从琴声中听出了“荡荡乎流水”。于是，两人结为知音。知音者，无须用语言就能彼此心相通者，后世人将它指称肝胆相照、志同道合的好朋友。俞伯牙找到知音非常高兴，于是和钟子期约好明年此时再到此地弹琴。可是，第二年钟子期没能来，他已去世。伯牙痛失知音，乃摔碎心爱的琴，从此再不鼓琴。

音乐被人称为“第六感观”，领会音乐，不仅需要精通乐律，更需要用心用情，要有很好的直感。古人认为诗和乐均可言志抒情，但诗是风雅，琴则是大雅，可见音乐是高于诗的。能领会诗固然也不易，会欣赏音乐并能产生强烈共鸣就更不易，所以古人爱乐、爱琴人不少，但也总是感叹知音难觅，能通过琴声走进对方心灵的人或许就更少了。“知音”的境界，也一直被作为音乐欣赏的最高境界。越剧《红楼梦》中林黛玉有一句唱词云：万两黄金易得，人间知音难求。

孔夫子是很希望靠音乐沟通心与心的。对音乐，他喜爱推崇备至，自云闻《韶》乐而三个月不知肉味。他曾向当时著名乐师师襄学习弹奏《文王操》。孔子学习的进度很慢，每练一首曲子需要10天时间。有一天，孔子正在弹琴，师襄说：“这首曲子你已掌握了，可以学新的了。”孔子说：“我仅学会了曲谱，还未能掌握它的规律。”几天后，师襄说：“你已经掌握它的规律了，可习新曲了。”

孔子又说：“我掌握了它的规律，但尚未领会其思想内涵。”又过了几天，师襄再次说：“你已经能弹出它的精神了，可以练新曲了。”孔子仍说：“我还不知道作者是个什么样的人呢！”孔子一遍遍地弹着，突然他兴奋地对师襄说：“他黑黑的面庞，高高的身材，一双看得很远的眼睛，正在受诸侯的朝见，除了文王之外，还会是谁呢？”师襄深为敬佩地说：“对呀！我听老师说过，此曲就是《文王操》。”

孔子学琴真有股“上穷碧落下黄泉”的劲头，他不仅要学一般的技巧，更要体会作品的内涵，并进而追溯到创造这种内涵之人的精神。古人对以琴缘情言志有着很深的体悟，所以光学得技巧并不算懂得琴。他们认为，要以琴抒情，必要心有所感，志有所托，情有所依。所谓移情即转移情感，疏散怀抱。情真、情深才能琴妙。对人生的体验越深，琴艺也就越高。既然抒发内心之情要借助音乐形象，中国的琴家、乐论都认为音乐是外物与内心的统一，所以，善听音乐的人，都可以从音乐中去认识、观察弹琴者的志趣为人等。

故《乐记》曰：“情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪。”音乐是内心世界的直接袒露，在弹琴之时，无法暗藏心机。《后汉书·蔡邕传》曰：“初邕在陈留也，其邻人有以酒食召邕者，比往而酒以酣焉。客有弹琴于屏，邕至门试潜听之曰：‘僖！以乐召我而有杀心何也？'遂反。将命者告主人曰：‘蔡君向来，至门而去。’邕素为邦乡所宗，主人遽自追而问其故，邕具以告，莫不怃然。弹琴者曰：'我向鼓弦，见螳螂方向鸣蝉，蝉将去而未飞，螳螂为之一前一却。吾心耸然，惟恐螳螂之失之也。此岂为杀心，而形于声者乎？’邕莞然而笑曰：‘此足当之矣’。”

也许这个传说有点玄，但先人认识到音乐发自内心，是情、志，乃至整个人格的自然流露则是极具睿智的。据说唐代宋流也是个极有音乐天赋的人。有一回德宗要他评判新作的乐曲，几个乐工没把他放在眼里，在一旁轻蔑地发笑。宋狁说：“这乐曲的优劣、演技的高下，暂且不论。然而音乐发自内心，如果演奏者心术不正，或心绪不宁那是很容易辨认的。”德宗很有兴趣定要他说个究竟。

宋流只好指着一个弹琵琶的说：“他的琴声十分粗野，蕴含杀气，现出这人的教养极差，性情暴戾，极容易招惹大祸。”宋流又转向一个吹笙的人说：“这个人吹笙声音虚浮，像神魂在空中飘荡不定，或许他有很重的心事吧。”果然过不了多久，有人检举那个弹琵琶的。说他父亲在六七年前自杀身死，当时没搞清原因，其实罪责在他，经审讯，确实无误。那个吹笙之人也身负罪孽，生怕败露，惶惶不可终日，没过多久也死了。此类故事在有关琴的传说中占有很大比例，无怪乎有人要说，诗言志，琴言心声了。

《金圣叹批本西厢记》中，有《琴心》一场。因老夫人赖婚，张生与莺莺咫尺天涯，红娘出谋划策，让张生弹琴，向莺莺诉说衷肠。张生自叹道：“琴呵！昔日司马相如求卓文君，曾有一曲，名曰《文凤求凰》。小生岂敢自称相如，只是小姐呵，教文君将甚来比得你？我今便将此曲依谱弹之。”于是缠绵的琴声似乎在娓娓诉说：

有一美人兮，见之不忘；一日不见兮，思之如狂！

凤飞翱兮，四海求凰；无奈佳人兮，不在东墙。

张琴代语兮，欲诉衷肠；何时见许兮，慰我彷徨！

愿言配德兮，携手相将；不得于飞兮，使我沦亡！

莺莺闻之曰：“是弹得好也呵！其音哀，其节苦。使妾闻之，不觉泪下！”张生心中隐情难言，只好学司马相如以琴代语。崔莺莺心有灵犀一点通，不言自明。

音乐是一门人生的学问，人格的完善和艺术的美在琴弦上得到和谐，这就是中国人传统的音乐观。音乐与做人相通，趣味相投者在音乐中产生心灵的碰撞，知音者，可借音乐感知奏乐者的志向、胸怀和隐情衷肠。

第四节、鼓琴瑟以乐心

在漫长的封建社会中，中国的士人心中总有那许多斩不断，理还乱的愁绪忧情。或忧国忧民，或忧功忧名；或怀才不遇，或身不由己；或叹岁月流逝，或叹命运多舛；或有难言之隐情，或有难明之壮志……在不尽人意的生活中，琴，便是忠实的伴侣。以书画著名于世的郑板桥，是个很重气节的文人。他当了多年的县太爷，依然两袖清风，当他卸任离开富饶的潍县时，除了书以外，只有“阮琴一架”。

白居易酷爱音乐，各种音乐给他的感受是不同的。他在浔阳江上送客，听到琵琶曲，便生出一种不得志的愁情，一种“同是天涯沦落人”的失落感，所以一曲终了，这位“江州司马”泪湿青衫，多么剧烈的感情冲动啊！但是，听琴时，他的感受却迥然而异：“本性好丝竹，尘机闻既空，一声来耳里，万事离心中”，尘世中的繁忙、羁绊、牵累，都远远退开，“身外都无事，舟中只有琴”，“心静即声淡，其间无古今”，甚至“情畅堪消疾，恬和好养蒙”，多么飘逸，多么超脱！

早在春秋战国时期，对于乐器的表现力，人们就有了深刻的理解。荀子在《乐论篇·第二十》中指出：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。”钟鼓为金石之声，雄浑壮美，适合于言志，琴瑟则平淡雅和，不追求声响，不追求技巧高妙，适合于养心。可惜，这种意远、恬淡、静清、中和的古琴乐，据说早就失传。

因此，魏晋时文人推崇周以前的琴乐琴风，唐以降，士子文人又推崇正始音。魏晋时战乱纷繁，文人推崇周以前的琴乐琴风，不难理解，因为他们睹物思古，向往那种政通人和的“太平盛世”，从琴声中暂求精神超脱。唐代是中国封建社会的鼎盛期，人们又为何重提古琴呢？这大概跟唐代文化生活绚丽多采，“俗乐”盛行有关。

唐代是非常好乐的。由于经济发展，文学艺术也繁荣起来。大唐作为强盛的帝国，拥有恢宏的气度，毫不排斥外域文化，在佛教和艺术上尤为明显。唐代宫廷中盛行的十部乐，只有两部为土生土长的本土音乐，另八部，都是吸收融会外域文化而形成的。唐明皇是个有很高音乐造诣的君主，他通音律，能作曲，还能演奏多种乐器，然最擅长者是“羯鼓”，一种来自西域的打击乐器，《雨淋铃》便是有名的羯鼓曲。杨贵妃所舞《霓裳羽衣舞》，伴奏音乐据传前半首为唐明皇创作，后半首取自印度乐曲《婆罗门》。笙歌筝舞，箫鼓奏鸣，而最为流行的是从西域传入中原的琵琶。

琵琶后来成为中国乐器之王，但唐时却被视为世俗乐器，常在宴乐和教坊由伶人、艺妓等演奏。自命清高的文人对起自宫廷弥漫民间的奢侈风不满，于是迁怒乐器，认为这是“夷声”乱华夏，召来“以乱干和”，“胡尘犯宫阙”，于是“乃知法曲本华风，苟能审音与政通”，“愿求牙旷正华音，不令夷夏相交侵”(白居易：《法曲歌》)。白居易的观点也许过于偏激，但他无疑代表了中唐经历安史之乱后的一种社会思潮。

古人历来强调乐的教化意义，所以乐曲和乐器被看成兴衰成败的寒暑表。难怪身处封建社会从盛到衰转折点的唐人，要格外推崇起古琴来，希望节制纵情享受声色之乐的社会风气。古琴，渐渐成为一种高洁脱俗的化身，并与松柏清风、高天皓月相伍，作为陶冶性惰、净化心灵的良方。唐代诗人王维诗云：“独坐深篁里，弹琴复长啸。”(《竹里馆》)

与竹为伴，给人清幽爽明之感，琴声有似天籁之音。刘长卿诗曰：“泠泠七弦上，静听松风寒。古调虽自爱，今人多不弹。”褒古抑今可见一斑。正是文人求脱俗、求超越的精神要求，使古琴成为他们乐心养性的宠物。唐代诗人常建《江上琴兴》，向我们展示了一个空明澄静的境界：江上调玉琴，一弦清一心。泠泠七弦遍，万木澄幽阴。能使江月白，又令江水深。始知梧桐枝，可以徽黄金。

弹琴者心灵的净化投射到外物上，于是江月更明亮，江水更深沉，好个玲珑净洁的世界。于是人的精神升华了。琴声营造出脱俗的氛围，弹琴者从中领略到心旷神怡的愉悦。弹琴使文人趣味趋向高雅，也使他们告别喧嚣繁华的都市，转而亲近自然。既为古琴，当然亦尚古风。既然弹古琴是讲究心、意、指、琴的融洽，必以心弹，那么，心净意远才能真正从琴中得到乐趣和超脱，所以抚琴也必得讲究气氛、环境的融洽，或在松下泉边，山林江湖，或在净室焚香一炷，正襟危坐。

宋代名士欧阳修，深受儒家思想熏陶，官至参知政事，颇有政绩，也仍然向往悠闲自适的生活。晚年退居颍川，琴成为最钟爱之物。他在诗中吟道：无为道士三尺琴，中有万古无穷音；音如石上泻流水，泻之不竭由源深。弹虽在指声在意，听不以耳而以心。心意既得形骸忘，不觉天地愁云阴。——《赠无功军李道士二首》

欧阳修深得琴之三昧，故言“弘舒心已平”，而苏东坡亦颇谙琴道，有诗句云：“散我不平气，洗我不和心”。由此推断，古琴寄托着文人们对精神自由的追求。

第五节、乐至则无怨

孔夫子虽然酷爱音乐，但他学琴却未免认真得钻牛角尖，或许是他太看重音乐的社会功能和教化作用的缘故吧。他是中国古代最伟大的思想家、教育家，但他却没有成为大音乐家。个中原因，恐怕是他没有达到一种升华，不能用超功利的眼光来更深地理解音乐之故。与孔子不同，中国后来的士人，更习惯于用一种审美的、艺术的眼光来看待琴—古代雅音乐的代表乐器。

一方面，他们精神上更愿意靠拢老庄——那种洒脱自如，无所为而无不为的精神自由，那种不受一切世俗羁绊的潇洒人生态度。另一方面，现实的黑暗和对现存秩序的失望，也迫使他们作出另一种选择：返朴归真，在怡然自得的生活中体味艺术的情趣，摆脱压抑感和束缚感，获得身心的宁静。所以，在历史上的乱世———魏晋南北朝时期，士人中明显地出现一种普遍的新的人生观念：理想的人生不是奢华，不是权势，甚至不是功名，而是怡然自得，诗情画意，于是，文人情趣逐渐形成模式。在文人情趣中，琴又位列第一。

嵇康就是爱琴的一个典型。他不愿与司马集团同流合污，渴望在怡山乐水中获得安宁，在抚琴中享受精神的远游，他的咏琴之作颇多，摘选三首，可窥其心：

目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。——《兄秀才公穆入军赠诗》之十五

琴诗自乐，远游可珍。含道独往，弃智遗身。寂乎无累，何求于人？长寄灵岳，怡志养神。——《兄秀才公穆入军赠诗》之十八

临川献清酤，微风发皓齿，素琴挥雅操，清声随风起。——《酒会诗》之一

后来，嵇康被罗织罪名置于死地。他临刑不惧，神色安详，只要求备一张琴，让他最后再弹一曲《广陵散》。曲罢，他感慨地说：“从前袁孝尼曾经要求学习这支曲子，我因实在太珍惜了，不肯传授于他。没想到从今之后，世上再也无人会弹《广陵散》了。”面对死亡，他把生死置于度外，唯独对《广陵散》成为绝响抱憾，足见其性情之旷达，对音乐之眷恋了。

唐以后，知识分子似乎从历史的变迁中受到启发，更多的人对生活采取了旷达的态度，既不像孔孟那般执著于自己的政治理想，也不像魏晋士人那般纵情放浪和愤世嫉俗，他们的政治和人生追求是：达则兼济天下，穷则独善其身；他们一方面在官场上循规蹈矩尽“君臣之义”，一方面在日常生活中寻找个性，他们把弹琴看作是最好的修身养性，怡情和心之道。抚琴要讲气氛，或独坐净室，焚香操琴，以此养性静心；或在松下泉边，清风皓月中，独享天籁，达到物我两忘的悠然境界。

但是，人毕竟是社会各种关系的总和，绝对的超脱并不存在，这就使得孔子为代表的儒家礼乐思想得以代代相传。孔子是儒家礼乐思想的奠基人，他以“仁”为信仰核心，一方面肯定了音乐的艺术精神，音乐对个人修养、人格发展的潜移默化的作用，一方面则强调音乐的政治教化作用，把琴之美放在“礼”——伦理道德的善的框架内。

荀子进一步发展了孔子的思想，使之系统化，并把个人修养与政治教化两者统一起来，认为，人的本性和情都是“恶”的，但性情是人天生的内在力量，不能仅仅用“制之于外”的礼来加以约束限制，还必须用发于内的乐来疏导陶冶，最终礼乐合一，也即今天所说的把外部的规范内化为自身的需要，把社会要求人遵守的转化为人自己追求的，从而使社会要求和个人追求的目标基本一致。

《礼记·乐记》曰：“乐从中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者礼乐是也。”艺术修养和道德修养合而为一，通过修身而达到理想社会。后世文人对儒家礼乐思想中靠乐来观世济世教化改善社会风气并没有多大的信心，他们更多地强调了音乐对人格完善、个人修养所起的作用。

汉代班固《白虎通》曰：“琴，禁也。以御止淫邪，正人心也。”东汉桓谭也说：“琴之音禁也，君子守以自禁也。”蔡邕《琴操》曰：“昔伏羲氏作琴，所以御邪僻，防心淫，以修身理性，反其天真也。”都认为琴是仁义道德的象征，用以修身理性，因此对琴曲也要求和畅为事，清雅为本。朱熹是宋代大儒，推崇古乐，也很强调琴的养性修身功效。他有一《紫阳琴铭》，云：养君中和之正性，禁尔忿欲之邪心。乾坤无害物有则，我独与子钩其深。

明代古琴声乐派——江派中著名的琴家杨表正，对琴的怡情养性以及如何发挥琴的修养功能，有一段十分精采的论述：琴者，禁邪归正，以和人心。是故圣人之制，将以治身，育其性情，和矣！抑乎淫荡，去乎奢侈，以抱圣人之乐。所以微妙在得夫其人，而乐其趣也。凡鼓琴，必择净室高堂，或升层楼之上，或于林石之间，或登山巅，或游水湄，或观宇中；值二气高明之时，清风明月之夜，焚香静室，坐定，心不外驰，气血平和，方与神合。灵与道合。如不遇知音，宁对清风明月、苍松怪石、巅猿老鹤而鼓耳，是为自得其乐也。……故曰“德不在手而在心，乐不在声而在道，兴不在音而自然可以感天地之和，可以合神明之德”。

古人认为，琴尚恬静、和润、清远、冲淡、飘逸、古朴、雅致，这些，恰是文人士子的个人生活理想格调。孔子一生奔波游说，生活态度是非常积极入世的，但他似乎是在社会责任感和历史使命感的驱动下才选择这样的生活的，从心底里，他渴望的却是另一种理想境界：天下太平，大道既成，安居乐业，交一些志趣相投的朋友，“沐乎沂，风乎舞雩，咏而归”。孔子尚如此，那些更加追求精神自由的文人如陶渊明、嵇康、阮籍等，怎能不爱好音乐呢？那些抱着“达则兼济天下，穷则独善其身”，有丰富的精神生活需求和独特的人格理想的士子如蔡邕、白居易、欧阳修、苏东坡等，又怎能不借琴怡情，借琴养性呢？

当然，正是这种过分强调“雅乐”的修养功能，使其负荷过重，拘束太多，尤其是对琴之“雅”的过分要求，反而限制了它的发展。曲高和寡，知音难觅。到唐宋之后，尽管操琴奏雅乐是一种标高致远的风度，但雅乐不兴，俗乐(琵琶等)却拥有许多爱好者，更俗的戏剧又使琵琶笙箫失色，文人士子有许多成为戏迷“票友”，这恐怕是先贤孔老夫子所料不及的。

第六节、八音独钟琴

上古时代的乐器种类十分丰富。据春秋时期记载，除琴以外，还有钟、鼓、鼙、磬、篪、鞀、椎、笙、管、瑟、竽、箫等等。只要看看这些乐器名称，就可以大概地知道它们的材料——石、缶、铜、竹、皮革、木头、丝弦。其中最贵重、地位最高的，要数青铜制造的编钟了。湖北随县出土的战国初期墓葬中的青铜编钟，多达60余件，总重量有1250公斤，规模巨大，音律齐全。钟和鼓相配演奏，给人以庄重、崇高、肃穆的感觉，加之规模宏大，制作费用昂贵，所以成为祭祖和庆功等大典的专用乐器，为皇室、王侯、贵族所有，以致后来人们用“钟鸣鼎食之家”来代指皇亲国戚、世袭贵族。

一般民间娱乐，则多用竹、木、丝制乐器，如琴、瑟、竽、笙、箫等。竽、笙、箫等乐器音质清脆悦耳，给人以欢快、流畅、轻松之感，材料又单一而价廉易得，制作工艺也较简单，村野里巷之人多有能演奏者，因此在民间喜庆、游艺、恋爱等场合常用来渲染欢乐气氛，宫廷和贵族之家也用在宴乐中助兴，被视为俗乐。

八音之中，唯有琴瑟比较特殊。其用料既不如铜钟鼙鼓贵重，却也不似竽、笙之类简廉宜制，其音色既不如钟鼓般宏亮，又不如笙竽等喧闹，但它却得到士大夫阶层的推崇，所谓“众器之中，琴德最优”。久而久之，琴作为清、雅的象征，列于文人情趣之榜首，成为中国古代文化的代表。在琴上，不仅蕴涵着传统的艺术和审美智慧，而且体现着中华民族独特的哲学思考和人格理想。

中华民族在历史的演进中，形成了自己独特的宇宙观，那就是金木水火土五行和阴阳风雨晦明六气。五行为地，六气为天。《国语·周语下》曰：“天六地五，数之常也”。古人认为，这些基本要素有规律地结合构成了宇宙万物。在六气中，又以阴阳最重要，阴阳和，则社会、自然就美好，阴阳不和，则生灾难。所以，“和”是中国古代哲学思想的核心，“和”，意味着合乎规律，意味着协调，因此，“和”也意味着尽善尽美。追求和谐，适度，以“和”为理想，成为古代先贤们的艺术审美标准。

音乐也正是因其具有“和”的特征，成为最受重视的艺术。《乐记》云：“大乐与天地同和”，“乐者，天地之和也”。在诸多的乐器中，琴以“和”的集中体现者，博得了有知识的士大夫的喜爱。琴由木、丝等多种材料制成，合而和之；琴有五弦，代表五音，五音和而乐成，所以“琴瑟”成为和谐美满的指代；弹琴时，不仅要音和，还要弦与指合，音与意合，明人徐上瀛所著《溪山琴况》，历来被认为是琴论的代表作，其中写道：稽古至圣，心通造化，德协神人，理一身之性情，以理天下人之性情，于是制之为琴。其所首重者，和也。

琴不仅寄托着古人的社会和政治理想，还寄托着文人士大夫的精神追求。琴有着悠远的历史，相传是伏羲氏所制，这就使它代表了一种文化，具有丰富的传统内涵。琴声平和朴实，像山水一般自然、幽清，与士人高标远致、超逸冲淡的精神追求颇为吻合。它不求显于宫廷，也不求喧闹人间，这也是人们所说的君子之德。正如白居易在他的一首诗歌中所吟咏的：“古琴无俗韵，奏罢无人听，寒松无妖花，枝下无人行。……众目悦芳艳，松独守其贞，众耳喜郑卫，琴亦不致声。”他以琴喻人，借琴言志，可见琴在文人士子心目中的地位确实很高。

第七节、但识琴中趣

《警世通言》中有一则家喻户晓的故事——《俞伯牙摔琴谢知音》，其中说到钟子期对琴的知识，对琴理的通晓。钟子期是个山野樵夫，居然会听琴，使弹琴的晋国上大夫俞伯牙大为惊讶，就故意考问他：“你既来听琴，必知琴之出处。此琴何人所造，抚它有甚好处？”

钟子期答曰：“此琴乃伏羲氏所琢，见五星之精，飞坠梧桐，凤凰来仪。凤乃百鸟之王，非竹实不食，非梧桐不栖，非醴泉不饮。伏羲氏知梧桐乃树中良材，夺造化之精气，堪为雅乐，令人伐之。其树高三丈三尺，按三十三天之数，截为三段，分天、地、人三才。取上一段叩之，其声太清，以其过轻而废之；取下一段叩之，其声太浊，以其过重而废之；取中一段叩之，其声清浊相济，轻重相兼。

送长流水中，浸七十二日，按七十二候之数。取起阴干，选良时吉日，用高手匠人刘子奇成乐器。此乃瑶池之乐，故名瑶琴，长三尺六寸一分，按周天三百六十一度。前阔八寸，按八节；后阔四寸，按四时；厚二寸，按两仪。有金童头，玉女腰，仙人背，龙池，凤沼，玉轸，金徽。那徽有十二，按十二月；又有一中徽，按闰月。先是五条弦在上，外按五行金木水火土，内按五音宫商角徵羽。尧舜时操五弦琴，歌‘南风’诗，天下大治。

后因周文王被囚于羑里，吊子伯邑考，添弦一根，清幽哀怨，谓之文弦。后武王伐纣，前歌后舞，添弦一根，激烈发扬，谓之武弦。先是宫商角徵羽五弦，后加二弦，称为文武七弦琴。此琴有六忌，七不弹，八绝。何为六忌？一忌大寒，二忌大暑，三忌大风，四忌大雨，五忌迅雷，六忌大雪。何为七不弹？闻丧者不弹，奏乐不弹，事冗不弹，不净身不弹，衣冠不整不弹，不焚香不弹，不遇知音者不弹。何为八绝？总之清奇幽雅，悲壮悠长。此琴抚到尽美尽善之处，啸虎闻而不吼，哀猿听而不啼。乃雅乐之好处也。”

后因钟子期故去，伯牙痛失知音，便将这具瑶琴摔碎在钟子期的祭台上。至于这瑶琴是否经过伏羲、尧、舜之手，自然是无从考证了，不过这六忌、七不弹则真实地道出了古代士人对琴的一片虔诚之心。

琴的不平凡来历，使它有别于一般的乐器而成为雅乐。对此，历代的文人都不嫌烦琐，津津乐道。晋代嵇康的《琴赋》，一开头就对制琴之木料梧桐着尽铺陈渲染之能事；“惟椅梧之所生兮，托峻岳之崇冈。披重壤以诞载兮，参辰极而高骧。含天地之醇和兮，吸日月之休光。郁纷纭以独茂兮，飞英蕤于昊苍。夕纳景于虞渊兮，旦晞干于九阳。”梧桐根植险峻之山，泉水环绕，环境幽僻深邃。四周布满宝玉，与之为邻的皆为脱俗之物。

“春兰被其东，沙棠殖其西，涓子宅其阳，玉醴涌其前，玄云蔽其上，翔鸾集其巅，清露润其肤，惠风流其间。竦肃肃以静谧，密微微其清闲，夫所以经营其左右者，固以自然神丽，而足思愿爱乐矣。”这哪里是在咏制琴之梧桐，分明是对一种高尚、风雅、清纯、怡静、潇洒、淡泊的人格的歌颂和向往。制琴之器尚如此集美于一身，琴声自然和美，抚琴人也自然不同流俗。

钟“琴”的士人，从爱“乐”到爱琴，以琴明志。东汉的著名文人蔡邕，在南方时看到吴人把梧桐当柴烧，就讨下这块已燃着的木头，将它裁制成琴，音美而纯。因木头自火中抢出，虽经裁制，其尾犹焦，故时人名此琴为“焦尾琴”，这把琴，成为蔡邕最心爱之物。陶渊明是晋之名士，因“不愿为五斗米折腰”，隐居村野。他自称不懂音律，却仍备有一张无弦之琴，不时抚弄一番，别人不理解以为怪，陶渊明却怡然自得，他说：“但识琴中趣，何劳弦上声？”可见他意在琴外。

唐代有个李勉，不喜民间音乐，以为俗气，常弹古琴。他不仅自创琴谱，还自制古琴，取桐木为材，造了两架古琴，取名“响泉”和“韵磬”，教两位歌女弹习。有一回，他外出时拣来一块古铁，也把它留下来作为乐器。每当雅兴发时，他便带琴和古铁以及一只家养的山猿月夜登高，击铁鼓琴，猿啸而和之，其趣自得。

历代不乏名琴。见诸野史杂说、文人书稿者不少，有名的，如伏羲的“龙吟”，黄帝的“清角”，齐桓公的“号钟”.楚庄王的“绕梁”，司马相如的“绿绮”，白居易的“玉磬”等等，几乎每张琴都有一段有趣的传说。文人寄情于琴，方代代相传，敷衍出许许多多关于琴的故事，使琴具有高贵的属性；而琴的不俗“出身”，又增添了后世文人制琴赏琴的雅趣。从这个意义上讲，“琴趣”与情趣，确是颇相通的。

第八节、琴如其人声如心

《红楼梦》中前八十囘没有正面写到琴，也许是为了弥补这个缺憾，高鹗在第八十六囘“受私贿老官翻案牍寄闲情淑女解琴书”和第八十七囘“感秋深抚琴悲往事坐禅寂走火入邪魔”中安排了黛玉论琴抚琴的情节。黛玉早年在扬州学过琴，虽说后来长久没有抚操，毕竟通晓琴理，当宝玉新奇地向她请教时，便引出了一番高论：琴者，禁也。古人制下，原以治身，涵养性情，抑其淫荡，去其奢侈。若要抚琴，必择静室高斋，或在层楼的上头，在林石的里面，或是在山巅上，或是水涯边。再遇着那天地清和的时候，风清月朗，焚香静坐，心不外想，气血和平，才能与神合灵，与道合妙。

所以古人说：“知音难遇”。若无知音，宁可独对着那清风明月，苍松怪石，野猿老鹤，抚弄一番，以寄兴趣，方为不负了这琴。还有一层，又要指法好，取音好。若必要抚琴，必须衣冠整齐，或鹤氅，或深衣，要如古人的像表，那才能称圣人之器，然后盥了手，焚上香，方才将身就在榻边，把琴放在案上，坐在第五徽的地方儿，对着自己的当心，两手方从容抬起，这才心身俱正。还要知道轻重疾徐，卷舒自若，体态尊重方好。

黛玉粉黛裙钗，然而却又是古代文人雅士的典型。这番话从琴趣、琴理到具体如何入坐、抬手，说得头头是道，要言不繁，把文人雅士的琴志琴趣说得分外明白，令宝玉茅塞顿开，五体投地。然而，贾宝玉别的样样精通，唯独对琴是孤陋寡闻了。他没有发现，林妹妹这段话并非发明创造，而是直接脱胎于明代杨表正的《弹琴杂说》。

但《弹琴杂说》接下去还有一段文字，让林妹妹有意无意地“篡改”了—如是鼓琴，须要解意，知其意则知其趣，知其趣则知其乐；不知音趣，乐虽熟何益？徒多无补。先要人物风韵，标格清楚，又要指法好，取音好，胸次好，口上要有髯，肚里要有墨，六者兼备，方与添琴道。

大观园里众多姐妹，独挑林黛玉来论琴，倒不能怪高鹗偏心，林黛玉冰清玉洁，来自世外仙境，“文质彬彬”，一心要高山流水觅知音，她不谈琴，谁还有资格谈？只是杨表正的弹琴六要旨让林黛玉口里说出来，仍有些不便之处。所以林黛玉只说是“指法好，取音好”，对胸襟、阅历避而不谈，终究给人“拣芝麻丢西瓜”之嫌。

黛玉或者说高鹗也有苦衷。林妹妹终非须眉，“口上要有髯”是说不得的。其实杨表正的要长胡子，大概是形象地指说要有阅历罢了，并非严格地指性别。林黛玉虽为豆蔻女子，然幼小失怙，寄人篱下，生活在富裕而又冷漠的贵族之家，“一年三百六十天，风刀霜剑严相逼”，对世态炎凉的感受并不亚于“口上有髯”的人。另一条倒真的难办。琴本主和，主畅，所以要求弹琴人胸次好，牵挂少，六根断净更是高境界，然林妹妹恰恰是心内滞郁甚多，块垒难消，难断尘缘，这在后一回中表现得非常充分。

《红楼梦》八十七回，宝钗寄给黛玉一封诗启，黛玉看罢，觉得“境遇不同，伤心则一。不免也赋四章，翻入琴谱，可弹可歌”。不过作者没有正面描写黛玉抚琴，而是安排了两位听者：宝玉和妙玉。宝玉送妙玉从惜春处出来，路过潇湘馆，正巧听见琴声，两人便在山子石上静坐倾听。一、二首是述故乡路远，思乡情苦，感叹身世的。

当吟唱第三首时，妙玉道：“这又是一拍，何忧思之深也！”宝玉道：“我虽不懂得，但听他音调，也觉得过悲了。”里头又调了一回弦。妙玉道：“君弦太高了，与无射律只怕不配呢。”里头又吟道：“人生斯世兮如轻尘，天上人间兮感夙因。感夙因兮不可掇，素心如何天上月。”妙玉听了，哑然失色道：“如何忽作变徵之声？音韵可裂金石矣。只是太过。”宝玉道：“太过便怎么？”妙玉道：“恐不能持久。”正议论时，听得君弦嘣的一声断了。

黛玉这四叠琴曲，忧伤之情一首比一首深，声调也愈加激越，情不自禁。这断弦之声即是她悲惨命运的象征，又说明了，她毕竟只是个异常聪慧敏感而又无依无靠的女才子，郁结胸中的种种愁绪在现实生活中无法排遣。黛玉不同于孤僻清高很有些禅味的四小姐惜春。惜春“勘破三春”，绘画、弈棋都是她避世的盾牌，最后终于遁入空门。黛玉却对现世有着难以抛舍的追求和憧憬，而不愿听任命运的摆布。

她的琴声不可能“平和”，而总是充满着不平、郁闷和伤感。如果黛玉惜春都是士人的话，那么惜春更像个林泉之士，而黛玉却是一位怀才不遇的志士。其入世之深，心气之高，不可能“与世无争”，但她的身世地位决定了她的不幸和坎坷，所以她只能以“小心眼”、“尖刻”来维护自己的人格尊严和价值。所以她毕竟不好意思谈论“胸次”问题，她尽管能把“气血和平”一类琴理说得头头是道，终不能像高蹈超逸之士那般淡泊。

第二章、棋局之艺

第一节、天地围入棋局中

艺术的起源，或多或少都与游戏有些关系。当我们把视线投向中国古代最主要的四大艺术——琴棋书画时，会有一个有趣的发现：音乐和绘画，作为人类反映生活、抒发情感的两种主要方式，在世界各个民族、各种文化中都存在着，而且各有其辉煌之处。书法得益于汉字的特点，自然是汉文化独特的“国粹”。

只有棋比较复杂。世界各地都有一些棋种，像跳棋、国际象棋，也算得上历史悠久的了；中国古来也有许多其他的棋种，比如象棋之类，但这些棋在古代是游戏，到现代是娱乐，似乎总也上不了“等级”;只有少数几种棋，如国际象棋，以它的竞技性较强，跻身于体育范围。唯有围棋，竟能与琴、书、画并列成为四大艺术之一，对一个民族的文化产生广泛而深远的影响，成为士人的一种情趣，体现其精神，反映其心态，构成其生活方式，这不能不算是一种奇特的文化现象了。

其实，说怪也不怪。围棋作为中国最古老的棋种，它的产生本来就是一种智慧的结晶。而在漫长悠久的历史长河中，无数喜爱它的人乂把自己的智毖不断地加于它，使它充满了神秘的色彩和象征的意义，成为玄之又玄的“众妙之门”，它的地位自然不能和仅仅是游戏的其他棋类同日而语了。

如果说，古希腊文化是一种众神的文化，那么中国的古代文化就是人的文化。中国的古人总是对鬼神敬而远之，史诗中的英雄也是人性多于神性，是“圣人”——神化的人，而不是人化的神。中国人重实践，喜欢体验，讲哲学用寓言来比喻，讲军事也用故事来比方，所以天下万物，世上百事，皆可赋予其无限的象征意义，皆可升华出一种人文精神。围棋这一看似简单而蕴含了无穷变化的复杂的智力游戏，自然更可以象征无穷的事物，佐证无穷的哲理了。

宋代张拟作《棋经》十三篇，其中写道：夫万物之数，从一而起。局之路，三百六十有一。一者，生数之主，据其极而运四方也。三百六十以象周天之数。分而为四隅，以象四时，隅各九十路，以象其日。外周七十二路，以象其候。枯棋三百六十，白黑相半，以法阴阳。局之线道谓之枰，线道之间谓之郢，局方而静，棋圆而动……

张拟的说法，围棋象征着天地、时令、阴阳、动静。一副围棋，就是一个缩小了的宇宙，象征着人的生活空间。古代的先哲把对宇宙的认识浓缩到小小的围棋上，又用这小小的围棋来象征整个宇宙，它的内涵是多么丰富！东汉著名的史学家班固，则又有另一番说法：……局必方正，象地则也。道必正直，神明德也。棋有黑白，阴阳分也。骈罗散布，效天文也。四象既陈，行之在人，盖王政也……

在这里，班固是把人的因素也放进去考虑的。在他看来，方方的棋盘象征着人们生存的大地；纵横的直线象征着“道”;黑白棋子象征阴阳，满局星罗棋布，就像天空布满了群星。这就是人生存的环境，而棋怎么下，还在于人，这人，就象征着统治者。班固还说：上有天地之象，次有帝王之治，中有五霸之权，下有战国之争，览其得失，古今略备。及其晏也，至于发愤忘食，乐以忘忧，推而高之，仲尼之概也。乐而不淫，哀而不伤，质之诗书，《关雎》类也。纰专知柔，阴阳代至，施之养性，彭祖气也……

班固是把围棋法则作为一种人文的精神来看待了，他认为围棋既蕴含着治国之理，又是像《诗经》那样“思无邪”、温文尔雅的艺术，还像道家的气功一样可以修身养性。对于一个有志于世事的人来说，真好比一味十全大补丸，难怪有识之士，有志之人，都要来练棋功了；也难怪官宦之家，帝王之府，要让子弟从小就在棋盘上领悟“齐家治国平天下”的道理了。

据说宋代大儒陆九渊(象山)，三四岁就善思，问其父曰：“天地何所穷际？”其父笑而不答。于是他苦苦思索，废寝忘食。《鹤林玉露》记载了一段他弈棋的趣事：陆象山少年时，常去临安(杭州)市肆观高手弈棋，连续多日不间断。有棋手便对他说：“官人日日来看，必是高手，愿求教一局。”陆象山连忙推辞。三日后，他又重来，买了一副棋回去，悬挂屋壁，仰卧着看了两日，突然悟出：“此河图数也。”便又去街市上与那棋手对弈，结果连胜两局。

那棋手站起来说道：“我乃临安第一高手，凡来与我对弈者，均饶一先。今官人之棋，反饶我一先，可谓是天下无敌手了。”陆象山不会下棋，只因从棋盘中悟出河图洛书之道，居然就赢了临安第一高手，也许不足为信，所以明人王世贞就认为这是“其徒假一行事而神其师之说”，(《弈问》)是陆九渊的弟子们杜撰出来吹捧他的。

可见，围棋固然本身变化无穷，精妙难言，有其独特的魅力，吸引了一代代有智之士，尤其是追求优雅睿智的知识分子——士大夫们。而士大夫阶层对围棋由爱而推崇，由推崇而不断发掘其象征意义，对围棋本身，也起了点石成金的作用。正因为围棋启发着人们的智慧，而人们的智慧又增添着围棋的魅力，它才成为一门艺术，成为中国古典文明的绚烂之花。

第二节、棋盘折射人世情

“名不正，言不顺”，中国人格外重视家学渊源。三百六十行，行行都要搬一个古代圣人来做祖师爷。围棋的祖师爷，地位自然是最高的了，否则何以显示其玄妙？围棋既穷尽宇宙，其奥秘凡人难以尽解，发明围棋者，当然必是大圣大贤，大智大仁者了。古人向有攀附之好，围棋发明者的桂冠，就戴到了尧舜的头上去了。

晋代张华的《博物志》说：“尧造围棋以教子丹朱。或云：舜以子商均愚，故作围棋以教之。”不管信与不信，爱围棋，耽于围棋的人不少，但很少有人去追究这说法是否准确——也许古人宁可把时间用在走棋上，也不愿把时间花到考证上。然而，到底还是有人提出了质疑，其中就有晚唐的诗人皮日休。

皮日休写了一篇《原弈》，从根本上否定围棋出自尧舜之手。他先说围棋是一种教人害诈争伪的棋：夫弈之为艺也，彼谋既失，我谋先之，我智既亏，彼智乘之，害也。欲利其内，必先攻外，欲取其远，必先攻近，诈也。胜之势，不城池以金汤焉，负之势，不甲兵而奔北焉。胜不让负，负不让胜，争也。存此免彼，得彼失此，如苏秦之合纵，陈轸与游说，伪也。若然者，不害则败，不诈则亡，不争则失，不伪则乱，是弈之必然也。

在皮日休看来，围棋的法则就是尔虞我诈，乘人之危，否则便不会得胜。所以，他进一步推论：……夫尧之有仁义礼智信，性也，如生者必能用手足任耳目者矣。岂区区出其纤谋少智以著其术，用争胜负。尧之世三苗不服，以尧之仁，苗之慢，尧兵而熠之，犹罗人杀鸻，渔人烹鲲鋪者。然尧不忍加兵而以命舜，舜不忍伐而敷之以文德，然后有苗格焉。以有苗之慢，尚不加兵，岂能以害诈之心，争伪之智，用为战法，教其子以伐国哉！

凡持尧舜造围棋说法的，都是讲尧或舜为了教育子女，使他们不至于成日打闹游冶，纵情声色，才制棋来陶冶他们的性情，吸引他们的精力，开启他们的智慧的。皮日休既对围棋缺乏好感，就认定以尧舜的仁义礼智信，决不会搞出这样争诈害伪的小技来教子，围棋多半出自战国之时的纵横家苏秦之流。

皮日休的说法捅了马蜂窝，历代都有人大加反驳。元代虞集在《玄玄棋经》的《序》中，针对把围棋说成是“傲间之具，变诈之术，以益其愚”指出：夫棋之制也，有天地方圆之象，有阴阳动静之理，有星辰分布之序，有风雷变化之机，有春秋生杀之权，有山河表里之势，此道之升降，人事之盛衰，莫不寓是。惟达者为能守之以仁，行之以义，秩之以礼，明之以智，夫乌可以寻常他艺忽之哉！

真是仁者见仁。智者见智，角度不同，看法殊异。看来，皮日休至少不太喜欢围棋，而虞集却是个围棋迷。围棋起源之争，实乃醉翁之意不在酒，只是对围棋本身内涵的认识不同罢了。但恐怕这认识，除个人的爱好外，还受着社会背景的影响，受着各人的生活态度和人生追求的影响。

皮日休生活在封建社会由鼎盛走向衰落的转折点，藩镇割据，政治黑暗，他既不能超然世外，入世却又愤世嫉俗，使他对围棋也产生了怀疑和不满。而虞集生活在异族统治、征战不已的“乱世”，既不可能有所作为，就干脆逃避，围棋这一既现实又超脱的艺术，无疑是追索“天地之穷际”，引出无限哲理遐想的精神之乡。

对于围棋，中国的士大夫历来就有几种不同态度的。像皮日休这样公开诋之的，似不常见，像虞集这样极力推崇的，倒是很多，特别是那些才华横溢，追求生活多采多姿的文人雅士，那些颇有道家仙骨的艺术大家，都很迷围棋。白居易对自己的棋艺很骄傲，自诩“棋罢嫌无敌”，一副常胜将军的洋洋自得相。

欧阳修自号“六一居士”，这六个一，是一万卷书，一千卷金石遗文，一张琴，一局棋，一壶酒，外加自己一个老头，可见其生活情趣。苏东坡大概棋艺不算高明，所以不敢像白居易那么夸口，但却迷棋迷得游庐山时感触最深的是在古松流水间不见人影，却闻棋声。儿子与人下棋，他在旁边观战，坐了一天也不厌倦。

但是，也有一些文人士大夫，嗜棋迷棋却又心理上总是与围棋若即若离，处于一种十分矛盾的状况。王安石、黄庭坚等就是这样。他们酷爱下棋，棋艺或许也不低，但正统的儒家思想却又使他们唯恐“玩物丧志”，所以屡屡发誓再不下棋。他们一般并不把围棋看作是宇宙的缩影，社会人生道理之聚焦，而只把它看作消闲的“戏事”。这也是他们一心济世的人生态度所决定的。可见，小小盘棋竟是人的抱负、追求、志趣、价值观、生活态度的反光镜，从中，可以折射出中国封建社会文人士子的心态，可以看到社会对他们的影响，他们对社会的认识和看法。

第三节、千年一瞬间

《玄玄棋经》反对皮日休说围棋源于战国时纵横家们，但也并不就以为它是尧舜的创造。虞集认为：“棋之为用，初非人间之事，始出于巴邛之橘，穆王之墓，继出于石室，又见于商山，乃仙家乐道养性之具也。”的确，在古人的笔记小说中，有关围棋的仙话不少。最著名的，恐怕就是出自南北朝任昉笔下《述异记》的“石室”故事了。这个故事是这样的：

信安郡石室山，晋时樵者王质伐木入山，见二童子围棋，与质一物如枣核，食之，不觉饥。以所持斧置坐而观局，未终，童子指谓之曰：“汝斧柯烂矣。”质归乡里，无复当时之人。

这真是：洞中才一日，世上已千年。仙童一局棋还没有下完，人世已是沧海桑田。类似的记载屡见不鲜。《江西通志》记载，五代周时，谢仙翁登龙雾嶂砍柴，偶尔在一池边见二女子对弈，就站在一边观看。女子吃桃遗下桃核，谢捡来吃了，就不再感到饥饿。女子下完棋突然消失，谢仙翁方知遇到了异人，连忙返回，这时，世上已不知过去多少年了。

《畿辅通志》记载，有个牧羊童在元氏县西北五十里的白羊山见到两位老人在弈棋，牧羊童就站在一边观看。二老下完棋就消失了，牧羊童驱羊羊却不动，定睛一看，原来那些羊都已化作石头。

切莫说这都是些无稽之谈，切莫说编造这些仙话的人有“抄袭”之嫌。一个简单的故事，逐渐流传演化为无数种“版本”，一个远方异地的传说，到某山某地就换了当地人做主人公，这不能不证明人们对它的喜爱，对它的津津乐道。到如今，在浙江省衢州市的郊外，还有一座烂柯山，山上的石屋，经历沧桑但仍完好。石屋口，还有一副石的“棋盘”，两只“石凳”也依稀可辨，惟独仙童是不见了，或许他们已乘白鹤远游。

众多的仙话，其实都折射出古代哲人的一种时空观念，表现出思维飞翔的宽阔空间。看到世上万物生命长短的悬殊，形体大小的悬殊，人们对自己在宇宙中究竟应处何地位把握不定。庄子在《逍遥游》中，就把蜩、学鸠与大鹏相对比，感叹地说：“小知不及大知，小年不及大年”。“朝菌不知晦朔，惠蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。”人与朝不知夕，春不知秋，寿命只有一天或一年的生物比，当然是长寿的，但跟以人间的千年为一年的生物比，人生又是多么的短暂！庄子笔下的河伯，浩浩荡荡一路东奔，与小水珠、小溪小河比，自然够伟大了，但他到了一望无际的大海边，也只能望洋兴叹。

这种对宇宙、对人生的充满哲理的思考，这种“相对论”，绝非庄子一人所有。看到天上的明月，就有“江上何人初见月，江月何年初照人，人生代代无穷已，江月年年只相似”的感慨，天地的永恒与人生的短暂恰成对照。登上幽州台，陈子昂叹道：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”，在夭地所形成的巨大空间，观照到人的渺小、孤独……正是中国古代哲人的这种思维方式影响到一代又一代的文人士子。

人们看到蚂蚁忙忙碌碌，觉得荒唐可笑，但假如站在一个更高的地方，用巨眼来俯瞰人生呢？也许上界神仙看到计一日之短长，争一事之得失，成天忙忙碌碌的人类，就跟人看蚂蚁一样的感觉。在无数天灾人祸面前，人们感到自己的渺小、软弱、无能为力，对生活的价值和意义产生了怀疑，进而不满纷繁的尘世，向往达到一种更高、更超然的境界。既然围棋被推崇为象征整个宇宙万事，那么神仙自然是爱下棋的了，他们不是下棋，而是站在更高的境界上演绎社会，演绎人生。

中国的神仙爱下棋，犹如奥林匹亚山上的诸神爱看特洛伊大战。所不同的是，希腊神话中的神仙们看着看着就按捺不住，纷纷各选一方，参与其间，最后人间之战就演变成了诸神之战；而中国的神仙始终保持着超然的态度。此类的仙话典型地反映出士人的心态。他们希望超脱尘世，超越纷争，然而并非完全脱离社会。我们可以看到历史上那些隐逸之士，即使超越了个人的恩怨得失，仍在终极意义上关心着历史的发展和社会的演变。弈棋便是一种探索。

弈棋使士人们或多或少地沾上一些仙气，弈棋又使士人最终未能免俗。其实，连他们理想中的仙人都是如此，何况仍在食着人间烟火的人。

第四节、举重若轻忘忧多

种种仙人对弈的神话都源于士人对超然物外的追求。人生一世，草木一秋；岁月苦短，命运无常。帝王的基业，豪杰的功名，在历史的长河中都只是过眼烟云，更何况那些为蝇头小利生死相搏者。兴衰荣辱、盈亏得失，在士人看来，都像是被一只无形的巨手操纵，个人显得渺小而无能为力。当局者迷，旁观者清。于是便企望像仙人那样置身度外，将人生当作一盘棋，以为那便是大彻大悟，大智大慧。“眼前富贵一枰棋，身后功名半张纸。”(唐寅《闲中歌》)

围棋为士人提供了一个认识和体验人生的途径。人生是一次性的，岁月不能倒流，良辰无法重现，一失足成千古恨。然而棋局上却能让你一遍遍地品尝经营的苦心，格斗的惊险，前途未卜的担忧，失败的痛苦，成功的喜悦，并且可以一遍遍重新开始。恰似尤侗《与一乘上人弈偶成》之一所言：“漫争取失似长安，赢得旁人袖手看，一著错成千遍悔，收奁犹喜是空盘。”人生输不起，棋局却不打紧—烽火狼烟过眼即逝，最终不过是游戏一场。

如果对人生也如同对一局棋一样看待呢？那就轻松多了。在棋枰上遍尝甜酸苦辣，悉心体验人生，将成败荣辱得失兴衰看多了，看惯了，也就看淡了，看轻了。宠辱不惊，若庭前花开花落，去留无意，望天上云卷云舒，这才会举重若轻，才有大智大勇。相传晋朝宰相谢安，受命于危急之时，前秦苻坚率兵百万，进逼淮淝。然此时谢安却安然若素，与侄子谢玄下围棋。

谢安棋艺原不及谢玄，那日谢玄心有所挂，连连败北。到晚上，谢安才从容不迫地调兵遣将。谢玄等在前方破敌，派信使归来报捷时，谢安又在与客人下围棋。他看完谢玄的信，不动声色，又转向棋局。客人忍不住：问淝水之战的战况，谢安只淡淡说道：“孩子们大败敌兵。”他的神态举止，与平常没有什么两样。多么淡然，多么超脱！

不知这记载是否有夸张成分。不过有一点可以肯定：文人士大夫们从不怀疑围棋对调节人的情绪，淡化人的功利心的作用。围棋可以使士人不计眼前之得失，胸襟豁达，喜怒不形于色；围棋亦可使人清心寡欲，排遣焦急、不安、悲愤、失望、紧张、激动等剧烈的情感冲动。不然，在万分紧急之时，谢安为什么不是在观书，在作画，在弹琴，而偏偏是在下围棋呢？

把一种攻防争斗的游戏用来修身养性，着实显现出古代士人化腐朽为神奇的高超智慧。把两种矛盾对立的品格如此融洽地集合于一种娱乐工具——围棋，确实需要一种非凡的想象力。然而，这又是中国朴素的辩证法的形象注脚——“物极必反”，“以毒攻毒”。《红楼梦》中，贾母和贾政都希望贾宝玉能出人头地，光宗耀祖，但两人的教育方式却大相径庭。

贾政是严厉正经，要求儿子一心读圣贤书，非礼勿视，非礼勿言；贾母却纵容宝玉纵情声色。贾母亦有她的理论依据：年轻时免不了都要荒唐一阵子，唯其年轻时荒唐够了，什么滋味都尝过了，什么都觉得“不过如此罢了”，就会不为任何诱惑动心，一心一意走所谓正道，“浪子回头金不换”了。

士人修身养性独钟围棋，却不独“尝遍滋味”而淡然世事这一层意思。唐代诗人杜牧，曾为侍御，性格刚直，多次痛砭时弊，提出治世之良策，然终不被采纳。既于世无补，雄才大略无以施展，他便转而放情诗酒，忘形于弈棋。棋盘，又是为“尝不到滋味”的人预备的演习场，成为寄托人生之志的忘忧之乡。

第五节、聊凭坐隐以忘情

清代有个黄铭功，晚年号弈叟，算得“大器晚成”。他是在30岁上才学棋的，却“走火入魔”，迷之入癖，废寝忘食。平日交往者，皆棋友。若没有弈友，就独自摆开棋局，左手执白，右手执黑，冥心苦思，自己和自己过不去。这个黄铭功年轻时也曾习举业，厌其腐，弃之一边；经史诸子百家，天象、地文、政法、名物、文学、金石都有所涉，终不能被吸引，于是随得随忘。只有围棋，成为他的精神之乡，生活之内容，除此，他几乎什么都记不住。甚至连家庭境况、自身饥饱、所欠他人之物，乃至朋友的名字地址一概全忘。

不管他人赞扬、讥笑、责备，都以“忘了”相对，“或弈而忘之，或不弈而亦忘之矣”。此翁活得够潇洒的。谁知他是真忘还是言忘，至少他是愿意沉溺盘枰之间，了却一切尘世烦恼的。是什么原因使他放弃走科举进仕的路而迷上围棋的呢？也许是考场失意，也许是听了僧人的说道讲经，也许还有其他原因。从他迷上围棋后的情形看来，此公大概颇有效法魏晋名士之志。

东汉末年，“主荒政谬”，论无定检，战乱迭起，灾疫频繁。士人对封建政权的失望，对“正统”思想的怀疑，对天灾人祸的无奈，都使他们走向轻功名利禄而重人格力量，追求名士风流，寄情山水，炼丹服药，尽情感受自然之美，一切世事无所入于心。追求优雅从容的风度，追求宁静的精神天地，追求独立的“自我”人格，追求人生价值与永恒，在百余年中，形成了很奇特的文化现象——魏晋士人风度。

其实，正如许多研究这一现象的学者所指出的，魏晋风度固然高雅飘逸，充满情趣，但这种风度本身却又是一种避世逃脱偏安自慰心态的产物，是不能承受社会之“重”而就自然之“轻”，对理的不可知而转向对情的感受体验，所以士人或怡山乐水，或求醉杜康，或纵情声色，或潜心琴棋，或隐居山林，或热衷佛道，归根到底，都是为了“忘忧”。晋代的祖纳，酷迷围棋，下起棋来就把一切都抛在脑后，他的朋友王隐就劝他要像古代圣贤那样珍惜每一寸光阴。祖纳回答他说：“我也是借棋忘忧罢了”——所以，围棋的一个别名“忘忧”就此而生。黄铭功看来是很与祖纳相通的。

围棋既能使人忘忧，从尘世中超脱出来，它获得“坐隐”的美名也就不难理解了。《世说新语》云：“王坦之以围棋为坐隐”。隐即遁，避世也。魏晋时士人隐逸，起因是迫不得已的回避。因为汉末宦官专权，士大夫阶层中一批“忠臣”因谏遭诛，因言害命，使其余人深感在官场上不仅无力补天，而且稍不小心就招惹杀身之祸，不如退避山野江湖。久而久之，成为世风，隐不光是退避，而且是另一种表示自我价值的方式：以隐来表示自己对现实不满的态度——不与官宦同流合污而独善其身，以示节操高洁，意趣高远。

“清谈”玄学和当隐士，成为士大夫们的热门爱好。但是，即使隐，也各有其法。自古以来，有山林之隐、市隐、朝隐，都是以不同的隐居地点而名之的。有跑到山野埋名隐姓做隐士的，也有不离红尘就在城中家里闲适洒脱地做起隐士来的。至于朝隐，既身在官场又能保持节操高洁，散淡功名，历来被认作是最难的了。

围棋称为坐隐，则是以方式名之。不论身处山林还是闹市，无论在朝在野，只要一坐在棋枰之前，就能摆脱一切世俗牵挂。这自然是因为围棋是一种变化无穷的智力游戏，具有很强的魅力，可以使人陶醉，令人忘忧，宣泄情感，寄托精神。宋人黄庭坚称：“坐隐不知岩穴乐，手谈胜与俗人言。”可见坐隐是一种心隐，比避世的身隐更高出一筹。这里，士人的智慧情趣又为围棋注入一种超凡脱俗的精神。

忘忧，坐隐，都是文人士大夫为求内心安宁、人格独立、精神升华的一种努力。然而，身心终不可能彻底分离，把身体留在尘世而作的精神漫游之梦，还是难以圆满的。

第六节、盘上征战黑白间

围棋征战攻伐，与兵法的关联最为直接。尽管战争中争夺的一地一城，在围棋盘上只是十九道纵线和十九道横线构成的一个个方格，但从布局、收官到争先手、弃子、打劫，直至数子，都通于兵法。布局时，将棋子安放在一个个“战略要地”、“交通要道”上，与重大战役时调兵遣将，抢占有利位置有什么不同呢？此时，高手是重整体布局的，绝不因恋小战而影响到整个战斗部署。

中盘，黑白棋子全面厮杀，犹如两军对阵展开大搏斗，大拚杀，这时，实力悬殊者，即见胜负，实力相当，势均力敌，就要开始收官，这好比一城一地的攻坚战。围棋重争先手，就如战场上要争取主动权，“先下手为强”，“先发制人”;弃子，就是以战术上的损失来保全战略上的胜利，与兵法的丢卒保帅同理。至于打劫，就是“围魏救赵”的翻版。数子，就像战罢打扫战场，清点总结。所以，历代的军事家多数都是对弈能手，三国时，曹操、孙策、诸葛瑾都精通围棋，费祎、陆逊都在临征之前从容对弈。

汉时，桓谭在《新论》中就指出：俗有围棋，或言兵法之类。上者张置疏远，多得道而为胜，中者务相庶绝，要以争便求利；下者守边趋作巽，自生小地。”他是从布局来比喻征战中用兵的高下，比较雄才大略者和鼠目寸光者的。汉代的马融，则说得更明白：“略观围棋兮，法于用兵；三尺之局兮，为战斗场；陈聚士卒兮，两敌相当；拙者无功兮，弱者先之。”(《围棋赋》)“棋之布置，如兵之先阵而待敌；棋之侵凌也，如兵之强弱未分，形势鼎峙也。棋之用兵，如兵之封疆端重而全形胜也。棋之取舍，如兵之转战之后，取舍不明，患将及矣。”

正因为兵法、棋法太相通了，所以宋代的张拟仿照孙子兵法十三篇，写作了《棋经十三篇》，而今人马晓春，著有《围棋与三十六计》，用古代三十六计兵法来阐说围棋的战术技巧。究竟是先有棋法而后有兵法，还是先有兵法而后有棋法？假如围棋产生于尧舜时或更早，围棋棋法对后来春秋战国的军事家不可能没有启发，否则，围棋不会成为贵族子弟必学之艺。当然，以兵法释棋法，是后世的事了，或许也可以认为，兵法是不自觉地受了棋法的启发，而棋法则是自觉地受益于兵法了。

清代散文家魏禧，在《独弈先生传》一文中写了这样一个人物：此人姓黄名在龙，行三。他的大哥喜欢弹琴，二哥喜欢养花，而他却喜欢围棋。常常自己和自己下棋，人称“独弈先生”。偶尔，他也请两位哥哥来对阵。他评价两位哥哥的棋艺时说，一个哥哥长于防守，一个哥哥长于进攻，都不过是偏将之材。“使握中权，决机两阵，难哉！”

魏禧评论说，围棋攻围冲劫，变化通于兵法。因而他猜测这位独弈先生实际是在研究军事，就像当年隐居隆中的诸葛亮独自研习兵法，其意在两阵间。魏禧的判断未免太武断——许多围棋爱好者都有自己与自己下棋的事。但是，他说围棋变化通于兵法，倒实在是不错的。同一种智慧，用在不同处，一正一邪，一重一轻，一苦一乐，截然相反却又息息相通，这真是奇妙的现象。

第七节、一十九行与二十四史

士人谈围棋，往往重棋理而轻棋艺。自古以来，人们不仅从棋法上领略兵法的妙谛，更从棋理中体会治国平天下的要则，所谓“散木一枰，小则小矣，于以见兴亡之基；枯棋三百，微则微矣，于以知成败之数”。(宋代宋白《弈棋序》)把棋理与治理天下联系起来互为印证，留有洋洋洒洒文字的，首推汉朝的班固。他那时代，人们的游戏中，六博和围棋并驾齐驱。六博靠掷骰子行棋，侥幸性强，易学但不够公平，而围棋却要靠斗智斗勇斗耐力，是一种高级而公平的智力游戏。

班固有感于此，竭力论说围棋之精妙处，要为围棋争得权威的地位，于是，他将尧舜以降各朝各代兴衰，一一与围棋棋理相印证。在肯定围棋具有天地之象、帝王之治、王霸之权、战国之争的前提下，他把棋局与王政联系起来，以此来说明棋理即治国之理。他说，围棋“高下相推，人有等级。若孔氏之门，回赐相服，循名责实，谋以计策。若唐虞之朝，考功黜陡。器用有常，施设无祈，因敌为资，应时屈伸，续之不复，变化日新，或虚设豫置以自护卫，盖象庖羲网罟之制。堤防周起，障塞满决，有似夏后治水之势。一孔有厥，坏颓不振，有似匏子泛滥之败。一棋破窒，亡地复还，曹子之威。作伏设诈，突围横行，田单之奇。要厄相劫，割地取偿，苏张之姿。固本自广，敌人恐惧，三分有二，释而不诛，周文之德，知者之虑也。既有过失，能量强弱，逡巡儒行，保角依旁，却自补续，虽败不亡，缪公之智，中庸之方也。……”

从三皇五帝到春秋战国，多少风云变幻，多少计谋韬略，多少王政霸业，都汇集于小小棋盘上。所以班固并不仅仅把棋艺、棋技看作兵法，而是推而广之，从中发掘更丰富的哲理。这种看法，极大地丰富了围棋的内涵，强调了围棋对治国人才的教化意义。后世的文人，多承认这种方法并加以发展。宋代的宋白，就是十分看重棋理中的喻世作用的。

他认为，下围棋本身并没有什么大的好处，既不能发展学术，也无补于探求未知，只是因为棋理可以喻世，围棋才得以传世。从棋理“引而申之，可稽于古。彼简易而得之，宽裕而陈之，安徐而应之，舒缓而胜之，有若尧之禅舜，舜之禅禹乎。彼战争而得之，谨固而陈之，疾连而应之，变通而胜之，有若汤之放桀，武王之伐纣乎。彼孤危而得之，悬绝而陈之，躁暴而应之，劫杀而胜之，有若秦之并六国，项羽之霸楚乎。是故得尧舜之策者为首，得汤武之诀者为心，得秦项之计者为趾焉。”

宋白列举各种胜棋的方法，认为棋理有品、势、行、局四条。品，就是优劣；势，就是强弱；行，指奇正；局，指胜负。轻松简易而胜者，就像尧舜的禅让，是高手；经过战争靠智勇获胜，就像成汤周武经过征战获取王位，是中等水平；凶狠蛮霸激烈杀伐打劫而胜，就像秦始皇和项羽，是技劣者。

所以，围棋喻世，“抑从时有如设教，布子有如任人，量敌有如驭众，得地有如守国。其设教也在宽猛分，其任人也在善恶明，其驭众也在赏罚中，其守国也在德政均。至于怠志而骄心，泄机而忘败，非止围棋，将国规焉。”小小围棋，俨然一部治国安邦的百科全书！所以元叶颗说：“坐阅几输赢，历观迭兴衰。古今豪杰辈，谋略正类棋！”

清代康熙时的尤侗，也是个棋迷。他作《棋赋》云：棋之为物也，体方而用圆，方法地，圆效天，乾坤二策，当期之日而挂一焉。四方列国，千亩井田，角立五岳，脉贯三川，白帝最尔，黑子弹丸，本由平路，遂起争端。若乃一局开疆，两军对垒；揖让既终，征诛伊始；弱肉强食，远交近攻；秦人连横，六国合从；四面重围，双劫互打；汉奔鸿沟，楚奔垓下；连冈忽断，死地重生；新莽篡窃，建武中兴；此界肥边，彼疆瘦腹；吴魏巴蜀，三分鼎足；南北并吞，东西割据；反复六朝，纷纭五季；大势已定，余着余填；唐宋一统，闰以蒙元。

至如李靖七军，孔明八阵；太公六韬，武子三令；击首击尾，得尺得寸；先下为强，多算必胜。又如智斗苏张，力争廉蔺；牛李倾危，洛朔构衅；贪多患得，行俭侥幸；闻道长安，斯言益信。故其狭如鸟道，曲如羊肠；尖如牛角，斜如雁行；咸阳阡陌，矍相堵墙；南风日竟，北斗夜横；朱耶独眼，或雄沙部；项羽重瞳，反败乌江；阮籍双眸，能分青白；湘东一目，岂辨玄黄；掉头生杀，弹指兴亡，推枰而起，满纸沧桑。

这可以说是在以棋载史，一盘棋从头至尾，恰似一部中国五千年文明史。难怪尤侗要说：“试观一十九行，胜读二十四史”了。尤侗的《棋赋》已够长的了，但这还不是以棋言治论世的长诗之最。宋代邵雍之《观棋长吟》，谈棋论世，长达1800字，五言180韵，可谓洋洋洒洒，比被算作中国古代第一长诗的《孔雀东南飞》还多二韵。明代学者李东阳称：“世之善喻者，必以弈。以弈观世，鲜有不合者也。”也认为棋理通世理。

也有用棋的先后手来论用人的。宋刘世安以汉高帝和梁武帝用人的例子与棋理相印证：“高低棋不甚相远，但高棋识先后著耳。若低棋即以后著为先著，故败。昔有高棋曰汉高帝，方黥布以穷来归，故洗足不起以挫其锐，布欲自杀，后见帐御从官如汉王，则又大喜过望，此识先后著也。又有低棋曰梁武帝，方侯景以穷来归，遽裂地而王之。其后景凡有所须，辄痛挫抑之，故景反而梁亡，此以后著为先著也。”欧阳修对此也有高论：“治国譬之于弈，知其用而置得其处者胜，不知其用而置非其处者败。”(《五代史·王朴传》)

正因为如此，围棋不仅是征战杀伐之具，亦是韬晦经略之器。明末清初的大学者王夫之的父亲治家甚严，“座中不许杂陈戏具”,不让孩子有玩具，实在严得过分，颇不合科学教养之道。不过，“惟令棋枰黑白两奁，竟日听之”,可见围棋已不被当作游戏玩具，而作为教具了。古代士人得益于围棋者，实在难以尽数。

第八节、围棋之道在逍遥

其实，以棋喻世，以棋喻理，只是一部分士人的看法。这些士人大多是从经世致用的观念上提倡围棋，多少有点功利。而更多的文人士子，并不悉心去找寻什么治国安邦之理，而情愿把围棋当作高雅的闲情逸趣，追求一种典雅的意境，闲适的享受。试想，和风煦日下，清泉松林间，品着清茶，摇着扇子，平心静气，无刀光剑影，无吆五喝六，下子时清脆的击盘声犹如跳动的音乐，在这种气氛中凭胆识，凭气度，凭智慧，凭意志力作着“生死较量”,又是多么优雅风致！

南宋王十朋，绍兴二十七年进士，官至龙图阁学士，为主战派一员大将。晚年告老归乡，修葺祖传房屋，辟出一室，整理得干干净净，用来读书。兴致高时作诗，客人来了共饮酒品茗，或者就下围棋遣兴，种菊赏月，十分闲适。他著有《梅溪集》五十卷，其中有十五首小诗，吟咏扫室、焚香、读书、赋诗、饮酒、啜茶、暴(曝)书、策杖、汲水、浇花、赏月、采菊等雅趣闲情的，有《弈棋》诗曰：“光景老尤惜，忍销枰弈间。娱宾久丝竹，一局战清闲。”可见弈棋在他来说，是闲适生活的一部分。

大凡把弈棋作为闲情雅趣者，都爱棋却又不善棋。这是因为他们是从美学的观点来看待围棋，并不十分留意其中的文韬武略，也不执著在输赢胜负上，他们把下棋过程作为目的，而不把棋局结果作为目的。王十朋就自谓不善棋：“主人本无竞，胜负两具惬”,对他来说，胜亦快乐，负亦快乐，乐趣在于下棋活动的本身。

宋代大才子苏东坡亦属此列。他有《观棋》诗，序云：予素不解棋。独游庐山白鹤观，观中皆阖户昼寝，独闻棋声于古松流水之间，意欣然喜之，自迩欲学，然终不解也。儿子过，乃粗能者，儋守张中日从之戏，予亦偶坐竟日，不以为厌也。是松泉之间的棋声这样一种美好的意境使苏东坡怦然心动，爱屋及乌地也爱上围棋，但他略感遗憾的是，棋艺终不及人，不过没关系，“纹枰坐对，谁究此味？空钩意钓，岂在鲂鲤！小儿近道，剥啄信指。胜固欣然，败亦可喜。优哉游哉，聊复尔尔。”这不仅仅是自我解嘲。

“空钩意钓，岂在鲂鲤”,苏轼当然不是在渭水边空钓的姜太公，等待愿上钩的周文王，试图一展宏图。苏轼也不是富春江畔垂钓的严子陵，要借垂钓而隐世。苏轼迷上围棋，只是追求一种充满人生乐趣的美妙意境。李东阳评价说：“古之不善弈者曰苏子瞻，其言曰：胜固欣然，败亦可喜。用是知不工于弈者，乃得弈之乐为深。人之达于是者，可与言弈也。”

可见李东阳是很欣赏苏轼的，他认为，像苏轼这样，才是深得围棋之三昧的。弈棋不必棋艺有多高明，只要得其精神，便为上者。追求道家仙骨，企望优雅风致，历来是墨人骚客的情怀。中国古代很早就有以围棋为生的“职业棋手”,亦有不少研究围棋攻防技巧的著作，然而士人“逍遥得极，高道自乐，终局雅澹”的棋观、棋风始终占主导地位。

围棋传到日本后，棋风棋艺大异。日本作家川端康成曾说：“……围棋也是从中国传来的，不过真正的围棋是在日本形成的。……在中国人们把围棋看成是仙人的游戏，充满了天气之元气，三百六十一路包含着天地自然和人生哲理。然而，开拓这种智慧之奥妙的，正是日本。日本的精神，超过了模仿。”所谓日本的精神便是日本执著、尚武的民族精神。围棋中那些被士人视作纵横家之术而弃之的竞争抗衡在日本找到了肥沃的土壤。

中国士人下棋很少计输嬴。虽有南北朝时宋武帝刘裕与羊玄保赌郡之事，但那仅是封建帝王将天下视为己物，随意将官职作赌注，更在于刘裕认为羊玄保廉素算欲，本来就有意为他加官进爵，弈棋只是个借口。而士人以围棋赌彩，大多是赌诗、赌书、赌石，都是风雅之物，聊以增加情趣。但在日本就大不一样。日本是以名誉、生命来作赌注的。日本在1626年幕府建立了“御城棋”制度，当时围棋界的四大门派安井、井上、林、本因坊每年在将军府围绕“棋所”头衔殊死搏杀。

天保二年(1831)幻庵因硕不服十二世本因坊丈和的名人头衔，派高足赤星因彻前去挑战。在激烈的抗争中，丈和走出了被称为日本棋史上的“三大妙手”,赤星见已回天乏术，绝望地看看老师，心头一热，热血喷洒在棋盘之上，一个月后便饮恨结束了26岁的生命。像这种血洒棋盘的悲壮场面，在中国闻所未闻，而在日本却是屡见不鲜。

日本的民族性格为现代围棋注入了新的生命。所以近代以来，日本围棋的实力在中国之上并不值得奇怪。日本使古老的中国围棋更为紧张激烈，更能锻炼人的智力和意志，更具有现代意识，更能吸引众多的围棋爱好者。然而，在日本的围棋中，也很难体会到中国士人“看局如瞑烟，下子如流水，著著不争先，枫林一片紫。”(清王夫之)“泉响松涛塞耳聪，四山寂寂万缘空。纷纷黑白人间事，都在相逢一笑中。”(清刘钜《松泉坐隐图题诗》)的境界与情趣。

第九节、帘阁萧闲看弈时

弈棋可以观世，然而，观世必得脱去凡骨，如天上神仙，站在云端，俯视芸芸众生。而对弈之时，棋分黑白，局有输赢，凡夫俗子置身其间，荣辱得失之心难以幸免。而且，沉溺过深，还会走向反面，本图适性忘虑，反而苦思劳神。不是将人生当弈棋，而是将弈棋当人生，争强好胜之心愈甚。明代顾云美为友人作《看棋轩记》，云：

余尝读韦昭《博弈论》，曰：当其临局交争，雌雄未决，去精锐意，神疲体倦，虽有太牢之享，韶夏之乐，不暇存也，则弈者拙而看弈者休矣。至或徙棋易行，廉耻之意弛而忿戾之色发，则弈者辱而看弈者奉也。胜敌无封爵之赏，获地无兼土之实，则弈者愚而看弈者智矣。以变诈为务，非忠信之事也；以劫杀为名，非仁者之意也，则弈者谲而看弈者正也。……名书史籍勋在盟府，方国之封犹一木之枰也，万人之将犹枯棋三百也，龙战于野，蜗争于角，临局虽殊而旁通不异，终以看者较胜耳。

韦昭以功利的目光看围棋，自然无从得棋理。而顾云美从观世、养性的角度较出弈棋和观棋之高下，则在士人中大有知音。明代李东阳酷爱弈棋，借以自适。曾著《棋说》曰：“吾尝观于弈矣！弈之初，本无情也。卒然而合之，强分类别，击取攘劫，若有得失乎其间者。及其地交意逼，主于必胜，其势莫肯先却焉。故或役心命志，如蛛游蜩化，而不自知。其胜者施施然，若辟土地朝秦楚。不胜则赧颜戟指，无所不至。今之言弈者必以适，以适而反自劳，则不若缩手而旁观者之为适也。”

观棋比弈棋多一分超脱，弈棋比观棋多一分投入。所以李渔认为：弈棋尽可消闲，似难借以行乐。弈棋须整槊横戈以待。而于万念俱忘之际，岂宜复较输赢？常有贵禄荣名付之一掷，而与人围棋赌胜，不肯以一着相饶者，是与让千乘之国，而争箪食豆羹者何异哉？故善弈不如善观。人胜而我为之喜，人败而我不必为之忧，则是常居胜地也。

清代钱谦益称得上是善观棋之人。他自称：“余不能棋，而好观棋，又好观国手之棋。少时方渭津在虞山，与林符卿对局，坚坐注日，移日不忍去，间发一言，渭津欣然许可，然亦竟不能弈也。中年与汪幼清游，时方承平，清簟疏帘，看棋竟日夜……”

钱谦益观棋的劲头可与现今世界杯足球赛期间，天天半夜守在电视机旁的球迷媲美，自然够得上“超级棋迷”了，他不仅喜观棋，还留下大量观棋诗。其中有《观棋绝句》六首、《后观棋绝句》六首、《京口观棋六绝句》、《武陵观棋六绝句》、《后观棋六绝》等，也称得上是一项纪录。这儿不妨摘录几首：

一局分明小劫期，余尊尚湛日初移；人间多少樵薪子，努目仙人为看棋。——《观棋绝句》之一

寂寞枯枰响汴谬，秦淮秋老咽寒潮；白头灯影凉宵里，一局残棋见六朝。——《后观棋绝句》之一

帘阁萧闲看弈时，初桐清露又前期；急须试手翻新局，莫对残灯复旧棋。——《武陵观棋六绝句》之一

皓首观棋兴未阑，青袍关尹肯休官；楚江巫峡多云雨，总向疏帘一局看。——《后观棋六绝》之一

然而，观棋亦非易事，所谓“观棋不语真君子”,但是“旁观尽有高明手，白眼看他当局人”。看到入迷时，“我本旁观袖手客，到来偏作局中人。”(清毕沅《后观棋绝》)

第三章、翰墨之意

第一节、得天地万物之毓秀

对任何一种文明形态来说，文字的产生都是一件非同小可的事。中国自古便有“黄帝使仓颉作书”的传说。据说这个仓颉长相怪异，头长四眼，以通神灵。他仰观星辰云雾，俯察山川鸟兽，纵览天地万物之形态，创造出了文字。这惊天动地的大事件自然会引起天地的感应。于是，天上下起了粟米，鬼在半夜里哭泣，龙潜入水底不敢再兴风作浪。

拨开这段传说神秘的雾纱，我们至少可以得到两个信息，其一，古时人们就已深深了解文字对人类文明的巨大推进力，其二，最早的汉字是取法于天地日月、山川草木、飞禽走兽的，所谓“笼天地于形内，挫万物于笔端”。汉字的这一形体特点，为其后来成为世界艺苑中独一无二的书法艺术提供了可能性。

当然，在漫长的岁月中，汉字只是用于记载、占卜、交流的实用工具。无论是殷商时的甲骨文，周时的籀文，秦始皇时“书同文”以便统一天下的小篆，直至汉代的“隶书”,其主要的功能还只是实用。文字的书写真正成为一门艺术，则与绘画一样，是在汉魏时期才开始的。当文人士大夫用一种审美的眼光来看书写效果时，书法的点线笔势，结构章法便成为美的对象。魏晋时期，士人寄情大自然，崇尚返朴归真，人与自然融合，于是具有象形特点的文字，也被看作大自然的产物，成为寄情的对象。

东汉大文学家、书法家蔡邕认为：“夫书肇于自然，自然既立，阴阳生焉；阴阳既生，形势出矣。”(《九势》)在文人们心目中，书法的每一笔画都能在自然界中得到印证：说到“点”,有“瓜瓣”、“雨滴”、“露珠”、“高峰坠石”、“美玉伏案”;要说“横”,有“一叶横舟”、“长天战云”、“千里阵云”;“竖”,则是“劲松”、“长矛列阵”、“万岁之枯藤”……晋代卫夫人在《笔降图》中说：“一如千里阵云，隐隐然其实有形。、如高峰坠石，磕磕然实如崩也。J陆断犀象。百钧弩发。I万岁枯藤。乙崩浪雪奔。劲努筋节。”

如果说，一些汉字的初创源于对自然物的摹写，那么书法与自然的关系则是精神上的相通，所谓“道合自然”。中国传统的人与自然相亲和的宇宙观在书法艺术中始终贯穿着。历代的书法艺术大家们，总是从自身的感受出发，去探索和认识自然；反过来，对自身的认识，又往往需要借助对自然的探索。刘熙载认为：“学书者有二观，曰观物，曰观我。观物以类情，观我以通德。如是则书之前后莫非书也，而书之时可知矣。”(《艺概·书概》)在这人与自然的两相观照中，为艺术的发展提供了广阔的天地。

书法艺术得天地万物之毓秀，唐代著名的书法大家张旭“观于物，见山水崖谷，鸟兽虫鱼，草木之花实，日月列星，风雨水火，雷霆霹雳，歌舞战斗，天地事物之变，可喜可愕，一寓于书。故旭之书变动犹鬼神，不可端倪，以此终其身而名后世。”(韩愈《送高闲上人序》)书法取乎自然之道，以万物中获取创作的灵感，因此张旭的草书达到了自由王国的境界，无牵无挂，无拘无束。相传，张旭在公主与挑夫相遇争道时，顿悟到字的笔划紧凑时也若两人争道那样相拒相让，于是在字的结体上有了新的见解。

被列为宋四大书家之一的黄庭坚，有一次坐船去四川宜宾。船行江中，突然他被船工们有节奏的划桨动作吸引住了，船工们的木桨，挥洒自如地拨动着江面，既充满力之美，又富有灵动之气。黄庭坚觉得，他们就像艺术大师，舞动着如椽巨笔，以江面为纸尽情地挥毫作书。自此，黄庭坚的书法又有长进，在骨力的基础上又洋溢着流动之美，节奏之美……内心情感与自然的韵律相融汇，借自然之“道”来印证、启发书法之“道”,此类佳话，举不胜举。

其实，就反映客观事物之美来说，绘画远比书法直接和形象。而书法所表现的形象，比绘画要抽象得多，间接得多，夸张、想象的成分要大得多，但恰在这种变形、夸张中，留下了丰富的想象空间，留下了智慧纵横的天地。说“点”是瓜瓣、露珠，还是形似的比喻，说“点”是坠石，就加入了崇尚力之美的趣味，夸张也大一些。

正因为书法艺术与自然这种妙在似与不似之间的美，主张风骨和神、韵、意、趣的文人们，才格外喜爱书法。也正因为书法反映自然是间接的，它的主观色彩更浓郁，所以同是师法自然，但文人性情不同，人生经历相异，从大自然中悟到的东西也不一样，书法的风格也斑斓多姿，他人很难摹仿，惟肖可能做到，但惟妙的境界则难于达到。

“道合于自然”的书法论，使历代文人不断地从自然造化中吸取养料，进行创新。宋书法家雷简夫少年时历学晋、唐名家诸帖，然自恨始终达不到前贤的自然随意。后来，他到四川雅安做官，夜卧室内，听到平羌江水暴涨之声，脑海中浮现出波涛汹涌激荡之景象。兴致即来，无他物可寄情，于是起身泼墨挥毫，将心中之意象尽从笔端流出，由此书法大进。

个人如此，书法艺术发展亦如此。每当人们临帖摹写，循循相因，路愈行愈窄时，就有人返朴归真，回到大自然中去，感受生生不息的物质运动，领悟宇宙的规律，给墨坛注入清新活泼的生机，使书法艺术得以创新和发展丰富。

第二节、书为心之画

林语堂先生曾经说过：“在书法上，也许只有在书法上，我们才能够看到中国人艺术心灵的极致。”书法自其成为艺术之日，就始终伴随着一种强烈的生命意识。人们对自然界之物产生美感，不同之景物，所产生的美感也不同。山给人以稳重坚固之美感，水给人以流动活跃之美感，高山大海，茫茫原野，给人以雄浑、宏大之美感，傲雪斗霜的松竹梅，给人以崇高之美感，秋高气爽，春日清明，明月清风，杨柳依依，给人以清丽、爽旷、秀美之感。因此有“仁者乐山，智者乐水”之说，有“岁寒三友”之画，有潇洒旷达之姿。人们对一定对象形成的审美经验，又化为审美的情感和倾向，把这种情感和喜好倾向注于书法，书法便成为“心画”,正如刘有定所言：“夫书，心画也，有诸中必形诸外。”

汉魏时期老庄思想盛行，人伦鉴识成为时尚。用自然物如山、水、松、柳等来传达人的精神面貌，用人格特征来鉴赏书画作品，自然与艺术与人相观照，便形成了艺术中强烈的人文精神。书法艺术从本质上来说，是人对生命力的一种体验和展现，是人主观精神的流露和表现。当人们用审美的目光接受大自然的启迪，溶于心而化为情，借诸书法艺术再现时，已将自己的情感和个性汇于其中。宗白华先生指出：“中国的书法，是节奏化了的自然，表达着深一层的对生命的构想，成为反映生命的艺术。”人们欣赏品鉴书法，也总是以人格的标准来表述的。

东晋著名女书法家卫夫人有一段论说书之道的话颇有趣：“善用笔力者多骨，不善笔力者多肉。多骨微肉者，谓之筋书；多肉微骨者，谓之墨猪。多力丰筋者圣，无力无筋者病”。这“筋、骨、肉、力”,就成了评论书法作品的专用术语，而这筋、骨、肉、力，不就是人的生命形态吗？今人俞建华论书，以气、韵、文、质来评价。气者，气概、气势、气脉、气局也；韵者，风度、风神、风趣、风韵也；文者，姿态、熟巧也；质者，风骨、气质也。这是人伦鉴识的术语，气度、风骨、神韵、文质，都是描绘人的精神风貌的，所谓“文质彬彬，然后君子”。这种人伦鉴识的价值取向也影响到对书法艺术的鉴赏评价。

“字有果敢之力，骨也；有含忍之力，筋也。”(刘熙载《艺概·书概》)骨与力，是好的书法必须具备的基本条件。苏东坡就因为书法笔画较粗，“肉”较丰而被人讥为“墨猪”,为此，他作诗辩解道：杜陵评书贵瘦硬，此论未公吾不平。短长肥瘦各有度，玉环飞燕谁敢憎。苏东坡很有见地。是否“墨猪”,不在于笔画粗细，不在于字的肥瘦，而要看其笔画中是否蕴含着强劲蓬勃的生命力，丰润并不等于无骨。《学古绪言》就比较公允，说“坡公书肉丰而骨劲，态浓而意淡，特为秀伟”,可谓东坡之知己。

封建社会是以男性为中心的社会，这种社会价值取向也不能不影响到书法的艺术趣味，男性的美——阳刚雄强的风格受到褒扬和崇尚，而女性的美——阴柔秀媚的风格则受到批评和贬斥，“力透纸背”、“入木三分”等都是对力度的赞美。但是，这种扬刚抑柔的审美趣味，毕竟无法取代中国古典哲学中对“中和”的崇尚，和谐为美之极致，刚柔并济，阴阳相和才是最高境界，这就是俊逸、洒脱、自然、风韵。

书者的价值取向，内心世界的所爱所憎，人品气质，自然会从其书法作品中流露出来。所以，筋、骨、肉、力也罢，气、韵、文、质也罢，不可能只是技巧方法问题，而主要源于书者的心灵世界，襟怀气度，主观精神。魏晋时期的书风恣意自然，拙朴自由，与士人们返朴归真的山林情趣和不受世俗拘绊的心态精神密切联系；唐人的书风是尚法，与士人们向上进取，积极探求事物规律的精神世界相关；宋人尚意，其书法的象征意味更浓，人文色彩更明显，这与士人们内心向往高尚自由而又脱不了俗世的矛盾心理有关。王羲之的《兰亭序》后人临摹颇多，但终达不到王的清逸潇洒，“神韵”不足，主要是因为后世的人再也无法回到王羲之那种闲散清雅的心态中去。

第三节、书品与人品

元代大画家倪云林有句论画竹的名言：“余之竹，聊以写胸中逸气耳”。在文人雅士看来，绘画无非是借外物之形象以写胸中之所有，所以强调“意趣俱在笔先”,否则胸无丘壑，笔下只能是些死山死水，毫无神韵可言。而这“胸中之所有”,不仅是师法自然，笔墨技巧等具体的方法途径，更主要的还是内心的修炼，品行学识的修养。明代文征明认为：“人品不高，用墨无法。”仅仅在笔墨技巧上玩弄花招，至多只能达到艺匠的工巧，没有个性，没有灵气，称不上真正的艺术创作。

在这点上，书法与绘画是一致的，所谓“书如其人”。国外一直通行以笔迹来推测人的个性气质智愚，这不能完全看成是迷信或无稽之谈。书法艺术的生机，有赖于作者的人格力量，这是中国古代的贤哲们都指出过的。因为书法外“道合自然”,反映了人对客观世界规律的体会和领悟，内“字为心画”,反映人的主观世界的喜好厌憎，是客观美与主观审美情趣的统一，所以人们普遍认为，萎琐之人，笔下难成磅礴气势；旷达之士，运笔自然豪放纵逸；清高之人，字必拙朴潇洒；屈节之人，字必媚俗流滑。

人品鄙俗，胸无点墨者，不论其笔墨技巧如何娴熟，都不可能达到真正高雅的艺术境界。清代书法家何绍基，在书艺评价上格外看重人品，他说：“书虽一艺，与性道通，固自有大根巨在。”因此，他对颜真卿、岳飞等富有气节之士特别敬重，甚至通过学习他们的书法以学习他们的为人。他在诗中说：从来书画贵士气，经史内蕴外乃滋。若非拄腹有万卷，求脱匠气焉能辞？

假如无知无识，书画将难脱俗气。要写出好字，首先要有高尚的人格。而人格的修炼，主要又在于心灵的净化，胸襟旷达，超然物外，视功名、权势、富贵为身外之物，以虚静之心返朴归真。中国文人净化心灵主要两条路，或走向山川，归隐大自然，让大自然之美来陶冶性情，虚净心灵；或读书明理，丰富知识，艺术地生活处世，从先贤哲人那儿继承人类文化之精华，苏东坡便有“读书万卷始通神”之说，在此同时，寄情于高雅的艺术——琴棋书画，从而陶冶性情，使生活充满艺术情趣而远离世俗。

对人格的注重反过来又影响到对作品的鉴赏。人品为人所推崇者，即使技巧不高，只因其神韵生动，仍被视为珍品。相反，人品低劣者，即使技巧纯熟，仍被士人所不齿。最著名的例子要数宋代书法四大家苏、黄、米、蔡的“蔡”了。宋代四大家中原有蔡京，蔡京“笔法姿媚”,确有一定的造诣，但后人因其人品不佳，将他排斥于四大家之外，而以蔡君谟代之。

书画界另一个有争议的人物便是赵孟频。赵孟频多才多艺，诗书画俱工，尤其是书法，被视为继颜真卿之后的又一代宗师。“篆籀分隶真行莫无不冠绝古今，遂以书名天下。”而贬抑者说赵字软滑流靡，李伯桢称赵字为“奴书”,康有为更是认为学赵字者将会“堕阿鼻牛犁地狱”。固然，赵字确有软滑之流弊，然而，对赵孟频的指责更多的是因为他身为赵宋宗室而仕新朝，被视为失节。项穆在《书法雅言》中评价道：“赵孟频之书，温润闲雅，似接右军正脉之传；妍媚纤柔，殊乏大节不夺之气。所以天水之裔，甘心仇敌之禄也。”

大多数文人书家都赞成“书如其人”之论，所以在热爱书画的同时，也非常注意自身的修养。但对人品的评价，内涵也是在不断变化着的，如果说，在唐以前文人对人品美的概括是侧重于人的心灵自由，不太强调儒家的“忠、孝、节、义”那一套的话，那么宋尤其是南宋以降，对人品美的概括则逐渐偏向对忠诚、气节等伦理方面，“失节”似是人品的最大污点，因而在鉴评其书时，也往往予以讥贬。

这也是人们在评价明末清初的几位书家时，推崇倪元璐、黄道周、傅山这些明遗民，而对王铎则颇有微词的原由。不过，也有人不赞成用政治态度来评价书家作品的，认为书如其人，乃主要指个性气质、文化修养。对赵孟频、王铎等的行为该如何评价，自不是本文所涉及的内容。但古人将书品与人品统一而论，则鲜明地表现了中国书法艺术强烈的人文主义精神。

第四节、乘兴挥洒寄情怀

在书法的篆、隶、草、楷、行书等书体中，草书是最能体现书者性情，最富艺术性的字体。也正因为草书的出现，才使书法从实用走向审美，真正成为一门艺术。相传，在东汉章帝时，齐相杜度上奏章时嫌隶书写起来速度慢，就用比隶书更为简捷、书写速度更快的草体来写。杜度的字写得很好，汉章帝很喜欢，于是诏以草书上事。那种草书，不像后来的草书游云惊龙，而只是不同于隶书的笔画、结体那么章法严格，显得简便些罢了。

由于汉章帝的推广，这种书体被称为“章草”。也有人认为，草书早在秦汉时便在实际生活中使用，只是在汉元帝时有位叫史游的人写过《急就章》非常著名，因此叫章草。后来，章草在流行时又被今草所代替。从东汉末年历魏晋南北朝到唐，今草在文人士大夫中颇为盛行，一时间，擅长草书的名士辈出，张芝、王献之、张旭、怀素等人，都是最有名的草书大家。“草”得最厉害的，又称大草、狂草，笔画省简，体势连绵，一个字甚至一笔到底，以气势夺人。

然而，在草体勃兴之初，有些自以为“正统”的文人对此颇有非难，一个叫赵壹的人写了一篇《非草书》，说这草书“乡邑不以此较能，朝廷不以此科吏，博士不以此讲试，四科不以此求备”,一点也不实用，“草书之人，盖技艺之细者耳”,无非是雕虫小技，闲时戏玩而已。但这正是在众多书体中，草书艺术趣味最足的反面证明，因为艺术之所以成为艺术，是因为其摆脱了功利性和实用性，成为审美的对象。

为什么在众多书体中，草体最为文人名士喜爱呢？就因为草书汪洋恣肆，最能体现个性和情感。正如刘熙载所说：“他书法多于意，草书意多于法。”人的性情、情感，都在龙飞凤舞的乘兴挥洒中得到表现，得到一种充分宣泄的快感。韩愈说张旭的狂草是“喜怒窘穷，忧悲愉佚怨恨，思恭酣醉，无聊不平，有动于心，必于草书焉发之”,可见草书最能充分体现文人们对精神自由的追求，发泄内心感情。

其实，草书只是书法艺术中率真恣意突出的一种罢了。从总体上来说，书法艺术是最能强烈地抒发主观感情的艺术，正如蔡邕所说：“书者，散也。欲书先散怀抱，任情恣性，然后书之。”(《笔论》)刘熙载也说：“笔性墨情，皆以人之性情为本。”(《艺概·书概》)写诗讲究“炼字”,为求得最中意的字眼，总要反复吟诵。像贾岛那样的苦吟诗人，更留下“推敲”这样的炼字佳话。即使诗写成之后，亦可以反复修改，精益求精，创作过程与学习过程是合而为一的。

作画就没有这种便利了，墨迹一落在纸上，便已成形，较难改动。然而画毕竟还是能够润色的。明代画家屈杓当初师从墨竹大师夏昶，但夏昶从不愿当众作画，所以屈杓不知道夏昶是如何着笔的。有一次屈杓在墙上挂上一幅绢，邀夏昶一同喝酒，希望夏昶酒酣之时，能在绢上留下墨竹。不料夏昶喝醉之后径自离去。

屈杓无奈便用泼墨法在绢上画了几竿风雨竹。过后对夏昶谎称是夏昶酒后之作。夏昶对画凝视良久，自语道：当时醉得厉害，忘了收尾几笔。便在画的上端，补上几片竹叶，顿时画面显得“雨聚风旋，竹情备增”。可见画即使是已成之作，亦是可以修饰、加工的。至于各有擅长而又志同道合者，同作一画，更是画坛佳话。

书法艺术既不同于作诗，可以不断地修改、推敲使之完美，也不同于作画，可以加以润色。一幅书法艺术作品，常常是乘兴而作，一挥而就，犹如神差鬼使，一气呵成，不仅字字有生气，而且通篇有韵致，血肉相依，气息相通，笔意相连，浑然一体，写成后无法再添一笔，而再重复写一遍，也未必比兴致足时更好。有意想写好却常常不能遂愿，无意中却写出了绝妙好字，这在书法艺术史上绝非少见。

被称为“天下第一行书”的《兰亭序》，是王羲之在“天朗气清，惠风和畅”的环境中，得几分酒兴相助，心手双畅，雅兴勃发之时所书写的。事后，王羲之自己也对如此美妙的书法作品惊叹不已，又重写多幅，终达不到原先那种艺术高度。前人道：“世传《兰亭》纵横运用皆非人意所到，故于右军书中为第一。然而能至此者，特心手两忘，初未尝经意，是以僚之于丸，秋之于弈，轮扁斫轮，庖丁解牛，直以神遇而不以力致也，自非出于一时乘兴淋漓醉笑间，亦不复能尔。”(《姑溪集》)可见临摹与创作在书法艺术中是完全不同的两件事，离开了特定的气氛环境和心境，即使作者本人也难以再现书法作品的神韵。

颜真卿的《祭侄季明文稿》，是“天下第二行书”,然而这是一篇祭文的草稿。当时正值“安史之乱”,颜真卿的侄儿颜季明讨伐叛军而战死沙场，得此噩耗，颜真卿悲愤填膺，难以自已，挥毫作书，以祭亡人。书时任凭激情澎湃汹涌笔端，没有任何的雕琢修饰，所以多有涂改之处，成为作者真挚痛切之情的结晶，被称为“血泪交迸”之作。据说此文本还有誊抄的正稿，但都不见流传，传之后世的就是这有涂改的草稿，想必后来眷抄的文稿不及草稿情意酣畅，因此不如草稿精采。

重情感，求天趣，忘雕琢，所以深得书法精髓的文人们兴致未起绝不轻易动笔，而雅兴勃发时，则碰见什么写什么。唐时贺知章不仅诗文高，书法也妙，但他一般不肯为求字者书写。此公好酒，酒后便兴致高，有求字者专在酒楼外候着，乘其酒兴得其书法作品。晋人王献之见到雪白的东西会引发书写的欲望，一位聪明人便特意做了一件雪白的衣服，穿着去拜访王献之。王献之见白兴发，拉起那人的衣袖便奋笔疾书，这位聪明人并未开口，便得到了梦寐以求的墨宝。

苏东坡生性豪放豁达，对杯中物格外钟情，然酒量有限，喝不上几杯便会酩酊大醉，呼呼入睡。一觉醒来，兴犹未尽，见到笔墨，便要挥洒一番。于是，欲索其书者，就先备下酒席，又在其卧榻旁陈设笔墨。此法屡试不爽。其他的书法大家们，也都有不少这样的趣闻佚事。赏美景以怡情，闻涛声而感怀，观舞剑以求趣，察日月星辰之变幻以体验自然万物的韵律节奏……总之，借某种喜爱的活动进入物我两忘的境界，让真情自然地流露，引发创作的激情与灵感，成了书法家们的艺术经验。

第五节、怡情善性益年寿

琴棋书画、游山玩水。种种文人雅趣大多是以修身养性、消闲怡情为主要目的的。修身养性主要着眼于性情的陶冶，但也有对身体的适当保养。延年益寿的含义。这与中医的辩证治疗观点有关。中国传统的宇宙观是建立在阴阳五行学说上的，所谓“天六地五，数之常也。”(《国语·周语下》)中医理论与中国传统哲学思想中的“和”相通。认为一个人身心正常是“中和”的结果，如有不适。是因为阴阳不调，五行中各种成分相生相克的不均衡所致。

而人的病症，都有相应的性格表现，如肝火旺，就会性格暴躁；肾水不足，则缺乏血性和阳刚之气；身体阴阳五行调和，人的性情就好，反之，平时注意修身养性，也有利于养颐天年。因此，寄情于琴棋书画，能使人长寿健康。直到今天，许多离、退休的同志进老年大学，学习家政、棋类、歌舞、摄影、书画等，其中书画尤受他们的喜爱，被认为是养性修身的最好活动，这是有道理的。

严复曾说：“临帖作书，可代体操。”写字看似容易，其实需要手、眼、心、气相配合，腕、臂、肩乃至全身协调，运笔过程中的疾徐、轻重、顿挫、提按、连断、转折、行留，都极富节奏感，何况还要讲究力度，还有审美的快乐情绪加入，因此是一种极适宜中老年人的“运动”。

书法与气功颇有相通处，都具有既简单又玄妙的特点。不需要多少复杂的准备，不需要很高的条件，人人可以练得。然而，真要出神入化却非一日之功，一曝十寒是不行的。书法和气功一样，需要凝神运气，进入虚静的状态。不论先前情绪如何，运笔时必得心不旁骛，凝神于笔端。“夫欲书先须凝神静思，怀抱萧散，陶冶性情，预想字形偃仰平直，然后书之。若迫于时，屈于势，虽钟、王不能佳也。”(宋曹《书法约言》)写字临帖得有点“入定”的功夫。

若不能将自己从迫于事，拘于时，屈于势的境地中解脱出来，没有一点超脱俗界的心情，恐怕是不耐烦练书法的，更别提登堂入室了。这是一种自我暗示，也是很好的心理锻炼。一个人处于激怒或内心焦躁不安时，心手相抵，是无法写好字的。当然，若将注意力转移到书法本身，一拿起笔便忘却一切，就有可能将情感升华为艺术的动力，从笔端将心头之种种情感宣泄出来。颜真卿写《祭侄文》，心情十分悲愤，但他很成功地实现了情感的转移，把满腔悲愤化作了一手好书，声情并茂，血泪交迸。这与他酷爱书法，已养成一提笔就凝神于笔端的习惯有关。

一般说来，文人于书法。都是闲散时对生活艺术化的追求，写一手漂亮的字对于文人，就好比着一身美丽的衣服对于姑娘一样值得自豪。书法艺术，就是闲时自我欣赏，朋友互相欣赏，跨越时空欣赏前贤的审美活动，通过这种活动，给生活添上艺术的趣味，使闲暇生活变得充实美好。况且在挥毫运笔的过程本身，既宣泄了情感，又得到审美快感。身心双修。

宗白华先生用一种相当优美的文笔描述了心态、心境与书法的关系：“晋人风神潇洒，不滞于物。这优美的自由心灵找到一种最适宜于表现他们自己的艺术，这就是书法中的行草。行草纯系一片神机，无法而有法，全在下笔时点画自如，一点一拂皆有情趣，从头至尾，一气呵成。如天马行空。游行自在。”确实，在行云流水般的行草中，能让人感受到晋人冲虚恬淡、洒脱自如的风韵。

篆、隶、行、草、楷各种书体，王、颜、柳、欧、赵不同风格，都蕴含着不同的人生体验和人生追求。古人认为书品与人品关系密切，人正书才正，人刚健书便不会柔媚，人脱俗书才清逸，因此。追求什么样的书风，便会有意识地把这种书风所观照的人伦道德品质作为自己人格修养的目标，养身之同时也在进行修身。

书法的最高境界是清逸，这是庄子的境界，是一种精神自由、无所羁绊的人与自然相融，与道相合的境界，所以颜真卿的《祭侄文》排不上行书第一，而第一的是王羲之清淡疏散的《兰亭序》。要达到这种怡然淡泊物我浑一的境界，就要求能将功名得失种种世俗杂念看淡些，作书时更要忘却这些尘念，所以，书法家们无不将淡于世事作为修养目标，哪怕许多人实际并不能完全做到。

身与心是既有区别又密切相关的，书法艺术作用于二者，使人体内阴阳二气平衡，气脉通畅，同时使人心胸开阔，性情平和，因而对人确有好处。据有人统计，古往今来，大多数书画大家都很长寿，性情亦以率真、平和、散淡的居多，可见其修身养性之功效。

第六节、得其自然兼具众美

书法艺术源远流长，名家辈出，如群星璀璨，然当得起“书圣”之名的，仅王羲之一人而已。王羲之的书法艺术兼众美于一身，不偏不执，尽善尽美，雅俗共赏，为世人所倾倒。自晋代以降，被历代书家推崇备至。“王羲之书字势雄逸，如龙跳天门，虎卧凤阙。”(萧衍《古今书人优劣评》)“若真行妍美，粉黛无施，则逸少第一。”(张怀罐《书断》)“右军书以二语评之，曰：力屈万夫，韵高千古。”(刘熙载《艺概·书概》)“雄”与“逸”,“妍美”与“粉黛无施”,“力屈万夫”与“韵高千古”是不同性质的美，不同的艺术风格，然而却能如此和谐地统一在王羲之的笔下，而这正好体现了以“中和之美”为书法最高艺术境界的审美追求。

“中和”之说源于儒家的中庸思想。在儒家学说中，中庸是天地万物的根本规律。子思就是这样界说“中和”的：喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。(《中庸·天命章》)

“大乐与天地同和”(《礼记·乐记》)艺术的最高境界便是这种与天地同和，“物我合一”。在这种境界上，则表现为“哀而不伤，乐而不淫”,顺天地之体，成万物之性。

“中和”的精神体现在书法艺术中就形成了平和自然，潇洒超逸的境界。

项穆对“中和”亦有一种解释：圆而且方，方而复圆；正能含奇，奇不失正；会于中和，斯为美善。中也者，无过不及是也。和也者，无乖无戾是也。然中固不可废和，和亦不可离中，如礼节乐和，本然之所也。礼过于节则严矣，乐纯乎和则淫矣，所以礼尚从容不迫，乐戒夺伦而激如。中和一致，位育可期，况夫翰墨者哉？方圆互成，正奇相济。偏有所着，即非中和。(《书法雅言》)

书法艺术中，这种尽善尽美的境界终于在东晋时获得了赖于滋生的肥沃土壤。连年的篡权战乱，社会剧烈动荡，士人的心灵也屡遭冲击，于是纷纷将视线转向自己的内心世界，渴望一片宁静的精神天地。晋室南渡之后，朝野之间并未因国破家亡而群情激愤，相反山清水秀的江南风光很快就使南渡士人的心灵得以安顿。秀美的自然景色与他们的内心世界一拍即合，乐不思蜀的偏安心理成了当时士人的主要倾向，就说王羲之本人，就两次上书劝阻殷浩不要北伐。

东晋士人对高雅情趣、潇洒风度的追求是发自其内心深处的，这种审美的、艺术的人生态度适情任性。王羲之“袒腹东床”的佳话为人们所津津乐道：太尉郗鉴向王家求亲，王家几个兄弟很当回事，唯独王羲之袒露肚子躺在东床上，像是此事与他毫不相干，结果恰恰被郗鉴看中。《兰亭序》之所以能名垂千古，一个重要的原因就在于笔墨之中自然流露出王羲之的真性情。而这种流露，我们在“东床袒腹”中即可窥见一斑。

前人往往称王羲之的书法“得其自然，而兼具众美”。这得之于人文与自然的双重熏陶，后人实在难以企及。“智永、世南得其宽和之量，而少俊迈之奇。欧阳询得其清秀之骨，而乏温润之容。褚遂良得郁壮之筋，而鲜安闲之度。李邕得其豪挺之气，而失之竦窘。颜、柳得其庄毅之操，而失之鲁犷。旭、素得其超逸之兴，而失之惊怪。陆、徐得其慕俭之体，而失之颓拘。过庭得其逍遥之趣，而失之俭散……”也许这样的比较并不科学，然而从中最明显不过地表露出书法艺术的审美趣味。

第七节、颠狂皆因情中人

“张颠素狂”,说的是我国古代两位著名的草书大家。张颠者，张旭也，与李白、杜甫属同一时代的人。他才情奔放，能诗善饮，尤其草书出神入化。相传，他好饮酒，每饮必醉。醉后，乃大呼奔走，以头濡墨作书。张旭的狂草，被誉为当世“三绝”之一—另两绝，是李白的诗和裴旻的剑舞。杜甫对张旭是非常欣赏的，不仅在《饮中八仙歌》中生动地描写了他醉酒后自由洒脱的性情，还有诗赞叹道：“呜呼东吴精，逸气感清识。”

东吴精，乃张是吴人，故得此美称。据说，颜真卿20多岁时游于长安，曾随张旭学过两年书法，后来在30多岁时，再次去长安求教。张旭虽被称为“颠狂”,但实际是非常重视学习体会前代书法艺术家的创作经验的，其书法功底深厚，不仅草书，楷书也写得非常好，人称其楷书佳作《郎官石柱记》有欧阳询的风致。

张旭的草书，被认为是师法汉末的张芝的，但他在创作思想上，又是汉末书法家钟繇的知音。颜真卿求教，张旭便举钟繇的“十二意”作例来讲书法对高妙笔意的追求。张旭的草书，看去一挥而就，恣意自然，实际是“草书不草”,笔力功夫尤强。后世刘熙载评说道：“张长史得之古钟鼎蝌蚪篆，却不以见之。”

张旭凭借自己精深的楷书根底和对篆书笔意的追求，精乎法度而又超乎其外，进入了书法的自由王国，被称为“草圣”。高适说张旭“兴来书自圣，醉后语尤颠”,由此得“张颠”之名，不过酒能使人摆脱精神束缚，进入无拘无束的境界，即便性情中人的张旭，也是酒后的字更为神妙，他自己也觉得那种气势奔放、连绵萦回、逍遥自在的艺术效果是清醒时不可复得的神来之笔。

素狂，指怀素，他是唐代的僧人，是张旭的学生。怀素是个不拘佛礼的和尚，喝酒吃肉，放纵不羁。他“每酒酣兴发，遇寺壁、里墙、衣裳、器皿，靡不书之。尝自叙云：‘醉来得意两三行，醒后却书书不得。’”(马宗霍《书林纪事》)这位僧人似乎并不节制自己的情感，他曾把自己用坏的笔收拢后葬在山下，为笔修了一个坟，谓之“笔冢”。这不能不让人联想到，曹雪芹写黛玉葬花是否受怀素葬笔的启发。

怀素还在住所庭园里种了满园的芭蕉，足有一万多株，自名“绿天庵”。这芭蕉叶就用来练字，以叶代纸，满纸天趣清香，多么富有诗意！可见怀素虽置身佛门，却仍为性情中人，不过他的情显得更为脱俗清雅罢了。怀素十分注重师法大自然。从日月星辰、山川草木中领悟大自然的内在韵律。一次，他在长安与颜真卿切磋书艺时说：“我经常留意观察夏日里天空中变幻莫测的云朵，便会产生鸟儿飞出山林，惊蛇窜出草丛般的联想。又看到泥墙的裂缝，自然得很。”

颜真卿说：“何如屋漏痕？”说流水慢慢冲出墙上的水痕也非常自然且有坚毅之感。怀素深受启发。可见，怀素也是非常重视从大自然，从前辈、从同辈的师友中吸取养料的。怀素写字据说速度很快，他在《自叙帖》中不无得意地写道：“忽然绝叫三五声，满壁纵横千万字”,“驰毫骤墨列奔驷，满座失声看不及。”可见其运笔速度之快。怀素称得上饮中豪客，其书多为酒后之作，笔画较瘦，但结构奇逸多姿，可谓“宽处可以走马，密处不使透风”,潇洒超脱，气势磅礴，变化莫测，有“挥毫掣电，随手万变”之风格。

人们说怀素的书法“似庄子”,(刘熙载语)指的便是怀素书法的淡泊逍遥风格。独特的社会生活环境和独特的个性气质，使怀素无牵无挂，任其性情。不须为生计操心，没有家室拖累，不受宦海风波缠绕，恣意挥洒，狂放率真，成为继张旭后又一草书圣手，在墨坛上尽领风骚。

盛大士在《溪山卧游录》中说：“凡人多熟一分世故，即多生一分机智；多一分机智，即少一分高雅，放颠而迂且痴者，其性情于画最近。利名心急者，其画必不工，虽工不能雅也。”这段话虽是赞山水画家米芾之颠、倪瓒之迂、黄公望之痴的，然而用于张颠素狂之书法，倒也很贴切。

第八节、“六分半书”之怪

郑板桥是扬州八怪中最为人所津津乐道者。他以诗、书、画三绝著称于世，而又以书法最为人所称道。秦祖永的《桐阴论画》将郑板桥的画归入“能品”,但认为他的书法“一字一笔，兼众妙之长”。谢诚均的《聩聩斋书画记》则称他的书法“无古无今，自成一格”。郑板桥是“康熙秀才，雍正举人，乾隆进士”,年轻时受儒家思想的影响，很有点济世之怀，为国为民，做个清官。他在山东当过十几年七品县令，严酷的现实使其政治理想幻灭。

他愤慨、苦闷，嬉笑怒骂，无情地揭露黑暗现实，鞭挞荒淫无耻的统治者，但又无能为力。在潍县任上，遇到一场大饥荒，郑板桥擅自打开官仓，赈救灾民，结果得罪了上司，一怒之下，挂冠而去，回到扬州，重操卖画生涯。这种特殊的经历和性格，使他郁结于心中的不平之气亦会用特殊的方式流露出来。民间广为流传的郑板桥捉弄、嘲笑那些附庸风雅的达官贵人的佚事，正是他那种特殊心态的真实写照。反映到书法创作上，就形成了标新立异、超尘出世的风格。

郑板桥的书法自称“六分半书”,傅抱石先生认为：“大体说来，他的字，是把真、草、隶、篆四种书体而以真、隶为主的综合起来的一种新的书体。”郑板桥在那些用“六分半书”写成的小品中，或者让一些字全部或部分采取篆籀结构，而又用行楷或行草的笔法来写；或者采用隶书的结构施以行楷的点画，或者写隶书参行草；或者写行草参篆隶。甚至几种做法同时使用，使得单个的字显得不伦不类，怪模怪样。

郑板桥书法的另一大特色便是以画法入书。郑板桥兼善书画，使他能互用其法。他曾专门“以画笔戏作柳叶书”。由于他最精于画兰竹，以兰竹笔法入书的就更多了。清代蒋士铨说：板桥作字如写兰，波磔奇古形翩翻。板桥写兰如作字，秀叶疏花见姿致。书法中融入画兰撇竹的笔法，更显得纵逸飘洒，摇曳多姿，增加了笔墨的逸情异趣。

章法上的匠心独运亦是郑板桥书法的魅力所在。细看每个字，有大有小，有正有斜，有巧有拙，然而不仅高低肥瘦、俯仰动静各具情态，而且彼此顾盼、左右呼应、上下和谐，使得通篇脉络畅达、血气贯通。组成乱石铺街的格局，天然浑成，更显得落拓不羁、真气弥漫。艺术上的创新往往源于精神上挣脱束缚，个性解放的强烈愿望。胸有郁结而欲以艺术创作来宣泄，更多地表现出对陈规戒律的大胆突破，变形夸张。八大山人冷眼看世界的禽鱼如此，郑板桥的“六分半书”亦如此。

第四章、丹青之妙

第一节、尘外之意托丹青

绘画艺术是人类最古老的艺术之一，中国也不例外，在原始社会便已孕育。那些涂刻在山崖洞壁上的岩画，那些绘在陶罐上的三角、水纹、鱼人图案，那些铸在青铜彝器上的云纹和饕餮纹，都表明了中国绘画艺术的源远流长，也显露了以线条勾勒的中国绘画传统技法。至于战国和秦汉墓葬中刻在墓砖上的生活风俗画面，已表现出相当高超的绘画技巧了。但是，在绘画中注入哲理的情趣，体现出一种人生观，一种对宇宙对生命对时空的理解，却要在晚些时候的魏晋南北朝时期，其标志便是中国山水画的发育确立与成熟发展。

山水之入画，古而有之。但山水不只作为人物活动的背景而成为画家表现的对象，与魏晋时期的时代、社会思想背景有密切的关系。山水画，不独是一门艺术，也是一种意识形态。魏晋南北朝是历史上的乱世。出于对现实政治的失望和对儒学的怀疑，文人士大夫开始把眼光投向老庄，庄子那种虚静逍遥的精神境界，那种返朴归真的理想追求，那种超然的人生态度，都受到推崇。既然人世之不可为，便只有与自然相融合，到大自然中求得心灵的平衡和精神的超越，在老庄哲学的基础上，产生了魏晋玄学。

玄学又与西方传来的佛教找到了一些共同语言，而亦道亦佛，终也排除不了儒学深入骨髓的影响。儒、道、释奇妙地相容又互相融合，化作了这一时代的文人精神性格——隐逸，寄情山水，与大自然融为一体。山水自然成为审美的对象，成为心灵的安顿之处。于是，山水画大兴，山水画论也随之产生。

南朝刘宋时期专画山水的宗炳，也是最早的山水画论家，他曾多次被当时的最高统治者所“辟召”,但都坚辞不就，毕生选择“栖丘饮谷”的生活。《宋书》称其“好山水，爱远游，西陟荆巫，南登衡岳。因而结宇衡山，欲怀尚平之志。有疾还江陵，叹曰：老疾俱至，名山恐难遍睹；唯当澄怀观道，卧以游之。”宗炳是个名副其实的隐士，在思想上，他是虔诚的佛教徒，相信轮回报应，认为灵魂是不灭的。

但他同时又是庄子的信奉者，在现世的生活态度，对自然对人生的看法，都与老庄认同，他是“以玄对山水”,以山川形质上体会“道”,从而从有限中通向无限，由此获得精神的自由：“于是闲居理气，拂觞鸣琴。披图幽对，坐究四荒。不违天励之鬟，独应无人之野。峰岫晓嶷，云林森渺。圣贤映于绝代，万趣融其神思，余复何为哉，畅神而已。神之所畅，孰有先焉？”(《画山水序》)他把自己融入大自然，画山水，是表明自己生活于名山胜水中的向往要求。他30余年游历名山，眷恋庐山，思念荆巫，爱衡山而结庐居衡山，直到因病才不得不返回江陵。回江陵后，仍意在山水，把所游历过的山水皆绘成画挂于室中，坐卧观之。

山水画的隐逸性格，形成其独特的审美情趣，那就是“意出尘外”,高雅、超脱之中含有浓郁的禅趣道味。不止画本身有禅趣道味，许多大画家本身便是文人出身，又学道参禅，比如唐代诗人兼山水画家的王维，是文人，晚年学佛参禅，隐居辋川，他的诗中有画，画中有诗，诗与画都有一种清逸幽闲的超脱。再比如苏东坡，虽终生未能在实践上“归隐”,但其情趣上无疑更接近道家，老庄思想是他艺术审美观的核心。出淤泥而不染，身在尘世而意在尘外，借空山静江寄寓精神之不受俗世羁绊，恰是山水画成为文人画主流的契机。

唐宋以后，许多画家皆刻意突出山水画出世脱尘的意境，所表现出的山林隐逸趣味更为明显，有的画直接标出其“道者之思”,如《梦游瀛山图》、《海上仙山图》、《净土楼观图》等，充满神仙道家意趣；有的则清寂净远，显得高雅清淡，如《对月图》、《秋山图》等。不少画家本身就是道士僧人。比如文人山水画南派师祖之一的巨源、明末清初的著名山水画大家弘仁、髡残、八大山人和石涛，都是画僧。山水画与庄、与道、与禅、与隐，实在有着千丝万缕的联系。

郭熙在《林泉高致》中指出：“君子之所以爱夫山水者”,原因之一是“在于避尘嚣而亲渔樵隐逸”。出则兼济天下，为仕为相，退则独善其身，修身养性，悟道参禅，为僧为隐，而山水画，恰是隐退之心性的自娱和自遣。宋北派画家的宗师李成，少有大志而屡举不第，这才放意为画，以名士终其身，纵游山水而自乐。而元代的吴镇，一生未仕，以卖卜为生，他画山画水无不可，尤以多卷《渔父图》别有一番意趣：天空水阔中，随意点染几渔舟，既有“放歌荡漾芦花风”的闲适，更寄“一叶随风万里身”的隐逸之意。

可以说，中国山水画是中国文人士大夫适意隐退，标高致远，返朴归真处世态度的形象写照。

第二节、融入大自然

中国的山水画在世界艺术殿堂中独树一帜，是因为它有自己独特的宇宙观点和生命情调。东晋著名的画家顾恺之，从会稽回来，有人向他打听东南的山水如何秀美。顾恺之答曰：“千岩竞秀，万壑争流。草木笼罩其上，好像云霞兴起，绚烂非常。”顾恺之所说“千岩竞秀，万壑争流”,在今天的人们看来，不过是用了拟人的修辞手法，形象描述会稽的绮丽风光，并无太多奇特之处。

然在当时意义却不同寻常。顾恺之眼中，山水已不是独立于人之外的自然存在物，而是和人一样，有生命，有活力，有意志，有情感，与人的心灵是相通的。与之相通的，是兴于东汉末年，鼎盛于魏晋之时的人伦鉴识之风。有趣的是，人们常常用自然界的美来描绘人的精神之美。

在《世说新语》中，有许多这类的描写：嵇康身长七尺八寸，风姿特秀，见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“萧萧如松下风，高而徐引。”山公云：“嵇叔夜之为人也，岩岩如孤松之独立，其醉也，傀俄若玉山之将崩！”人有叹王恭形茂者，曰：“濯濯如春月柳。”庾子嵩目和峤：“森森如千丈松，虽磊可有节目，施之大厦，有栋梁之用。”张华见褚陶，语陆平原曰：“君兄弟龙跃云津，顾彦先凤鸣朝阳。”此类描写，不胜枚举。

人与自然的关系即天人关系，历来就是中国哲学的中心论题。远在周朝，中华民族的宇宙观体系就已形成，这是一种朴素的唯物论和辩证法：以五行来概括整个物质世界，以阴阳二气的变化来解释万物的相生相克变化。这种天人合一的宇宙观，形成了中国人对自然界万物独特的态度：人与自然是亲和的，相包容的，而不似西方的人与自然是对立的宇宙观。与大自然和谐相处，感情互移，而不是对立相视，谋求征服，这是中华民族与众不同的自然观和生活态度。

因此，在《诗经》中广泛运用的比、兴手法，就是以自然来喻人心的表征；而借自然界的花草万物的性情来表达人的高行洁志，在屈原的《离骚》中已运用得非常熟练了。庄子更是融于大自然的典范，他宁愿做一条鱼在泥涂中游来游去，也不愿应楚王之聘去当官为相；他向往如大鹏展翅翱游宇宙。“庄周梦蝶”的故事，恰到好处地表现了他那种与自然融合、物我两忘的超脱境界。

当然，这种哲学观照，对后世人的影响是长远而深刻的。不过，在魏晋之前，占主流的思想是儒家思想，儒家重人伦，重人本，所以自然只作为比兴的对象，人的主体性占明显地位。老庄的返朴归真，为人们主动追寻自然引了路，但真正将人格自然化，用审美的眼光来看大自然，还是在魏晋时期才产生的。把人的精神气韵与自然山水花鸟的精神气韵相化相融，使之成为一种人生的意境，成为中国画的精神和出发点。

在中国艺术家的眼里，自然不是一个可以与自己相割裂的客体，因此无法对其作客观的描摹，而只能在自然与自我的交融中展现其艺术创造力。用魏晋时的语言来说，便是“玄对山水”。徐观复先生认为：“以玄对山水，即是以超越于世俗之上的虚静之心对山水；此时的山水，乃能以其纯净之姿，进入于虚静之心的里面，而与人的生命融为一体，因而人与自然，由相化而相忘……【徐观复：《中国艺术精神》，第201页。春风文艺出版社1987年版】”由此创造出来的自然形象，必然充满了对人的理解和关注，而人的情感又化作自然的精神得以展现。这种对自然和艺术的理解，建构了我们悠久的文化传统，并成为中华民族精神的重要组成部分。

正是人与自然的相融，正是借自然的胜景而寻觅到精神的自由，返于“失去了的和谐，埋没了的节奏”,才有了山水画论，山水画才成为自觉的艺术。魏晋士人向外发现了山川自然之美，向内发展了人格性情之美，最终打开了心灵通向自然的大道，山川便成了士人精神的最佳安顿之处。这种发现首先在艺术上结出硕果，揭开了中国艺术史上的辉煌一页。

第三节、搜尽奇峰打草稿

比之于中国古代的画家，西方画家那种背着画板到处写生的做法，显得笨拙得多了，用达·芬奇画鸡蛋这样的故事教人勤奋学习，也有点本末倒置。然而，这并不意味着中国的画家们轻视对所绘对象的观察。实际上，中国古代绘画中，也有写生这个概念，所不同的是，中国的写生并非仅仅描摹客体的形态，更在于展现其生机、生气和生命。中国画之写生，不仅要用眼睛去看，更需要用心去体悟。

基于对自然的独特理解，中国的画家们置身于山水之间时，仰观峰峦，鸟瞰幽谷，远眺遥山，近睹草木，感春夏秋冬四季之变幻，察阴晴雨雪风云之聚散。烟烟云云、朝朝暮暮、盛盛衰衰。信步漫行，山形步步移，所谓“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。因此，中国的画家画某处之山，不须拿着画笔看一眼画一笔。在漫游之中，万千景象已经齐汇于胸。

据说唐玄宗李隆基在安史之乱时避难川蜀，回到长安后，仍念念不忘嘉陵江两岸的山川风光。于是便让当时最有名的画家吴道子入川，描绘出三百里嘉陵江的风光胜景，以聊解其倾慕之情。吴道子奉旨前往，在嘉陵江边尽兴地游历了一个多月，两手空空地回到京师。李隆基自然要向他索取画稿，吴道子胸有成竹地说，我什么都没画，但嘉陵江都已经在我胸中了。于是在大同殿命笔挥洒，仅一日，三百里嘉陵江风光景物便历历在目，李隆基大为赞赏。

在一幅画中展现三百里风光，对一个西方画家来说是无法想象的。但对一个中国画家来说，则是自然而然的事。南宋画家夏圭更有一幅《长江万里图》，展现万里长江之雄姿。奔腾的江水，穿峡谷，过平原，时而激越，时而舒展，浩浩荡荡，澎湃东去。像这样的巨作还有王希孟的《千里江山图》、赵千里的《江山秋色图》、夏圭的《溪山清远图》等等。作于明代的《背州行旅图》不仪展现了青州一带方圆千里的山川城郭，而且将四季景色集于一轴，突破了时间的限制。

寄情山水，以心畅游，千山万壑，万象皆立于胸怀。吴道子画嘉陵江的故事，不正表现出中国山水画那种重神似、重意境、重气韵的美学追求吗？所以宗白华先生说中国画“借笔墨之飞舞，写胸中的逸气(逸气即自由超脱的心灵节奏)【宗白华：《美学散步》，第100页。上人民出版社1981年版】”,可谓一语中的。

宋代郭熙在其《山水训》中写道：嵩山多好溪，华山多好峰，衡山多好岫，常山多好列岫，泰山特好主峰，天台、武夷、庐、霍、雁荡、岷、峨、巫峡、天坛、王屋、林虑、武当，皆天下名山巨镇，天地宝藏所出，先圣窟宅所隐，奇崛神秀，莫可穷其要妙。欲夺其造化，则莫神于好，莫精于勤，莫大于饱游饦看，历历罗列于胸中。而目不见绢素，手不知笔墨，磊磊落落，杳杳谟谟，莫非吾画。……

元代的著名画家黄公望，久居江南，不计年月静观富春江，凡领略江山钓滩之胜，便模写记之，他在《山水诀》中也提到“皮袋中，置描笔在内，或于好景处，见树有怪异，便当模写记之”。然这些“模写”,并不是为了使自己的画更写实，而是要把千般胜境万种美景烂熟于胸，从而创造一种意境，一种神韵。不是一地一景的直观写照，而是从整体上把握山水胜景的独特个性，“得之于心而形于画”。(夏文彦《图绘宝鉴》)

明清之际，黄山画派大师渐江作有数十幅黄山图。在其《古柯寒图》中有长跋，记述了渐江登临黄山之情景：“渐公登峰之夜，值秋月圆明，山山可数，渐公坐文殊石上吹笛，江允凝倚歌和之，发音嘹亮，上彻云表，俯视下界千万山，皆如侧耳跋足而听者。”渐江自己也曾作有一首《画偈》诗：坐破苔衣第几重，梦中三十六芙蓉。倾来墨渖堪特赠，恍惚难名是某峰。

笔下之山，已非实际之山，连画家本人也说不清这是哪座峰，那是哪座峦。然而，画家深得黄山之神韵，那难名之山便是撷取黄山无数峰峦之精华，岂能不传神。画一山而兼有数十百山之形态神韵，画家必须领略千山万壑。与渐江同称清初“四画僧”,又同称黄山派巨子的石涛半生云游，饱览名山大山，留下了“搜尽奇峰打草稿”之名言。他也钟情黄山，将黄山称作“师”,唤作“友”,画有不少佳作。但渐江与石涛笔下的黄山有着不同的神韵。山水大师们的作品，让你一望便知是何山，但实考之则无法对号入座，这正是中国山水画之魅力。

第四节、外师造化，中得心源

中国画不机械实录自然物而讲究神韵，但这并不等于中国画是主观的印象的。其实，中国画是得乎心而落于形的，形似而无神韵不算好画，而古人们大多认为，神韵俱在，“其形似自然在其间矣”。(唐张彦远《论画六法》)只有物我浑融，人与自然融为一体，才能神形兼得。唐代建中初年，有人牵来一匹马找到马医，说是这匹马脚上有病，恳求马医给予治疗。马医细细观察这匹马的毛色和骨骼相貌，发现与自己以前所见的马大不一样，便笑着说：“你的这匹马与韩干画的马一般，真马中没有这样的。”

马医让马的主人牵着马绕集市走了一圈，正好遇上了韩干。韩干看到那马，也感到惊奇：“这真和我画的马一样。”想必随意所画的马，也会正好与某匹真马相似的。韩干伸手抚摸这马，马站立不稳，像要跌倒似的，马的前脚有伤。韩干暗暗觉得奇怪。韩干回到家里，便立刻查看了自己的画稿，果然马的前脚上有个黑色的缺口，他这才确信，画中之马已经变化通神了。这个韩干画马的故事流传很广，并被段成式收入《酉阳杂俎》中。

以画马而极负盛名的韩干，早年在酒店里当小伙计，王维兄弟未入仕途之前，常常去他那酒店赊酒，喝了酒后就径自外出游玩，于是韩干就常被派往王家讨还酒钱。有一回，他在王家的庭院中玩耍着画上人和马。王维精于丹青，他发现韩干很有潜力，于是每年给他二万铜钱，让他安心学画，前后共10年。

韩干画马师承当时的名家曹霸，但他更注重实际观察。他曾任沙苑丞，沙苑在陕西大荔县南接朝邑县界，亦名沙海。因当地多沙，随风迁徙，不宜耕种，唐代置沙苑监，以养马。韩干在沙苑，自然整天以马为伴。韩干画马，形态逼真，更含动势，显得栩栩如生，极受人推崇，所以人们会对上述那则富有神话色彩的传说津津乐道。

与画马成真的传说同样广为流传的是韩干画马前要萨仿马的动作，亲身体验一番。韩干画马“人入其斋，见干身作马形。凝思之报理或然也。”(贺裳《邹水轩词笙》)后人对韩干画马极为推崇。苏轼在题画诗《韩干马十四匹》中云：“韩生画马真是马，苏子作诗如见画。世无伯乐亦无韩，此诗此画谁当看？”既赞韩干善画马，又夸耀自己能作画马诗。

如果说，山水还是一种静止的存在，人们可以把自己的主观审美意识投射到山水上，赋予其灵性和动感，那么，飞禽走兽原本便有自己的生命习性，有自己的灵性动感，要使其既有自然的属性又得人格化审美的趣味，显示出神韵来，则更不易了。文人们便首先要使自己进入物我浑融的境界。画马先化马，与马融为一体，故能得马之神韵，这正是中国的绘画理论精妙独到之处。

不独画马。宋代画家易元吉，擅画花鸟蜂蝶。宋郭若虚《图画见闻志》记载：“(易元吉)尚游荆湖间，入万守山百余里，以觇狭猿抗獐鹿之属，逮诸林石景物，一一心传足记，得天性野逸之姿，寓宿山家，动经累月，其欣爱勤笃如此。”《宣和画谱》则云：“(易元吉)又尝于长沙所居之舍后开圃凿池，间以乱石丛篁，梅莓葭苇，多禽养水禽山兽，以伺其动静游息之态，以姿于画笔之思致。故写动、植之状，无出其右者。”进万守山是走出去，开圃凿池则是请进来。朝夕与水禽山兽相处，“外师造化”,用心捕捉其神韵，与人之精神相通，难怪易元吉的花鸟蜂蝶之作俱佳皆妙。

宋代罗大经的《鹤林玉露》中，还记有宋代草虫画家曾云巢画草虫的趣事：曾云巢元疑，工画草虫，年迈愈精，余尝问其有所传乎，元疑笑曰：“是岂有传哉？某自少时取草虫笼而观之，穷昼夜不厌。又恐其神之不完也，复就草地之间观之，于是始得其天。方其落笔之际，不知我之为草虫耶，草虫之为我耶。此与造化之机缄，盖以无异，岂有可传之法哉！”

这种观察，不仅用眼，还要用心，最后达到庄子梦蝶之境界，化作草虫，代草虫传神。这种感悟又非同一般的写生技巧，可以传授给别人。这与韩干画马先化马的精神是一致的。韩干画马也后继有人。元代的赵孟頫亦善画马，“晚更之妙，每欲构思，便于密室解衣踞地，先学为马，然后命笔。”(金圣叹评《水浒》)“曾据床学马滚尘状，管夫人(指赵妻管道升)自牖中窥之，正见一滚尘马。”(吴升《大观录》)

动物入画虽比山水更难，但画动物并自成一格的文人也不少见。飞禽走兽中，马是最受宠的了，这自然与以农耕为主的中国传统审美感情有关，然士人爱马，常寄寓着忠诚、潇洒、快捷、俊逸的人伦评价。晋代支道林特别喜欢马，自己饲养。人问其何以亲自喂马，支道林说，非为骑射，而是欣赏马的神情俊逸。

所谓“马令人俊”,此中情怀和意趣，也非自然之马的神韵，而是注入了强烈的主观色彩了。文人画山水也好，动物也好，最聪慧处莫过于此：将主观的思想情趣，全寄于客观的物象之中，人与自然，就在中国画中完美地相遇相融，汇为一体了。画中的自然物，早已是倾注了文人志趣的“第二自然”,艺术的自然了。

第五节、发胸中之逸气

苏东坡爱竹是出了名的，有“宁可食无肉，不可居无竹”的高论。相传，一次“试院时兴至无墨，遂用朱笔。意所独造，便成物理”。(明莫是龙《莫廷韩集》)他用红笔画竹图，有人惊而不以为然：“世间哪有朱竹！”东坡笑曰：“世间又何曾有墨竹呢？”虽说文人画的起始，有人认为可从东晋的顾恺之算起，但西晋南北朝直到唐代，写实和写意在画论中是旗鼓相当的，直到宋元时，文人画走向成熟，以意境、神韵来评判画的优劣的审美原则才得以确立，而苏东坡，可称是主意境情趣最有影响的诗人兼书画大家了。

朱竹，就是他的“创造”。正可谓“意足不求颜色似”。(南宋陈与义语)苏轼明确地把神似作为艺术的标准，认为“论画以形似，见与儿童邻”,贵神似，求意在笔先，讲气韵，成为文人绘画的基本原则。《宣和画谱》曾评价北派山水画大家李成的作品云“所画山林薮泽，平远险易，萦带曲折，飞流危栈，断桥绝涧，山石风雨晦明，烟云雪雾之状，一皆吐其胸中，而写之笔下。”

元代大画家黄公望也曾说过，画不过意思而已。他画山水，莽莽苍苍，浑化无迹，气韵蓬松，其最不似、最荒率处，恰是最得神处，似梦似幻，却又最生动真实地表现出山水的韵味和作者的人生追求，直接表达了生命情调。与追求逼真的西洋绘画讲究色彩、光线、立体不同，中国画遗形似而尚骨气，薄彩色以重笔法。所以，竹虽然自然色彩是青绿色，但中国画中，只有墨竹——黑色的竹，还有苏东坡的红色的竹。莫是龙对此议论说：“盖五彩同施，竹本非墨，今墨可代青，则朱亦可代青矣。”文人以线条、水墨绘画，不是再现自然之形，而是造形写心，以形写神，借外在自然物之形，抒写胸中逸气，表达人格的追求与生命的律动。

近人齐白石善画虾，据说，他在60岁前所画的虾，可谓形态逼真，然总嫌神韵不足。他下决心要画出虾的神来，养虾于案头，时时观察揣摩，大有人虾两相融合之意味。到66岁时，他画的虾变得身体似断似连，大钳也分为三节，脚也少了一对，但却更“活”了，似乎随时都会蹦起。又过了八年，齐白石画的虾只剩了三对脚，而虾眼却突出在外，头胸部平加一道浓墨，与真虾相比，更为不像，但虾躯之弹力，虾之精神却凸了出来。

到78岁时，齐白石老人画的虾只剩了五只脚，但也更活了，似乎能呼之欲出，他自己说：“余画虾数十年，始得其神！”并有诗云：“塘里无鱼虾自奇，也从叶底戏东西。写生我懒求形似，不厌名事到老底。”虾之活力，岂非白石老人生命之活力的象征？虾之变，不是体现了白石老人孜孜不倦，追求返朴归真意趣的精神吗！

借物抒情，借画来寓意，使中国文人画具有丰富的内涵。南宋亡后，画家郑思肖画兰多露根，表示他对亡国的痛心疾首，兰已无土可生，何况人呢？他有诗句“还我大宋旧疆土”,很可以为他的无根兰作注。明宗室后裔的八大山人，所画鸟、鱼、八哥等孤傲不群，昂首独立，而且几乎都是翻着白眼向青天的，其形其神所透露的，不正是画家的心境和个性吗？

南宋的夏珪、马远，画山水，布局中空白颇多，人称“马一角”、“夏半边”,尽管他们自己并未说明如此安排山水画的用意，但后人以为它们是与南宋“半壁江山”的家国之痛有关的，表现出“剩山残水”的意境，此言不无道理。至于文人画最有特定含意的梅兰竹菊松鹤等，其象征意义就更足了。寥寥数笔，折枝取象，在淡淡的水墨中，在泼洒的酣墨中，静寂、生动、潇洒、淡泊，没有彩色的炫耀喧哗，却富于灵性气韵，显现出高远幽深的心灵意境。

第六节、画中四君子

相比于人物画和山水画，花鸟画兴起较晚。宋时，玩赏绘画之风大盛，使得花鸟画趋于繁荣。而花鸟中，最得文人喜爱的，便是竹、兰、梅、菊、松等。松、竹、梅被誉为岁寒三友，而梅兰竹菊，更被称为画中四君子。历朝历代，它们都成为文人画的重要题材。中国画以画写心，万事万物皆可入画，然具体选择表意之形，写心之物，却被认为是人的格调情趣的表露。

中国画一开始就有着由人伦鉴识促进艺术自觉的历史，所以画格与人格始终密不可分，以画来表达志趣亦是十分普遍的。中国的民族文化传统中，许多自然界的动植物都被赋予了人格的意义，如松表示长寿坚毅，鹤表示高洁仙逸等。梅、兰、竹、菊被誉为画中四君子，也因为人们赋予它们丰富的象征意义，成为美好品德的代名词。

梅，严寒时方开花，花不美艳却清香袭人，象征着贞操高洁，坚强孤傲。

兰，屈原把它作为美好人格的化身，经过漫长的历史文化沉淀，它作为自甘寂寞、朴素无华、幽静淡泊的象征。

竹，直且有节，象征正直有气节。竹心空，又象征着谦虚；竹秀美挺拔，又象征着潇洒俊逸。竹有许多典故，如斑竹，蕴含着多情重义；竹林七贤为避乱世而在竹林饮酒长啸清谈，竹又意味着隐，意味着高标致远。

菊，既表示着“采菊东篱下，悠然见南山”的田园隐逸之趣，淡泊宁静之意，又象征着凌风斗霜之傲骨和顽强的生命力。

正因为如此，文人寄兴多好梅兰竹菊。文人画家中，好竹者，如苏轼、文同、郑板桥等，好兰者，有郑思肖、赵孟坚等，好菊者，如赵昌、邱庆余等，好梅者，如杨无咎、徐崇嗣、陈常、王冕等。最得文人画家青睐的要数竹了，这是由于竹的自然形态和习性颇合于文人士大夫的思想情趣和审美趣味。

苏轼、文同等都是竹的知音和“竹德”之倡导者。苏辙《墨竹赋》借文同的口吻道：“朝与竹乎为游，暮与竹乎为朋，饮食乎竹间，偃息乎竹阴”,“观竹之变”,深感“苍然于既寒之后，凛乎无可怜之姿”的可贵。可见文同的与竹为友，爱竹画竹，乃是在于竹具有傲霜斗雪、坚韧挺拔的形象，表现的是画家自己的人格追求。

苏轼在评文与可的墨竹画时，曾指出，竹风雪凌厉而见其操，崖石荦确而致其节，“得志遂茂而不骄；不得志，瘁瘐而不辱。群居不倚，独立不惧。”(《墨君堂记》)他把竹子称之为君子。而郑板桥，简直就可以说是竹痴、竹的崇拜者。他说：“盖竹之体，瘦劲孤高，枝枝傲雪，节节于霄，有似乎君子豪气凌云，不为俗屈。故板桥画竹，不特为竹写神，亦为竹写生。瘦劲孤高，是其神也；豪迈凌云，是其生也，依于石而不囿于石，是其节也，落于色相而不滞于梗概，是其品也。”他还说：“兰竹石，相继出，大君子，离不得。”“一竹一兰一石，有节有香有骨。满堂君子之人，四时清风拂拂。”可见竹品实人品，竹趣实人生价值取向，所谓“咬定青山不放松，立根原在破岩中；千磨万击还坚劲，任尔东西南北风”。

郑板桥不独爱竹，对兰亦一往情深，竹下常添几笔兰，他对兰的评价也很高：“四时花草最无穷，时到芬芳过便空。唯有山中兰与竹，经春历夏又秋冬。”“兰草已成行，山中意味长。坚贞还自抱，何事斗群芳？”对兰长于深山，孤芳自赏，无心争艳，淡泊自守之风致的充分肯定，恰恰也抒发了他清高孤傲、不媚流俗的情怀。

元代著名画家王冕擅长画梅，尤其善画“墨梅”,其中有幅“墨梅图”,图中仅有一枝含苞欲放的梅花横斜在画幅中间，枝干苍劲有力，长达数尺。将开的梅花生机盎然。在画的左上角，王冕自题一诗：“吾家洗砚池头树，个个花开淡墨痕。不要人夸好颜色，只留清气满乾坤。”诗画交相辉映，借物抒情，表达了作者的情怀心志。

王冕著有《梅谱》，其中记载有北宋僧人华光的画梅轶事：老僧画时，必先焚香默坐，禅定意静，就一扫而成。人或难戏之曰：“昔子猷好竹，师何僻于梅乎？”老僧正色曰：“真趣安许轻薄子所知耶！”问者悚然。这“真趣”便是画家心中之寄托，所以绝不容轻薄之人玷污。

南宋末元初郑思肖画墨兰，亦有许多佳话。“(郑思肖)喜佛、老教，工画兰，疏花简叶，不求甚工。画成既毁之，不妄与人。”(郑元祐《遂昌杂录》)当时有一权贵企图依仗权势，强行索取。知道郑思肖有30亩田，便以折抵田赋徭役的办法，让郑思肖为其画兰，郑思肖愤怒地说：“头可砟(断),兰不可画。”(陶宗仪《辍耕录》)他的一幅墨兰，“长丈余，高可五寸许——天真烂漫，超出物表。题云：‘纯是君子，绝无小人’。”(夏文彦《图绘宝鉴》)

古代文人画竹、梅等不称画而称写，写者，写意也，不重形似而重意趣，求气韵骨法。画中四君子与岁寒三友一样，皆表现了中国文人画寓情于景，借物寄志的特征。画物是为了画人，或自勉，或抒胸中结郁，都是一种精神的寄托，一种对理想人格的赞美与追求。

第七节、赵松雪的《醉菊图》

宋代林和靖对于宋真宗的称慕并不当回事，一些当朝的名士请他出山任职，他一再表示：荣华富贵如过眼烟云，瞬息即逝，哪比得上身处清山秀水之中，其乐陶陶。但是，像他这样既有机会，而又将功名利禄之心全都抛却的人毕竟不多。更多的士大夫徘徊在仕隐之间，既熬不住独居陋室的寂寞，舍不得丢弃荣华富贵和建功立业的机会，又向往山林的自由，受不了被轻视、被束缚的痛苦。书画创作往往就成为调节士大夫这种心理矛盾的最佳手段。

元代杰出的书画大师赵孟频便是这样一个矛盾人物。赵孟頫，字子昂，号松雪，是宋赵匡胤之弟赵德芳的十一世孙。他天资聪慧，才华出众，但偏偏生于末世。在他青少年时代，便经历了赵宋政权衰败、蒙古族入主中原的社会替变。元朝统一中国后，忽必烈出于巩固政权的需要，特派行台御史程巨夫到江南访寻遗贤。当时赵松雪书画、金石、音律、诗词等方面均已负有盛名，他的书法风格秀逸，独树一帜，被誉为“松雪体”,他的绘画，写竹飘逸蓬勃；画马神情若奔，开一代新风，所以是皇上点了名要的人。

作为赵宋宗室的人，赵孟频曾下过不仕元的决心，但他毕竟是个想干一番事业的人，终被程巨夫说动，进入宦海。到了大都，赵孟頫受到了忽必烈的单独召见。元世祖见其神采秀异、珠明玉润，竟视为“神仙中人”。其书画作品更是深得忽必烈的欢心。然而，当时的蒙古族统治者对汉人始终有着戒备之心，何况赵孟频又是赵宋宗室。所以元朝几代皇帝虽然都欣赏他的才干，喜欢他的书画，赐给他种种荣誉职衔，但实际上只把他当作一个御用文人，始终没让他担任要职。朝中大臣更是对他打击排斥。他曾写有一首《罪出》，流露对出仕的追悔。

在山为远志，出山为小草。

古语已云然，见事若不早。

平生独往愿，丘壑寄怀抱。

图书时自娱，野性期自保。

谁令堕尘网，宛转受缠绕！

昔为水上鸥，今如笼中鸟。

哀鸣谁复顾，毛羽日摧槁。

仕途不得志，赵孟频便以对艺术的追求来摆脱官场的羁绊，使自己的精神有所寄托。他曾书写了不少有关陶渊明等前代高洁之士的字画，以表露他自己的人格追求和精神向往。其中有一幅《醉菊图》，描绘了陶渊明一生中的事迹，共分14段，书法绘画相间。第一段是陶渊明的坐像，书法已残缺。第二段画的是遭力寄书之事。书法为：先生为彭泽令，遣一力给其子书曰：“汝旦夕之费，自给为难。今遣此力，助汝薪水之劳。此亦人子也，可善遇之。”

第三段画的是不见督邮之事。书法为：岁终，郡守遣督邮至，县吏白“应束带见之。”先生叹曰：“我岂能为五斗粟折腰，候乡里小儿？”即日解绶。第四段画弃官之事。书法为：解绶去辞，赋归去来兮辞一篇。第五段画葛巾淋酒之事。书法为：郡将候先生，值酒热，取头上葛巾淋酒毕，复著之。第六段画抚无弦琴之事。书法为：先生畜无弦琴一张，每醉辄抚弄以寄志，曰：“但识琴中趣，何劳弦上声。”第七段画蓝舆赴饮之事。书法为：先生有脚疾，使一门生二子，举蓝舆赴庞通之而饮。

第八段画醉眠麾客之事。书法为：时贵者造先生，先生有酒必没，若先生先醉，便语曰：“我醉欲眠君且去，明朝有意抱琴来。”第九段画王宏见访之事。书法为：先生方与通之酌酒于栗里之间，俄顷刺使王宏至，亦无忤也。第十段画王宏度屐之事。书法为：先生缺履，宏顾左右为之造。左右请履度，先生即与其前伸脚令度焉。

第十一段画白衣送酒之事。书法为：九月九日，先生于菊花中独坐久之，满手把菊，值白衣人送酒来，即酌。第十二段画醉菊之事。书法为：菊边独饮，既醉而归。第十三段画颜延之留钱之事。书法为：颜延之为刘抑后军功曹，在浔阳与先生情款。后为始安郡，经过日造饮焉。延之临去，留二万钱，先生遣送酒家，稍就取酒。第十四段画辞馈之事。书法为：先生躬耕自资，遂抱羸疾。江州刺史檀道济往候先生，值偃卧瘠喂有日。道济馈粱肉，麾而去之。继而果卒，时年六十有二。

这14段书画几乎囊括了陶渊明从辞官前后到老死乡里的主要经历，其中又突出了藐视权贵，不为五斗粟折腰和把菊醉酒，旷达逍遥的风范。表现的则是赵孟頫自己的仰慕和追求。然而，中国画讲究骨力，骨法，骨气，要求用柔软的毛笔透出力量感，“点如坠石”,“力透纸背”。这种“骨法”,运用到品画和画论中，就是要有风骨，有骨才有力度，有阳刚之气，有风才有情，有阴柔之美。文人画重写意，重寓物抒情，画品便与人品的评价挂上了钩。

人品不高，画所表现的“胸臆之气”必也不高。赵孟頫以宋王孙身份仕元，被后世许多人讥评，谓其失节。这种人品评价，也影响到对他艺术成就的评价，谓其书画妩媚纤柔。其实，世界上的事情往往没有那么简单。如果不抱有强烈的偏见，看看赵孟频一生所留下的书画诗词，就可以感觉到这是一个充满矛盾的痛苦的灵魂，其人格是复杂的扭曲的。正是由于摆脱不了的痛苦，他才将全身心投入艺术的怀抱，对书、画倾注了全部的感情和智慧。尽其所能，他为自己开辟和营造了一个暂时忘却世俗的宁静纯净的艺术天地。

第八节、笔墨妙处不离禅

明末清初在中国画坛上以“奇情逸韵，拔立尘表”的笔墨形式和独特的表现方法开一代新潮的宗师八大山人，是最受关注也是最富谜意的画家。对他的身世，对他是佛是道，对他画中所表现的志趣，以至对他一生的行状甚至癫疾，都众说纷纭，莫衷一是，仁者见仁，智者见智。但所有这一切，都不妨碍人们对他的遗画遗墨的推崇，因为这是一位独特的画家，其画风也极有个性，在文人画中独树一帜。

八大山人原名朱耷，为明宗室后裔，少年时即颖异绝伦，8岁便能诗，善书法，工篆刻，尤精绘事，凭他的家庭背景和才气，其前途无可量，功名之路应是畅通无阻的。不料甲申之变，大明国亡，父亲随之去世，妻儿病丧，美好前程皆成泡影。为避杀身之祸，他出家为僧，并一改过去诙谐、善议之性格，沉默寡言。家国之痛一直是他心中郁结难消难解的块垒。眼见复明无望，便潜心丹青，在长达二三十年的时间中，他将胸中的郁闷和满腹牢骚，借画和题画诗来宣泄。

他常“愤世佯狂”,“尝戏涂断枝、落英、瓜豆、莱菔、水仙、花兜之类，人多不识，竟以魔视之，山人欲快。逢知己，十日五日尽其能，又绝无狂态”,“画毕痛饮笑呼，自谓能事已尽”。(清龙科宝《八大山人画记》)八大山人画鱼画鸟，总爱用淡墨绘出形体，却用焦墨在眼的四周作一圆圈(或呈方形),然后狠狠地在眼的上部点一圆点，使鱼鸟都成为“白眼向苍天”之状，怒目而视，透露了八大山人自己的愤世嫉俗之情。

他笔下的花鸟蔬果，组合都不太循常规，总是显出孤独、冷漠、悲凉、紧张、不和谐之感，显出他那孤寂、不安又遗世独立，不入俗流之内心世界。显然，这种一味的愤世嫉俗，未能化开心中的块垒，八大山人一方面沉湎于国破家亡的切肤之痛，另一方面又努力超越孤寂、苦闷，希望摆脱心灵的重负。为了维持心理平衡，他隐逸山林，谈玄论道，从宗教等精神领域中求得安慰。

如果说八大山人起初的出家是为了避祸，成全封建纲常所要求的气节，那么结果却是弄假成真，导致了摒弃一切世俗功利。据传他后来还曾转入道门，最终又还俗，但已深得禅宗和老庄之精髓，摆脱外界之羁绊，进入无我之境界。这种转变又是通过绘画、书法来完成，并最终体现在书画之中。可见，中国的书画具有一种特殊的功能，它通过艺术的变形，打破生活的真实感，趋于玩世不恭。当无法从外界寻找调节自我的方法时，自嘲也能使人获得某种心理平衡。

朱耷的画是变形最厉害、最夸张的，笔墨也非常拙朴简练，此时，他的灵魂已从艺术的纯净中获得解脱，不再烦恼苦闷，对世间一切都淡然了。当然，这也与清王朝统治已稳固并对明朝遗老们采取怀柔政策有关。复明既无望，名节又保全了，生命危险也不复存在，八大山人的紧张悲愤心绪也多少有些缓解。此时，他又潜心创作不少山水画。

萧散简逸，虚和明淡的山水图卷，“养性情，涤烦襟，破孤闷，释躁心”,而妙趣横生的花鸟画则使其性情变得随和、开朗一些，禅理的参悟和对绘事的精研，对前代绘画大师的借鉴琢磨，使他的心境大为改善，原本真性情中的诙谐幽默感复萌，并在画作中洋溢。晚年八大山人的书画创作逐渐化去原先的方硬狂怪，风格趋于圆浑、醇厚、含蓄、内敛、朴茂、酣畅，充满禅趣道意。不再枯索伤感、苍凉满纸，而是返朴归真，蕴涵着活泼生机，带有相当的人情味。

八大山人有石刻楹联：“谈吐趣中皆合道，文辞妙处不离禅。”这可以看出其晚年书画艺术成熟期在无奈之中觅趣的生活态度，满腹牢骚已被随遇而安、超然尘外所取代。八大山人从遗民的悲愤失意变为“兜率”净土的宁静适意，过渡期长达数十年，此间书画艺术本身予以他情感的抚慰、净化和升华不能忽视。自还俗后，他的绘画艺术反更超尘脱俗，日趋清、幽、寒、静，自然拙朴，天然浑成，充盈着平淡幽远的闲适之情，达到了出神入化之境界。从他的画中，我们可以看到一位冷眼观世而略带幽默的世外高人形象。

第九节、天趣与墨戏

文人画讲究天然浑成，即所谓“天趣”。北宋画家宋迪善画平远山水，其得意之作有《平沙雁落》、《远浦帆归》、《山市晴岚》、《江天暮雪》、《洞庭秋月》、《潇湘夜雨》、《烟寺晚钟》、《渔村落照》，号称画中八景，为时人所交口称誉。当时小窑村有个叫陈用之的也擅长绘画，宋迪看了他所画的山水，说：“你的画技法上堪称上乘，但缺乏天趣。”

陈用之深为叹服，说：“这正是我常常担心自己的作品达不到前辈大师们那种境界的地方。”宋迪说：“此不难耳。汝当先求一败墙，张绢素讫，倚之败墙之上，朝夕观之，观之既久，隔素见败墙之上，高卑曲折，皆成山水之象。心存目想：高者为山，下者为水，坎者为谷，缺者为涧，显者为近，晦者为远。神领意造，恍然见者有人禽草木飞动往来之象，了然在目。则随意命笔，默以神会，自然境皆天就，不类人为，是谓活笔。”陈用之大受启发，此后其作品果然大有长进。

欲得天趣，自然不能靠临摹前人的作品来达到，而只能师法自然。这便需要突破原来的思维定势，发挥想象力。破墙所显示出来的痕迹，并无多少奥秘之处，其可贵之处正是在于提供了一个驰骋想象的广阔天地，尚有待于观者化腐朽为神奇。由此而创作的作品便能突破前人窠臼，“境皆天就，不类人为”。宋迪教陈用之的，不仅是用眼去看，更是用心去禅悟。

“天趣”说表面上反对人为的修饰，力戒刀斧凿痕，实质上恰恰是对人主观意识的强调与肯定。与之相应的还有“墨戏”说，一些文人画家认为，绘画创作无非是一种以笔墨为道具的高级精神娱乐，以此可以释放心理能量，寄托精神。据《历代名画记》记载，“泼墨”画的创始人王墨，早年学郑虔，后师项容，“风颠酒狂，画松石山水，……好醉后以头髻取墨，抵于绢上。”

朱景玄则称其“游江湖间，性多疏野，好酒，凡欲画图障，先饮醺酣之后，即以墨泼。或笑或吟，脚蹙手抹，或挥或扫，或淡或浓，随其形状，为山、为石、为云、为水，应手随意，倏若造化，图出云雾，染成风雨，宛若成神巧，俯视不见其墨污之迹”。这种泼墨自然需要对水墨性情的把握达到相当的境界。而且这不但要求画家本人，同时也要求观赏者具有一定的生活体验和丰富的艺术想象力。

极力提供并积极实践“墨戏”说的有米芾父子。宋赵希鹄《洞天清录》称：“米南宫多游江浙间。每卜居，必择山水明秀处。其初本不能作画。后以目所见，日渐模仿之，遂得天趣。其作墨戏，不专用笔，或以纸筋子，或以蔗滓，或以莲房，皆可以画……。”墨戏更多的表明出一种对社会生活和个人命运的调侃和自嘲，具有浓郁的幽默和诙谐的色彩，以求得一时精神之放松，培养起更为旷达的人生态度，因此，深得文人的青睐。

然而墨戏之说又极易引入玩世不恭之途。在艺术上，更强调创新，强调画家自身的性情与才气，然而也可能恰恰又走向反面，信手涂抹，沦为一种技巧的卖弄。像这样有趣的矛盾现象，亦是很值得细细体会一番的。

第五章、清茗之品

第一节、汲泉品茗洗凡尘

在中国文人的心目中，茶绝非仅仅是一种饮料，其人文底蕴亦远远超出饮食文化的范畴。在他们看来，品茗，体现着一种生活态度，一种精神追求，一种审美情趣。空灵淡泊，悠雅脱俗，清新自然，都可从清茶中细细品味。要说脱俗，《红楼梦》的大观园中，林黛玉算是第一个了吧。这位被贾宝玉赞为“从来不说混帐话”的林妹妹，原本是绛珠托生，仙境中人，即使在“水做的”女孩儿中，亦是鹤立鸡群，清高得可以的。然而，正所谓山外有山，天外有天。黛玉也有及不了的人，那便是栊翠庵主妙玉。

有一回在栊翠庵品茶，妙玉先烹茶给贾母等，尔后又把黛玉、宝钗拉进耳房，另泡一壶茶。因方才妙玉告贾母煮茶之水是上年蠲的雨水，所以黛玉此时也顺着宝玉与妙玉的说话不经意地随口问道：“这也是旧年雨水？”妙玉便冷笑道：“你这么个人，竟是大俗人，连水也尝不出来。这是五年前我在玄墓蟠香寺住着，收的梅花上的雪，统共得了那一鬼脸青的花瓮一瓮，总舍不得吃，埋在地下，今年夏天才开了。……你怎么尝不出来？隔年蠲的雨水哪有这样轻淳，如何吃得？”竟把黛玉呛得无言以对。

仅仅分辨不出雨水和雪水，便被视为大俗人，品茶之境界真可谓匪夷所思。酒道、茶道都是古代的文人雅士将生活艺术化的产物。然而，浊酒清茶，虽说二者都能洗涤尘世之困惑烦恼，求得精神之超脱，但茶比酒更高雅。酒讲究酣，须借助生理的刺激，在糊涂中求得忘却，以麻醉达到超脱；茶则反之，讲究淡，借助心理的想象，在清醒中达到飘然欲仙的境界。茶使人荡心涤肺，洗脱凡尘，因此更体现一种素朴、恬淡、清廉的精神和人格追求。

明代文征明的煎茶诗曰：山人纱帽笼头处，禅榻风花绕鬓飞。酒客不通尘梦醒，卧看春日下松扉。把酒徒视为俗尘中人，声称不与之来往。晋代吴兴太守陆纳，为官清廉，尚俭。一次，卫将军谢安过吴兴前去拜访，陆纳以茶待客，其侄儿怕怠慢客人，吩咐家人准备了酒宴。他满心以为能得到叔父的称赞，却不料反挨了四十大板。陆纳训其侄子说：“汝不能光益叔父，奈何秽吾素业。”

可见茶与酒在士人心中的内在意趣是截然不同的。尽管不少文人既爱酒又尚茶，如苏东坡等，但也有些文人雅士则举茶抑酒，认为茶比酒更清高。僧人皎然曾作《饮茶歌诮崔石使君》，诗中说：“此物清高世莫知，世人饮酒徒自欺。好看毕卓兖间夜，笑向陶潜篇下时”,虽是戏谑，但也表明，皎然在酒与茶中，更推崇茶，不无惋惜地认为一代名士陶渊明，也只能从酒中沉醉，而无缘于茶。

自号玉川子的唐代名士卢仝，有一首《走笔谢孟谏议寄新茶》诗，细致地描述了连饮七碗新茶的不同感受：一碗喉吻润，二碗破孤闷。三碗搜枯肠，惟有文字五千卷。四碗发轻汗，平生不平事，尽向毛孔散。五碗肌骨清，六碗通仙灵。七碗吃不得也，唯觉两腋习习清风生。蓬莱山，在何处？玉川子乘此清风欲归去。……

卢仝可谓清雅名士，他把饮茶后的感觉渲染得淋漓尽致，可仍有后世之人讥议，认为他大口饮茶至七碗，仍不够雅。《红楼梦》中妙玉便说：“一杯为品，二杯即是解渴的蠢物，三杯便是饮牛饮驴了。”可见，对茶的认识也有一个过程，卢仝是唐人，嗜茶便是脱俗之行了，而数百年后，由饮而品，一个“品”字，便把茶的人文底蕴揭示出来了。

品茶之风在明清之际达到鼎盛之势，此后便趋衰落。东瀛日本的茶道，是从我国流传去的，发展很快，形成了一定的程式，并融入了大和民族的精神，成为日本文化的重要组成部分。反之，我国只有闽南的功夫茶中保留了古代茶文化的遗风，一般人对茶道则是十分陌生了。

近人周作人在《喝茶》一文中写道：“茶道的意思，用平凡的话来说，可以称作‘忙里偷闲，苦中作乐’,在不完全的现世享受一点美与和谐，在刹那间体会永久。”也许这可算是对茶道最为浅显明了的解释了。人们向往精神的升华，希望摆脱凡俗与困顿，然而人们又不可能脱离现世而生存，于是便借助于品茶，为自己构筑一个幽雅的氛围，以感受美与和谐，求得精神的调节，并在刹那间体会永恒。

第二节、清茶皓月照禅心

在中国，茶的历史可谓悠久了。上古神话中就有“神农尝百草，日遇七十二毒，得茶而解之”的记载。可见至少在四五千年前我们的祖先们就已认识了茶这种植物，而且是用它来作“解药”之用的。大概药用的过程中，又发现了茶还可提神、解渴、醒酒，饮者渐多。至于在饮茶中寄寓某种精神意趣，从而形成“茶文化”,则晚得多了。而在这功用性向艺术性饮茶的演变过程中，禅宗起了推波助澜的作用。

据《封见闻记》记载，大唐开元年间，泰山灵岩寺有降魔禅师大兴禅教，学禅者不能卧睡，不吃晚饭，只准饮茶。僧侣们为解饥乏，都自备茶叶，随处随时煎煮。于是饮茶之习便流传开去，成为时尚。被誉为茶神、茶圣、茶业祖师爷的陆羽，原是被智积禅师收养的一个孤儿。在为寺院煮茶打杂的生涯中，这位聪慧而有心的年轻人就开始了他对茶的潜心研究。

后来他出游豫、川等地，又到当时名茶紫笋的产地苕溪(今浙江吴兴)读书考察，写成《茶经》一书。若无“茶僧”之经历，陆羽恐怕不会成为品茶宗师的。烹茶、饮茶需要耐心和功夫，把茶变成文化艺术又需要有学识修养。唐代高僧多饱学之人，因此他们在茶文化的形成中起了极大的作用。

“茶禅一味”。茶与禅的结合，并非偶然的相遇，有着内在的渊源。佛教来自西方佛国印度，可印度的僧侣未听说饮茶。佛教传来中国，至唐代与中国的儒、道合流，成为中国特色的佛教：禅宗。佛教之所以为中国文人阶层接受并中国化，是因为它与魏晋玄学玄趣有吻合之处，又有比玄学更成熟的理论体系，讲究清心自悟。而茶因有清通自然的属性，品性淡朴高洁，饮之啜之有使人恬静清寂，明心见性之功，与禅宗趣旨相通。同时，禅、茶之趣味玄妙，又都是只可意会而不能言传的。

清与玄，散而淡，茶意与禅意颇合。难怪赵州观音院从谂禅师，可用“吃茶”来回答所有问题。据说他接见新来的僧人时，问：“曾到此间否？”答曰：“曾到。”从谂禅师便说：“吃茶去。”又一位僧人来，他也问：“曾到此间否？”答曰：“不曾到。”他又说：“吃茶去。”过后有人问他：“为何曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”

从谂还是那句话作答：“吃茶去。”黄龙慧南禅师有诗云：“相逢相问知来历，不拣亲疏便与茶。翻忆憧憧往来者，忙忙谁辨满瓯花。”(《赵州吃茶》)花者，煮茶时随沸水上浮的茶末所形成的汤花也。那些为利禄奔走忙碌的人，是没有兴致品茶的。只有超脱俗尘，不为俗事所烦扰的人，才能静心品茶。

最玄妙的，往往也就是最平常的。这“吃茶去”,就道破了其中奥秘。禅道就是崇尚自然，随缘任化，除去种种矫饰，返朴归真。能静心地品尝来自山林，承大自然阳光雨露滋润的茶的清苦幽沁，自然能细细品味与宇宙自然浑然一体的人生境界了。

在中国，西方传来的禅和土生土长的茶从精神上是那么的一致，而在一衣带水的日本，茶虽是僧人从中国带去的，但日本茶道却有异于中国。日本的茶道注重严格的程序，讲究环境氛围和仪式，刻意去设置和追求超脱的意境，而中国古代文人品茗，则更悠然潇洒，超逸率真，看上去与日常生活完全融为一体，随意自然，但从本质上更合“饥来即食”,“困来即眠”,返朴归真的禅意。

“柴门反关无俗客，纱帽笼头自煎吃。”(卢仝《走笔谢孟谏议寄新茶》)自斟自饮，不为超脱而超脱，不为清高而清高，正所谓“是真名士自风流”。

第三节、精茗蕴香借水发

好茶须用好水，古人论茶，水是必须提到的。据传，苏东坡曾与蔡君谟斗茶，苏东坡的茶原不如蔡君谟。蔡君谟用上品好茶配惠山泉水，而苏东坡深谙“若不得佳茶，即中品而得好水亦能发香”之茶理，选用竹沥水，胜于惠山泉水一筹，终于赢了蔡君谟。且不说这则轶闻的真实程度如何，但水对茶的重要性则是不容忽视的，张大复对此有一段十分精辟的话：“茶性必发于水，八分之茶，遇十分之水，茶亦十分矣；八分之水，试十分之茶，茶只八分耳。”(《梅花草堂笔谈》)

前文说过，林黛玉因将雪水误以为雨水，被妙玉讥为大俗人。无独有偶，在《警世通言·王安石三难苏学士》中，也有一则茶与水的趣闻：苏东坡因不知黄州菊花落瓣，错续了王安石两句诗，被王安石左迁至黄州当了个闲官团练副使。临行前王安石携东坡手道：“老夫幼年灯窗十载，染成一症，老年举发。太医院看是痰火之症。虽然服药，难以除根。必得阳羡茶，方可治。有荆溪进贡阳羡茶，圣上就赐于老夫。老夫问太医院官如何烹服。太医院官说：须用瞿塘中峡之水。瞿塘在蜀，老夫几欲差人往取，未得其便，兼恐所差之人未必用心。子瞻桑梓之邦，倘尊眷往来之便，将瞿塘中峡水，携一瓮寄与老夫，则老夫衰老之年，皆子瞻所延。”

在黄州，苏东坡亲眼看到菊花落瓣，深感自己孤陋寡闻，便寻了个公差进京赔罪，临行前特去三峡取水。不料船顺水而下，一泻千里，苏东坡一时困倦，船已过中峡。如再逆水回舟，船家多有不便。苏东坡便请来一位当地老人，问道：“瞿塘三峡，那一峡的水好？”老人道：“三峡相连，并无阻隔。上峡流于中峡，中峡流于下峡，昼夜不断。一般样水，难分好歹。”于是，苏东坡便放心地取了一瓮下峡水，送进了丞相府。

王安石亲以衣袖拂拭，纸封打开，命童儿茶灶中煨火，用银挑汲水烹之，取白定碗一只，投阳羡茶一撮于内。候汤如蟹眼，急取起倾入。其茶色半晌方见。

荆公问：“此水何处取来？”

东坡道：“巫峡。”

荆公道：“是中峡了。”

东坡道：“正是。”

“又来欺老夫了！”荆公笑道：“此乃下峡之水，如何假名中峡？”东坡大惊。述土人之言，“三峡相连，一般样水。晚生误听了，实是取下峡之水！老太师何以辨之？”荆公道：“这瞿塘水性，出于《水经补注》。上峡水性太急，下峡太缓，唯中峡缓急相半。太医院官乃明医，知老夫乃中脘变症，故用中峡水引经。此水烹阳羡茶，上峡味浓，下峡味淡，中峡浓淡之间。今见茶色半晌方见，故知是下峡。”

王安石观茶色便可知水取于何处，似乎比妙玉的能品出雪水雨水之别方可称雅人更胜一筹。当然，这是文学创作作品，假托于名人，甚至暗蕴褒贬亦未可知。野史中也有讥讽王安石不识茶的。北宋彭乘《墨客挥犀》中有一段蔡君谟与王安石品茶的趣闻：“王荆公为小学士时，尝访君谟。君谟闻公至，喜甚，自取绝品茶，亲涤器烹点以侍公。冀公称赏。公于夹袋中取消风散一撮，投茶瓶中，并食之。君谟失色。公徐曰：‘大好茶味’”。王安石嫌其茶淡而无香气，竟于绝品茶中投入消风散，令君谟哭笑不得。像这样的描述也许都不足为凭，不论是王安石，还是苏东坡，对茶道均有相当的造诣，然《王安石三难苏学士》中对水的那番分析，倒是有一定道理的。

对水的讲究，大概起初也不过是人们在实践中体味到水质会影响茶的质味，所以就开始反复尝试，东西寻复起来。品茶，也增添了品水的内容，有关烹茶之水的高论也随之而出，使品茶更增兴味。陆羽最早谈到水的问题，他在《茶经》中说：“其水，用山水上，江水中，井水下。”而即便是山水，陆羽认为漫涌而上的泉水优于飞流而下的瀑布溪水。唐时，吴兴的顾渚紫笋是最有名的贡品茶，而顾渚山上的金沙泉，也是要与茶一起进贡的，杜牧有诗赞“山实东南秀，茶称瑞草魁”,“泉嫩黄金涌，茶香紫璧裁”。

白居易也有《山泉煎茶有怀诗》：“坐酌泠泠水，看煎瑟瑟尘。无由持一碗，寄与爱茶人。”泠泠水，指山泉。唐张又新《煎茶水记》，把茶水分为许多等级，以活、轻、甘冽为上。古代文人评茶，通常将水的因素一并考虑，大凡列为名茶之地，多有名泉，顾渚紫笋有金沙泉，太湖碧螺春有惠山泉，西湖龙井茶有龙井、虎跑泉。张又新又认为，当地之茶，用当地之水烹才最佳。

好茶难觅，好水更难求。古代文人亦有将名泉作为贵重礼物相互馈赠的。元诗人高启曾寓居浙江绍兴。一次家乡来友，赠其惠山泉。高启喜出望外，作诗以记之：汲来晓冷和山雨，饮处春香带间花。送行一斛还堪赠，往试云门日铸茶。——《友之越赆以惠泉》

明代诗人李梦阳亦有《谢友送惠山泉》：故人何方来，来自锡山谷。暑行四千里，致我泉一斛。

陆游也有诗云：“囊中日铸传天下，不是名泉不合尝。”可见古人对烹茶之泉水的珍视，因此，自陆羽始，不少茶道中人不亦乐乎地为烹茶之水排列名次，尽管说法不一，各有钟情。

后来又有取雨水、雪水、冰水、露水来烹茶的，这就不仅是取其口感和鲜活了，更在求其雅趣。妙玉用梅花上的雪贮藏多年，喻义是十分明显的：梅傲而香，其韵无比；雪白而“纯”,其洁无比；贮多年，经久而更显其价值。三者合而为一的水，能不高雅吗？苏东坡用竹沥水，水经多次过滤自然清而味纯，但也不排除苏轼这位“宁可食无肉，不可居无竹”的爱竹之人所寄予竹的象征意义。竹，有节之物也，竹沥水，岂不也含有高洁、坚劲、有气节的意思吗？

第四节、火候定汤见功力

古人饮茶，方式与今日常见的沸水冲泡迥异。最初，是自采自摘，生煮羹饮。到唐代，为携带、运输的方便，发明了用蒸青法制作团饼型茶，一直沿袭到宋代。唐宋两朝是茶文化形成和长足发展之时期，因此，煮茶，亦是茶文化的重要内容。唐人把煮茶过程艺术化，对取火、定汤都有很多的讲究，并从中获得无穷的乐趣，这乐趣甚至超过了选茶择水之乐。

古代文人毫不怀疑，有名茶好水，只是具备了品茗的先决条件，此后的作为，才真正是看品茗者的本事功力了。陆羽在《茶经》中把“煮”视为“九难”之一，蔡君谟更是直截了当地指出“候汤最难”。所谓候汤，指的是火候与定汤。火候即煮水的火力；定汤便是把握泡茶的水温。水要讲究用活水，火也讲究用活火，苏东坡说：“活水还须活火烹”。所谓“活火”,即有焰之炭火。

许次纾《茶疏》上这样说：“火必以坚木炭为上，然木性未尽，尚有余烟，烟气入汤，汤必无用，故先烧令红，去其余烟，兼取性力猛炽，水乃易沸。”有焰之炭，火力炽旺，又不会使茶汤染上烟火之味，故为上品。但后来的文人又认为炭不如松枝竹梢煮茶更随意也更具雅兴。

至于定汤，那就更为讲究了，陆羽《茶经》把煮水分为三个阶段：水面泛起鱼目气泡，微有声为一沸；缘边如涌泉连珠为二沸；腾波鼓浪为三沸。煮水时应凝神静心守候，听到“松声”时去盖，以正当三沸的水为佳。三沸过后，旋即无声，则汤老香散不堪用。苏东坡的《试院煎茶》则说：蟹眼已过鱼眼生，飕飕欲作松风鸣。蒙茸出磨细珠落，眩转绕瓯飞雪轻。

蟹眼是指初沸时的小气泡，鱼眼则是指继而出现的稍大的气泡，此时水沸声如松风鸣。苏东坡认为这种尚未鼎沸的水为最佳。此外还有其他的一些说法。其实水温的把握与茶叶的品种、老嫩程度相关，并无一定之规，当然，须把握好一定的水温则是无疑的。古代的文人重视火候定汤，并非将此作为一种技艺，而更多地是把它作为品茶的有机组成部分。林语堂说：“一个人只有在神清气爽，心平气静，知己满前的境地中，方能真领略到茶的滋味。”

起火升炉，细烟袅袅。松竹之枝，燃之毕剥，或一人独处，缓烹慢煎，细品悠啜；或邀二三知友，围坐炉前，就着沸水、茶沫、汤花、汤色品评清谈，吟诗酬唱，其中韵味，又何得言传！煮茶的过程，本身便充满情趣，火候定汤，更是渲染气氛酝酿情绪的极佳方式。

元代洪希文有《浣溪沙》一首：独坐书斋日正中。平生三昧试茶功。起看水火自争雄。势挟怒涛翻急雪，韵胜甘露透香风。晚凉月色照孤松。

元代的马臻有诗《竹窗》：竹窗西日晚来明，桂子香中鹤梦清。侍立小童闲不动，萧萧日鼎煮茶声。

元代刘敏中的《浣溪沙》序曰：元夕前一日，大雪始霁，子京敬甫两张君过余绣江别墅。既坐，皆醉酒，索茶，遂开玉川月团，取太初岩顶雪，和以山西羊酥，以石灶活火烹之。……这一幅幅烹茶图，生动而令人神往。无论独坐书斋还是与朋友共，面对炉灶活火，倾听如松风之水声，观如鱼目、似滚珠之沸水，见如枣花、如青萍、如浮云之汤花，未及品尝，已忘却凡尘，渐入佳境。传说蔡君谟年迈不能饮茶时，每天还必烹茶自娱，此已由乐而癖了。

南宋时，炒青制茶发明，然煮茶仍盛行。直到明朝往后，才逐渐由煮而变为“泡”茶。方便了不少，但饮茶过程的乐趣也损失了不少。文人们只得把更多的趣味，投向茶、水乃至茶具了。

第五节、茶趣与茶具

善品茶者，不仅重茶、水、火候，还非常注重茶具。还是回到《红楼梦》的栊翠庵来感受一下吧：“妙玉亲自捧了一个海棠花式雕漆填金云龙献寿的小茶盘，里面放一个成窑五彩小盖钟，捧与贾母”,其他众人都是一色官窑脱胎填白盖碗。这还是比较普通的。对黛玉和宝钗，妙玉则把她们让进耳房，另烧水泡茶。在一边看着的宝玉不甘心，也走了进来。

此时，他看见：妙玉另拿出两只杯来。一个旁边有一耳，杯上镌着“𤫫瓟斝”三个隶字，后有一行小真字是“晋王恺珍玩”,又有“宋元丰五年四月眉山苏轼见于秘府”一行小字。妙玉便斟了一斝，递与宝钗。那一只形似钵而小，也有三个垂珠篆字，镌着“杏犀䀉”。妙玉斟了一盔与黛玉。仍将前番自己常日吃茶的那只绿玉斗来斟与宝·玉。宝玉笑道：“常言‘世法平等’,他两个就用那样古玩珍奇，我就是个俗器了。”妙玉道：“这是俗器？不是我说狂话，只怕你家里未必找的出这么一个俗器来呢。”

宝玉笑道：“俗语说‘随乡入乡’,到了你这里，自然把那金玉珠宝一概贬为俗器了。”妙玉听如此说，十分欢喜，遂又寻出一只九曲十环一百二十节蟠虬整雕竹根的一个大𥁐出来，笑道：“就剩了这一个，你可吃的了这一海？”宝玉喜的忙道：“吃的了。”……先前给贾母饮茶的那只成窑杯，因刘姥姥也喝了一大口，妙玉嫌其“不洁”,恨不得把杯砸了。但此时却让宝玉用自己的杯子，其中亦可见宝玉在妙玉心中的地位。

可宝玉偏不领情，将其视为俗器，便把自命清高的妙玉给得罪了，幸亏这位哥儿又赶忙说了句讨好话：“到了你这里，自然把那金玉珠宝一概贬为俗器了”,大大恭维了妙玉一下。当然，宝玉之言也并非完全是乖巧之语，绿玉斗与那两个大有来头的骨董“𤫫瓟斝”、“杏犀䀉”相比，自然低一个档次，而那个九曲十环一百二十节蟠虬整雕竹根大𥁐却可与骨董们媲美。

茶具之考究，亦自陆羽起成为习尚的。唐以前，茶具与食具并无分别。到陆羽，既是品茗，那么要求好茶好水，还得有不串味，能煮出最佳茶汤的茶具。而且既是高雅致情的事，茶具自然也应赏心悦目。陆羽设计的煎茶的风炉，便十分古雅：形为三足鼎，有两耳，颇仿殷商古鼎。炉脚上铸有“坎上巽下离于中”,“体均五行去百疾”,“圣唐天胡明年铸”二十一个古文字，炉壁小孔上铸有“伊介羹、陆氏茶”小字，玄远之趣盈于外。

茶贵清淡，因此与酒具不同。酒具尚豪华，金尊玉斗夜光杯，与醇厚的“琼浆”相映成趣；而茶具宜古朴，土石竹木，越自然越古雅越好，与茶性恰成和谐。陆羽的《茶经》中有一章专谈茶具的。当时饮茶多选用瓷器，其中最著名者有越窑的青釉瓷与邢窑的白釉瓷。人们对孰高孰下争执不休，而陆羽则推崇越瓷：“若邢瓷类银，越瓷类玉，邢不如越也；若邢瓷类雪，则越瓷类冰，邢不如越二也；邢瓷白而茶色丹，越瓷青而茶色绿，邢不如越三也。”

越瓷青而有益于衬托茶色，以此作为评定瓷器的标准也许并不公平，但强调了品茶是一种审美活动，则是相当有见地的。历代文人评定茶具皆用审美的艺术眼光。唐诗人韩偓“赵瓯犀液发茶香”,陆龟蒙“九秋风露越窑开，夺得千峰翠色来”,都是从审美的眼光来看茶具的。

到北宋时，茶具中出现紫砂制品，其原料是泥土，但烧制后颜色紫红，质地细柔。“既不夺香，又无熟汤气，故用以泡茶不失原味，色、香、味皆蕴”。张岱称：“夫砂罐，砂也；锡注，锡也。器方脱手，而一罐一注价五六金，则是砂与锡与价，其轻重正相等焉，岂非怪事！一砂罐、一锡注，直跻之商彝周鼎之列而毫无惭色，则是其品地也。”(《陶庵梦忆》)

且“壶经用久，涤试日加，自发阇然之光，入手可鉴”,颇似陈年老酒，越用身价越高。紫砂壶不仅因其不失原味，经久耐用，传热慢，不烫手等实用性，而且因其“素面素心，古色古香”的韵致怡人，而为文人雅士所独钟。明清两代，宜兴紫砂壶除了造型拙朴之外，又兴题壶款，与书画篆刻诗文等相结合，使紫砂壶更添风雅，身价愈贵。

一些颇有文化艺术修养的文人，也加入制壶行列，成为“业余制壶匠”。溧阳县宰陈曼生，擅长书画金石又酷爱紫砂，对紫砂自翻新样十八式，与制壶艺人杨彭年合作，杨彭年制壶，陈曼生题款铭刻，“曼生壶”名重天下。紫砂壶壶随字贵，字随壶传，为品茗增添了许多艺术的享受。

名茶好水配佳具，不仅扬茶色、香、味之蕴，亦使闲情雅致找到了倾注的绝妙对象。明才子唐寅唐伯虎，作有《事茗图》一幅，已成传世名画。上有《题<事茗图>》诗一首，颇有茶趣：日长何处事？茗碗自赏持。料得南窗下，清风满鬓丝。闲来把玩茶具，亦已得清风，品茶赏具，确不失一种高雅的生活艺术。

第六节、诗清皆为饮茶多

茶原是野生野长，采作药用。后来用以醒酒，才作为饮料。茶被文人注意并喜爱，已是晋代的事了。晋代文人饮茶，很重要的一个原因是晋代文人尚清谈。高谈阔论，当有助兴物，于是多宴饮，竹林七贤等都是酒神。然纵饮对许多出于庶族寒门的士人来说毕竟不易，一来无钱，二来不少人也无好酒量，于是，以茶代酒助谈兴的风气便由是而生。但自从茶进入文人的圈子之后，就倍受偏爱，后来居上，到唐宋时期，居然就能与酒并驾齐驱了。

文人爱茶，除了茶来自高山，沐天地之精灵，象征高洁，颇合文人清高之意趣外，茶的清淡、醒脑、提神功效，也直接催发了文人的雅趣。疏瀹五脏，澡雪精神，使他们气爽神明，洒脱轻松，文思如泉。因此，茶与诗、画、文、舞，都有密切关系，尤与诗人结下不解情缘。自唐以来咏茶诗多，白居易有近30首，苏轼有60多首，而陆游的《剑南诗稿》中，提到茶的诗竟有200多篇。写茶赞茶，借茶抒情寄志。在众多的咏茶诗中，皮日休的《茶中杂咏》与陆龟蒙的《奉和袭美茶具十咏》格外引人注目。

唐代诗人皮日休，字逸少、袭美。咸通进士，曾任太常博士，后来又投身于黄巢的农民起义军，成为名重一时的大诗人，这在我国二千年的漫长历史中是极为罕见的。皮日休嗜好茶酒，但他的《茶中杂咏》写的并非品茶。皮日休在《序》中说：“茶之事，由周至于今，竟无纤遗矣。昔晋杜育有莽赋，季疵有茶歌，余缺然于怀者，谓有其具而不形于诗，亦季疵之余恨也。遂为十咏，寄天随子。”皮日休有志于用诗的形式将茶事原原本本地一一道来。

皮日休《序》中提及的天随子，便是陆龟蒙。二人既是知己，诗又齐名，人称“皮陆”。皮日休将《茶中杂咏》十首寄给陆龟蒙，陆便以原题作《奉和袭美茶具十咏》。“十咏”为：茶坞、茶人、茶笋、茶篇、茶舍、茶灶、茶焙、茶鼎、茶瓯、煮茶。

第一首《茶坞》咏茶园：

闲寻尧氏山，遂入深深坞。

种莽已成园，栽葭宁计亩！

石洼泉似掬，岩罅云如缕。

好是初夏时，白花满烟雨。(皮日休)

茗地曲限回，野行多缭绕。

向阳就中密，背涧差还少。

遥盘云髻慢，乱簇香篝少。

何处好幽期，满岩春露晓。(陆龟蒙)

云遮雾缭的深山坞中，茶园连片，环境幽静清新，好一派域外桃源风光。

第二首《茶人》：

生于顾渚山，老在漫石坞。

语气为茶荈，衣香是烟雾。

庭从𣟤子遮，果任獳师虏。

日晚相笑归，腰间佩轻篓。(皮日休)

天赋识灵草，自然钟野姿。

闲年北山下，似与东风期。

雨后探芳去，云间幽路危。

唯应报春鸟，得共斯人知。(陆龟蒙)

茶人生于斯，长于斯，与茶叶朝夕相随终身。吐出的气息与茶叶相共，身上的衣裳散发着云霭的芬芳。报春鸟传递着茶事的信息。人与自然和谐相处，融为一体。

第三首《茶笋》描写茶芽的生长。第四首《茶篇》、第五首《茶舍》、第六首《茶灶》、第七首《茶焙》描写了从茶叶的采摘到烘焙加工的整个过程，表现了茶农的辛勤劳作和纯朴乐观，但又不时冒出不和谐之音：“如何重辛苦，一一输膏粱。”辛辛苦苦换来的劳动果实，却都让富贵人家享用。第八首《茶鼎》、第九首《茶瓯》咏茶具。第十首为《煮茶》：

香泉一合乳，煎作连珠沸。

时有蟹目溅，乍见鱼鳞起。

声疑松带雨，饽恐烟生翠。

傥把沥中山，必无千日醉。(皮日休)

闲来松间坐，看煮松上雪。

时于浪花里，并下蓝英未。

倾余精爽健，忽似氛埃灭。

不合别观书，但宜窥玉札。(陆龟蒙)

茶叶得天地之灵毓，又配以精美的茶具，品尝之后，使人精神爽健，格调高雅。诗有了茶更清新，茶有了诗则更高雅。清朝女词人吴苹香甚至干脆把诗茶融为一体：“临水卷书帷，隔竹支茶灶。幽绿一壶寒，添入诗人料。”众多的咏茶诗，都表达了对两袖清风、纯朴自然的生活的赞美和向往。或许，正是由于清茶的启示，许多文人才在心中珍藏着一块洁地，才一生都努力地保护这块“净土”不受利禄的污染。

第七节、闲品茶经拜羽仙

鲁迅先生曾说：“有好茶喝，会喝好茶，是一种‘清福’。”既然是“清福”,自然不是每个人都能消受的。其实这层意思，唐代名士卢仝说得更加绝对了：“煎茶虽微清小雅，然要须其人与茶品相得，故其法每传于高流大隐，云霞泉石之辈，鱼虾麋鹿之俦。”(《煎茶七类》)照卢全的说法，虽然每个人都能喝茶，但要跨入茶道之门槛，非得出世之高人不可。卢仝要强调的是茶道之高雅。确实，品茶如参禅，须得定心凝神，摒弃世俗纷杂之困扰，才能进入静心明志，超然纯真之境界。否则，功名利禄，荣辱得失，缠心绕志，内心烦躁不宁，又何求于外物？

然而，人毕竟生活于尘世，断绝六根实在不易，而暂时脱离尘世的念头却又相当普遍。丰子恺先生曾说过：“陶渊明的《桃花源记》，大家知道是虚幻的，是乌托邦，但是大家喜欢一读，就为了他能暂时脱离尘世。《山海经》是荒唐的，然而颇有人爱读。陶渊明读后还咏了许多诗。这仿佛白日做梦，也可暂时脱离尘世。”从某种意义上说，茶道也正是如此。

周作人先生认为：“喝茶当于瓦屋纸窗下，清泉绿茶，用素雅的陶瓷茶具，同二三人共饮，得半日之闲，可抵十年的尘梦。喝茶之后，再去继续修各人的胜业，无论为名为利，都无不可，但偶然的片刻优游乃正亦断不可少。”在他看来，品茶仅是调节精神生活的一种手段，与人品并不相干，即便粗俗之人，亦能“放下屠刀，立地成佛”。这种对茶道的理解，倒与慧能的“佛界革命”颇有相通之处。

究竟是品茶使人趋于高雅，还是只有高雅之人方能品茶？在茶与人的关系上，卢仝与周作人可谓各执一端，但又各自道及了茶道之真谛，并在一根本点上归于一致，那便是品茶有修身养性、陶冶情操之功能，在品茶之际，能使人保持一种清静无欲之心境。卢仝笔下那些带有“仙”气的出世高人，固然与茶更有缘份，但入世之士亦能从茶中获得精神之润养。

陆游早年壮怀激烈，向往金戈铁马、建功立业、收复大宋江山，然而朝廷宁愿偏安江南一隅，诗人报国无门，晚年归居江南，寄情于诗酒茶中，“我是江南桑苎翁，汲泉闲品故园茶”,其咏茶之作为历代诗人之冠。品茶使他得以消愁解闷，排遣抑郁之情，清通气顺，心境渐趋宁静、闲适。这虽出自无奈，但也不失为一种精神平衡。

其实，壮怀激烈，忠心报国与淡然自适有时并不绝然对立。人的情感是复杂的，人的追求也是多层面的，文人的精神世界往往更丰富，充满矛盾又完美地统一在一身。文天祥戎马一生，驰骋疆场，充满献身报国的精神，但他同样那么渴望在了却壮志后，神会茶仙陆羽，可以从从容容地品茗读《茶经》，“男儿斩却楼兰首，闲品茶经拜羽仙。”在国家大事上，深明大义，舍身报国，而在个人生活上却崇尚闲适超脱。社会理想与个人生活追求看似南辕北辙，然而又并行不悖。也许，这正体现了我国古代知识分子两个最优秀的精神侧面，成为民族文化的传统，至今影响着人们的情怀志趣。

第六章、饮酒之趣

第一节、醉翁之意不在酒

酒真是一种神奇的饮料，自古而今，还没有任何一种饮料似它这般富有旺盛的生命力，历经千百年而魅力不减。自古而今，也没有任何一种饮料，似它这般深受不同人种、不同肤色、不同国籍、不同习俗的人们的普遍喜爱，饮之、歌之、友之、恋之，拥有无数信徒而代代相继。自古而今，也没有任何一种饮料，如它这般有无数的传说故事诗词歌赋，含有这般广泛的文化意义。

中国是酒的故乡，早在原始社会时期，可能就有酒的存在了，因为在距今六千年以上的新石器遗址中，就已有酒具发现。在步入文明社会之际，酒已是帝王和贵族生活中不可缺少的物品了——祭天地鬼神、祭列祖列宗要用酒，庆丰收庆胜利要用酒，迎宾客交朋友要用酒，婚丧嫁娶、日常宴乐也要用酒。王侯们喝酒无度，甚至修造“酒池肉林”,花天酒地，乃至本来不丰裕的粮食都做了酒，帝王贵族们沉湎酒色、荒淫丧国，因此，周公旦作《酒诰》，这是第一个限止饮酒的禁令。

后来，在荒年或社会风气奢靡过度的时候，也屡有禁酒的命令，但酒却始终禁而不止，不仅王公贵族喝酒，平民百姓也爱喝。酒既是娱乐欢宴的兴奋剂，又是融洽君臣关系的润滑剂。春秋战国时，征战频繁，打了胜仗，王侯便要摆酒大宴群臣，犒赏三军。酒还成为一些野心家玩阴谋的手段，史载秦赵的渑池相会，即为秦恃强凌弱，借酒会言和好而迫赵国割城让地，幸亏蔺相如有胆有谋，才粉碎了秦王的阴谋。

野史所记吕不韦用酒和奇珍玩好、女人等，助子楚归秦当了秦王，又使自己的私生子李代桃僵，成为秦王国君，自己则当了秦国丞相，这更是典型的阴谋家了。历史上一些君王借酒弄权，一些政治家军事家借酒惑敌，故事多不胜数。但如果酒只具这样的社会功用，那不但无“趣”可谈，反而令人生畏了。

幸亏有了一批具有审美眼光和生活情趣的文人。是他们，给酒添上了一圈圈光环，使饮酒从可怕变为有趣，从“荒淫奢侈”的不良行为升华为“风雅之举”。他们以自己的情趣附着于酒，使酒不仅成为口舌之享受，而且成为精神之寄托。美酒注入了深情，酒格也就升高了。酒格既高，嗜酒者的品位自然也随之升高，于是，醉者亦不再只是酒徒酒鬼，而有了酒圣酒仙，酒后失态也不再只是丑态百出，而具备一种绰约临风若仙的飘逸之美了。

文人士子受过教育，或道或儒，都有自己对人生价值的追求，所谓“胸有大志”,“抱负甚高”云云。这使他们不满足于一般百姓那种主要为满足物质生活需要而忙碌劳作的生活，总希望有一些精神的乐趣。所以，他们喜爱结交朋友，而朋友难免有聚有散，聚散常常要在一起吃一顿，述述怀，酒自然不可少。久而久之，即使无鱼无肉，一杯酒也能待客送客，于是，酒成为寄托友情的象征。

再进一步，即使思念朋友，纪念朋友，亦可用酒寄情，酒又成为怀念、伤悼的通情表情之物。酒使气氛热烈，心理放松，人与人的距离缩短，酒多话多，增进了彼此的理解，所以南朝刘宋时代，荆州刺史王忱说：“三日不饮酒，觉形神不复相亲”,可见酒在人际沟通中作用还不小。正因为酒中注入了情，酒便变得十分可爱。有诗云，豪情美酒自古长相随。

文人们一方面有很高的人生价值追求，一方面又受着封建社会的种种束缚，要扮演守法循礼的臣吏角色，喜怒不形于色，往往要把真性情自我掩饰、束缚起来，习惯成自然，做了“套中人”。这种自我压抑是自觉的，因而也是强大的。唯有酒才能使人稍稍轻松自在片刻，世人也不太会追究酒后的失态和一般过失。

虽不得志但也做着官的苏轼，无论如何性情狂旷，当太守理政时毕竟总还要认真一些的，就像他写奏疏不能恣意纵横文才显示“豪放狂浪”一样。所以他“左牵黄，右擎苍”,“老夫聊发少年狂”时，也仍要借酒壮情，所谓“酒酣胆肝尚开张”也。荆轲纵是一壮士，深仇似海，然当他要以生命去冒险时，也须借酒壮行色，酒后豪情满怀，高唱“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”。

酒使人的理性束缚减弱，感情的流露无障碍，使人显得真率、单纯，因而也令人感到安全。《三国演义》中曹操青梅煮酒论英雄，以酒试刘备，未想自己酒后倒吐露了藐视群雄，要收天下归己的真言，也就是他平日深藏心底的大志或者野心。刘备毕竟戒备很深，不敢稍有懈怠，所以不露真心。杜甫穷困潦倒，在成都充任剑南节度使严武幕僚。平日作为食客，想必杜甫对严武也是按礼行事的，虽然心中瞧不起他。但一天杜甫大醉后，走错房间误上了严武之床，严武回房要他起来，他出言不逊，说你严武是什么东西！

酒后露真言，把严武气得要死，要杀杜甫，幸亏严母说情，才得幸免。《水浒传》中，宋江酒后在浔阳楼题诗自称要盖过黄巢，并毫不忌讳签上自己大名，结果“反诗”事发，险些遭杀身之祸，最后被逼上梁山。酒后真言真情虽常常致祸，但这是因为社会的黑暗，并非酒之过。更多的时候，知心好友一起饮酒，酒酣而吐真言，彼此得到情感宣泄，朋友间芥蒂消除，增进了至诚的友谊，这种境界给人的欢愉和满足是难以形容的。

在众多的食物饮料之中，酒何以独得器重？这固然是酒的独特个性所致。酒尽管不能使人填饱肚子，但却给人以腾云驾雾、飘飘欲仙之快感，使人陶陶然忘却许多世俗之累，挣脱人生的羁绊，达到物我两忘的境界。不少深谙酒道之人都不约而同地说过，喝酒的最佳境界是将醉未醉之时，醉与不醉之间。这时，头或许有点晕乎乎的，但思维还算清楚，脚或许有点发软，但脚步轻盈得发飘，有点管不住舌头，但说话还挺风趣。于是，情悠悠，思绵绵，似半离人境，平添了许多真情稚心和雅兴。

在饮料中，也并非只有酒有雅名，茶比酒更为高雅，但茶却不能取代酒在文人情趣中的地位，这不仅因为酒飘逸，茶清爽，还因为酒热闹，茶孤高。有人认为，茶和酒的区别在于，茶如隐逸，酒如豪士，酒以结友，茶当静品。相比之下，饮酒气氛更为热烈，亲朋好友聚在一起，边喝酒，边品尝美味佳肴，边说些趣事，为让人多喝或自己多喝，找些游戏来斗智取乐，显示才情志向，联句、行诗令直到单独作诗，比试才华，这般乐趣是品味清茶所得不到的。

所以，文人之爱酒，原是“醉翁之意不在酒”,而在于饮酒的境界，饮酒的趣味。林语堂在谈到中国的酒时，曾说过这样一句话：“好饮之人所重者不过情趣而已”,真乃一语中的。陶渊明在为自己外祖父孟嘉所作的传记《晋征西大将军长史孟府君传》中，记录了这样一段故事：征西大将军桓温同幕僚宴游龙山，孟嘉爱酒，畅饮之时，风吹落其帽，竟浑然不知。桓温问他：“酒有什么好，你竟如此厚爱它？”孟嘉笑答：“明公但不知酒中趣尔。”

陶渊明自是深谙酒之情趣的，他现存142篇诗文中，竟有56篇带有酒味酒香，占将近百分之四十。萧统编《陶渊明集》，所撰序中说：“渊明之诗，篇篇有酒”,恐非夸大。陶渊明爱酒，专以饮酒为诗题的诗就有20首，他在诗中写道：“悠悠迷所留，酒中有深味”。这味，可以是“欢然酌春酒，摘我园中蔬”(《读<山海经>》)的田耕之乐，可以是“舂秫作美酒，酒熟吾自斟，弱子戏我侧，学语未成音”(《和郭主簿》)的天伦之乐，可以是“有酒有酒，闲饮东窗”(《停云》),“挥兹一觞，陶然自乐”(《时运》)的闲适，可以是“白日掩荆扉，对酒绝尘想”(《归田园居》)的超脱，可以是“且共欢此饮，吾驾不可回”,不与统治者同流合污的决心……

而酒仙李白，对酒中之趣就说得更明白些：

天若不爱酒，酒星不在天。

地若不爱酒，地应无酒泉。

天地既爱酒，爱酒不愧天。

已闻清比圣，复道浊如贤。

圣贤既已饮，何必求神仙？

三杯通大道，一斗合自然。

但得酒中趣，勿为醒者传。

李白的“酒中趣”,或许不及陶渊明那般深沉，但他那洒脱豪放的个性，无羁无绊的处世态度，无疑与酒趣对他的抚慰解颐有关。“欢言所得憩，美酒聊共挥。长歌吟松风，曲尽河星稀。我醉君复乐，陶然共忘机。”(《下终南山过斛斯山人宿置酒》)显得是那么恬远而淡泊。欧阳修也是爱酒之人，号称“醉翁”,其传世名作《醉翁亭记》，倒说出其爱酒之心实在酒外。“醉翁之意不在酒，在乎山水之间也。山水之乐，得之心而寓之酒也。”

不同身世，不同经历，不同个性，不同志向者，其对酒中趣的感受和理解是不会相同的。当代数学家华罗庚作诗云“豪饮李太白，雅酌陶渊明”,就是觉察到他俩饮酒情趣上的差异，而袁宏道则说过“刘伶之酒味太浅，渊明之酒味太深”的话，刘伶只追求饮酒的感官享受和忘却的效果，所以太浅了一些，而陶渊明的那种恬淡境界，很少有人能望其项背，所以又太深了，“非深非浅谪仙家，未饮陶陶先醉心”,袁宏道认为只有李白才恰到好处，可以得到最大的乐趣。但李白若泉下有知，也许不赞成袁中郎之说，因为他是说过“勿为醒者传”酒中之趣的，很可能他认为这“趣”,只能意会而不能言传。

元好问谈及饮酒，有诗曰：酒中有胜地，名流所同归。人若不解饮，俗病从何医。——《后饮酒》

这里明白地指出饮酒能免“俗病”,不被世俗所淹没。借酒之力，暂时摆脱一下现实的束缚，返朴归真，求得身心的解放和精神的自由，恐怕是文人们爱酒、颂酒的原因所在。酒中最大的乐趣，就是精神的无拘无束而已。

第二节、未饮陶陶心先醉

切莫道酒趣唯善饮者能解。尽管李白“百年三万六千日，一日须饮三百杯”,赢得“酒仙”雅号，陆游“一饮五百年，一醉三千秋”,亦不示弱，但若以为古代文豪个个都是饮中豪杰，实为谬矣。有许多文人雅士虽不善饮，却也深谙酒中之趣。自号“醉翁”,筑醉翁亭，并有《醉翁亭记》流芳百世的欧阳修，酒名响当当，他确实喜欢饮酒，但酒量十分有限，少饮即醉。

苏轼对酒也是格外钟情，他不仅写有许多有关酒的诗词，还亲自酿酒。在谪居黄州时，苏东坡酿有蜜酒，以此招待客人，此后一发不可收，先后酿成了松酒、桂酒等等。苏东坡对他在惠州酿的桂酒特别得意，认为常服可以养生延寿，是“天神的甘露”。苏东坡酿酒不是凭一时兴致，闹着好玩，而是作为一桩事业一丝不苟，他根据自己的酿酒实践，写出了一篇很有学术分量的《酒经》，这在古代十分罕见。所以，苏东坡可称得上是“酿酒专家”。

然而，对酒如此投入的苏东坡也是见酒即醉之人。他自述道：“予饮酒终日，不过五合。天下之不能饮，无在予下者。然喜见人饮酒，见客举杯徐饮，则予胸中，为之浩浩焉，落落焉，酣适之味，乃过于客。闲居未尝一日无客，客至未尝不置酒。天下好饮，亦无在予上者。”天下不能饮酒的，没有在他以下的，天下善于饮酒的，没有在他以上的，听起来有点大言不惭，仔细揣摩，又有几分道理。

另一个负有酒名的文人是明代公安派诗人袁宏道。袁中郎总结了饮酒的经验，写成《觞政》一文，分一之吏，二之徒，三之客，四之宜，五之遇，六之候，七之战，八之祭，九之刑典，十之掌故，十一之刑书，十二之品，十三之杯杓，十四之饮储，十五之饮饰，十六之欢具，共十六款。对饮酒的环境、地点、用具，以及饮酒过程中的各种助兴活动都一一作了严格的规定。袁宏道亦不善饮，但一篇《酒觞》有条有理，情趣盎然，把酒徒们制得服服帖帖，可见其也是深得酒中趣之人。

饮酒既然是为了除去有意无意戴上的假面具，返朴归真，轻轻松松地显出自己的真性情，那就不在于饮多饮少。苏东坡不羡慕他人的海量，因为他虽只饮了一两杯，但“酣适之味，乃过于客”。袁宏道则是“未饮陶陶先醉心”,饮多饮少一样能进入美好的境界，又何必为酒量惭愧呢？相反，如果只会猛灌，体验不到美的境界，只不过是一具酒囊而已。

文人之钟情于酒，实是陶醉于酒中之趣。中国古诗中酒味如此浓郁，看来不仅因为有陶渊明、李白、杜甫、陆游这样的“海量”撑起“市面”,还因为有无数不善饮而爱酒之士在“凑热闹”。

第三节、酒中自有羲皇淳

陶渊明的《桃花源记》是脍炙人口的美文，体现了这位淡泊、恬静地过着田园生活的知识分子的社会理想。可或许很多人未必知道，有一篇《醉乡记》可称是陶文的姊妹篇。它的作者，是晚于陶氏二百年的唐朝文人王绩。《醉乡记》中，也有个乌托邦式的世外桃源——醉之乡，那里与中国相距数千里。土地平坦广袤，没有高山峻岭，也没有白天黑夜寒冬酷暑之分。那里民俗相同，那里的人们不受爱、憎、喜、怒等七情六欲的情绪缠绕，吸风餐露，不食人间五谷。

他们生活闲适，与自然界的各种动物和平相处，也不知有舟可渡，有车可乘，有各种器具可以享用，有各种武器可以攻伐。传说当年黄帝曾来过这里。其后数代，凡盛世，便与醉乡通；乱世，则与醉乡绝。秦汉以后，只有阮籍、陶渊明等十来个人游于醉乡，来后再也不回去，死后就葬在这里，被世人视为酒仙。……王绩的“醉乡”并不新鲜，处处显示出老子“小国寡民”那种淳朴、自然的生活模式。作者自己也称：“嗟乎，醉乡氏之俗，岂古华胥氏之国乎，何其淳寂也如是。”

其实，文人之爱酒，也是一种不得已。在中国历史上，知识分子——士成为社会中的一个阶层，在社会政治中发挥作用，是在春秋战国之时。百家争鸣，合纵连横，游说君王，“士”们的人生理想就是能让君王接受自己的政治主张，辅佐君王治理天下，同时自己也名扬天下，所谓建功立业，所谓生前身后名。到了汉以后，积极入世的儒家被视为正统，“士”们更把谋得一官半职作为实现自己政治抱负的正路，因此，尽管以个体而言，不少知识分子仍有“怀才不遇”之感，但从整个“士”阶层来说，和帝王、和封建统治阶级还是密切合作的。

这种情况自东汉末年起开始有所变化。从汉末直到魏晋南北朝，战乱频繁，政治黑暗，“明主”少见，政局多变。许多“忠臣”朝不保夕，许多人想施展抱负却很快丢了脑袋。“士”们从惶然不知所措到退避遁世，不与统治者合作，经历了复杂漫长的心理历程。饮酒，不仅是寻点感官刺激，享受一下暂时忘却的陶陶之乐，更是营造一个幻境，曲折地寄托自己的理想抱负的途径。陶渊明就是一个典型。很难想象，假如没有酒，他是否能安然乐贫，怡然田园乃至终生，活得如此潇洒雅致。

南北朝时的著名诗人庾信，就曾借饮酒之境的幻想来表现自己的生活理想：“仙人下赤城，仙酒问王平。野人相就饮，山鸟一群惊。……”多么逍遥清高的山野隐士生活啊。这种饮中情趣深味积淀下来，便使酒具有了淳朴、闲适、平和、自然的社会生活象征意义。对所处环境的不满，对人生境遇的不满，以及无力反抗，无法施展政治抱负，只好到“醉乡”去巡逡一番，借“醉乡”来抒发自己的社会理想了。

“去古日已远，百伪无一真。独余醉乡地，中有羲皇淳。圣教难为功，乃见酒力神。谁能酿沧海，尽醉区中民。”(元好问《饮酒》)。桃花源是乌托邦，醉乡更是子虚乌有。文人们也明白，这种“羲皇淳风”,在现实中不可能存在，所以，在醉时“一游”尽兴，也不失为一种饮酒乐趣。

第四节、消愁解忧有杜康

天地永恒，人生却如此短暂，况且短暂的人生中，还有那么多的不尽人意之处。所以，当曹孟德唱出“何以解忧？唯有杜康”后，竟得到了历朝历代文人的广泛共鸣，酒也因此而得一别名“忘忧物”。早在远古时期，古人们就从饮酒的实践中感受到酒的作用：饮一些，会使人浑身发热，手舞足蹈，兴奋不已；再多饮，便会使人逐渐沉醉，进入无知无觉的睡眠状态。人有心事，往往饮食不甘，辗转反侧，难入梦乡，而酒，却能使人忘却一切，陶然进入醉乡。

上古神话中曾记载夏禹因受柏成子斥责，闷闷不乐，其妻涂山氏遂用帝女之计，进美酒为丈夫解忧的故事。而《战国策》中的另一则记载，则说是仪狄善酿美酒，献给禹，禹喝了觉得味道甘美，但禹是位“明君”,认为饮酒会只知享乐而忘记天下之忧，必会导致奢侈和误国，所以从此就疏远了仪狄。看来，是因为古代的君王贵族嗜饮者多，毫无节制，所以后世人要借夏禹这位传说中的明主恶酒之故事来劝戒当朝荒淫奢侈狂喝滥饮的王侯们。可见春秋战国之时，饮酒之风是非常盛行的。

但是，人的感情越来越丰富，社会生活越来越复杂，萦绕心中的愁绪也越来越多。封建秩序越来越完善，君君臣臣父父子子的礼法对人的个性的压抑也越来越重。人的社会性、理智的层面越强化，对感情、欲望冲动的束缚也越强，这就产生了心理的不平衡，感情压抑的结果是内心更为敏感，郁结成种种愁绪藏于心中。如果说，《诗经·卷耳(周南)》中的“我姑酌彼金，维以不永怀。我姑酌彼兕觥，维以不永伤”是咏叹借酒消愁的滥觞的话，到汉魏时期，咏叹以酒解忧已成为许多才学之士的共同爱好。

西汉时著名的目录学家刘向，就曾咏曰：“欲酌醴以娱忧兮，骞骚骚而不释”,表达出心中忧思不平之深，欲借酒解忧而难释怀之意。而到东汉末年，战乱纷繁，生灵涂炭，家国之忧，以及更深沉的对人生、命运的思虑，对永恒的追求，使官至丞相，有雄才大略的曹操高唱出：“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘。何以解忧？唯有杜康”的千古绝唱。

正始的文人们，与曹操等建安文人又有不同，他们虽有大志，却没有建安七子那般慷慨悲壮之情怀，所以曹操虽高歌解忧需杜康，但并不为酒所耽，在统一北方，奠定魏之基业的同时，他还曾下令彻底禁酒，因为当时灾荒、战乱造成粮荒，而酿酒要花费大量粮食，曹操要巩固统治，必得解决老百姓和部队的吃饭问题。而正始时期的文人，则无奈于黑暗险恶的政局，只好全身心地沉入酒中，从这个意义来讲，“竹林七贤”才是“何以解忧？唯有杜康”的真正实践者。

人生与忧患俱来。“士”这个阶层，因其知识、抱负、心胸和地位种种因素互相作用，往往是社会中最具忧患意识的群体。希望饮酒忘忧，反复吟诵借酒忘忧者，往往不是那些颓废、出世者，相反是那些积极入世，“世人皆醉我独醒”之人。唐初，王绩有一首写在酒店墙上的诗《题酒店壁》：“此日长昏饮，非关养性灵。眼看人尽醉，何忍独为醒！”可见这是些最清醒的人，他们往往清楚地看到社会的黑暗与腐败一面，看到个人的才华抱负无处施展，既无可奈何，又难消心中郁积的苦闷。

看到别人麻木不仁，仍作乐的作乐，饮酒的饮酒，才产生了世人皆醉唯我醒的孤独、寂寞、悲凉和痛苦。这种痛苦，才使他们效法前世文人去借酒消愁。李白不正是怀才不遇，才借酒自慰的吗？他那些关于饮酒消愁的诗句，至今为众多的人所喜爱。杜甫困居长安十年，他一生都强烈地希望匡世济民，但始终不得统治者赏识，终生潦倒贫困，因而他跟李白一样，一刻也离不开酒，靠酒暂忘忧愁。

刘禹锡两次被贬官，远放巴蜀地，尽管他生性旷达，表现出拿得起放得下的潇洒劲，但高吟“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”之后，仍免不了露出一丝忧愁和千分惆怅：“今日听君歌一曲，暂凭杯酒长精神。”就连乐观的白乐天，也在《劝酒寄元九》中写道：“何不饮美酒？胡然自悲嗟？俗号销忧药，神速无以加。一杯驱世虑，两杯返天和。”

历史上，最为压抑，壮志难酬的，要数南宋时期的主战士人群体。他们忠君爱国，不愿看“大宋”江山“缺半边”,要求雪“靖康耻”,收复北方，主张与金国作战。可是偏安江南一隅的南宋朝廷，主和派始终占据统治地位，这批士人们报国无门的压抑是可想而知的，他们只有借醉来忘却。陆游、辛弃疾、陈亮等诗人词人，都是如此。陆游有诗云：“闲愁如飞雪，入酒即消融。”“长安不到十四载，酒徒往往成衰翁。九环宝带光照地，不如留君双颊红”。

靖康年间曾固守北宋京城汴京的李纲，也作词吟道：“豁心脾，展愁眉，玉颊红潮，还似少年时。醉倒不知天地大，浑忘却，是和非。”张元干词云：“醉来赢取自由身”,张孝祥词云：“万里中原烽火北，一尊浊酒戍楼东，酒阑挥泪向悲风”,辛弃疾则长吟“万事一杯酒，长叹复长歌”,“醉里且贪欢笑”,“把酒对斜日，无语问西风”,一腔苦闷，跃然纸上！他们醒着无奈，只好也去寻求沉醉。在“醉里挑灯看剑”的辛弃疾，曾沉重地说：“记醉眠陶令，终全至乐，独醒屈子，未免沉灾”,(《沁园春》)也只有凭借一醉才能摆脱烦恼，否则，只能像屈原一样自沉谢国了。

然而，酒毕竟不是解忧的灵丹妙药，醉酒而逃避现实，只能是“抽刀断水水更流，举杯浇愁愁更愁”(李白《宣州谢脁楼饯别校书叔云》),酒固能使人一时忘忧离愁，但并不解决现实问题，在醉与醒之间，饮者又陷入进退两难的困境，“但愿长醉不复醒”。(李白《将进酒》)仅仅是个美好的愿望，“今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月”,酒醒后还得面对严酷的现实。这就是阮籍嗜酒酒却不能免其忧郁而死的缘故。

小愁可用酒来化解，大愁必须用剑来刺破。但这并非大多数深受儒家思想浸润的古代封建知识分子所能胜任的。唯此，他们才把所有的情都倾注在了酒杯上，或许，这也是一种无奈中的文人智慧吧。

第五节、乱来唯觉酒多情

酒之由俗升格至雅，竹林七贤起着关键的作用。竹林七贤所处的时代，恰是乱世中的乱世——魏晋易代之时。东汉末年，群雄四起，割据天下，曹操“挟天子以令天下”,统一北方，但他始终没有称帝改朝，直到他的儿子曹丕继位，才建立新王朝，追谥其父为魏武帝。对于曹氏父子奔波转战打下来的天下改刘为曹，改汉为魏，士人们多半还能接受。原以为这个新的朝代可以太太平平过安乐日子，可以施展抱负安邦治国，却没料到司马集团篡夺皇位，曹氏宗室与司马集团斗争激烈，政局险恶。

清高之士不愿与昏君佞臣同流合污，对政治极度失望，对腐败的曹氏皇室失去信心，又对野心勃勃的司马集团打内心反感，只好采取寄情山林，沉醉酒中的隐逸方式来逃避现实，躲避迫害。其中最著名者，就是嵇康、阮籍、山涛、向秀、阮咸、刘伶、王戎，后人称之为“竹林七贤”。他们常常在嵇康山阳居所附近的一个竹林中聚会畅饮，以求身心的逍遥脱俗。他们都不在乎什么“法”、“礼”伦常规矩，常常狂饮长醉。他们的醉酒含着不与司马集团同流合污的清高，狂猾中透着洁身自好的志趣，所以酒也因之而附上了高雅的内涵。

其实，这是不得已而为之，最初醉酒乃是出于无奈。《晋书·阮籍传》记载：“籍本有济世志，属魏曹之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”嗜酒，是阮籍自我保护的一种手段。阮籍的父亲阮瑀，是“建安七子”之一，颇受曹操的器重，官至丞相军师祭酒。阮籍的青少年时代曾有过建功立业，报效王室，匡时济世的大志，且才华横溢，颇有才名。所以，司马集团起初是想拉拢他的，但阮籍却总是若即若离。

他也当司马集团给他当的官，甚至还“主动”要过两个官：一个是东平太守，一个是步兵校尉。前者他骑驴上任，进了衙门便令拆去隔墙，十几天后又骑驴离开了，好像开一个玩笑似的；至于后一个官，其动机就是看中了步兵营有一位厨师很会做酒，而且营中藏有美酒三百斛。他在任上只跟刘伶两人终日饮酒，什么事也不管。这使得司马集团对他既无奈，又恼火，于是以各种方式迫他在政治上明确态度：是跟司马氏还是相反。其中有一招，就是联姻。司马昭要让阮籍把女儿嫁给自己的儿子司马炎。

阮籍对付的办法就是借酒“沉醉六十日”。成天醉得不省人事，怎能商谈儿女的婚姻大事？司马昭不得不因阮籍的“不得言”而放弃了努力。对此，鲁迅先生有精辟的见解：“他(指阮籍)的饮酒不独于他的思想。大半倒在环境。其时司马氏已想篡位，而阮籍名声很大，所以，他讲话就极难，只好多饮酒，少讲话，而且即使讲话讲错了，也可以借醉得到人的原谅。”所以，“乱来唯觉酒多情”,身处黑暗政治中的文人为求精神的超脱，更喜欢与酒结伴，以酒避祸，以酒自慰，以酒醉来曲折表示自己不受羁绊不屈服世俗压力的志气。

然而，阮籍不论是真醉也好，是避言论之祸，“口不臧否人物”也好，都不过是退让和回避，终非万全之策。牌，最终总是要摊开的，正所谓躲得过初一躲不过十五。司马氏集团正是抓住阮籍想全名节又不敢如嵇康那样公开对抗的性格弱点，再次进逼，指定让他来写“劝进文”,即“劝”司马昭官进“相国”,为晋公，加九锡。这是司马集团篡夺皇权的重要一步。

阮籍还想用醉酒的老办法来搪塞，可是这次没能蒙过去。他正在朋友袁孝尼家喝酒，就有专使骑马而来，要其交出文章，“立等可取”。阮籍再也无法逃脱，又不敢不写，只好由人扶着当场作文。但这次违心作文，实在干系重大，即便是“醉中”所为，阮籍已不能借酒醉而原谅开脱自己，他内心是十分痛苦的，“痛失名节”,精神从此垮了，不到两个月就去世了。

“竹林七贤”中任何一人都未能借酒而真正避世，最后不是被杀，就是被逼妥协了，这是乱世的士人不可能逃避的命运悲剧。但酒，却以此成为高洁的象征，为后世崇尚高洁的文人们引为知己。“平生诗与酒，自得会仙家”,(《王勃《赠李十四》)“钟鼓馔玉不足贵，但愿长醉不复醒。古来圣贤皆寂寞，惟有饮者留其名”,(李白《将进酒》)“眼前一杯酒，谁论身后名？”(庾信《咏怀》)对他们来说，只有酒才是最可心的伴侣，最多情的朋友！

第六节、酒到酣处何须劝

“劝君更进一杯酒，西出阳关无故人。”王维一曲《渭城曲》，情真意切，千古流传。劝酒，古已有之。亲朋之间，举酒相邀，互诉衷肠，或劝慰，或激励，或共勉，或表达美好的祝愿。劝酒，实际上是一种表达感情的方式。但是，各人酒量不一，一番好意却可能使对方为难。更有些人，把饮酒当作了争强好胜表现自己的场合，劝酒变成了灌对方酒，使喝酒漫无节制，量小者提心吊胆，饮酒之趣全无。

文人之倡酒爱酒，多半是爱其风雅之情，如此强劝硬灌，便召来深得酒趣者的愤愤不平，认为这不是饮酒，而是糟踏琼浆玉液。明朝陈龙正曰：“君子饮酒，率真量情；文士雅儒，概有斯矣。夫唯市井仆役，以逼为恭敬，以虐为慷慨，以大醉为欢乐，士人而效斯习，必无礼无义，不读书者。”此话虽充满封建礼教的陈腐味，倒也道出文人饮酒习俗与一般市民饮酒习俗的不同之处。

有不少有识之士主张饮酒不用劝。清代黄周星还作了一番分析：“饮酒之人有三种，其善饮者不待劝，其绝饮者不能劝，唯有一种能饮而故不饮者宜劝。然能饮而故不饮者彼先已自欺矣，吾亦何为劝之哉？故愚谓不问作主作客，唯当率真称量而饮，人我皆不须劝。”(《酒社刍言》)此言甚是。喝酒原是为了求得一种精神的自由，一种摆脱俗累的轻松，能饮而故意不饮者，自有其不饮之理。

若仅是天性内向，态度拘谨，那么，只要处于不拘礼节，随意畅饮的气氛中，也会受到感染，初饮虽还拘谨，但一杯杯喝下去，自然能解除拘束之束缚，酒到酣处就无须劝了。倘若害怕酒后失言，不愿将真实之我袒露人前面，自我封闭矫饰，那么“酒逢知己千杯少，话不投机半句多”,劝又何益？那些真解饮酒之味的人们，都是率真称量而饮的。

《宋书·隐逸传》记陶渊明时写道：“潜不解音声，而畜素琴一张，无弦，每有酒适，辄弄以寄其意。贵贱造之者，有酒辄设。潜若先醉，便语客：‘我醉欲眠，卿可去’,其真率如此。”李白对陶渊明的饮酒之道可谓心有灵犀一点通，用陶渊明的这个典故化为一首诗：“两人对酌山花开，一杯一杯复一杯。我醉欲眠卿且去，明朝有意抱琴来。”(《山中与幽人对酌》)

在山花烂漫处，酒逢知己，一杯又一杯对酌，“今天我已喝到量了，不能再陪你喝了。如果有兴致，明天你抱着琴来，我们再痛痛快快喝一回吧。”不拘礼节，自由自在，以酣畅适意为度，这种洒脱，不仅能使人更好地品尝酒之妙境，也能感受到心心相印、亲密无间的真情，毫不虚伪造作。饮酒非但无须劝，甚至把人晾在一边，让他滴酒不沾也无妨。

据《世说新语》载，有一天，王戎去拜访阮籍，当时刘公荣也在座。阮籍对王戎说：“正好有两斗美酒，可以和你一起喝。那个公荣，则没有为他准备。”王戎不见怪，公荣也无异议。于是阮籍和王戎俩你一杯我一杯地喝开了，刘公荣却滴酒未沾。三人一起谈笑风生，没什么异样。后来有人问起此事，阮籍答曰：“酒量超过公荣的，我不得不和他们饮酒；酒量不如公荣的，我不能不与他们饮酒；只有刘公荣，可以不与他饮酒。”

阮籍显然答非所问。只是从他话中可以看出刘公荣也是能酒的，酒量比上不足比下有余。这可不是阮籍不和他喝酒的理由。不过，从刘公荣不饮酒仍能与王戎、阮籍谈笑风生的场面可以推断出，刘公荣虽未饮，却也能进入饮者的境界，三人是相知很深的，所以来往不拘小节。这个故事形象地体现了魏晋士人率真的风度，也说明饮酒之趣在酒外。尚真、尚自在，这才是酒道之真谛。

第七节、莫教一日不花开

酒中之趣不独解愁忘忧避乱隐世，更多的人饮酒、爱酒，是爱这一份闲情，贪图喝酒时的雅兴、安逸致远的散淡心境。有言曰：茶宜静，酒宜喧。这个“喧”,指的是气氛，情绪，畅怀豪爽，而不是嘈杂喧哗。文人饮酒，历来十分讲究环境氛围。建安文人常在清风朗月之中高台畅饮，慷慨击筑高歌，而正始文人则喜聚竹林，浴日餐风，在鸟鸣溪声中开怀痛饮。陶渊明饮酒，醉于菊花丛中，李白饮酒，既有和朋友们在酒店谈笑共饮，更有举杯邀月的独酌。越到后世，对饮酒的环境便越是讲究。

袁中郎在《觞政》中便有精采的说法：“凡醉有所宜：醉花宜昼，袭其光也；醉雪宜夜，消其洁也；醉得意宜唱，导其和也；醉将离宜击钵，壮其神也；醉文人宜谨节奏章程，畏其侮也；醉俊人宜加觥盂旗帜，助其烈也；醉楼宜暑，资其清也；醉水宜秋，泛其爽也。一云，醉月宜楼，醉暑宜舟，醉山宜幽，醉佳人宜微酡，醉文人宜妙令无苛酌，醉豪客宜挥觥发浩歌，醉知音宜吴儿清喉檀板。”吴彬的《酒政》则对饮地、饮候规定得更为具体：“饮地：花下、竹林、高阁、画舫、幽馆、曲石间、平畴、荷亭。另，春饮宜庭，夏饮宜郊，秋饮宜舟，冬饮宜室，夜饮宜月。饮候：春郊、花时、清秋、新绿、雨霁、积雪、新月、晚凉。”

为什么饮酒的最佳环境是在大自然之中呢？清褚人获之《坚瓠集》作了一段解说：“人得优游田亩，身心无累，把盏即酣，诚生人之趣，高蹈之雅致也。若丰筵礼席，注玉倾银，左顾右盼，终日拘束，唯恐有言语之失，拱揖之误；此则所谓囚饮。”所以，文人更向往自由自在，思绪可无拘无束飞扬的大自然环境中，物我一体，独酌群欢。正如诗人宋祁所描述的：“邀欢任落风前帽，促饮争吹酒上花”,(《九日置酒》)重阳登高，畅饮菊花酒，任秋风吹落帽子，花叶荡浮酒中，二三知己，声气相投，真乃良辰美景，赏心乐事。

美酒、美景、良辰、淳情，缺一不可。这是古人为自己营造的一个艺术境界，置身其间，陶然忘机，酒不醉人人已自醉。饮酒赏花是文人最经常的雅举，看到好花便想到饮酒。《红楼梦》中几次饮酒都缘于赏花。《坚瓠集》中记载，庆历年间，欧阳修谪守滁阳，在琅琊幽谷修筑醉翁、醒心两亭，令其幕僚谢希深环亭广植花木。谢希深问其欲种哪些品种。欧阳修答曰：“浅红深白宜相间，先后仍须次第栽。我欲四时携酒去，莫教一日不花开。”后来欧阳修离开滁阳去扬州，又作别滁诗：“花光浓郁柳轻明，酌酒花前送我行。我亦宜如常日醉，莫教弦管作离声。”

郑板桥有诗云：“看月不妨人去尽，对花只恨酒来迟。”面对佳景美物，若不把樽畅饮，便是辜负了大自然的造化。唐代李敬方曰：“不向花前醉，花应解笑人。”“相逢不饮空归去，洞口桃花也笑人。”唐“大历十才子”之一的钱起，曾写有《崔逸人山亭》诗，对这种酒、花、人情景融合的美妙意境作了描绘：药径深红藓，山窗满翠微。羡君花下醉，蝴蝶梦中飞。

这使人想到中国著名古典小说《红楼梦》中“憨湘云醉眠芍药裀”一节。湘云喝酒行令闹得尽兴，罚酒也吃了不少，图凉快坐在青石板上，不知不觉睡去，盛开的芍药花铺满身前身后，几只蝴蝶围着鲜花美女飞来飞去……不知曹雪芹在构思这一节时，是否受到钱起诗的启发，但古今文人对鲜花、美酒之交融的优美意境的感受，想必是很相通的。古人喜欢在山清水秀的野外饮酒，在花间月下醉卧，诸如王羲之饮于兰亭，陶渊明饮于菊前，孟浩然饮于江上，陆游饮于农家，这醉人的酒外之趣，便包括了对自然的审美体验，对人与自然相亲相融的审美感受。因此，不妨说：爱酒与爱美之相通，就在于文人情趣之中。

第八节、佩刀质酒喜相逢

古人很看重友人相逢，尤其是出乎意料的相逢。相逢之时，最佳的去处便是去酒楼沽酒对酌，互述心曲，开怀畅饮，所谓“酒逢知己千杯少”。《曹雪芹小传》(周汝昌著)中，记述了曹雪芹与好友敦诚的一次意外相逢。当时，曹雪芹已是家遭不幸，破落贫困，居住京郊西山脚下村子里，“举家食粥酒长赊”,把心血都花在写作修改《红楼梦》——当时曹雪芹取名为《石头记》上。偶尔，他也进城会会朋友，散散忧心。有一次，他进城拜访好友敦敏，在敦家小住。

时值秋天，正是北京的最美季节。但在立冬前，北京受寒潮影响，总要变一次天，凄风苦雨，草木变色，俗称“闹立冬天气”。曹雪芹进城正好赶上了老天爷变脸。这天，曹雪芹一夜不曾睡好，一大早便起床，独自在院中徘徊。由于天气骤变，曹雪芹衣衫单薄，因此只觉得朝寒透骨。院中雨凄风紧，一派萧瑟之色，更勾起他满心悲凉，思绪万端。这时，他多企望有一杯热酒驱寒搪饿，解闷消愁啊，可是，主人全家上下都还在梦乡之中，他不能去打搅他们。

正在曹雪芹百般无奈之时，敦敏的弟弟敦诚披着蓑衣戴着斗笠赶来了—他也是因为这种天气无法排遣心中惆怅，凌晨便起身找到其哥哥这边来了。意外的相逢，使两人格外惊喜。他们相携来到附近小酒店，边饮酒，边高谈阔论，十分开心。可是，无奈两人都付不了酒帐：雪芹身无分文，敦诚亦因是往哥哥家来而未带钱。怎么办呢？敦诚便解下随身所带的佩刀抵押给了酒店，以刀质酒。为此，雪芹击石作歌，敦诚也答和了一首《佩刀质酒歌》，给后人留下了这段佳话。

重情义，轻钱财，自古为士之高节。朋友意外相逢是可遇而不可求的。这时，任何贵重物品都可用来换酒。豪爽之气，肝胆侠义。李白有名句云：“主人何为言少钱，经须沽取对君酌。五花马，千金裘，呼儿将出换美酒，与尔同销万古愁”,就是表现这种重情义轻钱财的豪爽气度的。李白本人，也曾有过这样的经历。据《旧唐书·贺知章》记载，李白与贺知章相识，也是非常有趣的。当时李白还没有出名，贺知章则是朝廷大臣，诗坛前辈。相见时，贺知章对李白的谈吐、风度、一表人才很欣赏，便提出要看看李白的文章。

李白拿出《蜀道难》诗给贺知章。贺知章边看边赞叹，称李白不是人间之才，而是仙人“谪贬”人间，从此李白便有“谪仙”雅号。贺知章兴致一来，硬将李白邀至酒楼喝酒。因出门时匆忙未带钱，贺知章便解下佩带的吉祥饰品金龟换酒，“与倾尽醉”。此后贺、李天天一同饮酒谈诗，李白的诗才被人所识，声誉大起。文人之以贵重物品质酒，不同于一般酒鬼典卖财产换酒，就在于其中的内涵不同。这是一种重视精神交流的举动，“情义”,才是其精髓所在。

第九节、醉中得句若飞来

都说中国是一个诗的国度，上下五千年，连绵不断留下了灿若星河的诗歌。却不知，中国也是一个酒的国度，美酒与美诗美文都那么的如胶似漆。君不见，诗之鼎盛之朝唐代，几位诗人诗中无酒？号称中国诗坛两大泰斗的李白、杜甫，诗仙亦酒仙，诗圣亦酒圣！李白的一生有两大嗜好：饮酒与游历。酒是他最忠实的伴侣。

寂寞时，“花间一壶酒”,“举杯邀明月，对影成三人”;(《月下独酌》)遇知友时，“两人对酌山花开，一杯一杯复一杯”;(《山中与幽人对酌》)想家时，也喝酒，“但使主人能醉客，不知何处是他乡”,大有反把他乡当故乡之意；送别时，饮酒必不可少，“劝进一杯酒，岂唯道路长”;(《留别贾舍人至》)上路时，“金陵子弟来相送，欲行不行各尽觞”;(《金陵酒肆留别》)

乃至宣城某一酒店老板去世，李白还写下一首亡悼诗云：“纪叟黄泉下，还应酿老春。夜台无李白，沽酒与何人？”想象纪老板在黄泉酿酒卖酒怎能无李白来沽酒饮酒？所以，凡与李白交往的人，皆知其嗜酒，凡天下之知李白名者，亦无不知其爱酒。时泾川豪士汪伦，对李白极为崇拜，只是无缘相见。泾川既无胜景又无名酒，用个什么理由邀请李白前来一游呢？

汪伦修书一封，托人送达李白。信中云：“先生喜欢旅游吗？此地有十里桃花令人流连忘返；先生喜欢喝酒吗？这里有万家酒店任人品尝。”李白见信，果然兴致勃勃赶来泾川，却未见十里桃花，更无万家酒店。汪伦此时亮了底：桃花是潭名，但并无桃花；万是一位酒店老板的姓，并无一万家酒店。汪伦吃准了李白嗜酒、乐游的特点，耍了一个小花招，轻而易举把李白“骗”到泾川，但李白并不为忤，他理解汪伦一片诚挚友好之心，颇有相见恨晚之意，两人畅游宴饮，高谈阔论，十分尽兴。

李白作有《过汪氏别业二首》，记述当时情景。李白离开泾川时，汪伦前来送行，依依惜别之际，感情丰富的李白又占诗一首：“李白乘舟将欲行，忽闻岸上踏歌声。桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情。”这就是脍炙人口的《赠汪伦》。李白的海量和嗜酒，与他的诗才一样受人崇敬，以至后世文人尚其诗才，也效其嗜酒，认为不喝酒就不能成为大诗人，而酒店老板们，也颇为本行业受到李白的青睐而自豪，故每每要打出“太白遗风”的招牌，太白者，李白也。

杜甫和李白一样也爱酒，他不仅在诗中以酒抒怀，以酒酬唱，还留下了描写酒友喝酒情态的生动诗歌。其《醉中八仙歌》，写贺知章酒酣时骑马似乘船，眼花掉到井里犹安睡水中；李白斗酒诗百篇，醉卧长安酒家，“天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”,张旭三杯下肚，“脱帽露顶王公前，挥毫落纸如云烟”,各有夸张，却又令人如亲临其境。杜甫晚年贫困潦倒，唯有酒给了他许多安慰和雅兴。他买不起酒，便常典当衣服，留下诗云：“朝回日日典青衣，每日江头尽醉归。酒债寻常行处有，人生七十古来稀。”

伤病本是痛苦之事，而杜甫因醉后骑马摔伤，躺在床上，却十分满足，甚至乐不可支，因为来探望的朋友们都是携酒带肉而来的，杜甫免了无钱沽酒的困窘，且有肉下酒，不禁有点陶陶然了：“酒肉如山又一时，初筵哀丝动毫竹。共指西日不相贷，喧呼且覆杯中渌。”有人统计说，杜甫诗作现存有1400多首，其中有300多首说到酒。杜甫诗歌被誉为“诗史”,那么其中五分之一也可作为“酒史”了，可见诗酒之密不可分也。

不独李杜双璧，自古到今，酒与诗，酒与文学都相倚相伴。最早的诗歌《诗经》中就有酒的香味：“朋酒斯飨，曰杀羔羊”,“称彼兕觥，万寿无疆！”(《七月》)这是庆贺丰收的大型酒宴，大伙都来喝酒，杀羔羊以佐餐，于是，群情欢快，彼此高举酒杯，祝酒畅饮。而更雅致些的《周南》中所谓“我姑酌彼金，维以不永怀”，“我姑酌彼兕觥，维以不永伤”，则似乎更具有文人雅士的情调。

到魏晋南北朝时，文人士人对酒的推崇到达了空前的程度，而在这个“礼崩乐坏”，政失准论无定检的“乱世”，文学艺术也得到空前的发展，苦闷的知识分子们借酒浇愁，到醉乡隐避，却总得要点精神寄托，况寄情山水，与大自然亲近，使人灵气顿生，情感细腻，于是便都化为诗歌以抒胸臆。酒与诗，就这样连到了一起。

然而，酒与诗之相合，也是必然的。诗发自情，酒则使情发。才华横溢之人并不个个都会成为大诗人，而大诗人必是感情丰富者。艺术一半靠才气，一半靠真情，而酒，恰恰是人摆脱理智的严密约束而迸发真情之物。宋代成就最高的诗人是苏东坡，据说他绝大多数诗、词、文、赋都是酒后即兴所作，且不说那千古流传的“明月几时有，把酒问青天”，(《水调歌头》)“人间如梦，一樽还酹江月”，(《念奴娇》)“酒酣肝胆尚开张”(《江城子》)之类名句，即便“若把西湖比西子，淡妆浓抹总相宜”(《饮湖上，初晴后雨》之二)这样雅致美妙的诗句，也出自半醉半醒之时。

醒与醉，是两种精神状态，但在饮酒时，它只是饮酒过程中的两个极点。理智的醒，往往同时意味着受着习俗、规范的种种束缚，意味着不自觉地压抑着原始的情感和冲动——人毕竟是社会的人，从本性来说，这却是另一种形式的“醉”。酒至酣时，理智被“醉”倒了，失去了力量，情感便得到了大解放，这时，却是另一种形式的“醒”——本性的醒，真情的醒。

中国封建社会，君臣、父子之间繁琐的礼仪，“道德”、“功名”等一套社会价值标准，“武死战，文死谏”的为臣责任义务，把人们引向谨小慎微，不敢忘形于片刻，而酒，却轻轻松松地使人们超脱了世俗之累，为艺术创作灵感的迸发创造了条件。唐代张说诗云：“醉后方知乐，弥胜未醉时。动容皆是舞，出语总成诗。”(《醉中作》)范成大亦说过“老去读书随忘却，醉中得句若飞来”，(《明盼弓亭按阅，再用“西楼”韵》)更是形象地描绘了文思踊跃，灵感纷沓之情形。

对文艺，尤其是对诗词、书法这种需要澎湃激情的文艺样式来说，酒精对理智的一定程度的麻醉，为感情的奔放提供了条件。在这个意义上，诗人醉时也恰是其清醒之时，能体验到平素无法体验的东西，无论悲欢离合，都变得更加激动人心，感情的体验更为深刻，正如刘熙载《艺概·诗概》所指出的：“……诗善醉，醉中语亦有醒时道不到者。盖其天机之发，不可思议也。”把酒当作创作的兴奋剂，催产士，实在是中国文人的一大发明。

第十节、酒令行得酒趣添

酒中之趣之所以被称为文化，不仅与饮酒中寄托的种种酒外之意有关，还与饮酒过程中种种活动有关。清黄周星云：“饮酒者，乃学问之事，非饮食之事也。何也？我辈性生好学，作止语默，无非学问。而其中最亲切而有益者，莫过于饮酒之顷。盖知己会聚，形骸礼法，一切都忘，唯有纵横往复，大可畅叙情怀。而钓诗扫愁之具，生趣复触发无穷，不特说书论文也。凡谈及宇宙古今山川人物，无一非文章，则无一非学问。即下至恒言谑语，如听村伛，观稗史，亦未始不可益意智而广见闻。”

与饮酒有关的活动很多，如登高、赏花等，但最为普遍的，莫过于行酒令了。酒令源远流长，到唐代时已遍及社会。唐人饮酒，必为令以值欢。酒令的形式千变万化，从猜枚、划拳、击鼓传花到作诗为文无所不有。而文人，则以对显露才学、幽默机敏的诗文类酒令格外有兴趣，以此表现“风雅”，以示与众不同。

诗文类酒令通常是在文人聚饮时采用，多见的有联句和即席赋诗，也有经文对答。据说，汉武帝常在长安城北门内柏梁台上置酒宴会群臣。酒席中，必使群臣联句作七言诗。不能作诗者不得登台宴饮，上台而联句不成者罚饮一杯。每人依次作一句，用相同的韵脚，联起来成为诗，酒喝得尽兴，诗也做出来了。这种联出来的诗，被称作“柏梁体”，诗当然是应酬之作，而且众人随口联成，算不得好作品，但这种助兴取乐的方式，从此便沿袭下来。以后又从众人联句发展为各人单独作诗或作有特殊要求的诗、词、曲、令，难度越来越大，花样越来越多，酒也越喝越有兴味了。

《红楼梦》中，有许多宴乐行令的场面描写，其中第五十回“芦雪庵争联即景诗”，酒与诗相伴，煞是精采。湘云、黛玉、宝琴、宝钗等争着联句，竟忙得连酒也顾不上喝，喝酒成了作诗斗文的因头。最后只剩才气最足的林黛玉、史湘云和薛宝琴三人争先恐后联句，大家一起评点，宝玉落了第，被罚去折红梅。折梅归来，又即席赋红梅诗，真是兴头十足。

酒令原是西周时为了限制多饮滥饮而设的监酒官，到了春秋战国以后，酒令便成为劝酒的办法。晋代，石崇宴客，客人必当席作诗，作不出者罚酒，从此酒令便与罚酒相连了。不过，古人饮酒原不关饥饱，只是为了情兴二字，所以一行令，必得用心对付，一圈令行下来，才得喝一口酒，不仅起到活跃气氛，增添乐趣的作用，也多少减缓了喝酒的速度。且行令是一种文字游戏，智力较量，对陶冶性情，提高酒格有益。

酒令的花样繁多，除一般联句赋诗外，还有要求嵌字，要求限定几句诗词出处的，等等。有一种改字诗令，故意把古诗读错一字，再引另一句古诗解之，使其搭成因果关系，不工或不成者受罚，如：“少小离家老二回”，只因“老大嫁作商人妇”。前一句是唐代贺知章的诗“少小离家老大回”，故意把“大”错为“二”，运用歧义，下一句则引唐代诗人白居易《琵琶行》中诗句，将错就错。类似的还有：“菜花依旧笑春风”，只因“桃花净尽菜花开”。前句原是“桃花”，错成“菜花”。“旧时王谢堂前花”，只因“红燕自归花自开”。前句原应为“堂前燕”。这类将错就错又自成逻辑的诗，颇有趣味，常能使人开怀大笑，击节称妙。

苏东坡不善酒，又爱酒，每酒宴，自然不能以喝酒斗酒量为趣，其文才过人，自然行起酒令来也常出新招。一次，他与众翰林同饮，出了个行颠倒令的怪点子，上以二字颠倒说，下以一诗压韵阐发颠倒说之义。他自先云：“闲似忙，蝴蝶纷纷过短墙，忙似闲，白鹭饥时立小滩。”于是众人和云：

来似去，潮翻巨浪还西去。去似来，跃马翻身射箭回。

动似静，万顷碧波澄宝镜。静似动，长桥影逐酒旗送。

难似易，百尺竿头呈巧艺。易似难，执手临歧话别间。

悲似乐，送葬之家喧鼓乐。乐似悲，嫁女之家日日啼。

有似无，仙子乘风游太虚。无似有，掬水分明月在手。

贫似富，梢水满船金玉渡。富似贫，石崇穿得敝衣行。

重似轻，万斛云帆一霎经。轻似重，柳絮纷纷铺画栋。

从酒令来看，各人的才学志趣也都略显出来了。饮酒行令，一般来说严不入苛。太难的令，使得人人绞尽脑汁，须全神贯注苦苦对付，行令助兴的目的便达不到。比如复社的才子们行令，实在太难了，已不是为助兴，而只是在逞才显能了。如做不出者多，便流入罚酒灌酒取乐的俗饮。然才学之士，尤才智学问不相高下者，行个把有一定难度的令也无妨。

《坚瓠集》记载，万历年间，袁宏道在吴县当县令。有一次，一位举人前来拜访。那举人的弟弟与袁宏道有同榜进士之谊，时正在作“部郎”。袁宏道在船上设宴招待举人，并请来长邑县令江盈科作陪。船一路行去，游山玩水，好不惬意。酒至半酣，客人请袁中郎出个酒令助兴。袁中郎见船头搁着个水桶，便说：“要说一件东西，其中必暗含一个亲戚称谓和一个官衔。”说罢自己先指着一个水桶说：“此水桶，非水桶，乃是木员外的箍箍。”

在吴越方言中，“箍箍”与“哥哥”同音，当时客人的哥哥正作部郎，民间俗称“员外郎”。客人看到一船夫手拿苕帚，便胸有成竹地说：“此苕帚，非苕帚，乃是竹编修的扫扫。”袁宏道的哥哥袁宗道，弟弟袁中道，当时都在京都翰林院当编修，“扫扫”与“嫂嫂”谐音。最后轮到江盈科，他正在思索中，见岸上有人正在束稻，便有了：“此稻草，非稻草，乃是柴把总的束束。”客人原籍军中，现族中弟子中还有一人任军官。“把总”是武官名，“束束”谐“叔叔”。三人都对得巧妙贴切，相视大笑，干酒一杯。

当然，酒令并非文人雅士之专利，一些凡夫俗子喝酒也豁拳行令。譬如《红楼梦》中呆霸王薛蟠所行的女儿令，实在是俗不可耐，毫无雅趣可言，这就不属于文人情趣的范畴，为风流儒雅之士所不耻了。

第七章、山水之怡

第一节、一叶随风万里身

在中国古代文人的诗文绘画中，“渔父”是一个时常出现而有着独特内涵的形象。这一形象，并不是那些以打渔为生的渔民的典型，而是本不是渔父却故意充当钓者的文人士大夫的典型。三千年前，渭水之滨便有这样一位钓者——姜子牙。据说他整整钓了56年鱼，70岁时终于被周文王启用，成就了一番功名，姜子牙钓鱼很独特，他把鱼钩悬于水面之上，所以有“姜太公钓鱼，愿者上钩”的成语。钓鱼是假，求明主才是真。后世的一些势利之人，也有借垂钓博取“清高”之名，图功利官禄的，如清末袁世凯也曾一度回河南老家“隐钓”，以向清廷施加压力，为自己谋取更大的权力。此种行径，历来为文人雅士所不齿。这类“渔父”，沽名钓誉，非正宗的渔父形象。

“正宗”的渔父，也就是富有古代文人特有文化心态和审美情趣的渔父，大概要从庄子笔下的渔父而始。庄子以自己的大智大慧，刻划了一个效法天真，崇尚自然，无意世事，旷达快乐的渔父。这位渔父在河边碰到孔子，便走下船来，与孔子交谈。他揶揄孔子常年奔波周游列国是多管闲事，你不为侯为相，去谋什么治国平天下之道呢？不如自由自在地驾着一叶扁舟出没江河之上的好。

庄子自己便不像孔子那般操心入世，宁可垂钓濮水亦不愿出任楚王的相，对楚王提出的优厚条件“持竿不顾”。庄子认为世上真正的隐士也有两类：愤世嫉俗的“非世之士”，是隐于山谷的，而隐于江湖的则是与世无争、心平气和的“避世之士”。后来魏晋时竹林名士嵇康，曾作渔父传，嵇康属“非世之士”，耿介狂猾，所以认为渔父太随波逐流，表示并不赞赏。陶渊明虽淡泊却也是决不合流于俗之人，所以他宁肯背朝青天面向黄土，也不愿弃田园而入江湖。显然，渔父形象中，道家无为、通达，与大自然融合而自适自乐的“隐”味更重一些，成为避世隐身者的代称。

《楚辞·渔父》中，对渔父内涵的揭示是比较清楚的。文中记载了屈原被放逐后与一渔父的交谈。用比较的手法，概括了两者处世态度的差异。渔父问屈原为何被放逐，屈原说，是因为“举世皆浊我独清，举世皆醉我独醒”。渔父笑着唱了一首歌：“沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足。”如果王侯英明，便可洗净簪缨为他管理朝政，如果王侯昏庸，就干脆隐居钓鱼算了。何苦深思远虑，自寻烦恼呢？

“圣人不凝滞于物，而能与世推移。世人皆浊，何不掘其泥而扬其波？众人皆醉，何不铺其糟而欲其？”屈原表示宁可自沉湘流，葬身鱼腹也不能随波逐流蒙世俗尘埃，而渔父则唱着沧浪歌悠然而去。这里，渔父是以与济世者相对立的形象出现的。他并不管世事的是非，也不抗争反对，只管隐身避世，钓鱼江滨，求得精神的自由和快乐。这种隐世避世的情趣，在魏晋以后的文人中颇得知音。

士大夫文人们既不满世俗和社会现状，又不敢也无力去改变它甚至不敢批评它，不受重用又不想抗争，自然避世不争是最好也是容易做到的事，“达而兼济天下”不可得，那么不如“穷而独善其身”，独善其身也不能太苦了自己，于是诗酒琴棋之外，“放歌荡漾芦花风”，“一叶随风万里身”，多潇洒脱俗又多身心自在啊。于是有了许多渔父诗、渔父歌、渔父词、渔父曲，也有了寓渔父之意的沧浪亭、网师园……垂钓倒也不全是真的要避世，也有不少文人是为了其中的闲适和乐趣。

江湖之滨，风和日丽，山清水秀，小舟轻盈，桨声欸乃，渔歌悠扬，自然使人身心放松，留连忘返。唐代诗人白居易也曾到渭水之滨垂钓。“说我垂钓意，人鱼又兼忘。无机两不得，但弄秋水光。兴尽钓亦罢，归来饮我觞。”他既非为鱼，也不是以钓鱼而另有隐衷作他求，只是乘着兴致，好好享受一番大自然的胜景而已。清代诗人马朴臣亦有共鸣：“不争鱼得失，只爱傍桃花。”这也是一类“志不在鱼”者，如岑参所说，“竿头钓丝长丈余，鼓世乘流无定居。世人哪得解深意，此翁取适非取鱼。”(《观钓翁》)

自号“烟波钓叟”的晚唐诗人张志和，作有多首《渔歌子》，他是颇有钓趣之人。据传他“每垂钓不设饵，志不在鱼也”，钓鱼中渗透着贵真得意的玄味禅趣。隐居江湖，寄情山水，他的一首《渔父》词至今脍炙人口：西塞山前白鹭飞，桃花流水鳜鱼肥。青箬笠，绿蓑衣，斜风细雨不须归。张志和是否钓鱼不用饵，后人已无法考证了，但在他的这首词中，人们感受到的只是那一片闲适与明净，那与自然的融洽和谐，那自由自在的精神欢娱。这词实在太美了，于是变成了词牌名称，后代文人不断地填入自己的理解，自己的向往。

然而，“山谷”和“江湖”并无绝然的分野，“避世”也并不一定不“非世”。被贬官任闲职的柳宗元，似也对钓鱼有兴趣，他在永州时营造了一个名“愚溪”的园林，园中的亭、岛、泉、池一概以愚取名，钓于此园水中者，当然是最笨的人了。这位称自己真愚的人，写有一首妇孺皆知的小诗《江雪》：千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。

天寒地冻之时，人鸟绝迹，又何来钓翁？钓雪而非钓鱼，多么孤傲清高，多么遗世独立！以独钓来示自己的不入俗流，以言己愚和皇上有道来寄“非世”、抗争之心，此渔翁志不在鱼，也不避世。这种愤世嫉俗的“渔父”，在元代亦有一些，他们以“不识字渔父”自嘲，虽避世却平不了满腔辛酸一肚子怨怒，“非世”之态一览无余，充分表达了他们对元代轻视知识学问，文人无社会地位现状的不满。这些满腹牢骚的“渔夫”，与庄子笔下的渔夫，已相去甚远了。

不过，愤世嫉俗的“渔夫”终不是“主流派”。另一类“志在鱼”的钓翁渔夫，从本质上更接近白居易、岑参、张志和这些志在闲情雅兴的“渔父”：杜甫就告诉友人他钓鱼不是为显高洁隐以待举，而确实渔瘾很足，钓劲很大。唐人崔道融直称自己“闲钓江鱼不钓名”也好，宋人葛长庚“只钓鲈鱼不钓名”也好，都真正表现了一种隐趣，一种平心气和的超脱，一种对功名是非的淡泊。“白发沧浪上，全忘是与非”(杜牧《渔父》)，“摆脱尘机上钓船，免教荣辱有流年”(欧阳炯《渔父歌》)，这才是正宗的渔隐之乐趣。

第二节、游山泽，观鱼鸟

春秋战国时期，诸侯争雄，连年战乱，朝廷内外充满尔虞我诈，一些正直的知识分子，或者是亡国之遗民，失意之文人，不愿同流合污，便归入山林，成为最早的隐士。随着大一统帝国的建立，野无遗贤成为政治开明的标志。同时由于儒家正统地位的确立，修身齐家治国平天下那套为更多的士大夫所接受。到了东汉末年，政治腐败，宦官外戚当政，堵塞了士人通经致用的仕途，玄学思潮兴盛，当时的士大夫们便面临着如何选择自己的人生道路。

嵇康的《卜疑》便列举了28种可供选择的处世态度。无非是出世与入世两大类。入世的包括建立大功业，“将进伊挚而友尚父”，纵情享乐，“聚货千亿，击钟鼎食，枕藉芬芳，婉娈美色”；苟且偷安，“卑懦委随，承旨倚靡”；仗义行侠，“市南宜僚之神勇内固，山渊其志”，“如毛公蔺生之龙骧虎步，慕为壮士”；游戏人生，“傲倪滑稽，挟智任术”等等。

出世的包括隐居山林，与世隔绝，“苦身竭力，剪除荆棘，山居谷饮，倚岩而息”；隐居人间，“外化其形，内隐其情，屈身隐时，陆沉无名，虽在人间，实处冥冥”，或者似老子的清静微妙，守玄抱一；或者似庄子的齐物，变化洞达而放逸等等。最后，嵇康借太史贞父之口表明了自己的态度：“内不愧心，外不负俗，交不为利，仕不谋禄，鉴乎古今，涤情荡欲。”

由此可知，嵇康的归返自然是一种自觉的选择，而非被迫的无奈，他是基于一种对理想人生的追求。恬静寡欲、超然自适，虽处人世之间却又超脱于世俗之外。嵇康深受庄周任自然而委化思想的影响，但庄周的物我两忘，只是一种纯哲理的境界，这种以心灵的自由解放来摆脱现实生活的种种不尽如人意之处的想法，并不具备实践的意义，人们在推崇庄周时，都要将其作一番改造。嵇康便是将精神境界的追求化为淡泊闲适的人间生活。

古今中外崇尚淡泊闲适的文人不乏其人，一般人既为淡泊闲适，便也趋于随和，所谓事事不计较，以“躲”“避”为法宝求得一点适意，于是免不了会陷入无可奈何之境地。而嵇康对淡泊闲适的追求却是如此执著，容不得半点妥协。竹林旧友山涛，原先也立意隐迹山林，终被司马氏集团所网罗，中年之后入仕途，后又向司马氏集团推荐嵇康以自代。

嵇康便写了《与山巨源绝交书》，其中以七不堪表明自己心迹：卧喜晚起，而当关呼之不置，一不堪也。抱琴行吟，弋钓草野，而吏卒守之，不得妄动，二不堪也。危坐一时，痹不得摇，性复多虱，把搔无已，而当裹以章服，揖拜上官，三不堪也。素不便书，又不喜作书，而人间多事，堆案盈几，不相酬答，则犯教伤义，欲自勉强，则不能久，四不堪也。不喜吊丧，而人道以此为重，己为未见恕者怨，至欲见中伤者；虽瞿然自责，然性不可化；欲降心顺俗，则诡故不情，亦终不能获无咎誉，如此，五不堪也。不喜俗人，而当与之共事，或宾客盈坐，鸣声聒耳，嚣尘臭处，千变百伎，在人目前，六不堪也。心不耐烦，而官事鞅掌，机务缠其心，世故繁其虑，七不堪也。

这七不堪每每显示了自己与礼法和礼法之士的尖锐对立。多用自谦之语，但两相对照，处处表明自己的人生理想的美好，揭露官场世俗之黑暗、虚伪。正是这篇《与山巨源绝交书》使嵇康招来杀身之祸。嵇康从自然中感受到了人生的美，他追求的是一种心境的安宁。“游山泽、观鱼鸟，心甚乐之。”(《与山巨源绝交书》)这种生活固然闲适愉悦，充满情趣，给人以精神上的慰藉，然而嵇康为此付出了血的代价。

第三节、悠然见南山

在中国历史上，最受文人推崇的恐怕要数屈原与陶渊明。屈原与陶渊明的共同之处在于两个人都以注重人格节操著称，却又正好代表了两种理想人格。屈原是积极入世的，他以虽九死而不悔的执著和高风亮节流芳百世。他那悲剧性的性格和命运，使后人感叹不已。陶渊明则以安贫乐道、淡泊明志，净洁自处令人欲步其后尘，他对理想人生的追求同样热烈而执著。为人们所熟知的《桃花源记》就描绘了一个人人安居乐业的理想社会，而要进入这样一种社会，便必须有一种委运任化的人生态度，物我同一，心与道冥。陶渊明在《神释》中写道：纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。

对陶渊明推崇备至的苏轼认为，陶渊明最可贵之处在其性情之“真”：“欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高。饥则叩门而乞食，饱则鸡黍以延客，今古贤之，贵其真也。”陶渊明自幼酷爱自然，养成一种率性任真的不羁性格，他曾断断续续做过几任小官吏，深感当时政治之黑暗，最后断然选择归田躬耕，终身不仕的道路，他的归田正是在于挣脱种种束缚个性的羁绊，以恢复自然的性情。

在陶渊明所处的时代，隐逸蔚然成风，然而大多是官场失意，或者以隐逸窃取名望，走一条“终南捷径”。像陶渊明这样从思想到实践都坚持到底的可谓是凤毛麟角。陶渊明是将归隐田园作为“返自然”的途径，“久在樊笼里，复得返自然”，感受到的是由衷的喜悦。这是对生活的一种热切追求，一种自觉的选择。田园是生活中的乐土，是一个任人优哉游哉的广阔天地，在其中人与自然融为一体，不分彼此。“不觉知有我，安知物为贵。”(《饮酒》之十四)陶渊明亲事耕种，对田园生活有了更深切的感受，享受着自食其力的种种乐趣。在他笔下的田园生活充满了和谐、宁静。

结庐在人境，而无车马喧。

问君何能尔，心远地自偏。

采菊东篱下，悠然见南山。

山气日夕佳，飞鸟相与还。

此中有真意，欲辨已忘言。——《饮酒》之五天地万物，浑然一体，心物交融。

然而，陶渊明对田园生活的种种描绘更多的只是美好的主观想象，撩开那层迷人的面纱，呈现出来的却是凋敞衰败的景象，他自己也经历了种种自然灾害及病魔折磨，几乎处于穷愁潦倒之境地。当他发现原先希望借以安身立命的田园并非人间乐土时，仍不停止对自己理想人生的追求。晚年所作的《桃花源记》，将视线转向传说中的乌托邦，设计了一个理想的模式。人生在世，不可能回避现实，世外桃源是不存在的；然而，人生又不可没有理想追求。陶渊明重精神生活，轻物质享受，放弃功名利禄，忧道不忧贫的风范传颂至今。

第四节、自食其力之乐

在文人的笔下，山川总是那么清新可人。陶渊明所描绘的桃花源，恰似人间仙境。韩愈有篇《送李愿归盘谷序》极受苏轼的推崇，苏轼说：“唐无文章，唯韩退之《送李愿归盘谷》一篇而已。”文中也勾勒出一幅令人神往的归隐图：穷居而野处，升高而望远，坐茂树以终日，濯清泉以自洁。采于山，美可茹；钓于水，鲜可食。起居无时，惟适之安。与其有誉于前，孰若无毁于其后；与其有乐于身，孰若无忧于其心。车服不维，刀锯不加，理乱不知，黜陟不闻……

然而，实际上的隐居生活远没有这般逍遥自在，有得必有失，任何事情都要付出一定的代价，当一个人挣脱了官场的束缚后，也同时意味着抛弃了优越的生活条件。在僻静的山野，得到了身心的自由，却又难免被生计问题所困惑，连陶渊明这样的大名士亦不能幸免，何况不及他者。

明朝陶宗仪的《辍耕录》中记载了宋代的一位隐士吕徽之。隐居深山之中的吕徽之先生博学多才，能诗善文。问其问题，上天入地，无所不知。但他安贫乐道，不让自己为名声所累，耕种捕鱼，自食其力。有一次，他带着纸币去一富豪家换种谷，当时天正下大雪，他站在门口，没有人理睬他，于是就慢慢地走到庭前，听到东阁中有人在分韵作吟雪之诗，其中有一人轮到滕字，苦思冥想，吟不上来，吕先生听着不禁失笑。阁中吟诗之人，都是些士族子弟，听到笑声，便派人出来斥问。

吕先生起先并不搭腔，阁内那些人便觉得奇怪，一同出来，看其身上穿着粗布短衣，脚穿草鞋，便有意要寻他的开心，一定要他说说为什么发笑。吕徽之迫于无奈，便说：“我觉得可以用滕王蛱蝶之事。”众人深为叹服，请先生入坐。吕徽之说：“我这般模样，怎么能置身诸位雅士之中。”然而众人恳切相邀，吕徽之只好入阁。他们用藤滕二字，请先生赋诗。吕徽之提笔写下：

天上九龙施洁水，人间二鼠啮枯藤。

鹜鹅声乱功收蔡，蝴蝶飞来妙过滕。

接着，又请他用昙字韵赋诗，吕徽之又挥笔写道：

万里关河冻欲寒，浑如天地尚函三。

桥边驴子诗何恶，帐底羔儿酒正酣。

竹委长身寒郭索，松埋短发老瞿昙。

不如乘此擒元济，一洗江南草木惭。

写完便离席而去，众人挽留不住。问他姓名，他也不说。众人皆感惊奇，说：“久闻吕处士大名，只可惜无缘相见，也许您就是吧！”吕徽之说：“我一个庄户人家，怎知吕处士是何许人也？”他们要送他种谷，他觉得受了侮辱，说：“我怎么能取不义之财？”一定要用纸币来换。吕徽之带着种谷撑船而去，众人派人暗中尾随，一直跟到极为僻远的地方，终于找到了吕徽之的住所。

大雪过后，众人前去拜访。只见仅一间茅房，屋内家徒四壁。奇怪的是米桶里藏着一个人，原来是吕徽之之妻，因天寒地冻，坐在桶内避寒。问她吕徽之先生上哪里去了，她回答说：“到溪边捕鱼去了。”这才确认那人正是吕徽之。他们一齐来到溪边，告诉吕徽之他们一行前来答谢之意。先生隔溪喊道：“请诸位先到舍下小坐，待我捕些鱼去换酒来招待大家。”

没过多久，先生带着鱼和酒归来，大家尽兴而散。在回去路上，天黑了下来，不便夜行。众人暂息于一处露棚，恰逢主人从外归来，问起原委，众人如实相告，主人高兴地说：“那可是我极为仰慕之人。”第二天一早，这位主人便去拜访吕徽之先生，没想到吕先生早已不知去向了。吕先生隐名埋姓，以避名声之累，甘心清贫，享自食其力之乐。

第五节、金谷涧宴游

顺着王羲之的“流觞曲水”往前追溯，便找到了石崇的金谷涧宴游。石崇是西晋巨富，《世说新语》中对其奢侈富贵多有描写，最著名的要数与王恺争豪。王恺是晋武帝的外甥，背后有个当皇帝的舅舅撑着，自然不肯轻易服输。两人竞相用最华丽的东西装饰车马，制作冠服。有次晋武帝将一株二尺多高的珊瑚树送给王恺，这株珊瑚树枝繁茂，举世罕见，王恺便拿去向石崇炫耀。

石崇看了，用铁如意随手一击，将其敲碎。王恺既惋惜，又认定石崇是嫉妒自己的宝物，神态严厉地斥责石崇。石崇却轻描淡写地说道：“不值得遗憾，我这就还你。”于是让随从将家中的珊瑚树都搬出来。其中光彩夺目，高三四尺的就有六七株，像王恺那样的珊瑚树就更多了。王恺看罢怅然若失。像石崇这样能与皇家比富的名士可谓是享遍了人间的荣华富贵，然而这种豪华的物质生活并不能满足精神上的需要，于是他们便把视线移到了自然界的山山水水上。

石崇在河南金谷涧有别庐，规模宏大，他在《思归引》的序中描绘了金谷涧的生活：……晚节更乐放逸，笃好林薮，遂肥遁于河阳别业。其制宅也，却阻长堤，前临清渠，柏木几于万株，江水周于舍下；有观阁池沼，多养鱼鸟；家素习技，颇有秦赵之声。出则以游目弋钓为事，入则有琴书之娱；又好服咽气，志在不朽。

这金谷涧别庐真可谓是人间天堂，既得山水旨趣，又享人间荣华。有一次为送王诩还长安，石崇等30余人“昼夜游宴，屡迁其坐。或登高临下，或列坐水滨。时琴瑟笙筑，合载车中，道路并作。及住，令与鼓吹递奏。遂各赋诗，以叙中怀。”这金谷之游，被后代士人视为风雅盛会，仰慕不已。

在士人文化中，山水历来有着特定的含义，从老庄开始，感于官场世俗之混浊黑暗者，莫不将山水作为精神之寄托。就如入世者之于仕途，山水则是属于出世的高士逸人的。而石崇们在享受了入世所带来的种种物欲之后，发现山水亦能成为玩赏的对象，而且寄情山水与物质享受并行不悖，可以相互补充，山水之趣更能给人以情感上的满足，使得世俗的生活增添了几分雅趣，得以保持心理的平衡。

这对士人文化产生了很大的影响。石崇争豪流露出一种病态的疯狂，同样，将山水作为玩赏的对象这种追求享受的心态也掩饰不了对生命短暂的恐惧和悲哀。山川美景，更显出人生无常，这种心头的阴影是无法抹去的。金谷涧虽美，却缺少山野之趣，无法使心灵得以安顿，真可谓是“举杯浇愁愁更愁”。

第六节、梅妻鹤子任逍遥

封建时代的文人学士，或隐或仕。或欲仕而故隐，或厌仕而归隐；或求仕而不得，或欲隐而难求；不论如何千变万化，总是在这两大价值取向之间抉择。超越于隐仕之外的，古往今来，屈指可数，林和靖当然要算上一个。林和靖似隐非隐。说其非隐吧，他名重一时，又生逢北宋盛世，当时的丞相王随曾特地到孤山拜访他，请他出山，他却说：“为官上要侍奉皇上，下要体恤万民，像我这样的山野之人，哪里有那种能耐。我所能做的只是栽培花木，豢养禽鱼，吟咏山水而已。”

当时的名士陈尧佐、梅尧臣等更是对他推崇备至，他若愿意要个一官半职，自然轻而易举，然而他始终不为之所动，独居孤山20年，“足不及城市”，一辈子没入仕途。说他归隐吧，西湖孤山虽不似现在这般繁华热闹，但毕竟紧邻都市，时有过往游人，林和靖却选择此地隐居。慕名来访者前往，欣然相见。其中就有杭州太守薛映等达官贵人，林和靖亦不矫情辞避，而是与之饮酒唱和，甚为融洽，只是从来不回访。

可见林和靖并非愤世嫉俗之辈。他的选择不是迫于环境之无奈，而是出于性情之自觉。因为内心确实无意于仕途，所以不必在意与达官显贵过往。因为内心确实无意于荣华，所以不必担心紧邻都市而受其诱惑。心中无欲，外物又能奈之何？林和靖淡泊的性情使他得到了更多的人生享受。在他看来，人生贵在选择适合于自己性情的生活。有些人追求举案齐眉，有些人追求高官厚禄，而自己是独钟于青山绿水。

于是他在游历了江淮之后，觉得各地山水都不及故乡，便回到杭州。将四周环水，满山叠翠，环境幽静，而又有小桥通岸，并不与世隔绝的孤山作为栖身之地。林和靖不仕不娶，最得其青睐的便是梅花和白鹤。孤山的梅花是他亲手栽种的，日增月累，终于依山傍水，绕屋倚栏，梅树连片。每逢梅花盛开时，经月不出门，饮酒吟诗，以助赏梅之兴。高洁超逸的梅花最与他性情相投。

然而，梅树不仅使其怡情，也解决了他的生计问题。在他种了360株梅树后，突然领悟到：“这数竟按着周天之数，一岁薪米可以无虞，是天培值我林君复之处。我之日给，何不竟以梅子所售之利为定则？”于是便将每一树所获之利包作一包，投于瓶中，共360包。每日随取一包，如是一钱二钱，当日便花一钱二钱；如是只有五分，便花五分，足见其高逸和淡泊。

悠然闲适的白鹤也是他所钟爱的。白鹤也能通人性情，每当他与客人饮酒吟诗时，白鹤便起舞为之助兴；每当他从外边归来时，白鹤总是引颈相迎。林和靖常常遨游湖上，终日不归，如有远方嘉宾前来拜访，童子只须放出白鹤，林和靖见鹤飞来，便知有客来访，即可棹舟而还。林和靖与梅鹤相亲相知，赢得“梅妻鹤子”之美誉。

林和靖的咏梅诗最为人称道。其中“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏”一联写尽了梅花神清骨秀，高洁端庄，幽独超逸的风韵，被视为咏梅诗之千古绝唱。他写诗极有天赋，但他自己却并不看重，随写随扔。有人觉得惋惜，劝他说：“诗是风雅之物，抒写胸臆，留传后世，是诗人的荣耀，你的佳句深得人们赞誉，应该保留起来，传给后代，为何轻易抛弃？”

林和靖笑着说：“我写诗是触景生情，不能自已，借诗以抒发，并非有意为之。我隐居山林，如果还要用诗去博名，不是与我的愿望恰恰相反了吗？”旷达如此，实乃物外之人也。他的那些朋友也只能偷偷地将他的诗记下来，留传下来的仅300余首。林和靖晚年在孤山所居之处旁边为自己修了座墓，以示归老孤山之意。他踱步于庭前，将白鹤抚摩一回道：“我即将离去了，此后，东南西北，可以任你们飞翔了。”又走到梅林前说：“二十多年来，相依相伴，此后只能任你们自生自灭了。”不久，便无疾而终。

一个人要一辈子把握住自己不容易，这既要认清自己的性情，又要不为时尚所动。林和靖的一生没有大起大落之经历，没有大喜大悲之曲折，这固然因为当时的社会条件，然也在于其把握着了自己的真性情，从而使得他能够在自己所喜爱的山水之间优游惬意，怡然自得。人的一生中总或多或少的有些憾事，然而在林和靖的经历中却难找出他会为何遗憾。他有遗憾吗？这个怪问题除了他自己之外，谁也无法回答，而他早已不可能回答了。但他的遗憾恐怕也有异于常人，我想。

第七节、登山必凌绝顶

在中国历史上，以旅游著名的当首推徐霞客。徐霞客之好游，似乎是出于一种天性，让他呆在家里，他郁郁寡欢，如笼中之鸟，只有投入大自然的怀抱，才能激发起旺盛的生命力。有幸的是徐霞客有个善解人意的母亲，没有囿于“父母在，不远游”的古训，在徐霞客30岁时便任其出去游历。于是，徐霞客便是如鱼入渊，如鸟投林，凭着一根拐杖，一个铺盖，每年春、夏、秋三季出游，历时近30年。不仅游遍了中原的名山大川，足迹还深入到当时被视为蛮夷之地的西域及云南南部等边远地区，行程数万里。

徐霞客出游一来少有车船之类的交通工具，二来没有官方或者富家资助。行装简便，不带食物，少不了忍饥挨饿，曾“八日不火食”，饮泉水充饥，借洞穴栖身，攀援绝壁，跨越悬崖，以麋鹿猿猴为伍，乐此不疲。在山川美景面前，徐霞客也每每陶醉，但徐霞客对大自然的热爱却与中国古代其他文人有着相当大的距离。自庄子以来，士大夫们发现山川之美，在于可居，可游，从而使自己在社会中得不到满足的心灵找到了一个最佳的安顿之地。

所以，他们爱自然表现为将自己融入大自然之中，从而得到一种己与万物同一的感受。徐霞客则不同，他生长于长江岸边的江阴，从小就看惯了滔滔不绝的江水从眼前流过。一个难解的困惑久久地缠绕着他：这一泻千里的长江究竟起源于何处，又将流入何方？也许这便是他一生事业的最初的动力。徐霞客观山必凌绝顶，察水欲穷其源。泰山、恒山、华山、衡山、嵩山、五台山、雁荡山、黄山等，他都登临主峰。有些山有数个主峰，他一一游遍。

在游嵩山时，他不仅登上了太室山、少室山的绝顶，而且在登上少室山北顶的最高峰南寨时，发现少室山的顶峰中间裂开，北面的顶峰像一具屏风，南面的顶峰似耸峙的剑戟，相距仅几丈，但是中间隔着很深的陡崖。更奇的是两崖之间又突起一峰，高出诸峰之上，那便是摘星台。摘星台与南寨之间似刀劈似的隔开，仅山崖下端有一丝相连。他脱去衣服，从悬崖下面攀援过去，一直登上摘星台顶。此时呈现于眼前的是：“南顶之九峰森立于前，北顶之半壁横障于后，东西皆深坑，俯不见底。”

流露出徐霞客征服自然与天齐高的豪迈之情，这种感受是一般的士大夫们很少体验到的。在嵩山，徐霞客将所有的热情都投诸于登山，而对负有盛名的少林寺碑林、千佛殿等名胜却来不及细细鉴赏。与凌绝顶相似，徐霞客对探水源同样感兴趣。为探明大龙湫瀑布的源头，他曾三游雁荡，终于解开谜团。在湖南，他专门考察了三分石下几道水源的流向，在云南则考察了南、北盘江的源头和上游。

特别是幼年时就产生的疑团一直萦绕心头，徐霞客将实地踏勘长江视为最大的心愿。在年过半百之后，他又一次开始了长达四年的万里征途。从江西、湖南、广西、贵州、云南，一路追溯到长江的上游——金沙江。由于当时物质条件及个人的力量所限，徐霞客无法再上溯长江的源头，但他根据自己的实地考察和科学分析，否定了当时被视为定论的“岷山导河说”，为最终揭开长江源头之谜指明了方向。徐霞客这种登山必凌绝顶，察水必穷其源的精神，显然已远远超出旅游的范畴而更多地具有探险和科学考察的性质。比之于西方的大探险家麦哲伦、马可·波罗等，毫不逊色。

对于自然的认识，东西方具有很大的差异。在西方文化中，人与自然处于分离的两极状态，人和自然各自形成独立的体系，自然界的万事万物与人一样，都是由一个不可自现的宇宙本原创造出来的。所以人与自然不论是双方妥协，以求得和平共处，还是相互竞争、征服，都首先必须认识自然。所以，西方人更具有好奇心和探索精神，更倾向于在与大自然的抗争中发现自己的力量和智慧。如果用一个不很精确的界定，也许可以说，大自然带给西方的是科学的发现，带给中国的则是心灵的安顿和精神的解脱。而徐霞客是超出这个界定的。徐霞客在当时便被视为奇人，奇就奇在在那漫长的古代社会中，他几乎称得上是独一无二的。

第八章、品书之味

第一节、书趣钩沉

说起读书，历代不乏勤学的范例。然这些勤学故事中虽每每被当作劝学佳话，用于谆谆教诲，多半的人们还是不会仿效的。倒也不完全是出于懒惰或不爱读书，只是那些勤学方式实在令人望而生畏。孟母为了让孟子爱好读书，两次择邻搬家，现在人多地少，有个比较像样的住处就够满足了，为择邻而搬家，有那么容易吗？至于映雪借光，集萤火虫照明和凿壁偷光，不说真实性如何(早有人说过古人的视力一定比今人好得多)，在有火烛之后就没有必要了。

至于悬梁刺股之类，简直就太可怕了：用绳子把头发吊在梁上，一打瞌睡头一低就被绳子吊痛，或者手中拿一锥子，迷糊了就把大腿刺得鲜血淋漓，天长日久，还不变成秃子和瘸子？这样读书哪有什么乐趣，实乃苦不堪言！且不说瞌睡袭来强制读书效果甚差，不符合生理和心理发展规律，就是按常理推断，爱读书者读所爱的书，哪会上下眼皮打架以至昏昏欲睡？反推起来，上肉刑的勤学者，实不爱学也。

但是，既然古往今来那么多人爱读书，由爱读而致种种怪癖，由爱读而爱抄、爱藏，总是有其趣味的。比如说以读书来消暑，便是一种读书享受了。读书消暑法称得上是古代文人的一大“发明”。盛夏时节，骄阳似火，鸣蝉聒噪，动辄汗流浃背。古人又没有电扇空调，觅得阴凉通风之处，或穿堂，或水榭，或凉亭，或莲池畔树荫下，摆一竹榻或置一领篾席，翻上几页书，便是消暑良法。

大凡读书人都知道，并非所有的书都能读之消暑的，有些书能让你热血沸腾，有些书会使你冒出满头油汗。因为将读书加以粗粗分类，在表层意义上就可分作两大块：功利性读书与闲适性读书。功利性读书有着明确的目标，比如要做某一项学问，就要开一张书单，列上必读书目和参考书目，古代编书修史的大编修们恐怕免不了作这一种阅读；

再比如，古代科举取士，知识分子要进入仕途做官治理天下，就得先“皓首穷经”，熟读考八股必需的规定书目——四书五经，不管理解不理解，喜欢不喜欢，都非读不可，诸如现在出国要考托福，考大学必须熟悉高中课本一样。一般说来，功利性读书所用的书籍都是既定的，由不得自己选择，而且往往必须为了阅读此类书被迫放弃许多本来很爱读的书。功利性读书的所有意义都不在读书本身，读书只是手段，其动力源于读书的目的。

看的原非自己本性爱看的书，免不了会打瞌睡，所以得调动意志的力量，刺股悬梁有些夸张，但这种读书须以坚强的意志和毅力来保证则是毋庸置疑的。宋真宗赵恒的一首劝读诗，倒是很形象地揭示了功利性读书的目的与手段关系：富家不用买良田，书中自有千钟粟。安居不用架高堂，书中自有黄金屋。娶妻莫恨无良媒，书中有女颜如玉。出门莫恨无人随，书中车马多于簇。男儿欲遂平生志，五经勤向窗前读。

在“学而优则仕”的中国封建社会中，只要肯钻进经书堆里琢章摘句，就会得官，有了官做，就有了一切——钱财、房地产、女人、随从奴仆……庸俗得可以，实用得过分，倒也坦率得可爱。读书不过是块敲门砖，可求得出人头地好结果。其用心躁矣，其趣不在书中而在书外。显然，这样的读书是不可能消暑的。

闲适性读书正好反其道而行，它首先注重的不是读书的目的，而是读书的过程。热衷于闲适性读书的人将读书作为一种嗜好，阅读全凭兴趣引路，与喜欢听琴或下棋无异，很难附会出读书有什么远大的目标。比如《红楼梦》中贾宝玉读书。为读“正书”，贾宝玉不知挨了父亲多少训斥甚至鞭打，但他仍然要逃学；但贾宝玉并非不好读书，他喜欢的是诸如《西厢记》之类的闲书。不仅读得入痴入迷，眉飞色舞，而且能大段背诵，为其中的人物落泪伤怀……

闲适性读书的最大好处就是可以自己选择书籍，自己选择阅读时间。选择爱读之书，就能得到充分的精神享受，始终保持旺盛的阅读欲望，“爱不释手”；选择读书的时间，就能保证阅读时精力充沛，取得最佳阅读效果。这两个自己选择的根本点，就在于“任其性情”。当人们一旦挣脱了“我必须读”、“我必须于何时读”之类的束缚时，便进入了以阅读本身为第一需要的境界。

对于读书者来说，功利性读书和闲适性读书往往兼而有之，互相渗透，互相转化的。幼年时，青少年时，功利性读书总是主要的，因为必须为自己找一条人生道路，或施展抱负，或保证不受冻馁之窘。但在这种青灯苦读中，也会培养起读书的习惯，经书之外，也总能有一些合自己兴趣口味的书，一时读不了，也已留意，可作将来消闲时读。年长些，或功成名就，或将功名看淡了，隐退乡居，读书就往往以闲适性阅读为主了。有时，书读多了，也会使人把读书从手段变为需要。

晋人皇甫谧，年轻时游手好闲，直到30岁上，才在抚养其长大的婶婶的苦劝下，开始读书求学，目的无疑是功利性的——求通达，求仕进，以光耀门楣。但是，当他读了很多书，通晓百家典籍的时候，他已无心求仕了，只以读书为乐，当然读书之心得，也成为著述。闲适性读书并不是完全没有功利性，而是这种功利性是可为可不为的，隐性的，通常只表现为一种读书的副产品——得到丰富的知识，有了撰述；扩展了视野，体验生活；修身养性，陶冶情操，成为名士、名隐等等。

闲适性读书为何能消暑？其奥秘在于“心静”，所谓“心静自然凉”。“静”这个概念在中国文化中有着独特的含义，它不是指物理学意义上的停止、静止，而是一种特殊的心理状态。“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。”(苏轼《送参寥师》)老子认为：作为万物之母、万物之奥的“道”是无法用感官感知到的，要想得“道”就必须拒绝一切感官所获得的任何信息，使心灵“致虚极，守静笃”。(《老子·十六蔁》)

这种思想在哲学、美学等领域产生了广泛的影响。延伸到读书上也可以这样说：要以虚静之心进入书的境界。首先要摆脱的便是功利之心。如果是念念不忘“黄金屋”、“颜如玉”，当然进入不了书中；时时惦着明天要考试，后天要测验，那也只是胡乱应付，骗人骗己而已。只有真正虚心静气，被书所吸引，优游惬意，才会忘却身处酷暑。清代陈灌说：“心要常虚明而不可热，热则昏矣；非特名利之心不可热，著述之心亦不可热；常湛然朗然，超乎方物之上，而后可以读书，可以著书。”

第二节、不求甚解好读书

在中国文化史上，陶渊明是第一个把自己与环境，自我与大自然浑然化为一体的文人。他那独特的委运任化的人生态度，他那淡泊、朴素、恬静的生活意境，都深受后世文人雅士的推崇。尽管后无来者，没有人能达到陶渊明这种境界，但他的这种人生境界，却影响了历代知识分子。

陶渊明虽出任过彭泽令，但他从内心并没有真正进入过官场，一篇《归去来兮辞并序》，一篇《桃花源记》，充分显现出他的散淡本性和返朴归真的理想。陶渊明长年乡居，过着“既耕亦已种，时还读我书”，“欢然酌春酒，摘我园中蔬”，(《读山海经》)“采菊东篱下，悠然见南山”(《饮酒》)的闲适生活。他不同于一般文人士子的是躬耕野居，不入流俗，但他也不同于日出而作日落而息的普通农民，他比农民们多一种精神的生活。耕种以外，诗酒相伴，从中寻找精神寄托，品味生活乐趣。

从陶诗中看来，乡居生活中，读书也是陶渊明的重要生活内容。耕种之余，便读书。对读书，陶渊明也有一段不同他人的高论：“好读书，不求甚解。每有会意便欣然忘食。”这话，每每让劝导后人读书上进的腐儒迂师们迷惑甚至难堪。“欣然忘食”确实称得上好读书，然而不求甚解也能与好读书沾上边吗？要知道，“囫囵吞枣”、“不求甚解”常常是批评学子们读书不用功、不刻苦、漫不经心的贬词。

其实，先秦时，贤哲们读书做学问，都是取古书为我所用，很少有逐字逐句去推敲解释上古书义的。孔子是大教育家吧，也只是偶尔点拨学生几句，以使明“道”，却没有多少阐说解释字句的话；孟子是个演说家，游说王侯们头头是道，引用的传说、神话、寓言也不少，但洋洋洒洒的传世文章中，也没有解释古书，注明典故寓言出处，考据真伪的。只是到了汉以后，罢黜百家独尊儒术，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》等变成了“经典”，才开始形成逐字注解，要求证真伪、考出处的读书风气。

语言工具书《尔雅》、《说文解字》等的问世，四书五经注疏之学的行世，都是为了帮助读书人对经典加深理解。言必宗经，文必载道，使读书的范围和读书的功用都变得狭窄起来，在强调读书明理治国安邦的同时，都有所忽视了读书的情趣。这种读书衡文惯于偏执理念，太注重符号意义诠释的读书风气，要到魏晋南北朝时才得到一次冲击。

东汉末年到魏晋南北朝，是历史上的“乱世”，朝政多变，战乱纷繁，社会生产力遭到严重破坏，生灵涂炭人口锐减。一片凋敝之中，昔日经典所述的政治理想已失去光彩，黑暗现实使知识分子无所适从，儒家经典受到怀疑，士从儒家大一统的思想禁锢中摆脱出来，从而导致了文学艺术从经学中的分离，远古的那种对美的感受性欣赏传统被大大地弘扬光大，艺术鉴赏成为一门独立的学问，带来了文学的空前发展，为唐代诗的繁荣奠定了基础。

其实，读书是有不同读法的。目的不同，读法也不同。文字作为表达和交流的一整套符号系统，它的含义往往是多层次的，逐字理解，寻求字面的含义，只能说是一种最浅层次的读书；运用逻辑分析，也只能把握一种理念，而且未免枯燥局促。文字符号构成语言，语言排列成一篇文章，其含义的丰富性远远超过一个字一个字的含义的相加，形成一种意境，一种气氛，一种气势，也就具备了艺术的美与魅力。

言必宗经，文必载道，读书必逐字求解，把活泼泼的读书心性给束缚了，中国后来那些蹩脚的私塾先生，又极力强化了死记硬背释经诠义的读书方式，因为他们要培养的只是会作八股文的学生，这就使世人对读书的理解变得过于狭窄，好比小孩看戏看电影，人物一出场就要问：“他是好人还是坏人”一样。这种幼稚的执著，剥夺了读书本身的种种乐趣，而且穷研细究，把通篇的文章分析得支离破碎，结果往往南辕北辙——化甘旨为嚼蜡，脱离了意境，“甚解”却变成拣了芝麻丢西瓜的一知半解。

对陶渊明的人格和学问均颇为推崇的陆游称得上是个好读书而又善于读书的人。他曾留下了许多有关读书的诗篇。如“病里正须周易，醉中却要离骚。”(《六言杂兴诗》)“研朱点周易，饮酒读离骚。”(《闭门诗》)《离骚》与《易经》是陆游百读不厌之书，但读《离骚》与读《易经》的方法却大不相同。读《易经》是“净扫东窗读周易”，(《读易诗》)危坐朱点。陆游将《易经》视作治病之良药，病中读之，能态度达观，顺应自然，乐知天命，从而减轻愁苦病痛。读《离骚》则大相异趣，须一边饮酒，一边吟诵，细细品赏玩味其中之真趣。

对每个具有一定读书能力的人来说，大部分的读书都不是为了得到一个1+1=2的答案，而是在寻找一种交流，一种共鸣，用陶渊明的话来说，便是“会意”。这种精神上的契合，需要最大程度地调动读者自己的创造性。只有会意，才有感悟，只有感悟，才有一种超脱功利的艺术美感，才能达到大雅的境界。

第三节、闲读诗书求雅兴

倪文节曾说：“松声、涧声、山禽声、野虫声、鹤声、琴声、棋子落声、雨滴阶声、雪洒窗声、煎茶声，皆声之至清者也，而读书声为最。”琴棋书画，怡情山水历来被视作最为风雅之举，然而与读书相比，仍稍逊一筹。宋代诗人黄山谷也这样说：“三日不读，便觉语言无味，面目可憎。”所以昔人常言：读书不独能变化气质，而且还能养人精神。

读书的最大的功效在于能暂时离开现实的景况，而进入一个完全新奇的世界，在那里可以找到自己希望结交的朋友，求得心灵之沟通，感情之共鸣；可以了解外边的世界有多广，有多宽，给自己的生活注入新鲜的活力，树立更为健康的人生态度；还有像弥补阅历之不足、知识之欠缺等等，更不必细数了。

传统的中国伦理学中，中国人的人格有两类：君子与小人。在抱负上，“君子喻于义，小人喻于利”，所以，君子必是胸怀天下，满腹经纶，忧国忧民，治国安邦者，有强烈的历史使命感和责任心，要谋求为相为丞，辅佐社稷；小人则只要给予安居乐业的条件——“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥矣”，他们就十分满足，安分守己地服从管理了。

在情趣上，君子雅，小人俗，所以，君子常有琴棋书画为伴，声色犬马吃穿游乐，虽也不绝，但必有节制，以清淡、淡泊、冲淡为雅，以与大自然相亲，能欣赏自然之美，去尽浮华雕饰为趣；小人则纵情声色，贪恋口耳之足，尚浮华，斗富贵，喜雕饰做作，他们不懂“清水出芙蓉，天然去雕饰”的美，喜欢热闹的宴会，热闹的音乐，热闹的应酬，好显露自己，浅薄世俗。抱负为志，情趣为性。志要靠天时，性却靠修养。

因此，想成为君子的文人士子，无不重修身养性，标格雅致。喜山水，喜闲适，喜诗书，就成为雅士的标志。南宋末年，浙江有一寒士许裴，甚爱读书。他在住屋四周种了梅花，自号梅屋。屋中悬苏东坡、白乐天像，说明他是很崇敬这两位旷达而风流的雅士的。虽家道贫穷，却以读书爱书为自豪。在《梅屋书目》的自序中，他写道：余贫喜书，旧积千余卷，今倍之，未足也。肆有新刊，知无不市；人有奇编，见无不录，故环室皆书也。

或曰：“嗜书好货均为一贪，食书而饥，不若食货而饱；贪书而劳，不若食货而逸。人生不百年，何自苦如此？”答曰：“今人予不知之，自古不义而富贵者，书中略可考也，竞何如哉？予少安于贫，壮乐于贫，老忘于贫，人不鄙夷予之贫，鬼不揶揄予之贫，书之赐也。如彼百年，何乐之有哉！”

可见许裴是真得读书之趣的。他在“贪”书与贪钱二者这间，弃钱而择书；在物质生活贫乏和精神生活贫乏之间，宁可选择物质生活之贫乏，而以精神生活之丰富来俯视物质生活之匮乏。他认为正因为读书，有了丰富的知识和高尚的情趣，所以世俗人们不会因其穷困而看不起他，阴间的鬼神亦不会因其穷困而讥笑他。这种满足，岂是丰衣足食之乐可以比拟的呢？

读书，从书中领略快乐是一种享受，而以书会友，以书交游，以书游艺，亦被视为雅趣。陶渊明曰：“息交游闲业，卧起弄琴”，把整个身心放在读书、弹琴、书画上，固然是高雅，但刘禹锡“谈笑皆鸿儒，往来无白丁”，也是一种风雅。苏轼就认为“束书不观，游谈无根”，不读书的人，交往谈天也令人生厌，显得浅薄虚浮。

赵明诚和李清照，是一对恩爱夫妻，酷喜读书。李清照是个才女，不仅诗作得好，记性也特别好。每天饭罢，夫妻俩在书房里坐定，烹茶娱乐，常以说出某一事在某书卷第几页第几行来斗输赢，胜者先饮。李清照常常是胜者，但一赢她就要开怀大笑，一笑，满杯的茶不往嘴里去，却洒到了身上，反而没有饮而要起身收拾。这种雅趣，亦从读书始。

即便是引经据典掉书袋子，被人笑为书橱、书箱、书柜，也是一种“荣耀”，被视为“雅号”。如唐代文学馆学士李守素，读书颇多，尤对谱牒学有兴趣，一次与虞世南闲聊，谈及历代人物名士，滔滔不绝，不精此道的虞世南只有目瞪口呆，最后说一句“肉谱实在可敬可畏！”肉谱者，活姓谱也。

后来有人对虞世南说，“肉谱”虽是夸赞之辞，终觉不雅，请他改一说法，虞说：“那就称他为‘人物志’吧。”晋代杜预自称“左传癖”，也是以癖为荣，以癖为雅读书是风雅之举，但读书本身不是为了风雅。只有当读书成为发自生命的需要——“天欲”时，它才能成为一桩乐事。对不爱读书的人来说，读书只是一种苦役；对为功名而读书的人而言，读书也无法使之潇洒怡情。而只有好书、乐书之人，不让他读书才是最大的禁锢，是对其精神自由的剥夺。

陆游把自己称作书虫，尤其到晚年，一年四季，天天与书为伴，他说：“愁极不成寐，起开窗下书。似囚逢纵释，如痒得爬梳。”(《夜半复起读书》)不读书时浑身不自在，夜半时分还要起来读书。一读书，便如被囚禁之人得以开释，精神得到解放。他又说：“……人生各有好，吾癖正如此。所求衣食足，安稳住乡里。茆屋三四间，充栋贮经史。四傍设几案，坐倦时徒倚。无声九韵奏，有味八珍美……”(《冬夜读书》)“八珍、九韵”，自然是最美的人生享受。

然而他又说道，“读书以取畅适性灵，不必终卷”，没有丝毫的勉强。这样的读书，恰是文人处世求知的雅兴和聪明之处。他们就是凭借读书来脱俗，从难断的对君王天下事、生前身后名的世俗之念中暂时摆脱出来，以驰骋想象、神游古今、超脱功利的读书之雅趣闲情作为人生的另一种寄托，取得人格理想的平衡和精神的平衡。

第四节、书斋之贵与妙

对于颇受住房紧张之累的当今中国知识分子来说，最大的渴望莫过于有一个归自己独享的书房了。近年来随着居住条件的改善，已有不少人开始拥有这样的“小屋”。条件尚不具备者，也总是千方百计利用橱柜、屏风、布帘等因陋就简，围一方属于自己的天地。即便只能安置下一桌一柜，亦必会自我陶醉一番。这种生活趣味，乃古已有之，实为中国文人之一大传统。

陆游晚年时，仍手不释卷。他把自己的书房取名曰“书巢”，并解释一番：“吾室之内，或栖于椟，或陈于前，或枕籍于床，俯仰四顾，无非书者。吾饮食起居，疾痛呻吟，悲忧愤叹，未尝不与书俱。宾客不至，妻子不觌，而风雨雷雹之变有不知也。间有意欲起，而乱书围之，如积槁枝，或至不得行，则辄自笑曰：‘此非吾所谓巢者耶？’”对他那个“独立王国”，很有一番得意。

纵观中国的文人学士，几乎没有人为自己的书斋简陋而羞愧的。山不在高，有仙则名；水不在深，有龙则灵。书房不在于宽畅明亮，富丽堂皇，关键在于有一个不受外界干扰的环境。从某种意义上说，人们所追求的不仅仅是一个物质的空间，更主要的是一个精神的空间。置身书斋之中，上可神会古代之先哲，下可结交当今之俊友。思绪驰骋于四方八极之间，无所羁绊。陆游将书斋命名为书巢，乃是极有见地的，确实，书房便是文人的精神的栖息之地。

正因为如此，读书人才那么重视这一块小天地。这是他们精神的寄托，是他们自我的天地，在这里，情感是真实的，思想是不受限制的，精神是自由的。这里虽“结庐在人境”，却无车马喧，是少有的清明之地，可以明理，可以养性，可以修德，可以逃避。书房既如此重要，于是不管大还是小、豪华还是简陋，中国的读书人大多要给它取一个很雅致的名称，以言志托情。

书房通称书斋，而这个“斋”字，就寓以高洁之意。说文云，斋，洁也。又谓“夫闲居平心，以养心虑，若于此而斋戒也，故曰斋”。那么书房为什么叫书斋呢？明人《识余纂》对此有一段解释，认为一个人，如为善则可成圣明之人，如为恶则可成盗贼流寇，但人生活在世俗之中，富贵者想保其富贵，贫穷者望脱其贫穷，再加上每日要为吃饭穿衣操劳，家中妻子儿女也少不了要为小事生出干扰。

每天不是要上朝便是要入市，所以往往容易去善趋利。如有小小一间书房，花卉扶疏，笔墨齐备，几案清洁，人居于内就会觉得摆脱了尘俗，心神俱净。即使没有格致诚正之功，修齐治平之业，没有好的师友，亦能为善。善只一心，而为利之心有千万种，以善之一心而绝利欲之千万，就如同斋戒一样。

书斋的名称，总和其主人的心志有关。孔夫子说过，仁者爱山，智者爱水。以山为书斋名的，不是仁者，也至少是以仁为志者。有名的有李东阳的怀麓堂，宋濂的青萝山房，陈宏绪的酉阳山房，袁枚的小仓山房，彭惟孝的彭氏山房，吴敬梓的文木山房，齐白石的惜山吟馆等；以水为书斋名的，如朱熹的清邃阁，罗风的芳澜阁等。

重道德文章品德修养者，常为书斋取勉仁斋(梁漱溟)、静志斋(朱彝尊)、诚斋(杨万里)、知圣道斋(彭元绪)、带经堂(王士祯)等一类名字；重性灵者，则爱给书斋取雪涛阁(袁中郎)、燕子龛(苏曼殊)等一类名字。入世者，爱取潜研堂(钱大昕)、柔克斋(高则诚)、耕养斋(王鸣盛)等名；超脱者，爱取缘缘堂(丰子恺)、癖斯居(岑春煊)、问影楼(胡思敬)之类名称。

总之，仁义道德，草木金石，风雨云月，四时五味，皆可用作书斋之名，如听风楼(冯亦代)、苦雨斋(周作人)、藏晖室(胡适)、霜红龛(傅山)、秋星阁(李沂)、饮冰室(梁启超)、病梅馆(龚自珍)、莲坡(查为仁)、竹庄(何汶)、简斋(陈与义)、酸斋(贯云石)、书庄(梁寅)、聊斋(蒲松龄)、傲轩(胡天游)等等。书斋中，以某某草堂为名的也颇多。纪昀的阅微草堂，便是一个名闻遐迩的书斋。更有甚者，还给自己的书斋作志。归有光的《项脊轩志》就是一例。

归有光的书斋也甚为可怜，原先仅是一个百年老屋中的小阁子，破旧不堪。每逢下雨，到处渗漏，连一个可以置书桌的地方也找不到。房间朝北，终日不见阳光，刚过中午，室内便一片昏暗。于是，归有光将其稍加修葺改造，上不漏雨，前增开窗户，再围着小院垒起一道矮墙，让阳光反射入室，又在庭院中杂植兰、桂、竹、木，环境果然大有改观。

归有光从15岁起就在这书斋中攻读，虽然是“借书满架”，仍不改其乐。项脊轩成了他的天堂，身在其中，时而摇头晃脑地大声吟唱，时而端坐案前凝神思索，随心所欲，怡然自得。更可贵的是，这种书斋生活仍充满了情趣，每每当他观望窗外时，但见“庭阶寂寂，小鸟时来啄食，人至不去。三五之夜，明月半墙，桂影斑驳，风移影动，珊珊可爱”。

如此这般情致，又何会让人有身处陋室之感？陈眉公曾对朋友说：“余每欲藏万卷书，袭以异锦，薰以异香，茅屋芦帘，纸窗土壁，而终身布衣啸咏其中。”朋友笑着对他说：“你确实称得上是天地间的一个特殊之人。”其实，有此意愿的不乏其人。书斋之可贵，在于隔绝尘世之喧嚣，使人心定；书斋之妙，在于沟通天地之大造化，使人心驰。当人们悟出个中三昧，自然会其乐无穷。

第五节、黄金散尽为收书

读书入迷，便有藏书。遇到自己想要的好书，哪怕是典当家产，也要把它弄到手，所谓“黄金散尽为收书”。最早的藏书，当是为了便于自己阅读。陆游诗中多有谈及藏书：

书生习气重，见书喜欲狂。

捣蘖潢剡藤，辛苦补散亡。

且作短檠伴，未暇名山藏。

故家借缪帐，旧友饷朱黄。

皇坟探八索，奇字穷三苍。

储积山崇崇，探求海茫茫。

一笑语儿子，此是却老方。——《抄书》

平生喜藏书，拱璧未为宝。

归来稽山下，烂漫姿探讨。

六经万世眼，守此可以老。——《冬夜读书》

南宋尤延之在藏书界是个重要人物，他是在编写藏书目录时记录版本的第一人。他认为藏书可以“四当”，即“饥读之以当肉，寒读之以当裘，孤寂而读之以当友朋，幽忧而读之以当金石琴瑟”。真可谓一卷在手，万事全休。

近代大学者王国维称：“余毕生唯与书册为伴，故最爱而最难舍去者亦惟此耳。”他在16岁时，因老家的五六箧藏书中缺乏史籍而“以幼时所储蓄之岁朝钱万，购前四史于杭州”，由此开始藏书，达万卷之上，其中多珍藏之本。晚年王国维投颐和园昆明湖自尽之前留有遗书，特地关照“书籍可托陈(寅恪)、吴(宓)二先生处理”。到了割舍生命之时，仍对藏书念念不忘，亦可知其迷书入痴之程度。

收藏首先要有鉴别的眼光，明代著名藏书家祁承燦说：“大约觅书如觅古董，必须先具赏鉴，乃可称收藏家。若只云漫尔收藏，则箧中十九皆赝物矣，虽多奚为？”(《与潘昭度书》)每个人都有自己的取舍标准，祁承煤藏书以“文献通考”和“艺文志”所载者为第一格，著述中文以表章九经者为第一格，形成自己的特色。如果捡到篮里的就是菜，碰到什么就收集什么，那么“即以大地为书架，亦无可安顿处”。所以藏书本身亦是一门学问，真正的藏书家必是一位学问家。

南宋楼钥一生藏书逾万卷，所藏之书均为其亲手校核，因此为世人视作善本。校勘版本是藏书家最有兴趣之事。李清照在为丈夫赵明诚的《金石录》所作的后记中记述了两人购书、藏书、校书的经历。当时赵明诚在太学作学士，每当初一、十五之日，便典当衣服，换些钱来，然后同去相国寺买碑文水果，回来后展玩咀嚼，自得其乐，仿佛觉得生活在远古简朴而安定的社会之中。后来，赵明诚做过两任知州，家境好转，便将其俸入都用以买书。每获一书，即共同勘校、整集、签题。赵明诚夫妇这样的收书藏书，可谓充满雅趣。

藏书除了要有经济作保证外，还有许多要操劳的事，要四处求访，寻找孤本善本；要经常翻拣，拂尘曝晒，防其霉、蛀；要分类编目各归其所；要比较优劣真伪，去伪存真，去劣存优。结果，本是为读书而收藏图书，倒又变成由收藏而生发出各门学问：探究如何分类编目的目录学，探究版本源流及优劣的版本学，在众多版本对比中整理出一个精良版本的校勘学……个中苦乐，也惟有藏书家们自己得知了。

第六节、藏书与抄书

古代没有现在这样的印刷出版力量，大量藏书均靠抄写。可以想象抄写是多么枯燥乏味之事，但许多大藏书家都是终身乐此不疲。清代大学者黄宗羲的藏书楼名为“续钞堂”，缘于所藏之书中多有其一生辛勤抄录者。著名的藏书楼，如宁波范钦的天一阁、绍兴祁承煤的淡生堂，江苏钱谦益的绛云楼等，均有许多十分珍贵的手抄本。

说到抄书，亦有不少趣闻。清代学者朱彝尊就有“美贬”“雅赚”之事。所谓“美贬”，是指朱彝尊因偷抄史馆藏书而被贬官。然而朱彝尊并不在意，事后还作铭文曰：“夺侬七品官，写我万卷书，或默或语，孰智孰愚。”“雅赚”则是指江苏著名藏书家钱谦益的绛云楼被焚后，朱彝尊得悉脉望馆的藏书抄书仍保存完好，非常希望能饱览一番。

但脉望馆的藏书已归钱谦益的族孙钱曾所有，而钱曾从不肯将藏书示于他人。朱彝尊便置酒高会，宴请江左名士，将钱曾也邀来赴宴，趁此机会用黄金、青鼠裘为礼，贿赂钱曾的侍人，打开书箧。朱彝尊招来藩署书吏数十人，于密室中抄录，至深夜乃毕。朱彝尊的手段并不足道，然士人并不为忤，此中亦可现出抄书之不易。

钱曾的所为是承钱谦益而来的。钱谦益“好自矜啬，傲他氏以所不及，片楮不肯借出”。藏书家大多嗜书如命，一则怕藏书外借流失破损，二则物以稀为贵，独我一家的孤本最为珍贵，如广为传抄，就不稀罕了。所以，珍贵的图书，“一归藏书家，无不绨绵为衣，旃檀作室，扃钥以为常。有问焉则答无……”。(清曹溶《流通古书约》)

许多的藏书家，因怕身后藏书散佚，往往在给子孙的训诫甚至遗书中，都要约定如何保管图书。明代绍兴的藏书家祁承煤，搜书藏书一辈子，藏书逾十万卷，不惜重资建了淡生堂来藏书，写有《淡生堂藏书约》，要求子孙们永远珍惜图书，不将藏书瓜分、出卖。天一阁创建人范钦，立下家规，书不借人，不出阁。凡阁橱的钥匙，分房掌管，不是各房子孙集齐不得开锁，家规甚严。正由于范氏后代恪守范钦遗训，天一阁藏书竟经历四百年而完好保存至今。

然而藏书束之高阁，秘不示人，与散佚无异，没有实际的助学价值，终远离藏书之初衷。万一遇上天灾人祸，数万卷珍贵典籍毁于一旦，绝迹于世，造成无法弥补的损失，甚至有可能形成文化断层。因此，一些藏书家便订下相抄之约，互相调剂余缺。清代藏书之风大兴。有感于借书、抄书、收书之难，藏书家曹溶作《流通古书约》，提出了一个新的办法：

各藏书者均编好藏书目录，标出所缺之书，相互约定互通有无，然后各自请人眷抄并校正，然后相交换。这样既可使珍贵书籍不出家门，防止散佚破损；又能使古籍得以保存、流传，有功于后人；还能使自己的藏书不断增加，一举三得。曹溶的良好愿望在当时不容易变为现实，但保持和流传古籍的思想则是相当积极的。

抄书、藏书从个人的爱好发展到积累和传播灿烂的古代文化，这是从文人雅趣中引申出来的一种智慧。近人郑振铎自称“予素志恬淡，于人世间名利，视之蔑如。独于书，则每具患得患失之心……"他为了抢救祖国的文化遗产，简直是拚上了性命。在那兵荒马乱的岁月里，“不自量，遇书必救，大类愚公移山，且将举鼎绝膑”。抄书、藏书、抢救书，其甘甜苦乐自知，而对于社会则功德无量。

第七节、藏之书房，传之久远

藏书最初是为了读书，但在藏书过程中，“藏”本身也逐渐具有独立的价值与意义。现代西方一位哲学家本雅明是个不惜变卖家产以扩充藏书的收藏家。他的目的是要把物(收藏品)从“实用性的单调乏味的苦役中解放出来”。因为“收藏者不仅梦想一个遥远的桃花源，同时还梦想一个更好的境地”。当有人问他读了多少藏书，他说：“不到十分之一。”他随即反问道：“难道你每天都用你的塞弗勒瓷器吗？”

本雅明能在中国古代的士人中找到不少知己。一些士人将书视作通灵性之物，爱之入癖，遇到自己渴求的珍本，更是不肯轻易放过。若有得之，必藏于密室，不随便示人，偶尔拜读，则沐浴焚香。更多时候则是陶醉于由藏书所构筑的氛围之中。书的实用性与工具性渐渐淡却，书物质形式本身所具有的魅力无限膨胀。要藏书，先要收书。收书之中，有喜有忧，有遗憾有悲哀，留下一段段美好的回忆，即使当时有遗憾、辛酸，日后也变得美不可收。

明代学子胡应麟，嗜书成癖，见着好书就想购下，他甚至脱下衣服典钱来买他想要的书。有一次，他在杭州的一家人家看到宋代张文潜的《柯山集》钞本共一百卷，印记奇古，装帧雅致，真是惊喜之极，于是就把随身所带的两匹锦缎，以及身上穿的黑丝直裰青蜀锦半臂都给了书主人，相约第二天来取书。这一夜，他兴奋得难以入睡，一个大早就兴冲冲赶去取书，谁知天意不让他得此奇书，书主人的家竟在夜里发生火灾，将要到手的珍藏化为灰烬，胡应麟真是痛心疾首，好长一段时间都为此事闷闷不乐。

祁承燥为求购图书，曾拿妻子的首饰典卖，多年中积得藏书一万多卷，这是全家人省吃俭用积下来的“财产”。然而一场大火，使这批藏书化为乌有。但他毫不气馁，从头来起，继续以更快的速度收书访书购书，终于苦心经营，藏书册数达到十万卷以上，成为明代有名的藏书大家。这样的藏书者亦是爱书人。与附庸风雅的达官显贵之家藏书不同，他们总是因爱读书而想保存书，因保存书而藏书补书校书，藏书，是作为一项事业，一种使书籍得以留芳百世的善举而乐于为之的。

大多藏书家藏书都以“存古”为目的，祁承就与子孙约定：“自己在世时，每月要增添藏书种类；身后，子孙每年要增加若干品种。子孙中能读书者，一人尽居之，不能守者，则以众人递守之。要求入架者不复出，蠹啮者必速补；子孙就读者，就堂检阅；阅竟即入架，不得入私室；亲友借观者，有副本则以应，无副本则以辞，正本不得出家园外。”(《淡生堂书约》)祁承煤还刻有一枚“子孙永珍”的藏书印文。

虽然祁家藏书像大多数藏书家所藏之书一样，未能得以保全，但祁承煤的这种爱书的精神却流传下来，并为许多文人效仿。如前所述，范钦的天一阁硕果仅存，四百年来保存完好，固然有多种因素，但范钦立下的“代不分书，书不出阁”的家规遗训也起到十分重要的作用。范家子孙若有违家规，无故开门入阁，领亲友入阁和擅开橱，擅将书外借者，要加以不予祭祖三次至三年的处罚，至于把书偷拿出去典卖者，就要永远逐出家门，不认其为范家子孙。

在封建社会里，家族关系是维系纲常的主要关系，驱逐出宗族家门，也就意味着失去了一切的依靠，失去所有亲友的帮助。其例严密如此，不要说外人无法窥见范家藏书，就是范家的子孙也很难见到这些藏书。范家藏书如此之丰，范氏子弟却不能得益于家藏书籍，这不能不说是一大缺憾。但也因为这些训规，范家子孙守住了这份家产。数万册书在黑洞洞的楼阁橱柜中沉睡四百年，为今人留下了无法估价的珍贵古籍。

藏书家们藏书往往各有所重。这样所藏之书才具有更高的学术价值。清代藏书家黄丕烈，专嗜收藏宋代刻本，其藏书楼亦随之名曰“百宋一廛”。他不仅收藏宋刻本，还潜心研究宋刻本，对其版本源流、篇目多少、音训异同直到行幅疏密、版式用纸、收藏印鉴等都认真分析，常有心得，于版本学颇有见地。黄丕烈因收罗到北宋、南宋两部《陶渊明诗集》，乐不可支，乘兴把一间藏书室命名为“陶陶居”。每得一部奇书，他就要请画家作一幅得书图，如得宋本《孟浩然诗集》，有画名《襄阳月夜图》；得《咸宜女郎诗集》，作画《鱼玄机诗图》等等。

与黄丕烈同时的另一位藏书家吴骞，收藏了一百卷《临安志》，特意刻一藏书印“临安志百卷人家”。他以收元刻本为主，共藏有千部元刻本书籍，于是把自己的善本书室命名为“千元十驾”，意思是一千部元刻本可抵一百部宋刻本，这是仿黄丕烈“百宋一廛”藏书室名而来的。意思是元本虽不及宋本，但“骐骥一跃，驽马十驾”，千部元刻，还是不比百部宋刻逊色的。

古人曰：“藏金未能守，藏书未能读”，对秘不示人的藏书多有讥议。然藏书毕竟不同于藏金。范钦生前将家财分为两份，一份是天一阁的藏书，一份是万两银子。其次子大冲，舍万两白银而择藏书。新昌吕抚，与兄分割家产，对广厦腴田视而不见，只要藏书。藏金可以享受很好的物质生活，而藏书只能满足精神的追求。众多的藏书家都甘于清贫，不贪钱财，终身与书为伴。如此痴情，亦是可敬可钦。

第八节、藏书散书见性情

文人爱书，这是天经地义的，但各人有各人的爱法。清代诗人袁枚，自幼爱书，但家道不宽裕，无力购书，只好向他人借阅，自然少不了受他人的白眼冷落，饱尝借书人的辛酸。后来他做了官，可以随心所欲地购书了，藏书竟达40万卷，也算得上是相当可观了。袁枚在小仓山房筑“所好轩”贮之，并写了一篇《所好轩记》，表达其对书籍的喜好之情。

袁枚早年的借书经历，使其悟出了许多有关书籍的道理。他发现藏书的并非都是读书人。“子不闻藏书者乎？‘七略’、‘四库’，天子之书；然天子读书者有几？汗牛塞屋，富贵家之书；然富贵人读书者有几？”于是便发出“书非借不能读也”之妙论。看了别人的眼色，花了九牛二虎之力勉强借来之书，总是格外珍惜，担心来不及看完主人就要索回。而这一还之后，恐怕就无缘再见了，于是全神贯注，勤于记诵，所以印象深刻，得益颇多。

相反，如果这本书是自己的，就没有这种紧迫感了，总觉得什么时候都能读，将其扔在一边，束之高阁，时过境迁，往往再也没兴趣去读它了。这种体验，大概每个读书人都曾有过。但读到袁枚结合自己亲身经历的一番形象表述之后，更能引起共鸣。藏而不读，不如不藏。

书确实是读书人的最大财富，但这种财富指的是书的精神形态而并非物质形式。比起一心想给后代留下万贯家财来，以藏书传世已算是风雅之举了，但这种风雅仍只是皮相。至于有些藏书者给子孙订下“鬻及借人为不孝”，更是近乎迂腐了。袁枚藏书不以书富炫耀，更不认为这些书便是他一人所有，期望子孙相传。相反，乾隆三十八年(1773)开四库馆，访求天下异书，袁枚献出了不少珍本秘籍。平日朋友相借，他更是慷慨允诺。这样，所藏之书，十而去之八九。

于是，他又作《散书记》，记述其散书的感受和态度。“天下宁有不散之物乎？要使散得其所。”当书归己所有时，往往弃之一旁，不认真研读。当他人欲求，自己将与其分手之时，便会觉得这本书还是很有价值，很值得一读的。所以，每散一册书，都会有依依不舍之情。于是，便先日夜攻读，将其精采的内容记在心中，甚至抄摘下来。这样，虽然书是转于他人了，但自己则是真正拥有了它。

如果说藏书、借书之感受大家都曾经历过，那么，“散于人转以聚于己”则不是每个人都曾领略过的。这一方面表现了袁枚爱书之真切，深谙书籍之三昧，同时也展示了他旷达豪爽的性情，确实是可敬可叹。袁枚有个学生叫黄允修的，向先生借书。袁枚将自己借书、读书、藏书、散书的经历与感受写成一篇《黄生借书说》，与黄允修所要的书一起交给了他。今日读来，仍颇多启示。

不独袁枚。清代祈门人马曰琯、马曰璐兄弟，藏书10万余卷。乾隆年间编《四库全书》时，马氏兄弟献书776种，占《四库全书》所收书的五分之一强。马氏兄弟也常邀慕名前来的求阅书者共同在书房内论学考订，吟咏酬唱，当时的名流如厉鹗、杭世骏、全祖望、戴震等，都曾去过马家的书房。赵谷林、赵意林兄弟的小山堂，也是清代一座著名的私家藏书楼。赵氏兄弟把藏书对朋友们“开放”，朋友来访，“雨聚笠，宵续灯，读书其家，谷林解衣推食以鼓舞之”，确实是难能可贵，值得一记。

读书人多少总藏些书。藏书不易，不为所藏而累也不易，能像袁枚这般聚散均有所得，就更不易了。

第九章、酬唱之情

第一节、唱和酬答诗会友

在今日，创作了作品要发表是理所当然的。但古代文人作诗，却多半是缘情而发，或者是为自己而作，或者是赠送好友知己。诗，可以用于朋友相聚时助兴，亦可以用于向远方的朋友寄达思念之情。因此，古代诗人作品中，多唱和酬答之作。中唐白居易和元稹，虽然年纪相差8岁，但却是知心朋友。两人都才华横溢，风流倜傥，年纪轻轻就崭露头角。相传白居易18岁时到长安，拜见当时大诗人顾况，顾况见他送上的诗卷上写着“白居易”的姓名，便调侃道：“长安米贵，居大不易啊！”

及看了他的诗《赋得古原草送别》时，顾况击节称奇，对白居易说：“能写出这样的好诗，长安居也容易了。”唐朝以诗量才，顾况的称赞，使白居易诗名远播，27岁便中了进士。元稹也是少年就有诗名，连皇帝也爱读其诗，宫中称他为“元才子”。白居易和元稹在30岁上下时便结为诗友。他们共同提倡新乐府运动，诗风相近，意气相投，世人并称二人为“元白”。两位诗人之间，唱和不绝，酬答诗很多。

元稹去世时，白居易在祭文中说：“死生契阔者三十年，歌诗唱和者九百章。”白居易的诗共3700多首，与元稹唱和的就有400多首，数量可谓大矣。其中，又以两人同仕浙江时的唱和有趣。由于直言规劝皇上，白居易被贬为杭州刺史，这是他继江州司马后又一次谪迁。此时，白居易已不像前次那般感慨，以至闻琵琶而湿青衫了。他安安心心地在杭州做官，理政事之余，为西湖风光所迷，寄情山水，倒也风流洒脱。

不久，元稹亦因官场失意，贬到浙东当越州刺史。元稹因刚罢官，情绪低落。所以他路过杭州赴会稽时，白居易邀他在西湖同饮，赠诗安慰他：“阁中同直前春事，舫里相逢昨日情。分袂二年劳梦寐，并床三宿话平生。紫微北畔辞宫阙，沧海西头对郡城。聚散穷通何足道？醉来一曲放歌行。”并千方百计把元稹的注意力引向美丽的江南风光。果然，元稹到会稽后，没多久就变得心平气和起来，他也为浙东的美丽景色所折服，于是，便请人带了一首自己的诗给白居易，大夸会稽的风光。

白居易接到寄诗后，欣慰地笑了。见这位小自己8岁的诗友如此高兴，不由得想和他开开玩笑，就和了一首诗，意为：你大夸会稽像仙境，也许是久呆北方，风沙看得太多了吧。可你历数江南的名城，哪有比得过杭州的呢？“知君暗数江南郡，除却余杭尽不如。”结果两人你来我往，竞相夸耀自己住地的美丽风光，很有些争高低比风流的味道，较起劲儿来了。后来，元稹又因公事到杭，再游西湖，这回有心思欣赏杭州美景，才心下服气。

唱和酬答，对沟通文人思想，交流情感有很大的作用。“诗言志”,彼此不熟悉者，在一起唱和可以加深了解，同声气者便互认为知己。在此后的岁月中，相逢时便有酬答之作，不相遇时亦互相寄诗酬唱，使友谊地久天长，使心灵彼此相通。一方有了喜事，便用诗祝贺，对方也用诗回谢；一方受到挫折，寄诗以开导劝慰，对方也往往酬答，或明心迹，或致谢意，或自嘲自解。而志同道合者，互相酬唱互相鼓励。

在封建社会中，知识分子因才得官，但也往往因才遭嫉，怀才不遇，正直而受谤者屡见不鲜。一些仕途受挫的文人士大夫，也常通过唱和酬答抒发抑郁不平之情，互相抚慰。刘禹锡和柳宗元都因参与王叔文革新集团而遭贬，十年后，被召回长安重新任命。柳宗元虽从司马升到刺史，但从永州(今湖南境内)到柳州(今广西境内),反而更远一些了。

刘禹锡本来有可能得到稍好一些的位置，但他在回长安游玄都观时，作了一首《戏赠看花诸君子》的诗，诗中讥刺了当时的权贵，结果再次被排挤到播州——今天贵州的遵义一带，当时那里属蛮荒之地，瘴疠之气侵人。刘禹锡有八十老母在堂，柳宗元为朋友计，提出愿以柳州与刘禹锡对换，哪怕得罪权贵也在所不惜。幸得当时的御史中丞裴度出来说了情，刘禹锡才改任连州(今广东境内)刺史。

刘禹锡和柳宗元又同出长安，一起南行，在湖南的衡阳分手。好友相别，不知何时才能相逢，彼此惺惺惜惺惺，无限的留恋又无比的惆怅。柳宗元作了三首赠别诗，其中一首云：“二十年来万事同，今朝歧路各西东。皇恩若许归田去，晚岁当为邻舍翁。”(《重别梦得》)他们自踏上仕途已有20余年，两人的才华、处境以及不改初衷的坚定都很相似，柳宗元这首诗，曲折地表达了自己的心志，并相许将来若得以归田，愿与刘禹锡作邻居，从中反映出两人不寻常的友情。

但他也知这次相别，很可能便是永诀，所以在另一首诗中又忍不住问刘禹锡：“今日临歧别，何年待汝归”;刘禹锡深解挚友之心，也答诗道，“弱冠同怀长者忧，临歧回想尽悠悠”;“桂江东过连山下，相望长吟有所思”,表现了山高路远难遮断的生死不渝的友情。柳宗元到了柳州后，还曾寄诗给刘禹锡等当年一起被谪贬，同贬边远州城的几位司马们。刘禹锡、柳宗元等人的互相酬唱，更多地抒发了他们的政治抱负和不屈不挠的意志，是酬和诗中思想内涵较深的。

当时的观念，刘禹锡的谪地较柳宗元更远，所以柳宗元颇为刘禹锡担心，但是，结果倒是柳宗元四年后在任上去世，这次好友分手果真成了永诀。刘禹锡后又改任和州刺史，直到十年后再次奉召回洛阳，在扬州巧遇白居易。这两位当时并称的大诗人同席饮酒互诉友情。白居易即席赋诗相赠：“为我引杯添酒饮，与君把箸击盘歌。诗称国手徒为尔，命压人头不奈何。举眼风光长寂寞，满朝官职独蹉跎。亦知合被才名折，二十三年折太多。”

白居易的诗，感叹刘禹锡的坎坷遭际，又婉转地称赞了刘的才气和名望，安慰中透着不平和同情。而刘禹锡答诗却比白居易的胸襟更为开阔，表现出难得的旷达：

巴山楚水凄凉地，二十三年弃置身。

怀旧空吟闻笛赋，到乡翻似烂柯人。

沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。

今日听君歌一曲，暂凭杯酒长精神。——《酬乐天扬州初逢席上见赠》

尽管历遭磨难，与世隔绝，但仍不消沉，对未来仍抱着乐观的态度，开朗中又包含了自谦。刘、柳和刘、白的唱和诗，不是游戏之作，处处透着真情，品格很高，这些诗大多成为传世名作。遭际相似，品格相类，抱负相同，使文人们同气相求，同声相应，也使赠答酬唱诗大兴。宋代的黄山谷，身处党争之中，作为苏门四学士之一，累遭牵连，多次谪贬，他的诗中，酬答唱和之作亦不少，不仅与苏轼，还有与张耒等人的。

当然，唱和酬答还有另一方面的作用：交流艺术，提高创作水平。诗人们在一起唱和，彼此切磋启发，在抒情、沟通、交友的同时，也提高了诗艺。《红楼梦》中，多有唱和酬答品评诗作的描写。当然，彼此唱和中，也能看出诗人的才思敏捷程度，比出胸襟眼光的宽窄高下，显示创作风格的不同和艺术手法的圆熟程度，因此，在唱和中斗智争强的也不是没有，不过这并不是唱和酬答的本意和主流。文人唱和酬答，最重要的还是交流感情，抒发心志。

第二节、前贤后哲心相通

唱和不仅盛行于同时代的文人之间，也可以和前人，这是唱和中比较特殊的一类，最著名的要数苏轼的和陶诗。苏轼是古代风雅之士中最富色彩之人，他的一生经历就像一部曲折的传奇，曾“七典名郡，再入翰林，两除尚书，三忝侍读”,显赫一时；也曾获罪入狱，两遭贬谪，经年累月颠簸在僻野之中。苏轼的思想色彩就更为斑斓了，他从小受到正统的儒家教育，忠君爱国、匡济天下那一套在他心中烙印很深。

另一方面，他又从自己的坎坷经历中，对纷纷扰扰、你争我取的人生和社会产生了根本性的怀疑，一颗躁动的心灵无所依傍，无所安顿。所以，苏轼明知仕途艰险，把归隐的话时常挂在嘴边，但从未试图真正割断与官场的联系，像陶渊明那样在田园中为自己构筑乐园。同时，苏轼也并不太看重荣华富贵，不为保全到手的权势地位而委曲求全，使自己变得圆滑一些，相反，率直任性，始终要维护自己的人格尊严。

在经世济时方面，他取儒家入世的价值观；在个人生活方面，他取道家适性潇洒自由自在的人生观；在宇宙观方面，他又取释家的哲学观。儒、释、道三位一体，形成了苏轼独特的个性——旷达、豪放、任性、风流，既桀骜清高又随遇而安，既对人生命运无奈又充满了乐观。在大自然中，在平淡无奇的生活中，他以艺术家的眼光发现了许许多多的美，发现了生活的情趣韵味。尽管他的命运极为坎坷，充满悲剧色彩，但他却活得无比充实，显得洒脱逍遥，令人钦羡。

苏轼才华横溢，同辈人中很少能与他在同一层次上对话并共鸣的，所谓“曲高和者寡”了，也许苏东坡也感到了这种难言的寂寞，所以他把目光转向历史。在众多的前贤中，他的目光停留在了陶渊明身上，把陶渊明引为知己。自第一次谪贬黄州之后，苏轼就时常以陶渊明自比。他把陶渊明的《归去来兮辞》改作词：“为米折腰，因酒弃家，口体相交累。归去来，谁不遣君归？觉从前皆非……。归去来兮，我今忘我兼忘世。亲戚无浪语，琴书中有真味……”

他还将此配上民歌的曲调，让左邻右舍的农民一齐来唱，自己用小竹竿敲击着水牛背打着拍子。为了表达对陶渊明的仰慕和抒发自己的情怀，苏轼从离开黄州起便开始“和陶诗”：

穷猿既投林，疲马初解鞅。

心空饱新得，境熟梦余想。

江鸥渐驯集，蛋叟已还往。

南池绿钱生，北岭紫笋长。

提壶岂解饮，好语时见广。

春江有佳句，我醉堕渺莽。——《和陶归园田居(之二)》

陶渊明曰：“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊……久在樊笼里，复得返自然。”(《归园田居》五首之一)苏陶二人渴望摆脱仕途的羁绊，重返大自然的怀抱，自由自在，安享质朴平淡生活的情感确实是相通的。苏轼称：“吾于渊明，岂独好其诗也，如其为人，实有感焉。”(苏辙《东坡先生和陶渊明诗引》)和陶诗不仅仅是喜欢陶渊明的诗作，更是仰慕其人品。

陶渊明不愿为五斗米折腰，一旦认清官场的黑暗，便拂袖而去，义无返顾，不让自己有一丝一毫的委屈，而苏轼由于其尖锐的思想矛盾，导致“出仕三十余年，为狱吏所折困，终不能悛，以陷大难”。所以，苏轼“深愧渊明，欲以晚节师范其万一”。(苏辙《东坡先生和陶渊明诗引》)

后人和前人之作大多是单向的，但也不尽然。陶渊明的诗在唐代并不显赫，崇尚慷慨报国的唐代诗人并不特别推崇陶渊明。直到苏轼，才发现了陶诗的价值，并奠定了陶诗的地位，陶诗因苏轼而显。当然，苏轼的认识与推崇，也给陶诗着上一层苏轼的色彩，这被后人一并接受了。而苏轼的和陶诗中则更多他自己的追求。元好问称：“东坡和陶，气象只是东坡”。(《跋东坡和渊明饮酒诗后》)王文诰则认为，“公之和陶，但以陶自托耳”。(《苏诗编注集成》)

的确，晚年的苏东坡，身处岭南、海南岛谪居之地，孤苦伶仃，穷困潦倒，和陶诗成了他精神的莫大慰藉。在他离开人间的前一年，终于把陶渊明的124首诗全部和完，并委托弟弟苏辙撰写序言，可见其中倾注了他多少的心血与感情！

第三节、南省风雅消闲愁

那些科举考试的试官们给人的印象总是一副不苟言笑状，使人对其是否有七情六欲都心存疑团。然而当人们有机会撩起帷幕往里面窥视，才知道亦不尽然，往往别有一番发现。北宋嘉祐二年，欧阳修与端明殿学士韩子华、翰林学士承旨王禹玉、侍读学士范景仁、龙图阁学士梅公仪共同主持礼部科举选士，征召梅圣俞作小试官。宋代科举殿试前，试官要入学士院，并封锁内外门户，以防作弊。在那次锁院的50天内，六位雅士同居一处，并得以闲暇，于是相互作诗唱和，写下了古诗、律诗等170多首，编集成三卷。

在这六人中间，王禹玉是欧阳修校理时，在武成宫考中的进士，新近刚进的翰林院，与欧阳修成了同僚，这次又一同主持科举选士，因此，王禹玉给欧阳修的赠诗中说：十五年前出门下，最荣今日预东堂。言及十五年前出于先生您的门下，最荣幸的是今日能与您一同参与东堂选士。欧阳修的酬答诗则言：昔时叨入武成宫，梦寐闲思十年事，喜君新赐黄金带，曾看挥毫气吐虹，笑谈今此一罐同。顾我宜为白发翁。恭贺王禹玉新入翰林，又回首十多年往事，感叹自己已入迟暮之年。

欧阳修是天圣中考中进士的，在国子监和南省两场考试中都以第一名及第。此后，范景仁也是这样获得两试第一。所以范景仁给欧阳修的诗中这样说：淡墨题名第一人，孤生何幸继前尘。宋朝礼部录取进士，以淡墨书写榜文，故称中进士为淡墨题名。欧阳修与梅尧臣早在天圣中便结为诗友，欧阳修对他的诗很是推崇，曾赠给他一首《蟠桃诗》。诗中用唐代韩愈好提携后进，曾多次举荐孟郊之事，戏将自己和梅尧臣比作韩愈与孟郊。因此这时梅尧臣给欧阳修的诗中就写道：犹喜共量天下士，亦胜东野亦胜韩。

说是特别高兴的是与您一起品评天下名士，你我可是胜过孟郊和韩愈。此外，韩子华的诗笔力豪健，梅公仪则文思温雅而敏捷，均为作诗唱和的好手。以往出任南省试官的人，大多谨小慎微，被那些条条框框所束缚，不敢稍有放纵。而欧阳修他们六人却是欢然相得，日日欢聚一起，相互酬答，各种体裁都写，甚至还作长篇险韵诗。惹得那些文书小吏忙于抄录，僮仆疲于来回奔波递送。互相调侃嘲谑，不时引起哄堂大笑。欧阳修认为这是一时盛事，前所未有，便在《归田录》中记下此事。

冬烘先生阳春三月身处桃红柳绿之中，仍心如枯井，欧阳修们置身锁院，却似欢聚醉翁亭。可见，不论身处何种环境，有能发现美的眼睛和心灵，便总能寻觅到美的情趣和美的享受。历代文人雅士不正是如此吗？身处南省试官的诸位君子之雅趣，实可称为其缩影。

第四节、相见时难别亦难

古代交通闭塞，行路困难，社交机会少，知己难觅，所以古人特别珍视情谊。可俗话说“天下没有不散的筵席”,一见如故，相见恨晚，朝夕相伴，游乐宴饮，高谈阔论，吟诗斗文，慷慨相助，肝胆相照，都是非常美好的，然月有阴晴圆缺，人有悲欢离合，有聚必亦有散。所以，屈原曾无限感叹地唱道：“悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知。”(《九歌·少司命》)

佛家也把离别视作人生的“八苦”之一。喜相逢，悲离别，成为古人感情生活的一大体验，尤其是文人士大夫，相逢作诗唱和酬答，离别更留下了无数诗歌，将依依惜别之情渲染得淋漓尽致，至今仍让人牵肠挂肚。最有名的离别诗，要数王维的《送元二使安西》了。这首诗是入乐的歌辞，又称《渭城曲》，诗云：渭城朝雨浥轻尘，客舍青青柳色新。劝君更进一杯酒，西出阳关无故人。

在春天，雨过天晴，一片草青柳绿的清晨，诗人送朋友出使安西。此去千里迢迢，一路上有无数艰难险阻，今日一别，又何时能再相见呢？在为朋友饯行时，王维举杯劝酒，一句“西出阳关无故人”,把无限的关怀，无比的深情，都委婉地表达出来。难怪这首小诗，竟一唱千百年，可见伤别离这种情感古今是相通的。

然而，古代文人重友情，伤离别，却又不得不正视离别。如果说，从先秦直到两晋南北朝，离别主要还只是侧重在“伤”、“感”这一方面，那么唐代的文人则对于离别另有一番见解。唐朝是中国封建社会的鼎盛期，尤其唐初，国力强盛，政治稳定，知识分子在以诗取士的政策下，充满了报国施展才干的政治理想，有强烈的建功立业愿望，人生观是积极进取的，入世的。既要报国，就得各奔东西，今日相聚，明日别离，也是不可避免的。

何况在心灵的天平上，离别的感情波动，被政治抱负、建功立业的理智战胜了，所以，他们更多地用豁达的态度来对待离别。初唐四杰之一的王勃，在送一位姓杜的朋友到四川去做官时，赠诗作别，诗中说：“与君离别意，同是宦游人。”大家的心情、命运都差不多，为了实现自己的抱负，治理天下，只能作别，但“海内存知己，天涯若比邻”,即便从此天各一方，友情还将长存，空间的距离算不了什么，所以，“无为在歧路，儿女共沾巾”,我们在分手时，不要像那些胸无大志的人那般哭哭啼啼，涕泪涟涟。

王勃与友离别虽不无感伤，但胸怀旷达，透出豪爽之气。号称“七绝圣人”的王昌龄，也写有不少送别诗，其中一首《送柴侍御》，也是乐观豁达得很：“流水通波接武冈，送君不觉有离伤。青天一道同云雨，明月何曾是两乡。”虽然彼此相别，但仍同一片青天共一个明月，好比在一个地方一样。高适这位充满豪放之情的盛唐边塞诗人，更是大丈夫气十足，送别友人常有豪迈之语。

“逢君说行迈，倚剑别交亲。……长策须当用，男儿莫顾身。”(《送董判官》)鼓励投笔从戎的朋友为国立功。“功名万里外，心事一杯中。……离魂莫惆怅，看取宝刀雄。”(《送李侍御赴安西》)不须为离别过于感伤，要用宝刀在边关实现自己的报国雄心。在《别董大》一诗中，他还劝慰董兰庭这位才华横溢又不受赏识的朋友道：“莫愁前路无知己，天下谁人不识君？”显得胸襟开阔，充满乐观。

在人生道路上，离别重逢都显得那么匆忙，那么偶然，所以不少文人更采取一种任其自然的超脱来对待离别，苏东坡便是其中之一。他在《临江仙·送钱穆父》词中云：一别都门三改火，天涯踏尽红尘。依然一笑作春温。无波真古井，有节是秋筠。惆怅孤帆连夜发，送行淡月微云。尊前不用翠眉颦。人生如逆旅，我亦是行人。

人生如一段旅途，不过是天地间的匆忙过客，又何必为眼前的聚散伤情呢？苏轼的这种情怀颇含道家的智慧。他的一生大起大落，颠沛流离，不知经历了几回生离死别，情到极致处，就似平静的古井，一切都看淡了，却显得更为深沉。这种达观的境界，并不是人人都能达到的。

《宣和画谱》记载了这样一件事：北宋画家李公麟作《阳关图》，“以离别惨恨为人之常情，而设钓者于水滨，忘形块坐，哀乐不关其意”。一般描写离别的绘画，总是要突出送别双方依依不舍之情，李公麟则独辟蹊径，添上一位悠然自得、散淡旷达的钓者，使人产生玄远之思。与慷慨进取的唐代文人相比，宋代文人的旷达中，却更多了一层无奈。他们无法从功名抱负的角度来平衡离别的伤感，但这也促使他们站到更宏观的哲学境界上来俯瞰人生的悲欢离合了。

晚唐的一位名叫于武陵的诗人，一首《劝酒》诗充满了哲理：“劝君金屈卮，满酌不须辞。花发多风雨，人生足别离。”艳丽的花朵免不了要经历风吹雨打，人生也要遍尝离别的滋味。这本是老天爷对万事万物所作的一视同仁的安排，不必过于在意的。

第五节、劝君更进一杯酒

古人重情谊，重离别，所以友人相别，必一送再送，置酒饯

行，折柳相别，久而久之，沿为习俗。

战国时，义侠荆轲离开燕，前往秦国行刺秦王。燕太子丹等将他送至易水畔，为其置酒饯行，有歌曰：“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复返”,既有盼望成功的激情，又有诀别的悲壮。陶渊明咏此历史故事赞曰：“饮饯易水上，四座皆群英。”《越中杂识》则记载着另一个故事：东汉时山阴督邮郑弘，为了替其师焦赋讼冤，负斧锈赴京城。郑弘的亲友为其饯行，郑弘投钱于城南的沈酿埭，依价量水，“饮之，各醉而去”。酒在送别中，有着特殊的作用。像这类明知此去凶多吉少仍慷慨赴义的别离，饮酒为的是壮行色。

唐以降，宦游之士数量大增，别离也成为常事，今日相聚一处，明朝各奔东西。唐人出长安城，必经灞桥，于是灞桥便成为送者止步，行者上路的聚散处。长堤上常有送别的酒宴，于是，送别者的千言万语，化作了“劝君更进一杯酒”,这酒中，凝聚着亲友的祝福、关切，蕴含着淳厚的亲情、友情。

“多情自古伤离别”,行路人只好一醉方休，哪管酒醒处是一片凄清的“杨柳岸晓风残月”。(柳永《雨霖铃》)“问人间，谁管别离愁?杯中物。”(辛弃疾《满江红》)这时，酒又是解忧良方，借它来销万古离愁别恨。白居易贬江州司马时，送客浔阳江头，也是置酒饯行，摆酒话别，只是身处逆境，欲饮难欢，气氛十分沉闷。柳永离别时“都门帐饮无绪”,借酒浇愁却更愁。

送别饮酒，恐也不尽是浇愁和祝福。酒在此处，有着独特的文化功能。现代京剧《红灯记》中，李玉和被捕时，镇静地接过母

亲递过来的酒，一饮而尽，“妈，有您这碗酒垫底，什么样的酒我都能对付。”这种对饯行酒的观念，是千百年积淀而成的。中华民族从事农耕已有七千年以上的历史，守土恋乡的意识很重，那些不得已背井离乡的人，临行前总要掬一把故乡的土，珍藏在身边，作为精神的寄托。这包土意味着，不管走到哪里，故乡永系心上。故乡的观念也随着人的活动范围的扩大而扩大。在外乡，故乡可能只是方圆几十里的一村一乡一县，而到了异国，整个祖国就成了故乡。故乡不仅是出生之地，还可以是生活过的地方，它不但表示着那片土地，更象征着那块土地上的亲友的绵绵之情。酒在道别中的意义，大约也与“故乡”的概念相似。朋友聚散，所可珍贵的便是那一片诚挚的友情，它是人们的精神之乡。挥手告别，各奔前程，文人们更多地带着对精神之乡的依恋。临别的酒，就像那泥土一样，是友情的物化。哪怕从此无缘再见，哪怕四海萍踪，飘泊万里，这酒，却永远在血液中流淌着，无论走到天涯海角，也扯不断这一情感牵连了。

第六节、唯有垂杨管别离

送君千里终有一别。李白诗云：“天下伤心处，劳劳送客亭。春风知别苦，不遣柳条青。”柳条与离别有何相干呢？原来，在古人送别的习俗中，“折柳”是送别“仪式”的最后一项。送友送出城外，在驿亭，在渡口，在歧路，在长堤，古人摆酒话别，互道珍重，最后分手时，送客者便要折一枝柳条送给行路人，以示告别。长安城外的灞桥，是古人送别驻足之处，据《三辅黄图》载，“灞桥在长安东，跨水作桥。汉人送客至此桥，折柳赠别”。此俗历代沿袭，终于，灞桥折柳成为送别的代名词。

所以李白要借春风不遣柳条青来表达对朋友的挽留之情，柳，留也。王之涣有送别诗曰：“杨柳东风时，青青夹御河。近来攀折苦，应为别离多。”李商隐曾有《离亭赋得折杨柳》二首，诗云：暂凭尊酒送无惨，人世死前惟有别，含烟惹雾每依依，为报行人休尽折，莫损愁眉与细腰。春风争拟惜长条？万绪千条拂落晖。半留相送半迎归。

杨柳固是相送之物，但它们既然如此多情，何不一半用来送别，一半留作迎归呢？离别总因无奈，但也给重逢留下机会。天下之大，人生之短，今日一别，也许终生再难相见。可情丝难断，柳枝不尽，或许不久又会相会。折柳相别，多在春天。春景与离愁相映，情思像无边的春色，淡淡的，却又无处不在，正如王维所说：“杨柳渡头行客稀，罟师荡桨向临圻。惟有相思似春色，江南江北送君归。”

春天是温暖的，但离愁别绪像如烟的杨柳，化作了无限的惆怅。“晴烟漠漠柳託，不那(奈)离情酒半酣。更把玉鞭云外指，断肠春色在江南。”(韦庄《古离别》)对于那些被谪贬、放逐的人，送别折柳更有一番深意。刘禹锡被发落到蛮荒之地去时，心情悲凉可想而知，在他看来，“长安陌上无穷树，唯有垂柳管离别”,(《杨柳枝词九首》)依依垂杨柳，倒是最有情的了。

柳不但有表示挽留之意，还寄寓着一种美好的祝愿。俗话说：“有心栽花花不发，无心插柳柳成行”,不管到哪里，在什么环境中，柳都能扎根长叶兴盛，具有顽强的生命力，旺盛的繁殖力。折柳相送，表达了希望行者随遇而安，在异乡异土也能生活得美好，像杨柳一样充满生机和活力，很快适应水土和社会环境，健康茁壮，获得发展。

寻常可见的杨柳，随处生长的杨柳，一旦被文人们取来作为赠别之礼，便增加了多种的含意，成为感情所系。既蒙此厚爱，也就难免遭攀折之苦了，这对文人来说，自然是风雅之举，可对杨柳而言，是幸还是不幸？实在不得而知。

第十章、行居之乐

第一节、结庐在人境

人类走出森林，走出岩洞以后，就创造了各种各样的建筑，使自己有一栖身之处。然而，对于居住条件，不同的人有不同的追求。于是，居住这一最基本的物质生活形式，便也逐步带上了精神满足的色彩。历代王公贵族，最重视的就是居住之地，没有一个皇帝不大兴土木，修筑豪华气派的宫殿的。富丽堂皇，宏大高深，描金绘彩，雕梁画栋，是贵族王侯们的居室追求，而民间有财者，也喜模仿贵族之家的奢华，以显其富贵。

然而，这在那些出身寒门士族的文人眼里，却是俗不可耐。或许有点“酸葡萄”的心理，或许有点“精神胜利法”,总之，千百年来，文人们都认为，居室无须豪华气派，但不能不雅。唐代诗人刘禹锡，曾作《陋室铭》，不言其室之陋，而字字夸耀其雅：山不在高，有仙则名；水不在深，有龙则灵。斯是陋室，惟吾德馨。苔痕上阶绿，草色入帘青。谈笑有鸿儒，往来无白丁。可以调素琴，阅金经。无丝竹之乱耳，无案牍之劳形。南阳诸葛庐，西蜀子云亭。孔子云：“何陋之有？”

在刘禹锡文中，可以看到他对居室之“雅”的理解：雅之一，在环境。青苔漫上了石阶，草色映得室内一片青翠，人与大自然相亲，而显得朴素归真。雅之二，在于人。结交往来的都是有识之士，谈吐高雅脱俗，主人则飘逸如在南阳盖茅草房隐居治学的卧龙先生诸葛亮，文采如在成都结草堂闭门著《太玄》的文学大家扬雄，清心寡欲，淡泊自如。雅之三，在心境。不受市井喧嚣之扰，不为官场事务所累，闲暇时抚抚古琴，诵诵佛经，一副达观知命，视富贵为浮云的清高脱俗之骨。

这篇“陋室铭”,其实并未写室之陋，而重在写人的精神，承于孔子的“君子居之，何陋之有”。室不在好坏，只要有德的人居住其间，便会蓬荜生辉，清雅脱俗，充满情趣。刘禹锡的看法颇有代表性。以有德之人与陋室的对比，更显人之德，颇有高标致远，孤芳自赏，不同流俗的情怀。然而，他只谈到与琴、经为伴，并没有细说“陋室”怎样布置才算得上体现了高雅脱俗的情怀。

几百年以后，清代的李渔(笠翁)对于居室倒颇有研究。《闲情偶寄》中便有专门论及居室的。他说：“土木之事，最忌奢靡，匪特庶民之家，当崇俭朴，即王公大人，亦当以此为尚。盖居室之制贵精不贵丽，贵新奇大雅，不贵纤巧烂漫。”这就把文人的居室追求说得很明白：贵精、贵新奇大雅。怎样才算精，才算新奇大雅呢？无非是室内的布置了，如应有琴棋书画、文房四宝、盆景石山等等。但李渔之论与明代戏曲家高濂的《遵生八笺·起居安乐笺》中居室布置之论相比，仍只算得泛泛而谈。

高氏之论虽琐细了些，然从中更可见出文人对居室陈设的匠心所运。以他的谈书斋陈设为例：“书斋宜明静，不可太敞。明净可爽心神，宏敞则伤·目力。窗外四壁，薜萝满墙，中列松桧盆景，或建兰一二，绕砌种以翠云草令遍，茂则青葱郁然。旁置洗砚池一，更设盆池，近窗处，蓄金鲫五七头，以观天机活泼。斋中长桌一，古砚一，旧古铜水注一，旧窑笔格一，斑竹笔筒一，旧窑笔洗一，糊斗一，水中丞一，铜石镇纸一。左置榻床一，榻下滚脚凳一，床头小几一，上置古铜花尊，或哥窑定瓶一。

花时则插花盈瓶，以集香气；闲时置蒲石于上，收朝露以清目。或置鼎炉一，用烧印篆清香。冬置暖砚炉一。壁间挂古琴一，中置几一，如吴中云林几式佳。壁间悬画一。书室中画惟二品，山水为上，花木次之，禽鸟人物不与也。或奉名画山水云霞中神佛像亦可。名贤字幅，以诗句清雅者可共事。上奉乌思藏金佛一，或倭漆龛，或花梨木龛以居之。上用小石盆一，或灵璧应石、将乐石、昆山石，大不过五六寸，而天然奇怪，透漏瘦削，无斧凿痕者为佳。

次则燕石、钟乳石、白石、土玛瑙石，亦有可观者。盆用白定官哥青东磁均州窑为上，而时窑次之。几外炉一，花瓶一，匙箸瓶一，香盒一，四者等差远甚，惟博雅者择之。然而炉制惟汝炉、鼎炉、戟耳彝炉三者为佳。大以腹横三寸极矣。瓶用胆瓶花觚为最，次用宋磁鹅颈瓶，余不堪供。壁间当可处，悬壁瓶一，四时插花。坐列吴兴笋凳六，禅椅一，拂尘、搔背、棕帚各一，竹铁如意一。右列书架一，”所列之书“皆山人适志备览，书室中所当置者。画卷旧人山水、人物、花鸟，或名贤墨迹，各若干轴，用以充架。斋中永日据席，长夜篝灯，无事扰心，阅此自乐，逍遥余岁，以终天年。此真受用清福，无虚高斋者得观此妙。”

高濂将一几一桌，一炉一瓶不厌其烦地一一历数，可见其是极为认真的。同样是文房四宝，同样是名贤字画，同样是珍奇异石，同样是花瓶香炉，但内容、产地、形状、大小，以及置放之处都有一番讲究，“惟博雅者择之”。一个人所创造的环境，能显示其内心世界，而书斋最直接地展示文人的精神追求。高濂的书斋与陆游的书巢迥然不同，然而我们在明窗净几，字画琴瑟悬于墙，异石古玩列于前的环境中，感受到一个深得老庄之学和禅宗之道熏陶的文人对幽雅逍遥的向往。雅室之雅，归根到底便是对精神满足的追求。

第二节、咫尺山林蕴胜景

两晋南北朝之际崇尚隐逸，寄情山水，士人们在大自然中得到了精神的抚慰。然而，作为一个阶层，崇尚是一回事，实践又是另一回事，士大夫们不可能都抛却功名，统统进山当隐士。这两者如何兼而有之呢？身居庙堂而心向山林的困惑终于找到了一种代偿形式，那就是移天缩地于居住的地方，淡雅抒情的庭院园林便应运而生。

王世贞曰：“山居之迹于寂也，市居之迹于喧也，惟园居在季孟间耳。”既耐不住隐居山林的孤寂，又不堪市井俗境的纷扰，庭院园林便是一个两全其美的去处。叠石构屋，凿水穿泉，栽花种竹，于是私家园林成为时尚，并世代延续。至明清之际，筑园技艺和园林风格日臻完美，园林成为代表中国古代文明，显现民族精神的明珠。

文人的庭院园林，源于其山水意识，与山水画、山水诗多有相通之处。宋代郭熙论山水画时曾说过，“山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者。”(《林泉高致》)这可行、可望、可游、可居，恰是文人雅士筑园的追求。中国古代哲学历来主张天人合一，强调人与大自然的和谐相亲，园林正是这种哲学观在居住情趣上的集中体现。

然而，园林、庭院毕竟空间有限，不能将真山真水整个搬来，文人的宅第更是如此。因而筑园以写意为胜。明朝文震亨《长物志》中云：“一拳则太华千寻，一勺则江湖万里。”以一拳代山，一勺代水，让有限的空间、有限的景物，寓无限的情思，造无限的意境。一切景物皆情物，主观的情注入客观的万物中，万物便有了灵性，一石一水一草一木都具有了人格象征意义：山令人静，水令人远，石令人古。

筑园不仅搬自然之景，更是抒自我之情志。一叶芭蕉，几枝修竹，无不渗透着人的情怀。植松以取其坚贞，种梅以取其清高，栽菊以取其傲风凌霜，树兰以取其幽雅淡泊，人之高洁雅致不入流俗之意，皆寓于自然物之中。明清时期江南士人营造的名园，如扬州的个园，苏州的留园、网师园、拙政园，以及无锡的畅春园等，皆借景写意，有其独到之境界。如个园之名，便有深意。“个”,竹的半边也。竹有节，象征清高。半个竹字，意非“世人皆浊我独清”的孤芳自赏傲然于世吗？

网师园，一个“网”字，便道出渔父之志，隐逸之意。当然，此类园林的主人虽为文士，但都有富甲一方的背景，一般的士人自然无如此之实力。大多数文人的庭院不似这些名园那般精致、复杂，但在平淡、质朴中反更显自然的风韵。郑板桥说：“十笏茅斋，一方天井，修竹数竿，石笋数尺，其地无多，其费亦无多也。而风中雨中有声，日中月中有影，诗中酒中有情，闲中闷中有伴，非唯我爱竹石，即竹石亦爱我也。彼千金万金造园亭，或游宦四方，终其身不能归享。而吾辈欲游名山大川，又一时不得即往，何如一室小景，有情有味，历久弥新乎！对此面，对此境，何难敛之则藏于密，亦复放之可弥六合也。”郑板桥情之所钟，只修竹数竿，石笋数尺，便能在小小一方天井中，有声有影有情有伴，感千山万壑之气象，又何须千金万金！

清代沈三白也是位整治庭园的好手，《浮生六记·闲情记趣》云：“若夫园亭楼阁，套室回廊，叠石成山，栽花取势，又在大中见小，小中见大，虚中有实，实中有虚，或藏或露，或浅或深，不仅在周回曲折四字，又不在地广石多，徒烦工费。或掘地堆土成山，间以块石，杂以花草，篱用梅编，墙以藤引，则无山而成山矣。大中见小者，散漫处植易长之竹，编易茂之梅以屏之。小中见大者，窄院之墙宜凹凸其形，饰以绿色，引以藤蔓，嵌大石，凿字作碑记形。推窗如临石壁，便觉峻峭无穷。虚中有实者，或山穷水尽处，一折而豁然开朗；或轩阁设厨处，一开而可通别院。实中有虚者，开门于不通之院，映以竹石，如有实无也；设矮栏干墙头，如上有月台，而实虚也。”

这因地制宜的大大小小、虚虚实实、藏藏露露之中，天然、古雅，凝聚着对自然与人生的理解与追求。这类自己动手、因陋就简的庭院，与士人淡泊、超逸的山水意识更为贴近，更能显示隐逸生活如闲云野鹤般的意趣。甘于寂寞，甘于清贫，洁身自好，虽结庐在人间，却和大自然息息相通。山水之享，是古代文人调节身心，平衡心理矛盾的清凉剂。庭院园林最典型地反映出他们入世与避世的对立统一，折射出其立身处世的人生理想。既包含了直面人生的无奈，又显示出对现实世界的超脱，这当是古代文人雅士的旷达明智之处。

第三节、不可居无竹

刘禹锡们以陋室为荣，然而对房前屋后环境的要求则近于苛刻。王子猷曾借住于他人空宅，第一件事就是让人在庭院里种竹。有人对他说：“你只是暂时住住的，何必这样劳神费心？”王子猷指着竹说道：“何可一日无此君？”粗粗浏览一下历史即可发现，王子猷时时都能找到知音。苏轼道：“宁可食无肉，不可居无竹。无肉令人瘦，无竹令人俗。”

清代以画竹著名的郑板桥对竹子也是情有独钟。他在题画中说：“余家有茅屋二间，南面种竹。夏日新篁初放，绿阴照人，置一小榻其中，甚凉适也。秋冬之际，取围屏骨子，断去两头，横安以为窗棂，用匀薄洁白之纸糊之。风和日暖，冻蝇触窗纸上，冬冬作小鼓声。于时一片竹影零乱，岂非天然图画乎？”“竹里秋风应更多，打窗敲户影婆娑。老夫不肯删除去，留与三更警睡魔。”“茅屋一间，新篁数干，雪白纸窗，微侵绿色。此时独坐其中，一盏雨前茶，一方端砚石，一张宣州纸，几笔折枝花，朋友来至，风声竹响，愈喧愈静；家僮扫地，侍女焚香，往来竹阴中，清光映于画上，绝可怜爱。何必十二金钗，梨园百辈，须置身于清风静响中也。”

好个清风静响的世界，春夏秋冬、白昼晚夜，品茗作画，迎朋送友，须臾不离莹莹翠竹。郑板桥等人之爱竹，并不因为其喜欢画竹，而是寄寓自己的情操与人格的追求。这种以物寓情，以物寓志的方式屡见不鲜。大观园中，以竹为友的是林黛玉。当那几个少男少女准备移入大观园时，宝玉问黛玉，想挑选哪一处，黛玉回答：“我心里想着潇湘馆好，我爱那几竿竹子，隐着一道曲栏，比别处幽静些。”从此，林黛玉的悲欢离合便与潇湘馆的竹子连在了一起，那凄清的竹子不仅象征了林黛玉孤傲的性格，也暗寓了她的命运。

竹子不仅能点缀庭院，其本身便是一种很好的建筑材料。北宋散文大家王禹，被贬官至盛产竹的黄州，择地盖了二间竹楼，楼成之后，作《黄州新建小竹楼记》，描绘了身居其间的种种新奇感受。夏宜急雨，有瀑布声；冬宜密雪，有碎玉声。宜鼓琴，琴调虚畅；宜咏诗，诗韵清绝；宜围棋，子声丁丁然；宜投壶，矢声铮铮然：皆竹楼之所助也。

作者仅从听觉的角度，却能从从容容地展示竹楼的无穷韵味，读来令人心驰神往。作者的生活情趣与竹楼的清新宜人交相辉映。竹子以其虚心、有节、坚韧、常青，象征着谦虚、气节、坚贞、操行，历来为人们所赞美，所追求，生活在竹的世界中，确实能让人有许多新的人生感悟。

第四节、石不能言最可人

石头，看上去质朴无华，可历代的文人中，有很多对它有着特殊的癖好。曹雪芹便是石头的爱好者。他少年时作画，画的便是一块石头，深受其祖父夸赞，自己也引以为傲。后来他写的《红楼梦》，原名就叫《石头记》。开篇便是这样一个故事：

原来女娲氏炼石补天之时，于大荒山无稽崖炼成高径十二丈、方径二十四丈顽石三万六千五百零一块。娲皇氏只用了三万六千五百块，只单单剩了一块未用，便弃在此山青埂峰下。谁知此石自经锻炼之后，灵性已通，能大能小，因见众石俱得补天，独自己无材不堪入选，遂自怨自叹，日夜悲号惭愧。

于是，茫茫大士和渺渺真人便把这块“无材可去补苍天”的顽石带入红尘人间，投胎为情种，历经离合悲欢，遍尝世态炎凉，牵出了一段故事。如果拂去“小说家言”的云雾，这石头的古朴和通灵性，恰是历代文人爱之的缘由。

唐代诗人白居易，嗜石如癖，曾置石院中，诗吟“借君片石意、如何，置向庭中慰索居”。苏轼也是喜欢石头的。元丰八年，他路过灵璧，在刘氏园中发现了一块似麋鹿弯颈的石头。据说灵璧石大多仅一面可观，而此石却四面形态俱佳。苏轼与这块石头“一见钟情”,便动起了脑筋。为了求得此石，他在当地临华阁的壁上画了一幅《丑石风竹图》，刘氏很是高兴，便把那奇石送给了苏轼，两人各有所得，皆大欢喜。苏轼在任风翔判官时得一奇石，把玩欣赏，终日不辍，还将石放置案头铜盆中，对石饮酒，大发雅兴，还邀朋友共赏，大有“小题大作”之味。

更迷的，要算宋代的书家米芾了。米芾以搜罗古今珍奇顽石为趣，藏石颇丰，并精心绘制了《拜石图》一幅。他曾身穿上朝的礼服，拜倒奇石面前，称石头为“兄”“丈”,自号“石痴”。郑板桥以爱竹出名，然他也爱石。入郑板桥画的东西不多，除竹之外，当推兰与石。他特别善于将竹、兰、石生动地组合在一幅画上。在题画时他写道：“一竹一兰一石，有节有香有骨。满堂君子之人，四时清风拂拂。”郑板桥还喜画丑石，以瘦、皱、线条棱角分明来突出石之兀傲坚毅之风骨，“丑而雄，丑而秀”,表现出不媚俗，不矫饰，拙朴自重的人格追求。

陆游喜爱山水。在四川做官时，他曾在庭院中用乱石叠了一座假山。在假山南侧，作曲栏石凳，似栈道逶迤。闲暇之时，便在其中咏诗畅怀。他的诗中，记述了这件事：吏退庭空剩得闲，一窗如在翠微间。半崖萦栈游秦路，叠嶂生云入剡川。真有岩居临绝壑，但无渔艇系寒湾。跻攀自苦君休笑，寸步何曾不险滩。

石头在造园时便是山的缩影，园林中绝不能无山，也就少不了石头。扬州个园叠石构图相传出于大画家石涛之手，后为黄至筠所得。园内用品种繁杂、体态各异的石头叠成四季假山。“春山是开篇，夏山是铺展，秋山是高潮，冬山是结语”,新颖奇特，映证了“春山淡冶而如笑，夏山苍翠而如滴，秋山明净而如妆，冬山惨淡而如睡”(郭熙《林泉高致》)的意境。

春山以点放的峰石象征雨后春笋破土而出；夏山用灰色调的石块、幽深的山洞，以及浓郁的繁荫，变幻的景色写出郁郁葱葱的境界；秋山峻峭挺拔，山路崎岖，突出其磅礴气势；冬山选用洁白、圆浑的宣石，犹如未化之积雪。突破了时空限制，不仅“咫尺以内，而瞩万里之遥；方寸之中，乃辨千寻之峻”,(姚最《续画品并序》)而且置四季于一地，巧夺天工。如果说，陆游之假山乱石相叠还只是寄蕴着人世的艰难之感，那么个园的四时假山则反映出一种冲破时空限制的精神追求。

李渔不仅自己爱石，更是大力为石头做广告，他说：“王子猷劝人种竹，予复劝人立石；有此君不可无此丈(丈：指石。米芾曾称石为丈；郑板桥题画曰：竹称为君，石呼为丈。锡以嘉名，千秋无让。空山结盟，介节贞朗。五色为奇，一青足仰),同一不急之务，而好为是谆谆者。以人之一生，他病可有，俗不可有；得此二物，便可当医，与施药饵济人，同一婆心之自发也。”(《闲情偶寄·居室部》)

爱石者众多。一般人造园修庭院，爱用湖石，喜其空漏玲珑者，未免多少有点矫情；而寄志于石者，则多喜古朴顽石，爱其峥嵘坚挺。爱石似同，则趣味有异也。

第五节、开窗借美景

开窗原是用于透光通风，然而窗户一旦设立，除了实用方面的需要外，还必须有审美方面的考虑。历代的能工巧匠们在窗户的形状、方向、大小、上下、材料等方面各显其能。文人也不甘落后，更是别出心裁。李渔就设计制作了一种“尺幅窗”。李渔曾居西子湖畔，希望能购置湖舫一艘。这船其他部位与一般船毫无二致，只是窗户相异。

所谓“四面皆实，犹虚其中”。即四面都用木板制成，并蒙上灰布，使其不露一点光线。而在船之左右，各留一个扇面形状的窗。坐于船中，两岸之湖光山色、寺观佛塔、云烟竹树，以及往来之樵人牧童、醉翁游女，连人带马，尽入扇面之中，成为天然的图画。而且图画时时变换。不仅行船之时，摇一橹变一象，撑一篙换一景，即使是停舟之时，风摇水动，亦变幻不定。

这扇面之窗不但可以娱己，同时也能悦人。不但舟外之无穷景色可以摄入舟中，舟中所有之人物，及几席杯盘亦可射出窗外，以备往来游人玩赏。从里往外看是一幅幅扇面山水画，而从外向里看，则是一幅幅扇面人物画。譬如呼朋聚友，与之弹琴弈棋，吟诗作画，或饮或歌，任眠任起，自外观之，无不如同绘画。同样的水光山色、人物器具，就因为开了两个扇面窗，人们便都将其视为画图了。李渔很为自己的这一发现得意，又很因无力置办这么一条船而遗憾。

既无缘于湖舫扇面，李渔只好改得观山虚牖，称作“尺幅窗”,又名“无心画”。起因亦属偶然：李渔移居南京，有位善于雕塑的朋友，为李渔塑了一尊像，神态酷似。李渔号笠翁，顾名思义，像就塑成了垂钓之形。既然是垂钓，就得坐于石上，有石不可无水，有水不可无山。于是便垒起高不逾丈，宽止及寻的小山。其中丹崖碧水，茂林修竹，鸣禽响瀑，茅屋板桥，凡山居所有之物，无不具备。有山有水，不可无笠翁息钓归休之地，就又营建别业居住其间，这便是有名的“芥子园”。

那座小山原是为像而设的，后来发现其物虽小而内蕴颇大，李渔整天坐着观望，不忍关窗离去。有次，突发灵感：这座山可以作画，这画可以作窗。于是让童子裁数幅纸，以作为画的头尾和左右镶边。头尾贴在窗的上下，镶边贴在窗的两边，俨然便是一幅堂画。此后，笠翁更是一发不可收，又取数根枯木，作成天然之牖，称作“梅窗”。

方法也很简单。让工匠取几根较直的老干不加斧凿，做成窗框。再用一面盘曲、一面稍平的枝干分作两株梅树，一株从上往下倒垂，一株从下往上仰接。稍平的一面去其皮节，略作加工，使其朝外，以便糊纸。而盘曲的一面尽量保持其天然本色。制成之后，剪彩纸做花，分红梅、绿萼两种，点缀于疏枝细梗之上，便呈梅花怒发之态，人们视之，无不叫绝。

还有那湖坊扇面，经过一番改头换面，又在室内出现。笠翁不喜欢盆内之花、笼中之鸟、缸中之鱼。用了扇面窗，这些就皆除去拘囚之迹。墙上开了一个扇面窗后，只需在外面安上一块板，一切盆花笼鸟、蟠松怪石，均可任意更换。盆兰吐芯时，移至窗外，即是一幅扇面幽兰；盎菊舒英时，内之牖中，即是一幅扇面佳菊。或者数日一换，或者一日一换，室内永远生机盎然。

雅趣者，审美之情趣也。小小一扇窗，竟有如此奇妙之变幻，其中所凝聚的智慧令人叹服。生活本来也许平淡无奇，但有了审美的情趣和艺术的眼光，就能点铁成金，使无奇中生出百般美妙。李笠翁所说的“尺幅画”、“无心画”和“梅窗”的艺术，在中国的园林建筑中运用十分广泛，所谓“框景”、“漏窗”,以小见大，以借景而相映生趣，以半藏半露而给人别有洞天、景致深邃的幽雅之美感，与中国民族文化传统中崇尚含蓄的观念是十分吻合的。

第六节、道途行乐之法

作为传统的农业国，土地便是最大的财富，民众守着土地以安身立命。由此便形成了不好迁徙的传统。有些地方穷山恶水，连年灾荒，可当地百姓仍以树皮、草根顽强地支撑着，所谓“金窝银窝，不如自家的草窝”。这种守土意识，既反映了人们对故土的眷恋，对外面世界的恐惧与迷惘，同时，也与当时的闭塞落后、交通不便相关连。在既无飞机、火车等现代化的交通工具，又无高级宾馆饭店、旅游设施的古代社会，能坐上船，便是舒适；能骑上马，便是快捷。出门在外，更多的要靠两腿爬山涉水，风餐露宿是寻常之事，险山恶水之中，难免还可能遇到种种不测，难怪古人云：在家千日好，出门一时难。

明代著名哲学家王阳明在被贬居贵州龙场时，目睹一位宦游之人及一子一仆客死他乡。王阳明与其素不相识，但因同病相怜，故埋葬了三位死者，并写下一篇《瘗旅文》。文中先是一连串的设问：你我都是中原之人，你为什么要到这蛮荒之地作他乡之鬼？听说你仅是一位俸禄不到五斗的小官，带着妻子儿女在家乡种种地也比这强，值得为此搭上七尺之躯吗？……然后作者便着力渲染旅途之险恶：夫冲冒霜露，扳援崖壁，行万峰之顶，饥渴劳顿，筋骨疲惫，而又瘴疠侵其外，忧郁攻其中，其能以无死乎？……纵不尔瘗，幽崖之狐成群，阴壑之虺如车轮，亦必能葬尔于腹。

王阳明这篇祭悼文虽然是实写仕途之险恶，但也客观地描述了自然环境之艰险，表达了“古者重去其乡”的思想。普通百姓重去其乡不要紧，因为他们本身便是以土地维系生命。但是作为被孟子称为“无恒产而有恒心”的特殊阶层“士”来说，就大不一样了，“士”必须在“动”中求生存。

“士”必须有学问。而学问除了从古人经典上学得以外，还必须要了解社会实际情况，积累人生经验和实践知识。所以古之有志于天下者，必在年轻时便出门游学，以拜师、结友，观风俗知民情，所谓行万里路读万卷书。“士”要谋求发展，施展抱负，必须使自己的主张、才能为君王和朝廷上下了解、接受，这也需要离开家乡，到京城都邑去游历，等待和寻找机会。

“士”找到了机会，或在京中任官，或到某官之帐中充当幕僚，或到外地当地方官，亦得奔走他乡，常常几年甚至更短的时间内换一个地方。“士”若出什么差错使皇上生气，或得罪了某方权贵，还会被谪贬到“老少边穷”地区去做小官，甚至流放充军，也更是远离故乡了。所以，大部分“士”,其中许多是文人，便一生客居他乡，游宦四方，到老才可能回到故乡。贺知章有诗云：“少小离家老大归，乡音未改鬓毛衰，儿童相见不相识，笑问客从何处来？”可见其成年后大部分时间都在外地。

“士”之云游是有历史传统的。春秋战国时期，“士”刚成为一个独立的社会阶层，便具有了生活的不安定性。孔子周游列国，宣传他那套以“仁”为核心的儒家思想，墨子、荀子、孟子等诸子大多奔走于诸侯之间，游说君侯，希望他们采纳自己的政治主张，重用自己。苏秦、张仪等更是纵横游说，充当谋臣说客。到了汉代，罢黜百家，独尊儒术，建立太学，士阶层队伍广为扩大，游学之人数也大大增加。

东汉质帝本初元年(公元146年),仅京师洛阳便有三万余游学之士。唐代，李白常年游学在外，走遍大江南北，杜甫客居长安十年，后来又到成都去做幕僚。唐代著名的文学家韩愈、柳宗元、白居易等，宋代的苏东坡、陆游等，几乎无一不是游宦多处的。至于北宋到南宋年间，随着朝廷南迁，大批士人从中原飘泊到江南，更是无奈，李清照、辛弃疾等都是如此。

游历既有种种不便，文人士大夫们又不得已游之，如果像王阳明那样怀着凄凉之心看游宦生活，那么远离故土确是苦不堪言，尤其贬官谪居他乡，心情本就压抑，再加上旅途之苦，就更有“断肠人在天涯”(马致远《天净沙》)的悲凉了。处处风波亭，处处是畏途，心理负担的沉重可想而之。《行路难》古曲代代相传，思乡泪化作缤纷多采的思乡诗缠绵感人。然而，也有文人别有一番豁达，从行中品味出一些乐趣，从而化苦为乐，求得心理的平衡。

李笠翁便算是其中高手了。在《闲情偶寄·颐养部》中，他归纳了一种“道途行乐之法”：“逆旅”二字，足慨远行，旅境皆逆境也。然不受行路之苦，不知居家之乐，此等况味，正须一一尝之，予游绝塞而归，乡人讯曰：“边陲之游乐乎？”予曰：“乐”。有经其地而惮焉者曰：“地则不毛，人皆异类，睹沙场而气索，闻征鼓而魂摇，何乐之有？”

予曰：“向未离家，谬谓四方一致，其饮馔服饰皆同于我，及历四方，知有大谬不然者，然止游通邑大都，未至穷边极塞，又谓远近一理，不过稍变其制而矣。及抵边陲，始知地狱即在人间，罗刹原非异物，而今而后，方知‘人之异于禽兽者几希’,而近地之民去绝塞之民者，反有霄壤幽明之大异也。不入其地，不睹其情，乌知生于东南，游于都会，衣轻席暖，饭稻羹鱼之足乐哉！”此言出路之人，视居家之乐为乐也；然未至还家，则终觉其苦。

又有视家为苦，借道途行乐之法，可以暂娱目前，不为风霜车马所困者，又一方便法门也。向平欲俟婚嫁既毕，遨游五岳；李固与弟书，谓周观天下，独未见益州，似有遗憾；太史公因游名山大川，得以史笔妙千古。是游也者，男子生而欲得，不得即为恨者也。有道之士，尚欲挟资裹粮，专行其志，而我以糊口资生之便，为益闻广见之资，过一地即览一地之人情，经一方则睹一方之胜概，而且食所未食，尝所欲尝，所余者而归遗细君，似得五侯之蜻以果一家之腹，是人生最乐之事也。

如果在途中、客旅，能忘却其苦，从苦中品味出乐趣来，把苦作为一种人生体验，就能领略回味到生活之乐的一面，也更能体验和珍惜生活之乐。这正是“吃尽苦中苦，方为人上人”的观念的折射，“苦”才会转为心理之乐。以“行之苦”来反衬“居家之乐”,以长见识之精神满足来补偿旅途的艰辛，才是化苦为乐之道。

第七节、野花啼鸟亦欣然

对于文人士大夫来说，官场失意，谪贬边远蛮荒之地，也不算是什么稀奇事。唐宋以降，许多人都难逃此命运。以文章而名垂青史的唐宋散文八大家中，韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼等，都曾多次遭谪贬，或去家千里，或被迫充任闲职。然而，在客居远方，生活艰苦不便，述职和上任都要千里迢迢奔走行路的处境中，自然景物之美，能给他们以安慰，使他们晦暗的心情变得明朗，暂时忘却诸多的人生之不如意。

柳宗元少年时便崭露头角，才华出众，“以博学宏词，授集贤殿正字、蓝田尉。俊杰廉悍，议论证据今古，出入经史百子，踔厉风发，率常屈其座人，名声大振，一时皆慕与之交。诸公要人，争欲令出我门下，交口荐誉之”。(韩愈《柳子厚墓志铭》)因参加王叔文革新集团活动，改革失败，遭贬永州，任一闲职“司马”。经历如此变故，其压抑心情可想而知。永州为今湖南零陵县，唐时属“蛮荒之地”,生活之单调，社交之冷清可想而知。

无所事事之中，柳宗元便出城到大自然中寻找乐趣，排遣忧懑。“日与其徒上高山，入深林，穷回溪，幽泉怪石，无远不到。到则披草而坐，倾壶而醉；醉则更相枕以卧；卧而梦，意有所极，梦亦同趣。觉而起，起而归。以为凡是州之山水有异态者，皆我有也，……”(柳宗元《始得西山宴游记》)他游高峻峭拔的西山，感到精神解脱的快感，“心凝形释，与万化冥合”,(同上)离乡之苦，贬官之委屈，都远离他而去，此时只有大自然造化与他浑然为一。

他还在西山侧发现了形似熨斗的一清潭——钴每潭，爱上了潭边的小丘，又寻见小丘西的无名小石潭，为其如环佩相鸣的叮咚水声所乐，为潭中自由自在天真活泼的小鱼所乐，以至像庄子一样，与鱼儿合为一体，不说我见鱼乐，而说鱼与自己相乐。这种苦中作乐，自肆于山水间的生活态度，使柳宗元以独到的艺术眼光发现了未经人工雕琢未被世人所识的大自然美景，也使他写出了《永州八记》这样的传世之作，独辟山水游记一类文体。韩愈说，柳宗元遭斥贬固是不幸，但如斥不久，穷不极，那么他虽才气过人，文章亦不会如此精妙而将传于后世，所以“孰得孰失，必有能辨之者”。(《柳子厚墓志铭》)

白居易谪贬江州司马，亦常借大自然秀色来遣怀寄兴。他游历庐山，爱其奇秀胜境，“若远行客过故乡，恋恋不能去”,(《庐山草堂记》)竟盖屋居其间，日日“仰观山，俯听泉”,从而达到“外适内和”,体宁心恬之境界。

当然，大自然的“乐”毕竟只能使受伤悲苦的心得到片刻的安宁，终不能使这些失意的文人士大夫完全超脱世事。因此，柳宗元观小石潭之鱼乐而忘我只是一霎间的事，及至看见潭边明暗交错，怪石林立之景时，终觉太冷清了，凄苦之情又涌上心头。白居易虽号乐天，久贬江州，即使得庐山之美景以娱情致乐，也仍不免前途渺茫之感，遂只能口言“终老林泉”,独善其身聊以自宽自解。不过，尽管如此，逆境逆旅之中，自然之美毕竟为他们带来了许许多多的快乐。这种苦中作乐，比那种以苦为乐，又自然真切了许多，此即为“野趣”也。

第八节、走向大自然

如果说最初的远行是出于某种目的、某种需要，迫不得已而为之，多少带有点无奈的性质，那么，像李渔这样的文人学士们却在颠沛流离的旅途中领略到种种崭新的人生体验。不仅置身异乡，身为游子，更能体会到故土的亲切，家庭的温暖，更真切地感受到思乡之情；而且，新环境，新的刺激，往往能激励人们新的人生追求。益闻广见，过一地即览一地之人情，经一方则睹一方之胜概，而且食所未食，尝所欲尝……。所有这些新奇的人生体验，使得旅途本身也充满了魅力。

古代旅游，没有现在那种导游小姐。这不仅因为旅游作为一种实业，乃是近代社会的产物，更因为古代的文人在旅游时更注重自己的感受、自己的体验、自己的发现。清代沈复，游历三十年，自称“天下所未到者，蜀中，黔中与滇南耳”。他主观意识很强，不作人云亦云之言。在《浮生六记·浪游快记》中，将一些受人推崇的景观说得一无可取。“余凡事喜独出己见，不屑随人是非，即论诗品画，莫不存人珍我弃，人弃我取之意；故名胜所在贵乎心得，有名胜而不觉其佳者，有非名胜而自以为妙者。如果让人在一边指指点点，说那块石头像坐着的老僧，这块石头像蹲着的猴子，再附会上一两个传说故事，那只能让人觉得索然无味。

晋代王子猷居住山阴时，有一次正值大雪，夜里他未能入眠，便小酌一番，当时月光雪色，一片皎然，王子猷吟诵着左思的《招隐诗》，忽然想起好朋友戴安道。那时戴安道在剡，王子猷连夜乘小船前往。船行了一夜，到了戴安道的住所，王子猷不入其内，而是掉头返回。人们觉得奇怪，王子猷说：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”

《世说新语》中的这则故事历来被人所津津乐道。虽然说的是访友，然而也完全可以用来表示对“游”的态度：以适情为宗旨。王子猷没见到戴安道，但在途中的感悟与体验已使其精神得以安顿。所以古代士人之游，崇尚没有时间、路线限制，全凭兴致所至，尽兴而返。在旅游途中，则无所牵挂，忘却一切俗务。

林语堂深得这种漫游的情趣。他说：“一个真正的旅行家必定是个流浪者，经验着流浪的快乐、诱惑和探险……旅行的要点在于无责任、无定时、无来往信札、无嚅嚅好问的邻人、无来客和无目的地。一个好的旅行家决不知道他往哪里去，更好甚至不知道从何处而来。他甚至忘却了自己的姓名。”

这一连串的“无”与“不知道”,实际上便是暂时割断自己的所有社会关系，以一个自然人的身份，投身于大自然母亲的怀抱，“朝友麋鹿，暮猿与栖”,领略“细雨鱼儿出，微风燕子斜”(杜甫)那种微妙的自然变幻。在现代社会中，日益丰富的物质生活越来越将人们束缚在一个狭小的生活圈子中，与自然日益扩大的疏远感，使人感觉钝化，心理功能产生障碍，从而导致了部分人性的丧失。旅游作为亲近自然的最佳途径，将能使人们重新获得一个丰富而充实的人生。

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第一卷总目录

《灵犀和觉悟：心性的智慧》

第一章、发掘石层下面的甘泉

心性之学——“中国文化之神髓”

颜元的太息、流涕、痛哭

变能穷智，智复不穷于变

愚人见石，智者见泉

形形色色的心性之学

独特的视角和方法

第二章、人的本质和精神的本性

心不是那一团血肉

一种高超的智慧

心的悖论：全体无，故全体有

不要丢失你的大宝藏

用意极深的术语

涂之人可以为禹

第三章、我与天地万物

人亦天，天亦人

人人都是“天子”

刘宗周的体认亲切法

谨防物化

何谓天地之心

依天者有独知之契

造化在手，宇宙在握

第四章、我与道

要道术，不要方术

道其妙无穷，不可言喻

圣人不垄断道

担水砍柴无非妙道说的妙用

尊道不尊身，不谓之尊道

悟道为明

第五章、我与思想权威

孔子以万世为土圣人是理的工具

六经当注我，我何注六经

六经皆糟粕

疑者，觉悟之机

善疑人之所不疑

千圣皆过影，良知是吾师

第六章、我与权力

权力的二律背反

从道不从君

以顺为正者，妾妇之道

朱熹骂倒千百年皇帝

且看程氏兄弟如何教训皇帝

天下者，天下人之天下

孟子赞成革命

第七章、我与人生

孔子赞赏庄子风采

生活：美妙的乐章

二程对待妓女的两种态度

破除死亡恐怖

对人世的热情与悲悯

道力有限，愿力无穷

第八章、我与环境

师人有穷，师善无穷

自我是社会关系的中心

为学要有异于人

圣人的神、骨、皮

高着眼看破流俗

堂堂巍巍，壁立万仞的豪杰精神

第九章、我与自己

人不难于违众，而难于违己

环堵之光，不可以照广野

对青天而惧，闻震雷而不惊

眼界欲空，脚跟欲实

以心穷为耻

一棒一条痕，一掴一掌血

《怪异：神乎其神的智慧》

第一章、世界的边缘：智慧对怪异的探究

常与反常：边际的智慧

警觉的本能与好奇的天性

拓边意识与殊方异物

生命的界限

因果联系的推进

第二章、怪异解释史

经典时代的怪异观念

“子不语”的智慧

先秦：怪异观的历史分野

两汉：隐性向显性的回潮

怪异解释的基本思路

“疾虚妄”的智慧

难脱框范的历代论家

事实与解释：日益尴尬的境地

第三章、智慧的无奈

无所不在的天人感应场

同类互动的巫术思想

太史的意味

神王渊源

衰世内外交困中的疑神疑鬼

“求诸己”的自信与无奈

第四章、怪异的模式化

怪异的三因

妖祥的两类

怪异观的官方版：修省与禳祷

怪异的撰制与采集

怪异的传播与接受

第五章逃逸的智慧

怪异：智慧的恶作剧

礼教罗网中撕开的缝隙

智慧在愿望中浮沉

世外的遐想与朝隐的立异

志怪小说与文人笔记

第六章、智慧对怪异的利用认识的功用：开阔视野

娱情的功用：消闲与寄兴

道德的功用：评价参照

社会的功用：幻象的整合

政治的功用：影射与制衡

第七章、怪异的悖论

同一前提的三种结果

一枚硬币的两面

少见多怪——多见多怪

忌执异端——广搜异端

异而不怪—同异平怪

假作真时真亦假

第八章怪异文化

无所逃于天地间

术数：中与不中的主观选择性

历代卜筮之禁与内心的信奉

怪异现象的现代解释

心理经验的原型

徘徊不去的文化幽灵

《存乎一心的中国智慧》

第一章、从疑问中开始

中国人对心理学的疑问

心理学者对中国古代心理学思想的疑问

书作者对已有研究的疑问

书作者对本书论题的疑问

第二章、原初性的理论

心理与脑

自成结构的“知”概念

耳目之知

过去，吾识也；未来，吾虑也

言笙

左手画圆，右手画方

情欲理论

志意≠意志

材才能智

当其可之谓时

学所以为人

第三章、特有的构件

习与性成

天人禽中的人贵论

常变统一

天理人欲

生克持平

形神与心身

知之不若行之

第四章、现象中的思想

梦：亘古之谜

没有两片叶子是一样的

癖好

颠狂与癫狂

假孝子和条件反射

生长成衰

鬼神征应

礼乐；书画乐

第五章、操作中的规则

医病论中的心法

兵器以外的力量

为师之道

胎教；家训

阅读人生

古老的心理测验

卫生养心

辨察知人

《中国生财理财的智慧》

第一章、总览篇

富民强国的谋略

民富国治

富国与理财

本源与末流

取予之道

不患寡而患不均

经济发展的谋略

民以食为天

使民以时

古人为何要恢复井田制

水利之泽在万世

鼓励适度的消费

财政管理的谋略

生财与节用

合理的税收政策

量入为出与量出为入

市场物价管理

农业生产管理

商业经营的谋略

富国何必用本农

国际贸易的技巧

古人为何重农轻商

钱谓何物

义与利之辩

第二章、治国篇

理财为平天下之要道

诸葛亮为何自比管仲

强国之梦与富民之策

富民强国与经济改革

权轻重与价值规律

官山海与聚敛财富

民不益赋而天下用饶

富国名臣桑弘羊

“笼盐铁”与“酒榷酤”

“算缗钱”与“告缗”案

“均输”和“平准”

汉武帝再次统一币制

富其国而不劳于民

《三字经》上的名人刘晏

巧通千里漕运

顺时势创食盐就场专卖制

平抑物价有奇招

有口皆碑的理财术

农时不夺而民均

货贿通流而国用饶

第三章、济世篇

发展经济的策略

西门豹治邺智除路障

如何发展地方经济

荒滩变成粮仓的谋略

巧防毁堤的妙术

杭州苏堤是如何美丽起来的

吏治清明的智谋

管理有方

吏治与调查

一样收税两种结果

弊与利的转化

拯救灾民有讲究

稳定物价的妙计

智设义仓平粮价

巧降粮价有奇术

稳定市场的方法

左右市场的手

利用消费心理的诀窍

生活的智慧

视金钱如

以农治生的观念

选择适合于自己的职业

防患于未然

义以生利

第四章、经营篇

经营之道

经营三要素

经营之前的预测

经营技巧的运用

分析市场条件

企业管理的成与败

陶朱事业，端木生涯

洪范五福先言富

积著之理与计然之策

谁使孔子名扬天下

白圭的治生之术

贪贾与廉贾

经商的谋略

经商是否有诀窍

做买卖的学问

信息的经济价值

囤积居奇而致富

如何在竞争中获胜

巧用广告推销术

千金买骨的广告效果

擒奸酒的广告意味

皇帝封匾为何吃香

如何做广告

名人效应

《融合四方文化的智慧》

第一章、神话：发生在文化根部的融合

混沌宇宙观

盘古氏的传说

女娲与伏羲

日月星辰

西王母的故事

龙

麒麟

凤凰

第二章、宗教：祖先传统和古代智慧的内核

宗教是什么，古人的理解

尊祖必及于孝

鬼神观念源自尊祖

魂魄之说

第三章、景教：中国化的基督教

被称为异端的聂思脱里派

在我国何以称为景教

景教比附佛教

景教与道教关系

西域的景教

也里可温得名由来

迭屑和迭屑文

约翰长老的传说

也里可温和儒学

第四章、摩尼教：中国古人的化合

摩尼教译名由来

回鹘人和摩尼教

粟特人和摩尼教

道教和摩尼教

摩尼教和佛教

“吃菜事魔”一说之非

汉籍经典中的中期波斯语

摩尼和耶稣

第五章、袄教：四方宗教融合的一环

什么是袄教

国史中对域外袄教的记载

袄教的传入

袄教与佛教外道

萨宝的疑窦

汉波合璧的墓志

袄教在宗教学研究中的重要意义

第六章、犹太教：独一无二的完全同化

犹太人何时始来中国

古代的犹太人从何处来

我国最早对犹太人的称呼

犹太人的同化

散失的部落和羌人

开封犹太人有没有“燃灯节”

第七章、阿拉伯人及伊斯兰：交融过程中回族的诞生

阿拉伯人记中国：公元一世纪时的信息

阿拉伯人称世界之首为中国

来到回鹘地区的阿拉伯人

最早到过长城的阿拉伯人

比鲁尼说摩尼到过西藏

关于来华阿拉伯商人的记载

首先介绍我国印刷术的阿拉伯人

伟大的地理学家易德里西

法拉奇记中国穆斯林

阿拉伯人的华化

第八章、突厥：内外多民族的亲缘和交融

突厥人与维吾尔人的关系

东方的突厥人与西方的匈牙利人

突厥文化与汉文化的融合

第九章、内外四方：交流和融合

古代外人居留地

波斯文化与汉文化的交流

粟特文化与汉文化的融合

我国与东罗马的文化交流

藏文化和汉文化的交流

昆仑奴

古代各少数民族的汉化

阿兰人的华化

第十章、翻译：文化交融的具体中介

古人的翻译理论

玄奘的译经

源自佛经的常用语

古代的多种文字辞书

王韬和四书五经的英译

后记

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第二卷总目录

《中国佛门的大智慧》

开头的话

第一章、异彩斑斓的佛教世界观及其他

既是宗教.又是哲学

佛门“大千世界”之谜

有神还是神？

四大皆空

人命在呼吸之间

苦、集、灭、道“四圣谛”

烦恼即菩提

普渡众生

聚沙为佛塔

盲人摸象

种瓜得瓜，种豆得豆

阐提人皆得成佛

佛教的现代智慧

第二章、佛菩萨和古今佛学家的智慧

佛祖降魔成道

阿难和登女

大智文殊师利菩萨

五十三参成佛道

弥勤菩萨的慈顺大肚

僧肇“非有非无”的思辨智慧

智永和尚苦习书法的启迪

慧可立雪断臂

慧能大师卓然超群的“禅不在坐”恩想

“六相圆融”和金师子

太虚大师“学佛先从做人起”

杨度说“我即是佛”

.

第三章、佛法与修行

“黄叶止啼”的妙用

“化城”的光环

生公说法.顽石点头

拔除欲箭，究竟安稳

困扰来于自身

牧牛制心

平常心是道

“四摄”,生活中朴实的修行法门

“布施”度悭贪

“持戒”度毁犯

“忍辱”度嗔恨

“精进”度怠惰

“智慧”度愚痴

“禅定”度散乱

“定息从修”和“福慧双修”

一日不作，一日不食

诸恶莫作，众善奉行

忏悔净心灵

诸法无我得解脱

心灵救济的不二法门

修习中的理性智慧

第四章、禅的旨趣

禅波罗蜜

世尊拈花·迦叶微笑

达摩面壁祖师禅

“风幡”的典故

哪个是明上座本来面目？

顿悟和见性成佛

磨砖与禅

骑驴觉驴但可笑

众中惊倒野狐禅

庭前柏树子

当头棒喝

一字禅和无字禅

参寥不是老婆禅

枯木龙吟真见道

一丝不挂且逢场作戏

饮酒食肉，不碍菩提

茶禅一味飏家风

第五章、佛教与人生

目标相同路不同

痴人说梦和梦中说梦

以欲牵钩法

方便风开智慧花

晨钟暮鼓发深省

做天和尚撞天钟

当取则取，当含则舍

无求便是安心法

对于魔的看透

“明”与“无明”

不必为周围舆论自寻烦恼

六根清净，一尘不杂

济公活佛圣训

滴水和尚

;

明月清风.粗茶淡饭式的享受

也无风雨也无晴

春在枝头己十分

打破生死关

一失人生·万劫不复

护生——人类文明的标志

佛门的道德规范

第六章、中国佛教文化的智光

《佛说阿弥陀径》与科学幻想

佛法的医疗智光

六字“大明咒”

素食和健康长寿

禅宗智慧和诗歌创作

佛经臂喻的妙用

天教水墨画罗汉

禅宗精神与写意水墨画

禅与书法

《中国方术的大智慧》

前言

第一章、学理机趣

一阴一阳之谓道

形而上者谓之道，形而下者谓之器

道法自然

无之以为用

潜龙勿用

亢龙有悔

泰卦和否卦，既济与未济

上善若水

人与天地相应

长生修炼，先立功德

日者司马季主的宏论

祸兮福所倚.福兮祸所伏

用志不分，乃凝于神

神游于牝牡骊黄之外

蜗牛角上争何事？

夫唯不争，故天下莫能与之争

知足不辱，知止不殆

吾将曳尾于涂中

人力与天命

《周易》卦爻的辩证机趣

“梅花易数”的理趣

“为腹不为目”和“难得之货令人行妨”

死的宏论

第二章、方术机理

“杂而多端”的道教方术

姑布子卿为孔子看相的启迪

修心补相又补命

江湖算命的摸棱术

“人可以貌相”和“人不可以貌相”

面相与健康

从手相的科学成分看取思路

苟况反对看相

占筮家的活泛思维

测字和思维锻炼

从占梦术的方法论看“拿来主义”

阳宅风水中的理性思维

住场好不如肚场好

坟地好不如心地好

张居正不信风水的智慧光环

九九消寒图

中国古代炼丹术的贡献

道教宫观和洞天福地

道教斋醮中的“青词”

“能解诸恶之缚”的道教戒律

第三章、医药智趣

从中医学家成材中获得开启

望闻问切，四诊合参

望而知之谓之神

中医“八纲辨证”的意义

“异病同治”和“同病异治”

“逆者正治，从者反治”的医理

上工治未病

从中医“壮火散气，少火生气”说开去

用药如用兵

中药命名的妙思

中医方剂组合的原则性和灵活性

煎药之法，最宜深讲

优生和胎教

道教符篆治病的合理成分

祝由治病的心理效应

正气存内，邪不可干

得神者昌，失神者亡

第四章、养生智慧

我命在我，不属天地

道家清静无为的养生观

吾闻庖丁之言，得养生焉

吹呴呼吸，吐故纳新

“存思”功法

香汤沐浴

性命双修

生命在于运动

养静之道

调摄你的情绪

睡里乾坤

“合房有术”和“合房有禁”

女子修炼法

安生之本，必资于食

进补利弊两点论

孔圣人养生有方

诗人陆游的养生经

丘处机四时养生法

张道陵七试赵升

“识心见性”王重阳

生活中的养生智慧

《神与物游巧夺天工的智慧》

上篇、自然物上的灵光

第一章、诗化的空间

中国的崇拜智慧——天地

中国的阴阳智慧—日月

中国的行藏智慧——山岳

中国的生存智慧——水流

第二章、诗化的草木

中国的时间智慧——花草

树性生命——中庸教化智慧

中国的“精神分析”种子

幼下的品格——人性之“叶”

第三章诗化的动物世界

生命的创意审美的中和——龙凤呈祥

育与不育，天下谁与之行——白马驮教

自然与人的锁链——螳螂捕蝉

生生不息——鱼游之乐

下篇、寻找自然以外的精神家园

第四章、“善假于物”的创造智慧

被想象延长了的眼晴：焦点与盲点

一根木棒启动的智慧

马背上的沉思

此木虽鲁，却是最科学的发明

木僮击鼓——世界第一辆记程车

仙人指路——方位的心里投影

第五章、意--象--器：中国创意

最早的燃气轮机

如意算盘怎么打法

最早的航空探索

奇盆异洗惊域外

从太阳神处取火

千古之谜“透光镜”

天堂的回声——因形制声的智慧物

“最优化”的智慧物——轮

中国船闸“甲”天下

水往高处流的智慧物

第六章、巧夺天工的化合智慧

压缩的创造与放大的智慧

土特产成了最贵重的国礼

不能炼丹长生却震动了世界

器物的化妆艺术与艺术化妆的器物

青铜“纹花”的传播智慧

第七章、中国建筑物中的人文智慧

在同一屋顶下

故宫是一座人像的背后

隐逸者的“出世”王国

坛：建筑的用数之术

第八章、中国医药物中的智慧

金针是人体神经接线员吗？

以毒攻毒：一痘拯救全球的灾难

酒与东方麻醉术

打翻了醋罐子以后

第九章、地下的智慧星空

俑——死里逃生的智慧

扇——清谈的智慧

玉器：石破天惊的玉兵时代

附录：中国古代科技成就百项世界纪录

《梦·象·易：智慧之门》

前言

第一章、大梦先觉的中国智慧

梦回童年，是幻是真

“呓语通周易”：难乎其难还是易乎其易

.

童年的诗真情的梦

神谕与梦：中国诗性智慧与诗性语言

圣人非无梦，梦象易为真

梦眼见象开心窗：梦是象征语言的黑箱

无迹到有迹：智慧的幻想与幻象

梦：无声的话有形的象

象梦与兴象和易象

梦想在时间中：同步原则

自动和同构：梦想发生“短路”的逻辑

中国智慧中的“中国”

第二章、圣人之梦：易的梦想成真

河洛千古图书梦

说“图”论“书”,痴人说梦

易：中国智慧的通天梦

以空易空：勾股定理沟通天地

周髀即是周易的“器”

语言：易与梦的智慧寓所

第三章、神龟龙马梦归何处

寻找失落的彩色梦：河图洛书“重见天日”

伪《尚书》与真洛书

神龟龙马入梦来

似曾相识在器中

盘古华表开天辟“易”

易而易，知易不易

“获麟绝笔”：梦想成真命成定数

舆图与舆论：君子之道的导向

天干地支“易”与“梦”

占梦观天救神龟

“行神”的蓍草行文的人

第四章、众神之车——梦是人类心灵的宇航员

乘黄之易：帝王的梦想

闭门造车，出门合辙：易与梦行天下

《论语》这部“车”

千古一帝的“图道”

老子的君王南面“易”术

中国百姓“人力回天”的生存大易

第五章、医心为易：人体圭表的生命大梦

人体也是一个圭表

五脏六腑在时间的因果链上流动

梦：变幻的阴阳坐标系

沉唾在自然摇篮里的梦

梦象与脏象的磁场效应

药罐子里的梦：心理疾患的物理疗救

穿越黑暗的伟大梦想

第六章、游园惊梦—古代梦剧院的现代诠释

梦亦戏，戏亦梦：心理情结的物化与具象

情成梦，梦成戏：探寻“唱念做打”的隐喻

谈真易，说梦难：古色古香的荒诞派

粉墨登场：“弄虚作假”的梦智慧

凤尾型结构：文化市场的还原与感悟

梨园梦回：智慧的正值与负值

第七章、太虚理想：理不荒唐梦荒唐

哑子得梦：点死成活的智慧

侏儒谏梦：哭笑不得的智慧

痴人说梦：以愚换智的智慧

羊信昼梦：逢凶化吉的智慧

庄生化梦：“倒行逆施”的智慧

至人观梦：“槁木死灰”的智慧

薪者忘梦：无中生有的智慧

南柯沉梦：混沌无序的智慧

竹林破梦：醉生梦死的智慧

渴望梦兰的中国人

万古不朽的汗青梦

江郎才尽失梦笔

心游万仞驾梦魂

梦游的公关智慧

看得见风景的梦地

空里浮花梦里身

野渡无人，“梦里黑白”

第八章、圆内圆外——永恒的两难

祭神如神在，咒语痴为真

天生梦溪与人造梦溪

反用解梦正用咒

饮茶吃饭梦中旅行

梦里“菜香不知肉味儿”

风马牛相及：“梦”痴创造的现代智慧价值

梦得春草话“灵感”

谎言致梦的返老还童术

梦自心成，病因心生

现代人寻求解梦公式的古代心理

梦饮真酒空亦醉

《文心雕龙》的“文心”和“雕龙”

脸谱背后的阴阳八卦与《红楼梦》中的宝黛影子

现代人间指南的“易”看破梦想成真的“φ”

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第三卷总目录

《中国智术中的智慧》

引言

第一章、中国智术的宏观

文高于武，智胜乎力

神秘：智与资质

困惑：贵智与无智

第二章、智术大解析

个性因素

社会因素

情境中介

规则中介

行为策动

情感策动

认知策动

系统策动

诱入过程

逐出过程

超越过程

第三章、智术的艺术性

哄鸡与哄人

放你一码

归谬的艺术

围城：置换的艺术

两难的破解

绝妙好“鞋”

漂亮不漂亮

第四章、智术的功利性

无所不得其用

红脸黑脸的谋略

志不必得，势在必得

五指与一拳

人事当尽于“三”

自辱之勇，自辱之智

计短与计长

第五章、智术的道德性

吃得亏，做一堆

巧诈何如拙诚

困厄与智术

对诽谤的免疫

自我推销的分寸

种瓜得瓜

第六章、智术衍生样态

人——合偶众从比北化俗价介仿俯信

心——愿忌忽恩息慢惑惧慌怜恥惭恃恬

手—拴揣挟挫折换抖推抛扯拙

足——遊逆送逶迫逼避迭迷递

言——诚记诒讳诺训说谀垮诱设试

刀——分争免剖剧凯制

文——政牧放赦数致敷效改敬收

第七章、定数与变数

定势：此路不通

左右逢其智源

引入参数的妙解

虚势与实力

引而不发

将错就错，西方极乐

自己的节奏

第八章、参透“德一智、道一术”的玄机

理想人格：仁智统一

智者“龙变”

反经合乎道

奇正反合尽是奇

君子自处：谋人为己

人生方圆：学与术

跋

《先秦政治中的智慧和谋略》

前言

第一章、道德与政治

为政以德

君臣父子，忠孝仁义

制度在礼

修身、齐家、治国、平天下

多行不义必自毙

德君与贤臣

民为贵，社稷次之，君为轻

“无为而治”之一

蔺相如与屈原

仁者无敌？

第二章、法与政治

刑罚、法令、法权、法律

以法治者强，以政治者削

治国贵下断

一赏、一刑、一教

民弱国强

严刑厚赏

德生于刑

政治至上

第三章、传统与革新

“变世俗”与“从世俗”

智者不变法而治

为保持传统而积极改革的子产

刻舟求剑

托古改制

胡服骑射

治之经，礼与刑

政治传统的自我贻误

第四章、人与人的关系

二桃杀三士

晏子治东阿

廉颇与赵括

西门豹治邺

楚考烈王无子

邹忌谏齐王

商鞅与触龙

白起与王翦

激流勇退

无论德治还是法治

第五章、国与国的关系

尊王攘夷与以德会盟

诸侯修盟，存小国也

以霸制霸

合纵连横

远交近攻

嫁祸于人

孟尝君救魏

坐山观虎斗

乘人之危

第六章、用人之道

榜样力量无穷

士为知己者死

鸡鸣狗盗

用人不疑

大圣无事而千官尽能

法·术·势

以功授官与以能授官

人才的考核鉴别

礼贤下士

识奸防奸

第七章、治国之道

法天地

绝天地通

治大国，若烹小鲜

善为上，能令人得欲无穷

因时之道

见微知著

居安思危

无为而治之二

权衡之道

第八章、对政治智慧的超越

无为而治之三

无为而治之四

中庸之道

大智若愚

反智论

后记

《游说·侍对·讽谏·排调：言辩的智慧》

前言

第一章、循循善诱，人吾彀中：游说的智慧

怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？——游说的战术之一：步步为营

若阙地及泉，隧而相见，其谁说不然？——游说的战术之二：偷梁换柱

若不阙秦，将焉取之？——游说的战术之三：一鼓作气

王独不见夫蜻蛉乎？——游说的战术之四：迂回包抄

老臣贱息舒祺，最少！——游说的战术之五：诱敌深入

王好战，请以战喻！——游说的战术之六：欲擒故纵

文王之囿方七十里，有诸？——游说的战术之七：因势利导

臣恐强秦之为渔父也！——游说的战术之八：明修栈道

第二章、君君臣臣，出语攸关：侍对的智慧

归遗细君，又何仁也！——侍对的智慧之一：投其所好

文帝好文，而臣好武——侍对的智慧之二：怨而不怒

言身寸谢，谢天谢地谢君王！——侍对的智慧之三：投桃报李

我说“北国一天一地一圣人”！——侍对的智慧之四：见风使舵

磨之不加莹，雕之不增文——侍对的智慧之五：言而不尽

本是同根生，相煎何太急？——侍对的智慧之六：阳奉阴违

明公以法见绳，喜畏法而至耳！——侍对的智慧之七：缘情蓄意

臣闻天得一以清——侍对的智慧之八：借花献佛

臣闻王者以天下为家——侍对的智慧之九：曲用典故

圣上为天子，故风雨云雷任从驱遣——侍对的智慧之十：围魏救赵

第三章、星汉灿烂，悠悠古今：讽谏的智慧

老而好学，如炳烛之明——讽谏的策略之一：近取诸身

请以人君礼葬之！——讽谏的策略之二：正话反说

吾妻之美我者，私我也！——讽谏的策略之三：意他言己

直窃慕大王之美义耳！——讽谏的策略之四：危言耸听

观百兽之见我而敢不走乎？——讽谏的策略之五：王顾左右

善！宜多纵禽兽于中——讽谏的策略之六：笑里藏刀

漆城荡荡，寇来不能上！——讽谏的策略之七：顺水推舟

昔子罕不以玉为宝——讽谏的策略之八：稽古喻今

何不饥汝县民而空此地？——讽谏的策略之九：指桑骂槐

惟点主作铭之金，臣无敢却之！——讽谏的策略之十：蜻蜓点水

第四章、嬉笑怒骂，皆成文章、排调的智慧

以今度之，想当然耳！——排调的艺术之一：为情造文

有何燕雀，自称来翔？——排调的艺术之二：以儆效尤

卓氏寡女，犹贤于买臣之妻！——排调的艺术之三：如法炮制

古方，宋阳里子少得其术——排调的艺术之四：应时对景

舅殊不同夏侯色！——排调的艺术之五：以矛陷盾

婴最不肖，故宜使楚矣！——排调的艺术之六：自怨自艾

昔尚父九十，秉旄仗钺——排调的艺术之七：证龟成鳖

若遇尧、舜作礼部侍郎——排调的艺术之八：同床异梦

某闻：昔夫子自卫反鲁——排调的艺术之九：创意造言

下垂是狼，上竖是狗！——排调的艺术之十：夺人酒杯

得无楚之水土使民善盗耶？——排调的艺术之十一：咏月嘲风

忽然逢著贼，骑猪向南趋！——排调的艺术之十二：抛砖引玉

先王时庖人善制此羹，今依样馔来！——排调的艺术之十三：触景生情

臣许而不与！——排调的艺术之十四：抱布贸丝

先弄大姨，后弄小姨——排调的艺术之十五：图穷匕见

魑魅魍魉四小鬼，鬼鬼在边！——排调的艺术之十六：以夷伐夷

《吕不韦的99种智慧》

前言

第一章、顺天之道

认识天象的智慧

顺应天时的智慧

第二章、养生之道

遵循生命本性的智慧

顺生节欲的智慧

以物养生的智慧

害生则止的智慧

去害知本终其天年的智慧

第三章、治国之道

修身自贤的智慧

公正无私的智慧

垂拱而治的智慧

得贤务本的智慧

确定君主原则的智慧

行德爱人的智慧

顺依民心的智慧

求精诚互通的智慧

明于所执的智慧

虚心纳谏从善如流的智慧

礼待有道之士的智慧

明德慎罚的智慧

能自知人的智慧

通晓职分的智慧

按义行赏的智慧

正确树立权威的智慧

激人进取的智慧

不求全责备的智慧

水到渠成的智慧

运用外物的智慧

以其所能托其所不能的智慧

按其实而审其名的智慧

于安思危的智慧

齐万不同的智慧

虑福未及虑祸过之的智慧

防止骄傲恣肆的智慧

逢凶化吉的智慧

第四章、处世之道

以义为本的智慧

诚笃守信的智慧

虑天下之长利的智慧

专一其志的智慧

通达古今预测未来的智慧

笃守节操的智慧

避祸求福在于人为的智慧

建立功名必备其具的智慧

知化善变的智慧

顺应凭借外力的智慧

审视事因的智慧

抓紧机遇的智慧

因循本性另辟蹊径的智慧

虚己以待物的智慧

权衡利弊去小取大的智慧

见之以细观化以远的智慧

待合而行的智慧

兼听并观的智慧

超越世俗的智慧

慎于感染的智慧

自知弗智的智慧

自知过失的智慧

无为而为的智慧

慎于言谈的智慧

通晓生死根本道理的智慧

逆水行舟的智慧

随机应变的智慧

欲得人助必助他人的智慧

应对言谈的智慧

节丧安死的智慧

反诸己求诸人的智慧

自尊自信的智慧

第五章、辩证之道

识别忠臣的智慧

识破诡辩的智慧

分辨言论善恶的智慧

辨察传闻的智慧

解脱迷惑的智慧

明辨表里是非的智慧

分门别类的智慧

闻于无声视于无形的智慧

审言辨意的智慧

由正及反的智慧

合理取舍的智慧

第六章、教学之道

学以有为的智慧

视徒如己反己以教的智慧

尊师敬学的智慧

博采众长的智慧

因势利导循循善诱的智慧

第七章、音乐之道

追求平和的智慧

反对侈乐的智慧

倡导音适的智慧

认识音乐渊源的智慧

认识音生于心的智慧

认识音律相生的智慧

第八章、战争之道

不因噎废食的智慧

以义制胜的智慧

驳斥非攻的智慧

以攻伐取代救守的智慧

不可劳师以袭远的智慧

整肃号令急疾捷先的智慧

简选精良的智慧

义智勇辩证用兵的智慧

第九章、治农之道

重农和适时耕作的智慧

因地制宜的智慧

精耕细作的智慧

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8楼

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目录

《洞达人性的智慧》

前言

第一章、人性的枷锁

所未臻者爱而已

眼里识得破，肚里忍不过

奈何婚眇妪之陋女

堪恨妇人多水性

潘金莲唱曲

第二章、存在的荒谬

前程如黑漆，暗中摸不出

我们何尝听见些儿

我爷设这一计大妙

严监生临死之时伸着两个指头

荣华难以久恃

第三章、愿望的喜剧

乃连下二十滴

奇特的命运

丹炼不成也罢了

第四章、心理的黑洞

男孩为什么要保卫母亲的贞操

一个与成人世界相对立的孩子世界

强者之孽

从来廉吏最难为，不似贪官病可医

凡事要立起个体统来

第五章、好人的报酬

君岂有意于今日之事乎

孝义名高身并荣

又不邀己之誉以讨上台的奖赏

省城官声好到那步田地

第六章、恩仇的世界

我的文名也够了

感恩是一种负担

这叫做知恩报恩

因果报应：人际关系的“能量守恒定律”

第七章、犯规的乐趣

为了伸张正义就可以接受误判吗

看你之面一板也不曾责他

鲁智深吃狗肉

只因贪吝惹非殃

第八章、他人的地狱

造物者偏要颠倒英雄

怨毒之于人深矣

小隙谁知奇祸连

且教他吃我一弹

水能载舟，亦能覆舟

第九章、人际的宿命

父母的悲哀

子女的悲哀

夫妇的悲哀

朋友的悲哀

为什么杜十娘有了百宝箱还要自沉

第十章、男人的困惑

妖气入肌添得百倍精神

小儿放纸炮，又爱又怕

亲妻忍得弃贫儒

功名是大事，表子是末节

第十一章、情欲的深度

妲己回首戏刽子

这段姻缘还落在他家手里

孤孀不是好守的

人生一世，草生一秋

第十二章、作者与读者

滕大尹与陈太守

为什么人们总是喜欢坏蛋呢

困惑于本能与道德的张力之间

善恶分明的小说的人性基础

代结语

《中国诗歌：智慧的水珠》

前言

第一章、诗艺篇

抒情的智慧

抑制对神的关心而只凝视人间的文学

它常常是由偶然的事件所激起的

只有短诗给他留下最明确的印象

含蓄是我们从东方学来的重要东西之一

一种中国智慧的芳香

他们的诗歌给人以普遍的与非个人的印象

仿作是中国一切艺术的富有魅力的特色之一

意象的智慧

夕阳无限好

柳色黄金嫩

夜半钟声到客船

楼船夜雪瓜洲渡

朝辞白帝彩云间

象征是中国古诗的生命

耐寒唯有东篱菊

诗律的智慧

诗型

平仄

对偶

句法

第二章、时间篇

时间观的智慧

人生忽如寄

花开堪折直须折

暮去朝来颜色故

明年花开谁复在

此生此夜不常好

却话巴山夜雨时

季节观的智慧

人生几何春已夏

满地芦花和我老

人生看得几清明

人生观的智慧

荣名以为宝

服药求神仙

思为双飞燕

先据要路津

为乐当及时

纵浪大化中

绝望之为虚妄，正与希望相同

历史观的智慧

无情最是台城柳

旧时王谢堂前燕

商女不知亡国恨

古今多少事，都付笑谈中

羊公碑尚在，读罢泪沾襟

第三章、空间篇

政治观的智慧

朱门酒肉臭，路有冻死骨

一将功成万骨枯

烽火连三月，家书抵万金

振衣千仞冈

适彼乐土

乡土观的智慧

远行不如归

每逢佳节倍思亲

日暮乡关何处是

明月何时照我还

近乡情更怯

却望并州是故乡

不知何处是他乡

爱情观的智慧

他生未卜此生休

同来望月人何处

春蚕到死丝方尽

有情安可别

卧看牵牛织女星

生活观的智慧

悠然见南山

夜雨剪春韭

拄杖无时夜叩门

春眠不觉晓

劝君更尽一杯酒

第四章、自然与超自然篇

自然观的智慧

所遇无故物，焉得不速老

景物如初人自老

已是黄昏独自愁

芳草离离悔倚阑

疑此江头有佳句

古人今人若流水

心与广川闲

落叶哀蝉曲

超自然观的智慧

天若有情天亦老

嫦娥应悔偷灵药

几回天上葬神仙

诗成泣鬼神

魂魄不曾来入梦

家祭无忘告乃翁

《隽思妙寓的智慧》

第一章、编撰的机趣

“鬼避姜三莽”析

“鸡肋”何以成“编”

关于荒诞

包公受骗记

大手笔失误谈

《艺概》和《外来妹》

佛趣戏谈

智者的“千虑”与“一失”

风流道士的难堪

从妲己“跳现代舞”说开去

“唐”风雅谑数“语林”

雅文化，俗笔记

慧根本在悟性中

从“节妇”到《贞女》

漫说象征

东坡用典

妒妇·名士·奥赛罗

第二章、调侃与哲理

文人与“润笔”

孀妇如何嫁少夫

规箴有术

不吃马屁的宰相

乖气致戾

谈迁发愤著书

由张良拾履所想起

惩“奸”三法

七擒七纵的攻心术

李太白能屈能伸

闲话“贼智”

子昂摔琴

博学强记的一行和尚

“纵妻通奸”的名讼师

李世民下棋

小沙弥、老虎和女人

劝施释囚与令偷自代

宋璟不徇私情

郑板桥被人雅赚

丑妇劝夫

第三章、讽刺之谋略

吝人施善

“缕葱丝”与“阴阳学台”

谈“画皮”识天机

巧逐狂士

“三旨宰相”

蠢人与奸术

浅尝辄止者戒

称呼·马屁·迪功郎

戆者可用

鼠术与人术

揶揄之妙

无赖出丑的启示

“不致仕”与“耄年登第”

死要面子的女鬼

画家的狷洁

官场“联林”添“珍奇”

为愚汉庸吏画像

聪慧过人的阎王爷

“钱可通神”

第四章、简约的艺术

简之魅

应对机巧

概括的智慧

惜墨如金避实就虚

泼墨如水匠心别具

崔隐甫杖杀吴周

裴启其人其作

“海大鱼”合逻辑乎？

中贵人讲书

“华王优劣”及其他

含蓄的美

《世说新语》与中国成语

《人·仁·众：人与人的智慧》

第一章、自身与自我

凤凰涅槃

手臂自家物

楚庄王不往胜地

叩破生死关

材与不材之间

割肉相啖

第二章、虚虚实实的自我

宁武子愚不可及

阮籍的烂醉如泥

曹操的特异功能

差役的背后议论

公孙弘沽名钓誉

齐襄王移花接木

郭子仪坦荡胸怀

郗超的不打自招

第三章、揭开他人的面纱

最美的耳环谁戴？

堆钱怎如此熟练？

额头的疙瘩何来？

他为什么说我好？

他为何喊“三娘子”？

深更半夜来干么？

丧子为什么不哭？

知渊中之鱼者不祥

第四章、驭人的力点

趋利之心

避害之心

好名之心

尚义之心

畏神之心

广告效应

无欲则刚

第五章、仁的机趣

仁的稚趣

仁的巧施

仁的变通

仁的误用

仁的矫饰

第六章、形形色色的交换

小兵母亲的眼泪

萧丞相自污其名

田七郎结义害命

阳虎恩将仇报

事事奉承，不是好人

狐友何不自醉饱？

“举杯邀明月，对影成三人”

第七章、施惠与息怨

雪里送炭

以德报怨

花钱消灾

损而益之

不拒而绝

因人而异

第八章、第三者的机枢

牵线搭桥

起死回生

置身事外

兴风作浪

自食其果

第九章、“朕即法律”

愚人买鞋

取信于民

轻重缓急

“活用政策”

逢场作戏

第十章、情境的腾挪

瓜田李下须避嫌

进谗言的老套路

老兵两头不落空

小兵酒后吐真言

“朕也喝醉了”

新媳妇防患生患

第十一章、过程的剪辑

官不遇时

五天京兆尹

东门吴丧子不哀

韩生不死于梦而死于祝

怕死吃河豚

后记

《文人情趣的智慧》

前言

第一章、琴瑟之蕴

谈琴话乐

乐以知世事

乐中知人心

鼓琴瑟以乐心

乐至则无怨

八音独钟琴

但识琴中趣

琴如其人声如心

第二章、棋局之艺

天地围入棋局中

棋盘折射人世情

千年一瞬间

举重若轻忘忧多

聊凭坐隐以忘情

盘上征战黑白间

一十九行与二十四史

围棋之道在逍遥

帘阁萧闲看弈时

第三章、翰墨之意

得天地万物之毓秀

书为心之画

书品与人品

乘兴挥洒寄情怀

怡情善性益年寿

得其自然兼具众美

颠狂皆因情中人

“六分半书”之怪

第四章、丹青之妙

尘外之意托丹青

融入大自然

搜尽奇峰打草稿

外师造化中得心源

发胸中之逸气

画中四君子

赵松雪的《醉菊图》

笔墨妙处不离禅

天趣与墨戏

第五章、清茗之品

汲泉品茗洗凡尘

清茶皓月照禅心

精茗蕴香借水发

火候定汤见功力

茶趣与茶具

诗清皆为饮茶多

闲品茶经拜羽仙

第六章、饮酒之趣

醉翁之意不在酒

未饮陶陶心先醉

酒中自有羲皇淳

消愁解忧有杜康

乱来唯觉酒多情

酒到酣处何须劝

莫教一日不花开

佩刀质酒喜相逢

醉中得句若飞来

酒令行得酒趣添

第七章、山水之怡

一叶随风万里身

游山泽观鱼鸟

悠然见南山

自食其力之乐

金谷涧宴游

梅妻鹤子任逍遥

登山必凌绝顶

第八章、品书之味

书趣钩沉

不求甚解好读书

闲读诗书求雅兴

书斋之贵与妙

黄金散尽为收书

藏书与抄书

藏之书房，传之久远

藏书散书见性情

第九章、酬唱之情

唱和酬答诗会友

前贤后哲心相通

南省风雅消闲愁

相见时难别亦难

劝君更进一杯酒

唯有垂杨管别离

第十章、行居之乐

结庐在人境

咫尺山林蕴胜景

不可居无竹

石不能言最可人

开窗借美景

道途行乐之法

野花啼鸟亦欣然

走向大自然

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